亚里士多德名言范文1
2、吠犬之用，胜于睡狮。
3、严肃的人模仿高尚的人的行动，轻浮的人则模仿卑劣的人的行动。
4、人以为我最聪明，但是我自己知道我是什么都不知。
5、在不幸中，有用的朋友更为必要；在幸运中，高尚的朋友更为必要。在不幸中，寻找朋友出于必需；在幸运中，寻找朋友出于高尚。
6、幸福属于满足的人们。
7、人生颇富机会和变化。人最得意的时候，有最大的不幸光临。
8、没有疯狂性格的人，绝没有庞大的天才。
9、勇敢乃是自信与害怕中间之道。
10、对于美德，我们仅止于认识是不够的，我们还必须努力培养它，运用它，或是采取种种方法，以使我们成为良善之人。
11、语言的准确性，是优良风格的基础。
12、仲裁人要以衡平法为依据，法官要以法律为准绳。
13、幸福就是至善。
14、人在达到德性的完备时是一切动物中最出色的动物；但如果他一意孤行。目无法律和正义，他就成为一切禽兽中最恶劣的禽兽。
15、教育应由法律规定，并且应是国家的事务。
16、人生最终价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
17、邪恶事件起因于邪恶。
18、人类是天生社会性动物。
19、公正是赏罚公明者的美德。
20、德可以分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德。前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。
21、我爱我的老师，但我更爱真理。
22、好感是友谊的先决条件，但不能把两者混为一谈。
23、怜悯是一个人遭爱顾运而引起的，恐惧是这个遭受厄运的人与我们相似而引起的。
24、在科学上进步而道义上落后的人，不是前进，而是后退。
25、运动太多和太少，同样的损伤体力；饮食过多与过少，同样的损伤健康；唯有适度可以产生、增进、保持体力和健康。
26、知识是为老年准备的最好的食粮。
27、人生最终的价值在于觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
28、美丽的相貌和优雅的风度是一封长。
29、美是一种自然优势。
30、一个人人的尊严并非在获得荣誉时，百在于本身真正值得这荣誉。
31、对上级谦恭是本分；对平辈谦逊是和善；对下级谦逊是高贵；对所有的人谦逊是安全。
32、所谓平等，就是穷人不占富人的便宜。
33、人类是天生社会性的动物。
34、情感，是指嗜欲，忿怒，恐惧，自信，妒嫉，喜悦，友情，憎恨，渴望，好胜心，怜悯心，和一般伴随痛苦或快乐的各种感情。
35、羽毛相同的鸟，自会聚在一起。
36、人，在最完美的时候是动物中的佼佼者，但是，当他与法律和正义隔绝以后，他便是动物中最坏的东西。他在动物中就是最不神圣的，最野蛮的。
37、当你被水噎住的时时候，你还能喝别的什么饮料把那口水送下去呢？
38、凡善于考虑的人，一定是能根据其思考而追求可以通过行动取得最有益于人类东西的人。
39、习惯实际上已成为天性的一部分。事实上，习惯有些像天性，因为经常和总是之间的差别是不大的，天性属于总是的范畴，而习惯则属于经常的范畴。
40、求知是人类的本性。
41、天才必然和疯子结成亲密的联盟。
42、德可以分为两种：一种是智慧的德，另一种是行为的德，前者是从学习中得来的，后者是从实践中得来的。
43、记忆为智慧之母。
44、习惯实际上已成为天性的一部分。事实上，习惯有些像天性，因为经常和总是之间的差别是不大的，天性属于总是的范畴，而习惯则属于经常的范畴。
45、上帝所做的、胜过一切想象中的幸福行为，莫过于纯粹的思考，而人的行为中最接近这种幸福的东西，也许是与思考最密切的活动。
46、最易于使人衰竭，最易于损害一个人的，莫过于长期不从事体力活动。
47、人们为善的道路只有一条，作恶的道路可以有许多条。
48、天才必然和疯子结成亲密的联盟，
49、善性是难能可贵的，也是高尚和值得称赞的。
50、一个人面对正当之事物，从正当的时机，而且在这种相应条件下感到自信，他就是一个勇敢的人
51、真正的美德不可没有实用的智慧，而实用的智慧也不可没有美德。
52、政治学并不制造人类，然而它使人类脱离了自然，并驾驭他们。
53、如果恶完全变成不堪忍受的，它也将自灭。
54、人生最终的价值在觉醒和思考的能力，而不只在于生存。
55、一个人面对正当之事物，从正当的时机，而且在这种相应条件下感到自信，他就是一个勇敢的人。
56、习惯能造就第二天性。
57、有人问：写一首好诗，是靠天才呢？还是靠艺术？我的看法是：苦学而没有丰富的天才，有天才而没有训练，都归无用；两者应该相互为用，相互结合。
58、谬误有多种多样，而正确却只有一种，这就是为什么失败容易成功难脱靶容易中靶难缘故。
59、真正的朋友，是一个灵魂孕育在两个躯体里。
60、热爱真理的人在没有危险时爱着真理，在危险时更爱真理。
61、幸福在于自主自足之中。
62、放纵自己的欲望是最大的祸害；谈论别人的隐私是最大的罪恶；不知自己过失是最大的病痛。
63、最初偏离真理毫厘，到头来就会谬之千里。
64、坏习惯是在不知不觉中形成的。
65、一切艺术、宗教都不过是自然的附属物。
66、没有人会选择孤立状况的整个世界，因为人是政治生物，他的本性要求与他一起生活。
亚里士多德名言范文2
苏格拉底是西方哲学史上最早提出神学目的论的，认为宇宙万物都是神按照自己意志安排好的，都合乎一定的目的，因此寻求事物的原因应该是寻求事物的目的。实际上这个神也就是充满宇宙的理性，即理性神。而理性神又为人合目的地设计制造万物。苏格拉底要人听从神也就是要人按理性行事。他的学生柏拉图的理念论继承并发挥了他的理性主义和神学目的论，现实世界分有或摹仿理念世界，理念是原因也是目的。晚年，柏拉图干脆将最高的理念称作德穆革（Deemiourgos），它是万物的创造者，即造物主或神，它按理性创造了宇宙万物，建立了一种神创论的宇宙生成说。亚里士多德则用形式逻辑的方法，通过对以“实体”为中心的事物存在的原因的分析，推出了一个最终的目的或形式，即“形式的形式”，它就是在感觉事物之外永恒不变而独立的实体，它是万物的“第一推动者”，也就是神。
亚里士多德曾直言不讳的说过，目的虽然是万事万物都要追求的，但其表现却各不相同，有时候他就是活动本身，有时候它则是活动之外的某种结果。这种区别在人的各种行为表现的非常明显。例如，散步的目的是追求健康，健康目的的实现，不在别处，就在散步活动本身。其他诸如学习与获知等均属此类。但人的另外一些行为，其目的不在活动自身，却在活动之外的某种结果那里，譬如造床以安寝，雕像以悦目，种田以谋生等等。那么，自然所为的目的是活动本身还是活动之外的某种结果呢？另外，亚里士多德在其自然实体论的表达中明确提出“神就赋有生命，生命就是理智的现实活动，它的实现活动，作为实现活动，它的生命就自身是至善和永恒”。这里，亚里士多德得出神是最初实体的结论。因此很自然的造成了人们对于亚里士多德的“神”的不同理解。
二、问题分析
把亚里士多德的观点定性为“神学目的论”的专家、学者的原因有以下几方面：
1、从某些框框出发，认定凡目的论主张，其实质都是外在目的论，因为目的是人或神才具有的主体的意志选择，自然本身无意志，那么，自然目的当然是外在的。
2、从思想沿革出发，认为苏格拉底和柏拉图的目的论思想是外在的，而亚里士多德沿袭了目的论原则，而且是沿革师承关系的沿袭，所以必然难脱衣钵。
3、从原著材料出发，认为亚里士多德在《形而上学》十二卷中自己讲过，神才是终结一切的东西，当然也是最后的目的、至善等等。用神来统领一切，这自然是神学目的论。
4、认为亚里士多德是内在目的论的主张的理由也很有说服力。比如徐开来教授在其著作《拯救自然》中认为，亚里士多德的自然目的论，是一种本质上不同于苏格拉底和柏拉图的、深刻的内在目的论，是他整个自然哲学中最有价值的内容之一。他给出的理由是：
首先，在柏拉图那里，世界万物既不是实在的，也没有秩序，万物本身是对理念的分有，秩序则源于神的安排。但在亚里士多德这里，万物本身是客观的，独立存在的，秩序也是万物自身所有的，没有外在的创造者和安排着。
其次，在柏拉图那里，善或至善是理念世界的最高原则，因而本身是和事物分离的，事物的善，是分有或摹仿善理念的结果。而在亚里士多德这里，善或至善虽然也是最高原则，但不是存在于另一个世界里，而是作为秩序本身存在着。
最后，历史上很多著名哲学家的看法与结论更是给了认为亚里士多德是内在目的论的主张以有力的佐证。比如，黑格尔说：“亚里士多德的主要思想是：他把自然理解为生命，把某物的自然（或本性）理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己的特有内容，规定变化以适合于它自己，并在变化中保持自己；在这里，他是注意那存在于事物自身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”文德尔班指出：“亚里士多德哲学的要点基于这种新的概念：宇宙变化过程是本质在现象中的现实化；它与以前对自然的解释相对立之点在于：用概念贯彻目的论，而柏拉图只将目的论当作假设提出来并以神话比喻方式加以阐述。”世界著名的亚里士多德研究专家罗斯在其权威著作中认为，“亚里士多德的目的论是一种‘内在’目的论”。“自然一般被描述成有目的地起作用，但自然不是有意识的动力；它是一切有生命事物中出现的生命力量。”“如果有人问这样的问题：亚里士多德是否把神当做世界的创造者？那答案肯定是：他没有。对他来说，物质不是产生的，而是永恒的，他极力反对世界是创造出来的观点。”关于万物的存在，“在存在的表明他的成熟观点的著作中，经常被说成是自然的无意识的目的，而不是神意计划安排的结果”德国著名的希腊哲学史研究专家策勒尔断言：“亚里士多德目的论的最重要特色在于，它既不是人类中心论，也不是完全忠实于一个在世界之外的创世主的活动或者只不过是一个世界主宰的说法，这种目的论总是被设想为自然中所固有的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中通过引入世界灵魂和第缪求斯所完成的东西，在这里通过假设一种自然本身所固有的合目的活动予以解释。”
通过仔细研读，不难发现亚里士多德的自然所为论其实是一种内在的目的论。而那些认为是外在目的论或神学目的论的根据显然是不具说服力的，因为，首先，认为目的是人或神才具有的主体的意志选择是可以的，但是何以知道自然本身就没有目的呢？对于这个问题只有深入了解了亚里士多德自然哲学并且进入亚里士多德的思考方式才能够得知自然如何有所为。其次，仅凭亚里士多德与柏拉图和苏格拉底的师徒关系就断定他的学说也是自己老师的思想，这是谁也不会同意的，这其实是犯了一种想当然的错误，如果亚里士多德没有创新，何以被最为“集大成者”，而柏拉图和苏格拉底则没有？最后，从原著材料出发，寻章摘句而不是系统的研究亚里士多德思想，当然也可能得出亚里士多德的自然所为论是外在目的论的结论。可是至于这一结论是否就最符合亚里士多德的意思就另当别论了。
为了弄清这一问题，就必须首先搞清楚“神”在亚里士多德哲学中的真正意思。在《形而上学》第十二卷，亚里士多德得出了“神”是最初实体的结论，在该卷前五章回顾性地概述有关思想的基础上，第六章的第一句话，他就明确的提出了任务：“既然实体有三种，两种是自然的，一种是不运动的，应该来谈谈这最后一种。”所为两种自然的实体，一是指可感而且有生有灭的地界事物，二是指可感但却永恒不灭的天体事物。它们都是处于运动之中的具体事物，所以被归类为自然实体。那么，这最后的一种不运动的实体是什么呢？他在不同的地方有过多种描述，但归纳起来我们可以看到，在亚里士多德眼中，这第三种实体可以表述为：
第一，是没有质料，没有潜能的纯形式和纯实现活动。
第二，是在可感事物之外独立存在的永恒不动的第一推动者。
第三，是以自身为对象的思想或理性。
第四，是万物所为和所依的至善的神。
三、概括总结
综上所述，可以看出，神是最初实体的结论，完全是亚里士多德在第一哲学的建构过程中，随着理论分析的演进，逻辑设定的结果。既然实体是变种不变的依据，现象背后的“其所是的是”，既然凡有质料和潜能的东西都是生灭变动、不能永恒的，既然潜能和实现。质料和形式、被运动和运动者的对应序列不能无限追溯，应该有个终结，那么，这个终结者，就应当是永恒的、纯实现的、纯形式的、只运动而不被运动的东西，否则，就难以担当如此重大的责任。而这样的终结者，是包括人在内的一切生灭变化之物没有能力，也没有缘分来担任的，只有至高无上的神才有资格享此殊荣。
在亚里士多德哲学里，虽然上帝既是宇宙的起源，又是它的归宿，但是，作为一个完美的本质，他却无法主观地改变任何东西，因此，上帝是“客观的主宰者”。亚里士多德所理解的上帝不是“造物主”，世界并不是他凭空传造出来的，他只是推动已经存在的世界，让他开始运转，并遵循一定轨道向既定的目标前进。不过，亚里士多德所理解的上帝也不是“物质的上帝”，他不是有任何物质组成的，也即，它是“纯粹的形式”或“纯粹的精神”，这使他成为世界的精神原则，与物质组成的万物有本质的区别。亚里士多德曾明确地说，人与神之间无友谊可言，因为神不会报答人对他的爱，人也不能用爱的感情去对待神。认为上帝是“世界的精神原则”，在这一点上，亚里士多德与前苏格拉底学派的理论完全一致。亚里士多德所理解的上帝，与基督教所说的上帝有本质的区别。
黑格尔曾经给予亚里士多德的这一思想以极高的评价：“神是纯粹的活动性，那是自在自为的东西；神不需要任何质料，――再没有比这个更高的唯心论了”。
四、研究意义
中世纪著名的亚里士多德注释家波爱修，通过把柏拉图和亚里士多德哲学精神和圣经解释结合，提出了典型的基督教存在观。他指出：“哲学，或爱智，乃是对智慧的追求，对上帝的探询，对上帝的爱。”基督教神学试图以上帝这个集真、善、一于一身的实体进行奠基，上帝和人的关系，既是存在与存在者的关系，又是创造者和受造者、拯救者和得救者的关系。到这里以后的亚里士多德意义上的“神”才是宗教意义上的神，当然这就不是亚里士多德的思想了。我们必须知道这一点。
亚里士多德名言范文3
然的正义以自然为根据，它是永恒的、普遍的。正由于亚里士多德对正义做了如此种种的区分，所以，在亚里士多德那里，正义究竟有几种类型并不清楚（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）。
从另一方面看，亚里士多德的正义学说也存在许多矛盾，正如有人指出的：“亚里士多德对正义的不同分类不是根据其内在的逻辑需要严格地从一个单一的根据，或从一个单一的原则演绎而来的，而是一种连续性的描述。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）的确，就亚里士多德的整个正义学说而言，在几种比较突出的正义类型上，其根据是不统一的，或者说是有矛盾的，分配的正义与纠正的正义，政治的正义与家庭的正义，自然的正义与法定的正义等等，都存在矛盾。换言之，两种正义之间没有统一的原则，如，分配的正义主张区分尊卑优劣，而纠正的正义却提倡一视同仁；政治的正义以平等为基础，而家庭的正义则以不平等为根据。之所以如此，原因是多方面的，在这里，我们仅从亚里士多德区分上述不同正义形式的动机做些分析。
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在亚里士多德那里，分配的正义与纠正的正义，是与普遍正义相对应的特殊正义的两种表现形式。分配的正义涉及名誉、财产或其他可分之物在公民中的分配；纠正的正义旨在纠正私人交往中的错误，此种交往包括很多方面，有出自自愿的经济上的贸易、定约、借贷等等，有出自被动的盗窃、奸淫、囚禁、谋杀等等。根据亚里士多德的见解，分配的正义旨在给予不同的人以不同的待遇，倘若两人不平等，那么，他们在要求社会财富、政治权利及个人名誉方面就不能平起平坐，不分彼此。而纠正的正义则旨在给予私人交往的双方以相同的待遇，它或者保持交往双方的平等地位，或者恢复在双方交往中已经破坏了的平等。
显然，亚里士多德似乎把人的身份双重化了，而且，这双重身份有时是矛盾的。同样两个人在此处此事完全平等（纠正的正义），但在彼处彼事则可全然不同（分配的正义）。我们看到，如果就亚里士多德所说的纠正的正义涉及的私人交往中的自动之行为而言，人是平等的，因为构成交往的双方有自己确定的地位和独立的人格，它不受任何第三者的影响，在经济交往中的贸易，或定约，就必须经双方同意方能达成。诚然，经济生活要受到客观经济规律的制约，但是，自愿的经济交往在某种意义上也体现了双方主观因素的作用，“承认契约的有效性就意味着订约双方人的平等的尊严，这种思想在一定程度上被亚里士多德的学说所理解和包含。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53页。）在亚里士多德的著作中，这种思想虽没有得到任何明确的断言，但从他关于纠正的正义的理解中自然可以得出这样的结论，人有平等的尊严与人格，人是平等的。但在分配的正义中，亚里士多德并没有以此为根据，而是主张区分不同的人，对不同的人实行不同的分配，不论这种区分的标准是什么，在亚里士多德那里，分配关系中人与人之间存在差别则是必定无疑的，不平等的分配
实属理所当然。
然而，严格而论，正义在本质上都是以平等为原则的，正因为如此，亚里士多德在其正义学说中，把分配的正义和纠正的正义都看作平等原则的反映。他认为，前者是以几何比例为基础的平等，后者是以算术比例为基础的平等，几何比例要求在不同的人之间实行不同的分配，它不是斤斤计较数量上的平等，因此，有人多得与有人少得，甚至不得，在亚里士多德看来都是很自然的事情，这也就是在不平等中求得的平等。后者则要求给交往双方以同等的待遇，其中包括数量上的平等。亚里士多德所说的这两种不同的正义，或者说不同的平等原则，实际上是他在分析尖锐对立的寡头政体的正义观念和平民政体的正义观念中得出的折中的结论。亚里士多德自己也承认这一点，他认为，寡头政体的正义把人在某些方面（如财富）的不平等推向一切方面，从而认为人在所有方面都是不平等的。而平民政体的正义则把人在某些方面（如出身为自由人）的平等推向一切方面，从而认为人在所有方面都是平等的。这两者在他看来都过于偏颇，走到了极端。因此，他批评平民政体的正义，说，正义“确实是平等，但只限于同等人们之间的平等，不是普及全体的平等。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第136页。）而寡头政体的不
平等“只限于不平等的人们之间而言，也不是普及全体的正义。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第136页。）他想，“由两方所作关于正义的解释着想，我们应该考察‘怎样的平等才可取得双方的同意？’”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第315页。）于是，亚里士多德得出了他认为是不偏不倚的结论，平等的人应受平等的对待，不平等的人应受不平等的对待，并把这引向分配的正义，同时，把全体公民之间相互平等地对待归诸于纠正的正义。在他看来，“正当的途径应该是分别在某些方面以数量平等，而另些方面则以比值平等为原则。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第235页。）显然，亚里士多德在这里很大程度上表现了一种调和与折中的倾向。无怪乎，他发出这样由衷的感叹：“关于平等和正义这些问题，要在理论上弄明白谁所抱有的见解是正确的，这实在很困难。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第316—317页。）
但是，如果我们不仅仅局限于亚里士多德自己的见解，而是从更为广阔的社会历史背景来考察他关于分配的正义和纠正的正义的区分，就不难发现，他的这种区分是有其深刻的社会历史根源的。正义问题，说到底就是根据何种原则来调节社会中存在的各种关系，亦即一个在社会中确立什么样的政治、经济和道德秩序的问题。因此，人们关于正义的理论、学说都比较直接和十分突出地反映出他对社会生活的看法，同时，这些看法在很大程度上则受他的生活环境与阶级立场的制约，亚里士多德的正义学说亦是如此。亚里士多德所处的时代，正是古希腊奴隶制城邦社会从鼎盛、繁荣而日趋衰微，走向没落的时代。经过近三十年的伯罗奔尼撒战争，无论是战胜方的斯巴达，还是战败方的雅典，均受到沉重的打击，社会的政治和经济形势发生了急剧的变化，这不仅表现在奴隶反抗奴隶主统治的情绪空前高涨，而且还表现在自由民内部的矛盾和斗争中。自由民加速分化，财富逐渐积于少数大奴隶主之手，同时造成了一个破产、赤贫的自由民阶层，两极分化日益明显，两极对抗亦日趋尖锐。在这种形势下，如何协调公民之间的关系，以挽救危机四伏的城邦国家，是奴隶主思想家面临着首要任务。协调公民之间的关系，就其主要内容而言，就是协调公民
之间的政治关系（其中包括权利的分配，政府的组织形式等等）、经济关系和伦理关系。在这方面，柏拉图已经做了很多工作，他严格地区分了城邦国家中各等级之间的差别，并严格规定了他们享有的不同的特权，因此，柏拉图的理想国是一个等级森严的社会，他企图以此来确定各人的名分，以恢复业已紊乱的等级秩序。但是，从总的方面看，柏拉图做的工作多半是失败了。与柏拉图相比，亚里士多德走了一条比较温和与现实的道路。他清楚地意识到，在当时的历史条件下，一味强调等级之间的差别是无补于事的。亚里士多德一方面要维护奴隶制城邦等级制度的合理性，即把人与人之间的不平等合理化；另一方面，他又担心财富分配的悬殊所引起的不平等造成危害性的后果，即富人与穷人的尖锐对立，从而使城邦国家陷于危机。亚里士多德处于十分矛盾的状态之中，在政治上，为了调和富人和穷人的对立，他主张由中产阶层掌握政权，就是这种矛盾心理的反映。在他的正义学说中，区分分配的正义和纠正的正义，同样也是这种矛盾心理的反映。
正义作为调节人与人之间的关系和维护某种特定的社会秩序的原则，是通过涉及政治权利和经济利益的分配，以及人们之间相互对待的方式而实现的。亚里士多德所说的分配的正义，其目的就在于确立政治权利和经济利益分配的原则。至于以何种根据进行分配，亚里士多德主张，应根据各人对构成城邦各要素的贡献大小而定。为此，他曾提出必须以善德为根据，因为城邦的最高目的就是经营善的生活。而比较系统和全面的根据是在《政治学》第三卷第十二章中提供的，他列举了四项，“只有人们的具有门望（优良血统）、自由身份或财富，才可作为要求官职和荣誉（名位）的理由。”此外，还有“正义的品德和军人的习性（勇毅）。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第150页。）由此可见，亚里士多德维护的还是旧的秩序。亚里士多德关于分配的正义的高度抽象的概括，是表现在这样一些格言式的警句中，“正义在于给各人所应得。”“平等应受平等的待遇，不平等应受不平等的待遇。”然而，在我看来，这与柏拉图所说的，正义就在于不同等级的人“各守其位、各尽其责”，简直如出一辙，不同的只是提出问题的角度不同而已。亚里士多德的正义公式具有极大的可塑性，既然平等应受平等之待遇，那么，“
任何特权都在这一公式下被掩盖了，当法律规则把所有可能的权利给予一个人（统治者），而分给所有其他人的仅仅是义务，这样一种法律秩序也是正义的。”（注：H.Kelsen：“WhatisJustice”Caltifornia，1957年，第127页。）因此，有人对亚里士多德的正义作了颇为贴切的讽刺，说，正义就是给富人以财富，给穷人以贫困。正是在上述意义上，“亚里士多德所讲的正义，可以成为主张任何非正义和不平等秩序的很好的借口。”（注：穆霍帕德希亚：《西方政治思想概述》，求实出版社，1984年，第40页。）当然，这种正义也自然能成为亚里士多德自己维护奴隶社会等级制度的很好借口。
但是，如果说柏拉图的正义实质上完全以不平等为基础的话，那么亚里士多德则缓和了这种纯粹等级制的正义观念。如前所述，亚里士多德看到，在当时的形势下，只是注重等级间的不平等，甚至使这种不平等日趋严重，是极不明智的。因此，他想阻止自由民加速分化的进程，以扭转不平等造成的城邦危机。他所说的纠正的正义就是试图达到这一目的。我们看到，亚里士多德十分强调人与人之间交往中的相互平等，他使纠正的正义在这方面积极发挥其作用。纠正的正义涉及的范围极广，首先，它与非自动的交往相联系，重在惩罚，法律面前人人平等可以说是它的主要内容之一。在这里，亚里士多德极力主张，任何人的违法犯罪行为必须受到同等的纠正，颇有“王子犯法与庶民同罪”之气魄。从其动机来看，这显然是要对等级特权作或多或少的约束与限制。此外，纠正的正义还与自动的交往相联系，这里重在调节。亚里士多德十分重视经济生活中的公平原则，他试图以此来阻止贫富悬殊的扩大。为此，他对社会的经济活动做了深入细致的分析，以致于使他在经济学领域也颇有建树，关于这方面的内容，很多人都有论述。但是，在我看来，亚里士多德的主要目的并不在于阐述经济理论，而在于为人们的经济生活提供一种正义的原则，也就是
说，他的用心重要的不是经济，而是政治或伦理。亚里士多德曾经用大量的篇幅来论述人们在经济交往中如何实现公平，他最反对的就是不公平，特别是贪婪，简直到了疾恶如仇的程度，甚至达到因此而主张取消商业的地步。在亚里士多德看来，人们致富的方式有两种，一种是“顺乎自然地由植物和动物取得财富”，另一种是“在交易中损害他人的财货以牟取自己的利益。”他认为，前者事属必须，是可以称道的，而后者不合自然，是应该受到指责的。（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第31页。）。亚里士多德特别痛恨高利贷，他把这种以钱币生钱币的经营看成是最不合自然的事情，是最可鄙的。亚里士多德在这里的良苦用心显而易见，当时，由于高利贷的盘剥，富人更富，穷人更穷，这是导致两极分化的重要原因之一。
可见，亚里士多德关于分配的正义和纠正的正义的理论有其深刻的历史背景，其宗旨是要从当时的社会现实出发，解决城邦国家的危机问题。他的分配的正义从社会结构和政治制度上确定了城邦国家的性质，使这种国家仍不失为奴隶制的国家，而纠正的正义只是起着维护这种国家秩序的手段的作用。
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关于
政治的正义和家庭的正义是依适用范围的不同来区分的。在亚里士多德的正义学说中，所谓政治的正义，就是以合法为内容，它是存在于那些为了自我满足而共同生活的人当中的正义原则，这些人在法律之下生活，他们是完全自由和平等的。所谓家庭的正义，就是存在于家庭成员之间的正义原则，他们之间是不平等的。在亚里士多德看来，正义的形式与权威的形式相适应，权威有三种表现形式，即政治的权威（亦可称法律的权威）、暴君的权威和家庭的权威，与此相一致，就存在政治的正义、暴君的正义和家庭的正义。他认为，具有无限权力的暴君的权威实际上完全否定了正义和友爱，因此，真正的正义形式只有政治的正义和家庭的正义。亚里士多德首先把政治的正义限定于在法律之下生活的人，“在他看来，法仅仅适用于那些自由和平等的人们，在主体不可比较时就不可能有法。因此，在主人和奴隶、父亲和子女的相互关系中是没有法的。”（注：凯切江：《政治学说史》，法律出版社，1959年版，第82页。）既然在主人和奴隶、父亲和子女之间没有法，那么，政治的正义对他们就不能适用了，在他们之间只能有家庭的正义。实际上，亚里士多德所说的政治的正义和家庭的正义的区别，一言以蔽之，即前者适用于平等的关系
，后者适用于不平等的关系，在法律之下生活的人（有公民权的人）具有平等的权利和义务，而在家庭内部，奴隶、未成年的子女及妻子不仅不具有公民权，而且还不同程度地受主人、父亲和丈夫的支配，在他们之间的权利和义务是不平等的。
这样，亚里士多德显然把人分成了两部分，一是在法律制度下生活的人，一是在家族制度下生活的人，政治的正义和家庭的正义之区分的根据就在这里。亚里士多德在这方面的论述，很能反映他思想的特征。我们知道，古代希腊最初完全是一种以血缘关系为纽带的亲族社会，这种社会的最基本的单位是家族，而不是个人，家族具有至高无上的权威，“在整个古雅典亲族社会中，一个不变的信仰是，只有亲族赋予的权力才是合法的权力，除非是在家族中，否则对个人的控制不被认为是合法的。”（注：B·Nisber：《西方社会思想史》，桂冠图书有限公司1979年版，第24页。）这种家族社会秩序只是到了克利斯提尼的改革以后才逐渐动摇。克利斯提尼改革的一项重要内容，就是打破雅典旧的四部落的氏族关系，建立起以村社为基础的国家组织系统，国家组织与旧的氏族组织之不同，依恩格斯的见解，有两个方面，一是按地区来划分它的国民，二是公共权力的设立（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第166—167页。）。按地区来划分国民，就使得个人成了社会最小的单位，而公共权力的设立，则意味着国家政权，或者说国家法律的权威，取代了旧的家族的权威，因此，这完全是一种新的社会秩序。然而，从雅典的历史来看，这种新的社
会秩序与旧的氏族秩序之间的矛盾和斗争一直存在了很长时间，“如果研究一下新雅典城邦初期的哲学、文学和其他方面的作品，我们能够看出雅典的两种截然不同的秩序（即亲族秩序和政治秩序）如何继续在人民的心中发生其强大的影响力。”（注：B·Nisber：《西方社会思想史》，桂冠图书有限公司1979年版，第107页。）实际上，新旧秩序的矛盾和斗争在亚里士多德的时代仍然存在，并且对亚里士多德同样发生强大的影响力。当时所谓的奴隶主民主派与奴隶主贵族派的斗争，其实就是新的政治秩序与旧的亲族秩序的斗争。亚里士多德的政治的正义与家庭的正义的区分，实质上表明了他在这种斗争中所采取的调和与折中的立场。他一方面强调在法律下生活的公民的自由与平等，主张在他们中间实行政治的正义，这是他欢迎和提倡新生活和新秩序的一面。另一方面，他又在家庭中分清主从、尊卑关系，并极力在这些关系中贯彻所谓的家庭正义。而亚里士多德的家庭的正义赋予了主人、父亲和丈夫对奴隶、子女和妻子的绝对统治权，因为在他看来，后者对前者是所属关系，亦可谓其自身之一部分，而人不可能蓄意伤害自己，对自身施行不义，这无异于承认前者有一种至尊的权力，这权力与亲族社会中家族的权力并无二致。这可以说是亚里士
多德怀念和维护旧生活和旧秩序的一面。亚里士多德通过政治的正义和家庭的正义的区分，既为新秩序开辟了天地，又为旧秩序保留了地盘，并使二者在各自的范围内相安无事，其良苦心由此可见一斑。
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法定的正义和自然的正义，是亚里士多德在论及政治的正义时所做的区分。他认为，政治的正义可以是法定的，亦可以是自然的，这里说的法定与自然实质上就是正义的根据。
在希腊思想史上，关于法和自然以及它们的关系问题，最早由赫拉克利特提出，但对这一问题比较详尽和系统的论述则是由智者们完成的。在智者派内部，对于法和自然以及它们与正义的关系的看法不尽相同，但总括起来说，最主要的有两种倾向：一是认为正义都是法定的，而法律则因国家、民族的不同会发生变化，因此，正义都是相对的，有条件的。普罗塔哥拉就指出，“只要是一个国家认为是正义和美好的，那对他就是正义的和美好的了。”（注：转引自凯切江：《政治学说史》，法律出版社，1959年版，第58页。）甚至有人认为，强者的利益就是正义。如斯拉斯马寇就认为，“唯一正确的结论是：强者的利益在任何地方都是正义的。”（注：周辅成编：《西方伦理学名著选辑》，商务印书馆，1964年版，第28页。）这实际上也是当时颇为流行的思想，像雅典人对弥罗斯人所说的，“大家都知道，……正义的标准是以同等的强迫力量为基础的；同时也知道，强者能够做他们有权力做的一切，弱者只能接受他们必须接受的一切。”（注：修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆，1978年版，第414页。）二是认为，凡属自然的，都是正义的。如安提丰认为，自然是必然的、根本的东西，法必须遵从自然。此外，加里克里斯也把
自然与法律对立起来，认为，自然的本性就是强者力量的表现，而法则是弱者反对强者的工具。但是，智者们无论是注重法，还是注重自然，他们有一点是共同的，即认为，现行的法都是不正义的，必须予以否定，像普罗塔哥拉所说的法律和正义的相对性，其实质是表示了对现行法律的怀疑，安提丰则更直接了当，他认为，根据自然，人人平等才属正义，而根据现行的法律，人们就不平等了。
对于智者派的思想，柏拉图和亚里士多德都是不能容忍的，不过两人对智者派的斗争采取了不同的方式。智者派把道德和正义相对化，认为没有普遍的道德和正义，柏拉图就从另一个极端来对此加以责难，他把道德和正义绝对化、永恒化，并以此来反对和否定智者派的思想。亚里士多德却不同，他从一种折中的立场出发来看待正义问题，他一方面重视法（成文法）的意义，另一方面而又突出自然（自然法）的作用，他所说的政治的正义既可以是法定的，亦可以是自然的，就是这个意思。
亚里士多德认为，世界上存在两种法律形式，一是特殊的法律，一是普遍的法律，“特殊的法律就是那每一个社会所制定的，并运用于该社会各成员的法律，这部分是成文的，部分是不成文的；普遍的法律就是自然法，因为实际存在一种束缚所有人，甚至对那些彼此间既无联系、也无契约的人也起束缚作用的自然的正义和非正义。”（注：亚里士多德：《修辞学》1373b25—27。）亚里士多德反对智者派认为凡正义都由现行法规定，并进而认为凡正义都是相对的观点。在他看来，现行法可能会发生冲突，以此为基础的正义也就可能因时因地而不同，但是，自然的正义和非正义是不变的，它能对前者起一个平衡的作用，无论何处，人们都必须遵从自然的正义，人类的法可以改变其方式，但它不可能超过自然的正义。亚里士多德对智者派的这种批评同狄德罗对爱尔维修的批评极其相似，爱尔维修认为，正义与不正义的界限完全是由法律确定的，狄德罗则以为不然，他认为，除法律外，先于法律而存在的自然的平衡力也是正义与非正义的根据，因此，纵然在没有法律的原始人那里，这种平衡力也可以促使人们产生某种正义观念。从另一方面看，亚里士多德强调自然的正义，这与后来的格劳修斯的思想也颇有共同之处，正是在这种意义上，有人
指出，亚里士多德的《尼可马克伦理学》第五卷“经过一个中世纪，仍是自然法的基础。”（注：D.E.Zeller：“OutilineofHistoryofGreekPhilosophy”London，1914年版，第212页。）
在这里要特别指出的是，亚里士多德并未像有人所指责的那样仅仅把现行法与正义等同起来，并一味替现行法歌功颂德。亚里士多德在谈到法治的时候指出：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”（注：亚里士多德：《政治学》，商务印书馆，1983年版，第199页。）在亚里士多德看来，成文法可能的不足至少有两个方面，一是它本身是否是被合理制订的，这要视其是否符合城邦的整体利益而定；二是成文法只能是一些抽象的、普遍的规则，它不可能概括所有的情形，因此，在某种特殊的事件中还必须诉诸于衡平法的力量。显而易见，亚里士多德不只是强调现行的成文法，并仅仅把它同正义等同起来，他同时也注重自然法和自然的正义。
但是，亚里士多德的思想还有一些含糊的地方，比如，“当亚里士多德说到自然正义之原则无论在何处都具有同等之力量时，有一点是不清楚的，即他是否意味着这些自然的正义能够普遍被接受，或者它们能毫无例外地运用于人与人之间的任何关系中。”（注：W.F.R.Hardie：“Aristotle’sEthicalTHeory”Oxford，1980年版，第204页。）也就是说，自然的正义能否通过成文的法律完全表现出来，更为重要的是，亚里士多德没有明确提出，当法律与自然正义不相一致时，这种法律就是无效的，而仅仅表示，当法律所不逮时可求助于自然的正义。因此，说到底，他并无意于抛弃法律，而完全诉诸自然。在当时，抛弃现行的法律，或多或少意味着对现存秩序的否定，这似乎与智者派站到一边去了，亚里士多德显然不愿意这样做。而诉诸自然，至少有三种可能性的选择，一是用自然来为现行法律辩护，以论证现行法的正义和合理，像苏格拉底那样，“苏格拉底提出不成文的、自然的法律观念，并不是用来批评现行法律，而是为了论证服从现行法律的必要性。”（注：凯切江：《政治学说史》，法律出版社，1959年版，第65页。）二是用自然来否定现行法律，安提丰就是如此。三是既用自然来为现行法律辩护，同时也在一定程度上用自然对
亚里士多德名言范文4
关键词：天主教；东正教；罗斯
一、历史背景
罗斯西北地区，即现在的拉多加湖地区和波罗的海沿岸地区分布着人口众多的部落。
988年，基辅大公弗拉基米尔接受了基督教，991年诺夫哥罗德也接受了基督教信仰。此后，在罗斯西北地区基督教也得到了传播。
罗斯受洗后不久，基督教的西方教会与东方教会，由于各自对教义的理解不同、历史文化传统不同，尤其是对基督教最高领导权和势力范围的争夺，在1054年终于彻底决裂，形成各自独立的教会。西方教会成为天主教，东方教会成为东正教。由于在地域和经济文化联系上、在宗教从属关系上，罗斯地区都与拜占庭帝国过从甚密，自然属于东正教系统。
天主教的德国也想在罗斯西北地区扩张自己的势力。在12世纪中期，不莱梅的德国商人来到了这一地区，并在西德维纳河河口建立了两个设防的居民点。1200年，德国在德维纳河河口建立了里加城，由德国军队守卫。与此同时，丹麦王卡库特六世也使爱沙尼亚沿海地区居民受其保护，并利用权力在那里推广天主教。
在罗马教皇英诺森三世的支持下，阿尔贝特·布格斯根夫金主教从德国为新城带来大量移民，还带来本来准备前往巴勒斯坦地区的德国骑士。经教皇批准，1202年在波罗的海沿岸地区成立了圣剑骑士团。1224年，圣剑骑士团猛攻尤里耶夫市。这座城市是楚德地区罗斯人最为古老和坚固的据点，由智者雅罗斯拉夫所建。虽然未能攻克，但这表明此时波罗的海沿岸地区天主教势力已相当强大。与此同时，天主教的瑞典势力也在加强。自1221年起，伏里库戈夫家族的亚尔德·比尔盖尔开始统治瑞典，他是一个野心勃勃、力图对外扩张的统治者。
而此时的东正教世界，则处在空前的危机之中。1204年，第四次东征的十字军攻占君士坦丁堡，建立了拉丁骑士统治的国家。东正教中心遭到十字军疯狂掠夺和破坏。1236年，蒙古大军在成吉思汗的孙子拔都率领下越过乌拉尔山西征，第二年渡过伏尔加河，侵入罗斯。蒙古人破坏并洗劫了梁赞、莫斯科、苏兹达尔、弗拉基米尔、罗斯托夫、雅罗斯拉夫尔、特维尔、基辅等罗斯城市。罗斯各公国都丧失了独立，王公们被迫臣服于蒙古人建立的金帐汗国。
二、13世纪罗斯西北地区的宗教战争及其影响
罗马教皇注意到罗斯在遭到蒙古人入侵之后出现的有利时机。他打算利用这一机会组织对东正教的宗教战争，把罗斯西北地区变成天主教的势力范围。罗马教皇宣布对芬兰地区的多神教徒和罗斯的东正教徒进行十字军远征，对参与远征的天主教徒赦免其罪，并给予永恒的祝福。在罗马教皇的号召下，一支天主教十字军在瑞典集合，其中有贵族、骑士、军人、冒险家等，他们准备在1240年之前入侵罗斯。这支十字军的统帅是瑞典国王比尔盖尔，由他护送天主教主教和其他神职人员。
此时在诺夫哥罗德执掌政权的是31岁的大公亚历山大·雅罗斯拉维奇·涅夫斯基。他精力充沛、有勇有谋，深得诺夫哥罗德人民的信任和支持。面对复杂的外部形势，他意识到此时诺夫哥罗德所面临的最大敌人是天主教的十字军。为了孤立敌人，他派人带着贵重礼品到金帐汗国京城萨莱拜谒大汗，获得了蒙古人的支持。作为报答，亚历山大-涅夫斯基协助蒙古人对诺夫哥罗德居民进行人口登记造册，而这种人口登记造册正是蒙古人征收赋税的依据。
1240年夏季，以瑞典人为主力组成的十字军在涅瓦河南岸登陆。比尔盖尔计划先进攻拉多加湖附近地区，肃清那里的罗斯军队之后再南下夺取诺夫哥罗德。比尔盖尔认为自己会相当轻松地取得这场战争的胜利。他派人告诉亚历山大·涅夫斯基：“如果你敢于抵抗，那就来与我交战，我现在就在你的土地上等着被俘”。
亚历山大-涅夫斯基收到对手傲慢的挑战之后，他一面不断派人去监视敌军行动、获取情报，一面积极准备作战。他命令，集结了诺夫哥罗德所有的罗斯军队。他还前往诺夫哥罗德市中心的圣索菲亚教堂，在那里领受了诺夫哥罗德主教斯皮里东的祝福。出征之前，亚历山大·涅夫斯基对诺夫哥罗德军民发表演说：“弟兄们！上帝不崇尚武力，而是崇尚正义！让我们回忆起大卫王的话吧：‘拿起武器，跨上战马，上帝会给我们以奖励……’尽管敌人数量众多，但上帝与我们同在！”他的话极大地鼓舞了士气。
亚历山大·涅夫斯基比较分析了双方力量，看到天主教十字军比罗斯军队在数量上占有优势，他认为只有快速和突然地对敌军进行袭击才能够取得胜利。1240年7月15日——圣弗拉基米尔大公的纪念日，亚历山大·涅夫斯基到达涅瓦河沿岸地区。当时这一地区居住着信奉多神教的伊若拉人，他们中有一名信奉东正教的缙绅，名叫别尔古西（Hearycn），他向亚历山大-涅夫斯基报告了关于天主教十字军的可靠情报。得知十字军营地的确切位置后，亚历山大·涅夫斯基对敌军发动突然袭击，步兵在中路，骑兵在两翼。出其不意的进攻在十字军营垒中造成很大惊慌。瑞典国王比尔盖尔在激战中受伤，仓皇逃窜。由于攻击突然和战术得当，罗斯军队仅损失20人。瑞典人的损失则大得多，有3艘战船被击沉，200多名指挥官战死，阵亡的士兵不计其数，只有一小部分人上船逃脱。亚历山大·涅夫斯基大获全胜。
亚历山大·涅夫斯基打败了瑞典国王比尔盖尔领导的以圣剑骑士团为主力的天主教十字军，这引起罗马教皇极大不满，他紧急命令立窝尼亚骑士团向罗斯进行扩张。杰尔普特主教国的主教格尔曼响应罗马教皇的号召，召集了一支军队。他们未经宣战就攻入普斯科夫地区，随后准备进攻诺夫哥罗德。当来自瑞典的威胁消除之后，由于同诺夫哥罗德贵族关系恶化，亚历山大-涅夫斯基不得不一度离开诺夫哥罗德。正当立窝尼亚骑士团准备进攻诺夫哥罗德的时候，亚历山大·涅夫斯基在佩列亚斯拉夫利一扎列斯公国建造修道院，闻讯后他立即返回诺夫哥罗德。1241年，亚历山大-涅夫斯基率领诺夫哥罗德军队以强攻占领科波里耶要塞，接着又和随后赶来的苏兹达尔人一起，夺取了普斯科夫。骑士团组建了规模更为巨大的军队，准备一举消灭亚历山大·涅夫斯基。面对这支敌军，亚历山大·涅夫斯基在楚德湖迎击，当时正值冬季，湖水已经结冰。
1242年4月5日，立窝尼亚骑士团与诺夫哥罗德的罗斯军队在冰上展开激战。立窝尼亚骑士团部队成楔形攻入罗斯军队中，但亚历山大·涅夫斯基率骑兵包抄了立窝尼亚骑士团部队的后方，最终击败了他们。立窝尼亚骑士团在会战中遭受严重损失，约500名骑士和数千名武士战死或被俘。楚德湖大捷对罗斯和东正教世界而言具有相当重要的历史意义，它遏止了天主教立窝尼亚骑士团为占领罗斯领土并使其殖民地化而进行的侵犯，在许多年内保障了罗斯西部边境的安全。1243年，立窝尼亚骑士团求和。双方以交换战俘和骑士团不再继续东侵为条件缔结了和约。
至此，罗马教皇妄图通过武力使罗斯接受天主教的计划彻底破产。但是他并未死心，企图设法使亚历山大·涅夫斯基接受天主教。1248年，罗马教皇英诺森四世向诺夫哥罗德派去教廷使节，企图劝说亚历山大·涅夫斯基和其他诺夫哥罗德人改宗天主教。但这一做法也没有取得任何成效，诺夫哥罗德人拒绝改宗天主教。
1266年，普斯科夫爆发内讧，来自立陶宛大公国的王公多夫蒙特·季莫费夺取了王公之位。在当上普斯科夫的王公之后，他因保护普斯科夫不受圣剑骑士团、立窝尼亚骑士团的侵犯而出名。在这一时期，这两个骑士团曾想再次扩大天主教的领地。在他统治的最后一年——1299年，他打退了天主教骑士团的进犯。
虽然亚历山大·涅夫斯基和多夫蒙特·季莫费取得了一些胜利，但天主教骑士团的统治仍然在波罗的海沿岸地区巩固下来。里夫人、列特人、楚德人被迫接受了天主教，东正教会由于实力相对弱小，被从这些地区排挤出去。
三、对斗争结果的分析
综上所述，13世纪的大环境对于天主教方面来说是较为有利的，而东正教此时则处于空前的危机之中。天主教的圣剑骑士团、立窝尼亚骑士团的军队数量也多于诺夫哥罗德和普斯科夫。虽然波罗的海沿岸地区的一些部落被迫接受了天主教，但天主教妄图使整个罗斯西北地区接受其信仰的企图却破产了。整体而言，13世纪天主教与东正教在罗斯西北地区的这场斗争是东正教取得了胜利，其原因何在呢？
从战争的性质而言，天主教方面发动的是非正义的侵略战争，而东正教方面则是保卫祖国的正义战争。波罗的海沿岸地区各部落居民采取各种措施反抗天主教十字军的侵略行径，使天主教方面不得不增派大量援军去镇压当地居民的反抗。与此形成鲜明对比的是，东正教方面的正义战争则得到人民广泛支持。在作战中，亚历山大·涅夫斯基所率领的队伍表现相当英勇，击退了强大的对手——立窝尼亚骑士团。正因为亚历山大·涅夫斯基为东正教会所做出的巨大贡献，他在1574年被俄罗斯东正教会宣布为圣人。
亚里士多德名言范文5
摘要：本文探讨了非哲学专业的《西方哲学史》课程教学改革问题，文章提出了“以经典为中心的学习”的教学模式，这种教学模式的要点是：关注中心，研读原典，通过学习经典来获得智识的成长。
关键词 ：教学改革；西方哲学；学习经典
我讲授《西方哲学史》（非哲学专业）已有10年，为了让学生更好的领会和掌握所学的内容，10年来，我一直在不断地调整教学的内容和方法，以期达到我所想要的结果，经过多次实验，结合我自己的感受和学生反馈的信息，现在逐渐形成了可以叫做“以经典为中心的学习”的教学模式，这种教学模式的要点是：关注中心，研读原典，通过学习经典来获得智识的成长。
一、精选教学内容
以前非哲学专业的《西方哲学史》同哲学专业的同名课程一样，内容非常多，从古希腊到现代早期，从泰勒斯到黑格尔，时间两千年，人物数十个，一学期下来，所有的内容都是蜻蜓点水，无法深入和拓展，像柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、康德等关键哲学家也讲不了什么东西，学生只是记住了一些人名和概念，真正的思想内容什么也学不到，更遑论读些原典了。因此，我对《西方哲学史》课程的教学改革首先是对教学内容进行了大幅缩编，而且这种缩编做过两次，第一次缩编删除了中世纪哲学和现代早期哲学，只保留希腊哲学，第二次缩编则又删除了希腊哲学中的前苏格拉底哲学和后亚里士多德哲学，只保留了智术师运动、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。两次缩编后，现在的非哲学专业的《西方哲学史》课程的教学内容包含以下六章：1、导论；2、希腊文明概论；3、早期希腊哲学；4、苏格拉底；5、柏拉图；6、亚里士多德。其中1、2 章是为铺垫，3章：早期希腊哲学只列出人名和发展线索，4、5、6章才是课程重点。也就是说，经过此番内容剪切，我的《西方哲学史》基本上只讲了希腊哲学的三大家——苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，如此大的内容缩编其合理性何在？我的想法是：①希腊哲学不只是西方哲学的源头那么简单，全面地讲，希腊哲学既是西方哲学的源头，也是西方哲学的基石和导引，“言必称希腊”、“哲学说希腊语”等口头禅都充分说明了希腊哲学的重要性，只有学好希腊哲学才能学好往后的西方哲学，所以，与其泛泛地、点到为止地把西方哲学从古至今过一遍，还不如详述西方哲学之起源、基础和导引——希腊哲学，为以后进一步深造西方哲学打下良好的基础。②把教学内容限定在希腊哲学后讲了两个学期，发现要讲的东西还是很多，所以再次缩编教学内容，把希腊哲学掐头去尾，重点讲述希腊哲学之高峰——柏拉图和亚里士多德。希腊哲学讲到底是柏拉图和亚里士多德哲学，因此，学好了柏拉图和亚里士多德，希腊哲学就学好了。③哲学专业的相关课程在教学内容上的选择余地固然不大，但非哲学专业的哲学课教学理应不同于哲学专业，其应根据学生专业等因素相宜裁剪教学内容，以获得更佳的教学效果。我觉得，我现在的《西方哲学史》的教学内容的设计就非常好，抓住了关键哲学家，并且，对非哲学专业的本科生而言，本课程对关键哲学家的讲读足够详尽。我的《西方哲学史》课程，经过这样的缩编和精选，在内容上一方面是少而精，两千年的哲学史，本课程只讲了希腊的三大哲学家：苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，但它是西方哲学史上最基础、最重要的部分之一。另一方面，本课程也是高大上的，希腊三大哲学家、尤其是柏拉图和亚里士多德是西方哲学史上经典中的经典，其伟大、深刻和崇高是不言而喻的。
二、初读原典
在青年学生的智识成长过程中，原典的学习是极端重要的，如果一个人在大学期间没有读过一本原典的话，他的大学基本上是白读了。在阅读原典的问题上，中国大学教育的奇怪之处在于，所有人都知道阅读原典的重要性，但大家却又不知道如何下手。阻碍学生阅读原典的原因主要有两个，一是时间，二是方法。时间方面的主要问题是，在学校的常规教学时间内基本上无法安排课时来研读原典，少量的原著选读课大都是摆设性的，根本达不到真正精读原典的要求和效果。我的教改设计正是针对这一情况，将二千多年的哲学史内容缩编和精简成希腊三大哲学家，把教学时间给了柏拉图和亚里士多德以后，读原典的时间就有了。
方法方面则问题更多，原典阅读是一种高层次的学习，它必须要由对原典有研究的优秀教师的带领方能进行，也才能取得实效。如果由低劣教师带领或者任由学生自己阅读，则不会有什么效果，甚至还可能产生反效果。从学生向我反馈的信息来看，如若没有教师的带领，学生自己阅读原典的问题很多，要么看不懂，要么虽能读懂文本，但不能理解义理，在我看来，除了极少数特别优秀的学生以外，一个人在没有优秀教师引导下，自我阅读原典的最大问题是，由于缺乏相关原典的背景、词汇、风格及义理等知识，因而无法走进原典的世界，无法领略原典的伟大、崇高、精妙和美好，无法被原典感动，久而久之，会莫名其妙地觉得“经典也不过如此”，彻底败坏了阅读原典的兴致，那时，你和原典就真的隔了一座山了，你还是你，他还是他，经典还是一如既往的伟大，你还是一如从前的平庸。所以，阅读原典并非“拿一本书读起来”那么简单，它必须在优秀教师的带领下进行，如果是自学的话，不能一上来就读原典本身，而应该在解经书的引导下分步进行，第一步读原典导读书，第二步读原典注疏书，第三步才进入原典本身。
三、教案展示
我的《西方哲学史》课程重点讲述苏格拉底、柏拉图和亚里士多德三位哲学家，同时带领学生研读三本原典：柏拉图的《苏格拉底的申辩》和《理想国》，亚里士多德的《尼各马可伦理学》，选择这三本书的理由是；每位哲学家读一本。苏格拉底述而不作，没有作品传世，柏拉图的早期对话录记述了乃师的言行，所以，我以柏拉图的《苏格拉底的申辩》作为苏格拉底一章的原典书。柏拉图一章读《理想国》则是哲学教学的常规做法，无需多议。比较踌躇的是亚里士多德一章的原典选择，亚里士多德乃百科全书，其著作本本经典，很难找出一本所谓代表作，其原典选择端赖你的专业需要，学习逻辑学的读《工具论》，学习自然科学的读《物理学》，学习哲学的读《形而上学》，学习政治学的读《政治学》，学习伦理学的读《尼各马可伦理学》，学习美学的读《诗学》和《修辞术》。我自己的专业是法政，就专业兴趣而言，我更倾向于选读《政治学》，但是考虑到《政治学》过于专业，而且讲起来也会敏感词不断，所以，最后选择了能够适用各个专业学生学习的《尼各马可伦理学》。
下面是第五章教案展示（PPT 文字版）：
第五章柏拉图,427B.C—347B.C出身高贵,高热的政治情结，少年诗人梦,终成语言大师，巧遇苏格拉底,成为哲学家，周游列国，创办学园，为政治,三赴叙拉古，回归学术,成为大哲学家。柏拉图的重要对话：《普罗泰哥拉》，《高尔吉亚》《, 会饮》《, 斐德罗》《, 理想国》，《巴门尼德》《, 泰阿泰德》，《智术师》《, 蒂迈欧》《, 法律》。
《理想国》讲疏：
对话地点：雅典港口比雷埃夫斯港的玻勒马霍斯家中。对话人物：苏格拉底与格劳孔，阿德曼托斯等10人。对话主题：正义及其它问题。讲述方式：苏格拉底以第一人称讲述。
第一卷讲疏：
下行，《理想国》的第一个词，雅典下行到比雷埃夫斯港，哲人下到民众中。与克法洛斯和与玻勒马霍斯和色拉叙马霍斯的对话。色拉叙马霍斯：正义是强者、统治者的利益。
第二、三、四卷讲疏：
第二卷开始，与苏格拉底对话的主要是柏拉图的两个哥哥，阿德曼托斯和格劳孔。格劳孔的正义观：1、三种好，只要过程，不要结果；既要过程，又要结果；只要结果。2、正义起源于契约，其本质是最好与最坏的折中。3、行正义者是被迫的；盖吉斯的故事。
阿德曼托斯：1、人们追求正义的本义并非正义本身，而只是正义之名；2、正义关系到人应该如何生活。
苏格拉底的回应：1、个人正义与城邦正义同构，我们由大见小，先考察城邦的正义；2、城邦的起源。第一个城邦，“猪的城邦”，第二个城邦，“发烧的城邦”；3、战争与护卫者，护卫者与狗；4、护卫者的教育：音乐和体育；5、对诗人的第一次批判，丑化神灵和英雄；最早的文化专制主义。
高贵的谎言，高贵谎言的双重解释：
1、精英政治；2、专制政治。善治的困扰，精英与专制，大众与坏治。
苏格拉底：理想城邦的要素：1、不穷不富；2、疆域适中；3、精选护卫者；4、良好教育；5、立庙祭祀。正义城邦的要素：1、智慧统治城邦；2、勇敢的战士保卫城邦；3、统治者、战士和劳动者的节制与和谐。城邦各阶级各安其份，各司其职，便是正义。
对应城邦三部分，灵魂的三部分：理性，激情，欲望。个人正义：理性统治，激情辅佐，欲望服从。城邦和个人相同，上下秩序颠倒，便是不正义。
第五、六、七卷讲疏：
阿得曼托斯的追问，话题的转换，从讨论非正义转向讨论激进政治学、形而上学和知识论。
惊世骇俗的三个浪潮：一、男女平等，女性参政；二、妇女、儿童公有；三、第三个浪潮，最大的浪潮：哲人王。为哲人正名。哲人是爱智者、认识存在者。哲人的品性，哲人无用论，哲人败坏论，假哲人，真哲人，哲学家研究最高级的对象，拥有最高级的知识，其他人则是研究不完美的对象，拥有的是低级的意见。这个最高级的对象就是理念。
“理念”：eidos，idea，源于“看”，“看见的东西”，“ 事物的样子”，“ 事物的形相”。英文：“idea”、“form”。中译“ 理念”、“理式”、“范型”、“相”等。日喻，线喻，洞喻。
第八、九卷讲疏：
讨论非正义问题。五种政体：1、君主政体或贵族政体，2、荣誉政体，3、寡头政体，4、民主政体，5、僭主政体。
第十卷讲疏：
1，对诗人的第二次批评，诗与哲学之争。俄尔神话。
亚里士多德名言范文6
关键词：亚里士多德 《政治学》 城邦
一、城邦的政治生活是人实现其本性的前提
亚里士多德提出"人类自然是趋向于城邦生活的动物。"意思是说，人按本性的要求必须通过城邦生活，只有通过城邦生活，人的本性才能够实现。正如他政治学中他谈到："人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。" 依据他的观点，自然所造的每种事物都有一个目的。"每一自然事物生长的目的就是显其本性。" 对于人类而言，人类的目的是实现所谓的三种"善业"，即物质的富足，身体的健康和良好的道德。而城邦的目的则是成为至善的社会团体。
1、"人"的定义
所有城邦都是由三个身份集团构成：奴隶、无公民权的自由人和自由公民。奴隶没有自身独立的人格，被视为"有生命的工具"。正如亚里士多德在谈到政治统治关系时指出的，在希腊，"政治家所治理的人是自由人，主人所管辖的则为奴隶。" 主人对奴隶的统治是"家务管理"，不属于政治关系。至于无公民权的自由人，包括妇女和自由的外邦人。妇女在公共政治生活中处于完全缺席地位，她们是天生的被统治者。外邦人不具有本帮血统，也许在经济上很富有，但仍没有政治权利。克里斯提尼改革时，就以放逐来眼里惩罚那些危害或可能危害城邦的危险分子。公民是城邦政治的主体，是"人是天生的政治动物"中的"人"。
2、城邦的定义
亚里士多德定义城邦为"至高而广涵的社会团体。" 城邦之所以最高，是因为它既有自然来源的合法性，又有至善的最高合理性。亚氏描述了人类社会组织由低级向高级的演进，这同时也是人的本质不断趋于完善的过程。人类天生是合群的动物，必须过共同生活。起初，由男女合主权这种关系的结合组成了家庭，它是人类为满足日常生活需要而建立起来的社会基本形式。而后，人类为为了适应更广大的需要，又由若干家庭联合起来而组成村社，村社的最自然形式就是部落。最后，若干村社就进而联合起来组成城邦。至此，社会组织就进化到了高级而完备的境界。
3、人只有在城邦中才能实现其本性
依照亚里士多德的观点，自然所造的每种事物都有一个目的。人类的目的是实现所谓三种"善业"，即物质的富足、身体的健康和良好的道德。其中，良好的道德，即灵魂的善是最本质性的。人只有实现了灵魂的善，才真正有别于动物，才实现了人的本性。"因为在自然中，事物总是被安排的最好。" 而在城邦中的人必须通过各种和德行的活动来实现幸福和至善。
二、亚里士多德对政治消极思想的批判
亚里士多德政治思想的整个结构都认定公民活动是首要的善。"实践（有为）就是幸福，义人和执礼的人所以能够实现其善德，主要就在于他们的行为。" 古希腊时期出现了一些学派，他们厌弃政治，认为独立的自由人生活异于政治家生活，他们常乐于安静，宁愿避世寂处。亚氏对这些思想进行了辩驳，他断言"幸福即活动"以及"无所事事的人将一事无成。"
这种厌倦政治逃避现实的出世思想，在古希腊已经存在。公元前五世纪爱非斯城的赫拉克利特（约公元前530-470年）就曾"隐居在狩猎女神的庙宇附近，和小孩子们玩骰子。爱非斯人挤着来看他，他向他们说：'无赖！有什么值得大惊小怪，这岂不是比和你们一起搞政治更正当么？'" 赫拉克利特认为和小孩子们玩骰子比和爱非斯人一起搞政治更正当。这种政治上的冷漠，是对现实政治悲观绝望的表现。
禁欲主义是有犬儒学派倡导的。犬儒学派名称的由来有二：一是这一学派的创始人安提西尼（约公元前435-370）在雅典一个名为"快犬"的运动场中讲学；二是此派中人生活刻苦、衣食简陋，时人讽刺为犬。他们学说的哲学基础为：智者应当是完全自给自足的。犬儒论者认为这项原则的意思是指：唯有在一个人的能力、其自己的思想和品质范围内的东西才是一种善生活所必需的东西。除了道德品质外，一切都无关紧要。这一派的主要主张是：把财富、荣誉、婚姻、家庭、政治，都视为身外之物，无足轻重；认为社会生活、政治生活、文化生活都是不自然的；主张人应该回到自然状态，远离社会，独善其身，克己自制而无所求；认为卑视物质生活，对一切无动于衷就是美德。
三、人如何在城邦中成为政治的人
在城邦政治生活中，公民首先必须遵守法律，法律是城邦的要素。前文写到：人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观点的辨认。而亚氏认为："要使事物合乎正义（公平），须有毫无排尿死的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡。" 人成为政治的人必须以法律为准则，法律必须受到尊重且保持至高无上的权威，所有公民都应该依法办事。但是，对于若干实力，法律可能规定得并不周详，无法做出判断。亚氏在《政治学》写道："对于法律所没有周详的地方，让他们遵从法律的原来精神，公正地加以处理和裁决。法律也允许人们根据积累的经验，修订或补充现行各种规章，以求日臻完备。" 由此看来，亚里士多德所倡导的法律与我们现代意义上的法律有所不同，更倾向于一种行为准则。法治包含两重意义：第一，已成立的法律获得普遍的服从；第二，大家所服从的法律应该本身是制定得良好的法律。良好的法律是前提，服从恶法不是法治。一个共同体只有法治才能惩恶扬善，维护社会正义，人们也才能成为优良的"政治动物"。此外，亚里士多德还系统地阐述了法治的优越性。他指出：法律是多数人制定的，体现了多说人的智慧，一般说来，多数人的智慧比少数人或一个人更高明。多数人也不易腐败。法律是没有感情的智慧，是合乎正义的而毫无偏私的"中道的权衡"，是抵抗常人的偏私、情欲或兽欲的"神袛和理智的体现"。
参考文献
[1]《政治学》 亚里士多德 商务印书馆 1991年
