认命书范文1
《珍贵的教科书》一课学完了。先不言学生的独特体验，仅办公室内几位老师对张指导员的认识便产生了分歧。大家围绕 “ 用生命换取教科书是否值得？ ” 一问，展开了激烈的争论。个别老教师毕竟经历过中国历史的洗礼，对当前 “ 人心不古，世风日下 ” 的社会现状颇多感慨，认为 “ 用生命换取教科书值得 ” 。因为这些书不但是孩子们非常渴望的，而且印书用的纸是在毛主席的关怀下，从党中央印文件的纸中节省出来的。这些纸需要印刷的文件是党中央制定方针政策、作战计划、消灭敌人、解放全中国用的。即使在纸张紧缺的情况下，党中央、毛主席毅然从印文件的纸中节省出来印书。这有力地说明了党和国家对革命后代健康成长的关怀。指导员是党的一员，他深知自己肩负的历史使命，自然听党的话，按党的要求去做，为了孩子们能有书读，甘愿牺牲自己的生命。毫无疑义，这种理解是正确、完美的。围绕这一主题展开教学，使孩子们真正领会革命先辈那种崇高的思想境界，情感目标的教学是到位的。然而，由于孩子们认知水平和生活实践经验所限，要想达到这种教学目标，我想没有一番说教也解决不了问题。部分年轻教师认为：不管这些书多么珍贵，都是有价值的，而生命是无价的。用无价的生命去换有价的教科书，显然是不值的。所谓 “ 生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，二者皆可抛。 ” 的共产主义信仰，是由特定的历史环境决定的。时代在发展，孩子们认为生命比书重要有什么不可？向孩子灌输 “ 用生命换取教科书值得 ” 的观点决没有必要，也不对。为了说明这个问题，她们还例举了最近发生在呼和浩特 “12-14” 英雄群体勇救落水儿童的事实，认为那么多人去救一个落水的儿童，最后造成三人牺牲，有的还是大学生，实在不值，不会水就不要下去，光有舍己救人、奋不顾身的精神是不可取的。其他教师更有 “ 妙 ” 思。他们从另一个角度对这个问题做了阐述：本文写张指导员为保护书而牺牲了自己的生命，显然是有漏洞的。文章中的 “ 我 ” 与张指导员一起去印刷所取书，回来时每人背了一捆。遇到敌机炮弹轰炸，张指导员用自己的身体把书压在了下面，为了那捆教科书，献出了自己宝贵的生命；而文章中的 “ 我 ” 没用身体把书压在下面，同样被炮弹炸昏了，那捆书也完好无缺。这就是说，无论张指导员是否有意保护教科书，都会被敌人的炸弹炸昏，张指导员把书压在身子下面难道没有巧合现象？他醒来后一再叨念 “ 书 ” ，方能看出他把书看得比自己的生命重要，但这何尝不是正常的心理描写？无论文章作者还是选编意图都希望我们应该教育孩子认为 “ 张指导员是为了保护教科书而牺牲的 ” ，这种观点是否有点儿 “ 填鸭 ” ？大家畅所欲言，各抒已见，直到下班时，才在面红耳赤、互不相让的争论才宣告结束。
由此，我想到了人教社小学语文网论坛上的热点话题： “ 邱少云是傻瓜 ” 、 “ 《我的战友邱少云》一课不真实 ” 。许多有独特认识的年轻教师持有这样的观点，只有部分老教师仍在捍卫 “ 邱少云是一位了不起的英雄 ” 这一论断。从某种意义上说，不虚拟古人、教材是一种好现象，这至少体现了教师的创新意识。况且，也许真如某些老师们所言：中国爱搞个人崇拜、 “ 造神 ” 运动。他们不可能那么完美，只是因其特定政治背景的原因成了传说中的 “ 神 ” 。但我们尊重老师、孩子们的个性理解，独特体验不能否定历史，应该让历史说话。我们不能因为每一个时代每一个组织每一个人的主观臆想而改变历史。再者，我们分析历史人物，应该把他放在特定的历史环境中。用现在的道德观、世界观去认识历史人物，否定教材，显然有失偏颇，然而，用以往的认识来说教、束缚新时代的教师、学生，也不全面。
以上两个论题可谓有异曲同工之妙。它们共同说明了一个问题：语文教育，如何承传道德观、世界观的教育问题？
历史发展到今天，那些在战火中为了中国人类的解放事业而英勇捐躯的英雄们于今天的多数老师、学生来说已经成为历史。我们怎样通过对新时代的教师、学生进行道德观、历史观的教育，让他们认识那些特定时代的英雄已经成为棘手的问题。日本 “ 永不服输 ” 的民族精神为什么那么强烈，伊拉克萨达姆政权稳如堡垒，某些资本主义国家为何那么具有凝聚力？这些问题，值得我们中国教育界深思。我不崇洋媚外，也无缘去国外考察，不知道他们民族向心力的秘诀何在，但我觉得，我们 许多 老师、孩子道德情操、思想意识不强，固然有其社会原因（腐败现象太重，共产党员失信于民等），但其中之一，在高举 “ 人文 ” 大旗、思想道德教育滑坡的今天，我们的孩子从小缺乏历史知识教育。这极大地制约了孩子们对历史人物的认识以及正确的道德观、人生观、世界观的形成。所以，我认为，从孩子入学起，我们就应伴随对孩子历史（特别是近代史）知识的教育。
我承认语文教育以正确地理解和运用祖国的语言文字为主，然而，如果没有一定的道德观、世界观做指导，任意歪曲和否定历史英雄，这和日本的某些右翼势力参拜靖国神社有何区别？
认命书范文2
关键词： 托克维尔 《旧制度与大革命》法国大革命 两重性认识
一、托克维尔两重性认识的渊源
1.家庭背景。
托克维尔，全名阿列克西夏里・亨利・莫里斯・克勒雷尔・德・托克维尔，法国伟大的政治学家、历史学家。1805年7月29日出生于法国今伊夫林河畔的维尔内伊，1859年4月16日病逝于戛纳。家庭属于诺曼底贵族，如果深究，可以追溯到16世纪征服者威廉时代的诺曼底贵族世家。（是一个名副其实的贵族世家）其外曾祖父马尔泽布（或译梅尔歇布）是旧制度时代颇有政绩的大臣，大革命时期曾作为律师在国民公会中为路易十六辩护。在辩护失败后，连同托克维尔的外祖父一起被处死。托克维尔的父亲埃尔韦・托克维尔，是一个忠诚的保王党分子，在复辟时期做过几任地方省长，其母亲对路易家族也有着真挚深厚的眷恋之情。在大革命中，他们也被革命政府逮捕，并处以死刑，后因为热月中罗伯斯庇尔而幸免于难。但是革命给他们留下了终生难以磨灭的伤痕，父亲一夜白头，母亲精神错乱。
2.自身经历。
虽然出身贵族家庭，托克维尔却拒绝继承贵族头衔。由于家世显赫，托克维尔度过了一个快乐的童年。1823年，中学毕业后，托克维尔赴巴黎攻读法律。1826年，获得学士学位，翌年在凡尔赛担任助理法官，时值复辟王朝末期。此间，托克维尔受政治学家、历史学家基佐的影响。在思想上倾向君主立宪制。1830年，七月革命后，路易・菲力浦登基建立七月王朝。托克维尔认为法国正走向社会平等，于是放弃君主立宪思想，转而重视美国式的民主政体。但由于家庭关系，他感到自己政治前途叵测，于是毅然决定和好友博蒙一起前往美国考察美国的民主政治。
从1835年至1840年，托克维尔先后完成了《美国民主政治》上、下卷的写作，并且凭借此书于1841年荣膺法兰西学院院士。1848年的二月革命，了七月王朝的统治。托克维尔进入立宪会议，负责起草法兰西第三共和国宪法。1849年6月到10月，他还曾一度出任外交部长，极力寻求欧洲均势，防止法国卷入国际争端。1851年9月，路易・波拿巴发动，建立第二帝国，托克维尔对此悲观失望，并拒绝效忠新政权。被解除职务后，愤而退出政坛，潜心研究历史。
二、托克维尔两重性认识的表现
《旧制度与大革命》一书所写的不是关于法国大革命的一般的历史叙述史，托克维尔在全书的前言部分就开宗明义地讲道：“我现在发表的这部书绝非一部法国大革命史；这样的历史已有人绘声绘色地写过，我不想再写。本书是一部关于这场大革命的研究。”确实，在托克维尔之前已经有梯也尔、米涅等文人政客撰写过法国革命史和帝国史。虽然这些著作对法国大革命都有独到见解，但基本上都是多卷本的叙述史，托克维尔在写作时，几乎没有援引他们的著作，而是另辟蹊径，从旧制度与大革命的关系出发，研究大革命。尤其是他把1789年以后60年的历史看作一个整体，这也使得他的视野更为广阔，更为深邃。
1.大革命的爆发并非起因于旧制度的残酷，而是改革的不彻底才导致大革命的爆发。
鉴于托克维尔特殊的家庭出身，以及自身的成长经历，他对大革命的认识带有矛盾性或者说是两重性。一般情况下，我们会这样认为：哪里有压迫，哪里就有反抗。之所以会爆发大革命肯定是人们受到残酷的压迫。可是托克维尔对此却提出了不同的观点，他在文中这样写道：“有件事情，乍看起来使人惊讶，大革命的特殊目的是要到处消灭中世纪残余的制度，但是革命并不是在那些中世纪制度保留得最多，不是在人们受到苛政折磨最深的地方爆发，恰恰相反，革命是在那些人们对此感受最轻的地方爆发的。因此在这些制度的桎梏实际上不太重的地方，他反而显得最无法忍受。并非总是情况恶化才引起革命。相反，事情常常是这样，人们长期忍受压迫并无怨言，一旦察觉到政府放松了控制，就乘机而起反抗政府的统治。革命爆发时的社会状况往往较以前较好。经验告诉我们，对一个境况不妙的政府来说，当它试图改革的时候，正是它最危险的时候。”
不难看出托克维尔实际上是在这里提出了这样一个观点：他认为革命并非起因于旧制度的残酷压迫，恰恰相反，正是因为统治者软弱无力，放松了对人民的控制。例如，路易十四远比路易十六专制，但是路易十四时代的臣民要比路易十六时代的臣民驯服的多。政府为了迎合人们的愿望而进行改革，结果往往导致更多的不满。政府只好再改革，然而越改越乱，最终导致整个社会秩序崩溃，革命也就成了符合逻辑的后果。
上面是从政治上看大革命并非起因于残酷压迫。从经济上看，托克维尔对此也同样有着自己的观点：托克维尔在法国的一些村庄发现了制宪会议所制定的土地分册和土地税收账目。同时他又查阅了户籍册、陈情书和固定财产拍卖单据，进行比较研究。“一方面，国内追求财富、挥霍奢侈的风气日甚一日，另一方面，政府在推波助澜的同时又企图抑制它。这种致命的自相矛盾决定了它的统治必然”。
托克维尔在这里所得出的结论，换一种说法就是：旧制度并不是人们想象的那么坏，也不是腐败到不可收拾的地步，革命前法国人们的生活状况要比革命后的几十年好。革命之不可避免不是因为法国情况日益恶化，而是因为情况正在好转，财富的增加反而刺激了人们的贪欲，导致许多不利统治的因素，使得革命有了爆发的可能。
2.大革命了旧制度，同时又继承了旧制度。
过去谈到法国大革命时，都有这样一个观点：轰轰烈烈的法国大革命是一场彻底的资产阶级革命，是进步的象征，他将旧制度的一切都打倒在地，大革命与旧制度是截然对立的，似乎革命后的人们已与旧制度脱离了关系。
可是托克维尔对此提出了不同的观点。他在正文的前言里这样写道：“1789年，法国人以任何人民所从未尝试的最大努力，将自己的命运断为两截，把过去和将来用一道鸿沟隔开。为此，他们百般警惕，唯恐把过去的东西带入他们的新天地；他们为自己制定了种种限制，要把自己塑造得与父辈迥异；他们不遗余力地要使自己面目一新。我始终认为，在这项独特的事业中，他们的成就，远较外人所想象的和他们自己最初所想象的要小。我深信，他们在不知不觉中从旧制度继承了大部分感情、习惯、思想，他们甚至是依靠这一切领导了这场摧毁旧制度的大革命；他们利用了大革命的瓦片来建造新社会的大厦，尽管他们不情愿这样做……”
从托克维尔的这段叙述中，我们可以看出，大革命中人们不遗余力地要使自己面目一新，与过去彻底决裂，但结果显然不是他们所期待的那样，因为在对旧制度的调查和研究中，托克维尔发现了“许多原以为源于大革命的感情，许多我们一直认为只可能来自大革命的思想，和只产生于大革命的习惯，我时时碰到深植于这片土壤中的当今社会的根系”。读到这里时，我们只需稍微联系生活的实际就很容易理解托克维尔的观点的独到之处。试想在现实生活中，有谁能够做到彻底摆脱传统的影响，与传统完全决裂呢？所以说托克维尔在这里既肯定了大革命的功绩，即了旧制度，又很肯定地认为，大革命是旧制度的继续，革命者从旧制度那里继承了很多。
3.崇尚自由，蔑视民主。
托克维尔在书中还着重讲到“民主”、“自由”、“平等”三者之间的关系问题，以及法国中央集权的问题，也都说明了他的思想的两重性。他在《回忆录》中有这样一句表白：“在思想上，我倾向民主制度，但由于本能，我确实一个贵族――也就是说，我蔑视和惧怕群众。自由，法制，尊重权力，对这些我极端热爱――但是我并不热爱民主。……我无比崇尚的是自由，这便是真相。”关于中央集权问题，托克维尔难以区分旧制度下的中央集权，法国革命时期的中央集权，以及拿破仑帝国时期中央集权的性质。这与他带有贵族阶级的偏见和激情有关。这些问题都可以看出托克维尔思想的两重性或者说是矛盾性。
三、托克维尔的历史地位和影响
《旧制度与大革命》在1865年出版时，托克维尔曾对此书的命运忧心忡忡，他写信给妻子说：“我这本书的思想不会讨好任何人，正统保皇派会在这里看到一幅旧制度和王室的糟糕画像；虔诚的教徒……会看到一幅不利于教会的画像；革命家看到一幅对革命的华丽外衣不感兴趣的画像；只有自由的朋友们爱读这本书，但其人数屈指可数。”
可是后来《旧制度与大革命》一书所取得的成功是作者始料未及的。到1859年托克维尔去世时，此书在法国已印行了4版，共9000册，到1934年时已印行16版，共计25000册。另外，在英国、美国、德国等国家也都极为畅销。其中在英国，自1856年6月印行第一版起，至1949年共印行了13个版本。而进入20世纪以后，牛津大学校方甚至将《旧制度与大革命》指定为基础教程，可见它已经成为了英国文化的一个组成部分。张芝联在中文译本的序言里将此书比作“史学珍珠”，赞美之情，溢于言表。
1870年以后，托克维尔的影响力开始下降。由于工人阶级的壮大，阶级斗争日益激化，托克维尔的社会改良思想无济于一解资产阶级的燃眉之急。到19世纪末时，《旧制度与大革命》已被视为过时的经典，很少再有人问津。
两次世界大战，20世纪30年代的世界经济大危机，法西斯主义的产生和社会主义国家的兴起，给西方资产阶级民主制度以极大的冲击。西方学术界掀起了“托克维尔复兴”的思潮，某些资产阶级学者试图从他的著作中寻求救世良方，用他的政治思想来与马克思主义相抗衡，但他的某些观点也受到进步史学家的批判。
作为一个历史学家，托克维尔在西方史学史上有一定的地位。他对法国历史的研究有其独特的贡献。《旧制度与大革命》一书史料扎实，角度新颖，论断独到，自成一家之言。他开阔了人们的视野，使人们不再就事论事地研究大革命历史，开始注意革命的长期起因。他对旧制度的研究，在当时为研究法国历史开辟了新的途径。19世纪下半叶，有关法国大革命的书相继问世，如勒普累的《社会改革》，泰恩的《旧制度》，索列尔的《欧洲与法国革命》，巴博的《旧制度下的乡村》和《法兰西的乡村生活》，等等。可见，无论在历史观还是在方法论上，托克维尔对法国历史编纂学都有一定的影响。他虽然称不上一个进步的历史学家，但至少是一个有成就、有史识的历史学家。正如他不是一个成功的政治家，却是一个出色的政治思想家一样。
参考文献：
［1］托克维尔著.冯堂译.旧制度与大革命［M］.北京：商务印书馆，2009.
［2］托克维尔著.董果良译.论美国的民主［M］.北京：商务印书馆，1956.
［3］托克维尔著.董果良译.托克维尔回忆录［M］.上海：上海人民出版社，2010.
［4］思想与社会编委会编写.托克维尔［M］.北京：三联书店，2006.
［5］胡勇著.一种中道自由主义［M］.武汉：武汉大学出版社，2007.
［6］柏克著.何兆武译.法国革命论［M］.北京：商务印书馆，2009.
［7］古奇著.耿淡如译.十九世纪历史学与历史学家［M］.北京：商务印书馆，2009.
［8］米涅著.法国革命史［M］.北京：商务印书馆，2009.
认命书范文3
关键词: 道教;劝善书;生态伦理
Abstract: Instructions on morality in Taoism has served as a guidebook on moral integrity. The moral disciplines discussed in the book can not only be used to regulate interrelationship between human race and between human race and the world, but also can be extended to the relationship between human race and plants, animals, human being and nature. The instructions stress the equality of all the living beings, promote the value of life, and put forward the law of ecological ethics that the world progresses if everything accords with the way of the world, and go backward if not. These help to form the life-oriented ecological ethics with theological flavor.
Key words: Taoism; instructions on morality; ecological ethics
现存于《道藏》、《藏外道书》中的道教劝善书主要有《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《十戒功过格》、《警世功过格》、《石音夫功过格》等。有学者将道教劝善书界定为“一种宗教的伦理教化书”,认为它是假托神仙的名义制作或道教徒以个人名义撰着的、从道教神学的角度运用道教教义劝人去恶从善以成仙了道和积善获福的通俗道德教化书。[ ]关于道教劝善书,已有一些学者从伦理学的角度作过专门的研究。本文侧重从生态伦理学的角度进行探讨,并且认为,道教劝善书作为一种伦理道德教化书,其中所述的伦理道德规范不仅用以调节人与人之间、人与社会之间的相互关系,而且还进一步推广到调节人与动植物、人与自然的关系,蕴含着具有神学特征的生态伦理思想。
一.从道德教化到生态伦理
道教劝善书的根本宗旨在于劝人行善积德、去恶从善,即所谓“诸恶莫作,众善奉行”。道教劝善书中所说的“善”和“恶”,不是理论上的抽象界定,而是较多地表现为一些具体的可操作的行为规范和守则。《太上感应篇》[ ]是北宋末年出现的最早的道教劝善书,其中所列举的善行有:“是道则进,非道则退;不履邪径;不欺暗室;积德累功;慈心于物;忠孝友悌;正已化人;矜孤恤寡;敬老怀幼”等二十多条,恶行有:“忍作残害;阴贼良善;暗侮君亲;慢其先生;叛其所事;诳诸无识;谤诸同学;虚诬诈伪;攻讦宗亲”等一百多条。此后的道教劝善书大致仿效这一模式。
然而,道教劝善书在罗列其所认定的善行和恶行时,也把保护动植物看作是善行,把伤害动植物看作是恶行。比如《太上感应篇》中就明确提到“昆虫草木犹不可伤”。对于该篇列举的善行中所谓“慈心于物”,《太上感应篇图说》注:“隐恻矜恤于物,谓之仁。如钓而不网、弋不射宿、启蛰不杀、方长不折之类。”[ ]可见,“慈心于物”的“物”主要是指动植物,“慈心于物”就是要施仁于动植物,就是要保护、关爱动植物。《太上感应篇》所列举的恶行中则明确提到“射飞逐走,发蛰惊栖,填穴覆巢,伤胎破卵”,“用药杀树”,“春月燎猎”,“无故杀龟打蛇”,认为伤害动植物也属于恶行之列。约成书于元代的道教劝善书《文昌帝君阴骘文》[ ]教人要“救蚁”,“济涸辙之鱼”,“救密罗之雀”,“或买物而放生,或持斋而戒杀,举步常看虫蚁,禁火莫烧山林……勿登山而网禽鸟,勿临水而毒鱼虾”,等等。还有明代的道教劝善书《关圣帝君觉世真经》[ ]也教人要“戒杀放生”,“利物救民”,反对“宰杀牛犬”。显然都是把保护动植物看作善举,把伤害动植物视为恶行。
功过格是道士自记善恶功过的一种簿册,属于道教劝善书之一类,其中也列举了保护和伤害动植物的善恶功过。南宋时期出现的《太微仙君功过格》[ ]是现存最早的功过格,有“功格三十六条”,“过律三十九条”。在“功格三十六条”之下有“救济门十二条”,包括救助野兽、牲畜以及“虫蚁飞蛾湿生之类”,在“过律三十九条”有“不仁门十五条”,包括“害一切众生禽畜性命”以及杀“飞禽走兽之类”、“虫蚁飞蛾湿生之属”、“恶兽毒虫”。后来的《十戒功过格》[ ]有“一戒杀”、“二戒盗”、“三戒淫”、“四戒恶口”、“五戒两舌”、“六戒绮语”、“七戒妄语”、“八戒贪”、“九戒嗔”、“十戒痴”。其中的“戒杀”包括戒杀“微命”、“小命”、“大命”和“人命”;“微命”,如蚊蝇蚤虱、蟋蟀蝴蝶之类,“小命”,如蛇虺獾雉鸡鹅、八哥画眉鹌鹑之类,“大命”,如虎狼獐鹿猢狲、牛马猪羊之类。显然,这些功过格都包含了保护动物的要求。
一般说来,伦理道德规范是用以调节人与人之间、人与社会之间相互关系的行为准则。然而,道教劝善书所述的伦理道德规范除了调节人与人之间、人与社会之间的相互关系外,还进一步推广到调节人与动植物的关系,广义地说,调节人与自然的关系,因而也包含了生态伦理的内容。
当然,在道教劝善书所涉及的道德规范中,“忠”、“孝”是最为根本的,卿希泰先生说:“忠孝之道是各色劝善书不惜笔墨提倡的,各种道德义务和善行中忠孝居首位。”[ ]而且,在道教劝善书中,涉及人与人之间、人与社会之间相互关系的道德规范和守则,无论从其数量上还是在其重要程度上,都在有关人与自然关系的道德规范之上。但是,人与自然关系的道德规范和守则毕竟包含于道教劝善书之中,是道教劝善书进行教化的内容之一,其重要性是不言而喻的。
在一些功过格中,“功”和“过”的大小被量化。以《十戒功过格》为例,无故杀有功于世之畜(如牛马驼象之类),一命为五十过,救一有功于世之物,为五十功;与此相比较,因医术不精误用药物而致伤人命,一命为五十过,力救一被焚被溺者为五十功;谋人产业夺人生理者,一事为五十过,设法广募泽可远布者,一事为五十功。再比如《警世功过格》,救一有力于人之物命(牛马犬类),五功至五十功,而免一贫人债,十功至五十功;毒药杀鱼三十过,谎骗财物三十过。通过这些定量化的比较可以看出,在功过格中,保护或伤害动物的“功”或“过”还是比较大的,因而有关保护动植物的教化也是较为重要的。
在中国古代,把保护动植物当作善行,把伤害动植物看作是恶行,可以追溯到春秋战国时期。《论语?述而》讲孔子“钓而不纲,弋不射宿”。《礼记?祭义》记:“曾子曰:树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。夫子曰:断一树,杀一兽,不以其时非孝也。”《大戴礼记?卫将军文子》记孔子曰:“开蛰不杀则天道也,方长不折则恕也。”孟子则要求“仁民而爱物”[ ],汉代的董仲舒也说:“质于爱，！民以下,至于鸟 兽昆虫莫不爱,不爱,奚足谓仁!”[ ]后来的张载则进一步讲“民吾同胞,物吾与也”[ ]。在道教史上,早在《太上感应篇》出现之前,道教的主要经典《太平经》就说:“夫天道恶杀而好生,蠕动之属皆有知,无轻杀伤用之也。”[ ]魏晋时期的葛洪说:“欲求长生者,必欲积善立功,慈心于物,恕己及人,仁逮昆虫”,而不可“弹射飞鸟,刳胎破卵,春夏燎猎”,等等。[ ]五代时的谭峭说:“夫禽兽之于人也何异?有巢穴之居,有夫妇之配,有父子之性,有生死之情。鸟反哺,仁也;隼悯胎,义也;蜂有君,礼也;羊跪乳,智也;雉不再接,信也。孰究其道?万物之中五常百行无所不有也,而教之为纲罟,使之务畋渔。且夫焚其巢穴,非仁也;夺其亲爱,非义也;以斯为享,非礼也;教民残暴,非智也;使万物怀疑,非信也。”[ ]
显然,在道教劝善书出现之前,已有不少思想家,包括道教学者,已经从一般的伦理道德中引申出生态伦理,将保护动植物当作重要的道德规范。应当说,道教劝善书的生态伦理思想正是对于前人,主要是道教学者的有关思想的继承和发挥。
二.以生命为中心的生态伦理观
道教劝善书的生态伦理思想虽然是从一般的伦理道德中引申出来的,但同时也具有了相对的独立性,形成了基本的生态伦理观。大致可以概括为以下三点:
第一,道教劝善书的生态伦理观的基础是自然界生命的平等性。
对于《太上感应篇》所谓“慈心于物”,有郑清之赞曰:“万物同体,均受于天。……肖翘蠕动,皆在所怜。视物犹己,仁术乃全。”认为自然物与人是平等的。李昌龄在为《太上感应篇》“射飞”作注时说:“太上曰:混沌既分,天地乃位;清气为天,浊气为地;阳精为日,为月,日月之精为星辰;和气为人,傍气为兽,薄气为禽,繁气为虫。种类相因,会合生育,随其业报,各有因缘。然则,人之与飞有以异乎?肇论所谓天地与我同根、万物与我一体非诳语也。”认为人与自然物都是天地所产生的,为同根所生。
在道教劝善书看来,自然界生命的平等性不仅在于人与自然物的同根而生,而且,自然物与人一样都具有灵性。李昌龄注释《太上感应篇》“用药杀树”时说:“树木中亦有圣人托生其中,如《水经》所载伊尹生于空桑是也;又有修行错路精神飞入其中,如《业报经》所谓韩元寿化为木精是也;又有中含灵性无异于人,如钱师愈所斫松根是也;又有窃树起祸而先为树神所知,如钱仁伉所窃牡丹是也。”
此外,道教劝善书还认为,自然物与人一样还有知。《十戒功过格》“戒杀”中把动物分为“微命”、“小命”、“大命”,其中“微命”即所谓“一切生物之最蠢者”,“小命”即所谓“微有知者”,“大命”即所谓“大有知者”。认为自然界的动物都有知,只是有大小的区别。
第二,道教劝善书要求保护动植物包含了“贵生”的生命情怀。
道教重视人的生命,《太平经》卷一百十四《不用书言命不全诀》说:“要当重生,生为第一”,《度人经》讲“仙道贵生,无量度人”,司马承祯的《坐忘论》讲“人之所贵者,生”。同时,在道教看来,自然界的一切生命是平等的,所以,道教对于人的生命的重视,又进一步扩展到对自然界一切生命的重视,这样也就把对于人的生命的情感投射到自然界的一切生物,形成了普遍的“贵生”的生命情怀。
李昌龄在注《太上感应篇》“慈心于物”时说:“慈为万善之本。”认为对于一切生命的慈爱是善的根本。所以对待动植物,要戒杀,要放生,要救助,甚至不要惊扰他们。李昌龄注《太上感应篇》“惊栖”时说:“太上戒人无得惊栖,与孔子弋不射宿之说意皆一也。大抵鸟之已栖亦犹人之已寝,忽然有惊,岂不举家惊扰?”该注释还以李奚子、陈安世二人为例:“李奚子本一山妪,每遇大雪,鸟无安枝,徃徃飞集其家,遂留不去,妪济以谷,且不敢惊”;“陈安世本权叔本家一佣力人,平生不践生虫,不杀物命,每出入见飞禽当道,必下道引避,不欲惊之”。
同时,道教劝善书对于动物的描述往往还赋予了人的情感。《太上感应篇集注》在注释“射飞逐走”时举二例:其一,“镇江钱叅将部下卒获一雁笼之舟尾,空中有一雁随舟悲号;将登岸,笼中雁伸颈向外大呼,空中雁忽下,二雁以颈相交而死”;其二,“河南潘柽好猎,入山见一老猴,发弩射之。初发为猴所接,再发中臂。度不能支,遂抱其子乳之,复摘木叶数片,盛余乳在傍,大号而死”。然后接着说:“由此二事观之,一切禽兽皆有人性,皆有眷属。或飞或走,射而逐之,如人离家出游,路被杀害,妻子盼望,其惨何如。”[ ]最后,还引一诗云:“劝君莫打三春鸟,子在巢中望母归。”这一诗句是各种道教劝善书所经常引述的;它用极富感染力的手法赋予动物以人所具有的各种情感,并表现出对受伤害动物的极大同情。
应当说,道教劝善书提出要保护动植物,是带着深厚感情的,带有一种对于生命的普遍的慈悲和怜悯之心,要求以“贵生”的情怀去善待一切生命。
第三,道教劝善书所追求的是“是道则进,非道则退”。
道教劝善书讲保护动植物,不是一味地盲目的保护,而是要依照自然规律,这就是“道”。人要以动植物作为生活资料的来源,要开发利用自然资源,但是必须按照自然之道行事,合理地开发和利用,这就是《太上感应篇》所谓的“是道则进,非道则退”的生态伦理的基本行为准则。《石音夫功过格》中有道长与乞儿的对话很能说明这一点:乞儿曰:“……无论不杀生,方为万物之生,即如鸡鸭不杀,喂他何益?牛马不杀,胶皮何取?猪羊不杀,祭祀何有?若论不杀生,竹木不宜砍,柴薪何来?草木不宜伐,人宅无取。这真难也。”道长曰:“极容易的。鸡鸭不损其卵,不伤其小,又不妄费。当用之时,取其大者杀之,何得为杀?马有扶朝之功,牛有养人之德,临老自死,何必在杀?何至无取竹木?草苗方长不折,相时方伐,何得无用?”乞儿曰:“据道长说,这等看起来,凡物当生旺之时杀之,方才为杀;至休囚衰弱之时杀之,不足为杀。可见生旺时,乃天地发生万物之情,不可违悖天意。至垂天地收藏之时而取之,则用无穷也。”乞儿至是觉有会心,喟然曰:“天地有好生之德,万物有贪生之心。凡事顺乎天理人心而为之,勿逆天理人心而行之,未有不心平意合者也。”[ ]
道教劝善书讲戒杀,但不是绝对的不杀,而是指“钓而不网、弋不射宿、启蛰不杀、方长不折”。也就是说,要按照自然之道合理地开发利用自然之物。《太上感应篇集注》在注释“春月燎猎”时说:“春为万物发生之候,纵猎不已,已伤生生之仁。乃复以纵之火,则草木由之而枯焦,百蛰因之而煨烬。是天方生之我辄戕之,罪斯大矣!”[ ]认为“春月燎猎”之罪过在于违背了天道。
再比如,《十戒功过格》讲戒杀,但是又认为,虎狼之类,如果“已伤人者其罪宜死”,那么“杀之反为功”。也就是说,人出于天道而开杀戒,还是允许的。与此相反,“牢养调弄曰戏杀”。戏杀“微命”,“如斗蟋蟀、拍蝴蝶之类,一命为一过,虽不伤命,而调弄不放,亦为一过”;戏杀“小命”,“如养八哥画眉、斗鹌鹑之类,一次为二过,虽不伤命,而调弄不放,亦为一过”;戏杀“大命”,“如弄猢狲之类,一命为二十过,虽不伤命,而或开囿辟园系猿养鹿者,一事亦为十过”。也就是说,人如果只是出于自己的需要而圈养野生动物,实际上也是对动物的伤害,也为有过。
道教劝善书所反映的生态伦理思想与现代西方生态伦理学奠基人阿尔贝特?施韦兹(Albert Schweitzer,1875~1965)(亦译作阿尔贝特?史怀泽)提出的“敬畏生命”[ ]的生命中心主义非常相似。施韦兹强调把爱的原则扩展到一切动物,否认各种生命形式具有高级和低级、富有价值和缺少价值的区分,并明确指出:“善是保持生命、促进生命,使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命,压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”[ ]有趣的是,在他所着的《敬畏生命》一书中对于《太上感应篇》有一段论述:“《太上感应篇》(赏罚之书),中国宋代(公元960~1227)的一部212条伦理格言集,其中同情动物具有重要的地位。这些格言本身也许是非常古老的。这部至今仍然很受民众推崇的格言集表达了这样的思想,‘天’(上帝)赋予一切动物以生命,为了与‘天’和谐一致,我们必须善待一切动物。《太上感应篇》将喜欢狩猎谴责为下贱行为。它还认为植物也有生命,并要求人们在非必要时不要伤害它们。这部格言集的一个版本还用一些故事来逐条解释同情动物的格言。”[ ]可见,施韦兹对于《太上感应篇》的生态伦理思想是认同的。
三.神学化的生态伦理
道教劝善书的神学特征是十分明显的,已有学者将其概括为:(1)“道教善书一般都假托道教神仙的名义来制作”;(2)“道教善书宣传有神明监督人的善恶”;(3)“道教善书强调神明对人施行赏罚”;[ ]《太上感应篇》一开始便是:“太上曰:祸福无门,惟人自召;善恶之报,如影随形。是以天地有司过之神,依人所犯轻重,以夺人算。算减则贫耗,多逢忧患,人皆恶之,刑祸随之,吉庆避之,恶星灾之,算尽则死。又有三台北斗神君在人头上,录人罪恶,夺其纪算。又有三尸神在人身中,每到庚申日,辄上诣天曹,言人罪过,月晦之日,灶神亦然。凡人有过,大则夺纪,小则夺算。其过大小有数百事,欲求长生者先须避之。……所谓善人,人皆敬之,天道佑之,福禄随之,众邪远之,神灵卫之,所作必成,神仙可冀。欲求天仙者,当立一千三百善。欲求地仙者,当立三百善。”根据《太上感应篇》的这一段论述,并结合其它道教劝善书的内容,道教劝善书的上述神学特征是不难概括出来的。
既然道教劝善书具有明显的神学特征,那么道教劝善书中所包含的有关保护动植物的教义当然也具有神学的特征。在道教劝善书中,保护动植物的教义同样属于道教神仙所降授,人保护或伤害动植物的行为同样受到神明的监督和赏罚。
值得注意的是,道教劝善书通过赋予其神学特征而使之具有神圣性和权威性,具体表现为较多地讲因果报应,讲善有善报,恶有恶报。《太上感应篇》说:“夫心起于善,善虽未为,而吉神已随之。或心起于恶,恶虽未为,而凶神已随之。……吉人语善、视善、行善,一日有三善,三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶,一日有三恶,三年天必降之祸。”《太微仙君功过格》开宗明义便是:“易曰:积善之家,必有余庆,积不善之家,必有余殃。道科曰:积善则降之以祥,造恶则责之以祸。”同时,道教劝善书还通过大量的因果报应的事例以达到去恶从善的教化效果。《文昌帝君阴骘文》有“救蚁,中状元之选”一条,有注:“宋郊、宋祁兄弟同在太学,有僧相之曰:小宋当大魁天下,大宋亦不失科甲。后复遇之,僧惊谓郊曰:公丰神顿异,似曾活数百万命者。郊笑曰:贫儒何力及此。僧曰:肖翘之物皆命也。郊曰:旬日前,堂下有蚁穴为暴雨所浸,吾编竹桥渡之,岂此乎?僧曰:是也。小宋固当首捷,公终不出其下。及唱第,祁第一。章献太后谓弟不可先兄,改郊第一,祁第十。”[ ]李昌龄在注《太上感应篇》“填穴”时也引述了此例。这就是善有善报。《太上感应篇集注》在注释“填穴覆巢”时举二例:其一,“朱某平生恶蜂巢,每见蜂从窍入,虽高处必设梯塞之。在人家亦然。后生二子,榖道皆塞。人教以秤尾烧红钻之,竟死”;其二,“苏州薛氏小儿,屡升木杪覆巢取雏。一日上树,不期先有大蛇啖雏巢中,儿惊视张口,蛇竟入口,儿遂死”;[ ]这就是恶有恶报。在道教劝善书中,诸如此类的例证不胜枚举。《阴骘文图证》在证“买物而放生”时有附证:“吕祖曰:汝欲延生听我语,凡事惺惺须恕己;汝欲延生须放生,此是循环真道理;他若死时你救他,你若死时天救你;延生生子别无方,戒杀放生而已矣。”[ ]用因果报应论证戒杀放生对于延生之重要。
虽然道教劝善书带有明显的神学特征,但这一特征恰恰是其得以落实并能够获得教化效果的重要保证。同样,道教劝善书中所包含的具有神学特征的有关保护动植物的教义,虽然由于缺乏科学的解释而没有能够真正说明保护动植物的意义,但是,这些教义在当时尤其是在道教以及相关的领域中得到传播,的确产生了重要的影响。而且,这些纯粹出于宗教目的的教义,虽然在当时科学水平条件下,缺乏科学的基础,但就其要求保护动植物而言,与当今生态伦理学的某些基本要求是一致的,并得到一些现代生态伦理学家的认同,这也许正是道教劝善书中有关生态思想的现实意义之所在。
注释:
[1][21] 陈霞.道教劝善书研究[M].成都:巴蜀书社出版社,1999.9.11~17.
[2] 太上感应篇[M] .道藏(第27册).北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988.1~142.
[3] 太上感应篇图说[M].藏外道书(第12册).成都:巴蜀书社,1992.101~102.
[4] [22] 文昌帝君阴骘文注[M].藏外道书(第12册).成都:巴蜀书社,1992.402~428.407.
[5] 玉历至宝钞[M].藏外道书(第12册).成都:巴蜀书社,1992.772~773.
[6] 太微仙君功过格[M].道藏(第3册).北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988.449~453.
[7] 十戒功过格[M].藏外道书(12册).成都:巴蜀书社,1992.43~71.
[8] 卿希泰.道教文化新探[M].成都:四川人民出版社,1998.136.
[9] 孟子?尽心上[M].
[10] 春秋繁露?仁义法[M].
[11] 正蒙?乾称篇.
[12] 王明.太平经合校(卷五十)生物方诀[M].北京:中华书局,1960.174.
[13] 葛洪.抱朴子内篇?微旨[M].王明.抱朴子内篇校释.北京:中华书局,1985.126.
[14] 谭峭.化书(卷四)仁化[M].道藏(第23册).北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988.598.
[15][17] [23] 太上感应篇集注[M].藏外道书.(第12册).成都:巴蜀书社,1992.137.153.137.
[16] 石音夫功过格[M].藏外道书(第12册).成都:巴蜀书社,1992.88.
[18] 阿尔贝特?史怀泽.敬畏生命[M].上海:上海社会科学院出版社,1992.
认命书范文4
我校从20__年12月开始就有计划地制定龙涤小学“红色之旅”主
题读书活动方案，并要求全体师生积极投入到读书活动中。
根据活动具体安排进行总结：
（一）20__年1月—3月1日为读书阶段。
要求1——6年级学生积极认真阅读《红色之旅》、英雄人[文秘站:]物、革命历史、伟大领袖等革命书籍，了解革命历史和革命先辈的光荣事迹。从教师假期家访的情况了解，我校的学生都认真阅读革命书籍，并从电视、广播、电脑以及家人那里学习并了解了许多革命故事，极大地激励他们努力学习，健康成长。
（二）20__年1月--3月1日为读书征文阶段。
我校3-----6年级将读书征文活动作为寒假作业一项重内容。学生们紧扣“红色之本文来自文秘站网旅”这一主题，就读本中的十二个主题、文中的某一个故事或者某一个细节，深入地写出了自己获得的体会和认识，以参加这次读书活动为契机，树立了正确的人生理想和信念。
（三）20__年3月3日--3月17日为读书活动阶段。
我校根据具体情况，在假期开展“红色之旅”主题读书活动的基础上，参考读本提供的活动建议，又相继开展了各种活动，使主题读书教育活动开展得有内容、有特色、有质量、有效果。
1、与语文学科、综合实践学科相结合，渗透革命精神。
学校以综合实践课程带动各学科活动，特别是与语文学科及学生品德教育相结合，为学生的终身发展服务，渗透并适当创编以“红色之旅”为主题的校本课程，推进课堂教学活动化，课外活动课程化、闲暇活动教育化。
2、开展“红色之旅”导游团的小小导游竞聘活动。
每个班级开展此项活动，是学生综合实践活动与品德教育活动的结合体，是进行思想道德教育的主要阵地。让学生们用心去读红军的故事，去学习革命精神，学生们的精彩解说仿佛把我们带到了那革命胜地，那远久的革命年代，学生在解说的过程中，让身边的人一起了解了革命历史，弘扬了革命精神。
3、开展了“我与革命英雄同行”的读书交流活动
学生们宣讲革命历史，陶冶道德情操，爱祖国的情感如一眼清泉涌出他们幼小的心灵，红军将士不屈不挠、不畏艰难的品质在学生的心中深深扎根，绽放光芒。
4、开展“英雄人物激励我成长”的主题队报制作活动
学生们争着阅读革命书籍，用心去摘抄革命资料，小小的心灵一次又一次地得到革命的洗礼，激发出内心的情感。这种活动有利于学生自主学习、自我教育的活动形式，使本届读书教育活动成为青少年学习革命先辈光荣传统、陶冶道德情操的生动课堂。
5、开展以“红色之旅”为主题的故事会、演讲会、知识竞赛活动
学生声情并茂的故事讲述，让我们感动；慷慨激昂的演讲，让我们振奋；“英雄故事知多少”的竞赛大比拼，让我们感慨，仿佛看到一批批小英雄在茁壮成长。
6、各班召开以“红色之旅”为主题的队会。
在队会上，看到了辅导员的精神风采，为少先队员提供了展示自我的平台，深化了革命教育，提高了学生的知识水平，张扬了个性。同时整理了以“红色之旅”为主题的队会教案集锦和班级活动总结集锦。
6、举行以“红色之旅”为主题的国旗下双语演讲。
庄严的时刻，让学生们的心灵得到震撼，从此激励高尚的爱国主义情感。
7、全校通过主题队报、宣传板、广播站、电视台、革命教育宣传片等开展宣传活动。
这种教育活动，多层次、多角度的去了解革命，弘扬革命，内化学生的行为，洗涤学生的心灵。
认命书范文5
关键词：写作年代；写作目的；生死观；荣辱观
中图分类号：I206 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）20-0221-01
一、《报任安书》写作时代之考
很多学者通过研究众多文献资料和史实资料，发现司马迁在写完《报任安书》之后，活不见人、死不见尸，神秘地消失了，消失得无影无踪。同样，在《报任安书》的写作年代方面，也是一直存在着不同的意见和研究成果。不过就众多的研究者来说，《报任安书》的写作年代主要有两家之说：一是“太始四年”说；一是“征和二年”说。两家争鸣是从清代才开始的。清代以前对这个问题并未进行过精确细致的探讨，只有班固在《汉书·司马迁传》中录用这封信的全文之前说过几句话，即“迁既被刑之后，为中书令，尊宠任职。故人益州刺史任安予迁书，责以古贤臣之义，迁报之”。班固并投有明确说明《报任安书》写于某年某月。班固以后至明代，再没有人进行认真的研究。
虽然至今为止，对于《报任安书》的写作年代和司马迁卒年的研究仍然没有最确切的定论，众多学者仍在为这一问题展开积极的辩论，但是，就笔者看来，对于司马迁来说，“史命”等于生命。“史命”完成，自己的“成一家之言”“传之后世”的理想就得到了充分实现，他的生命也实现了真正的价值。“所以，《史记》画上了句号，司马迁的生命也画上了句号。”司马迁卒年和《报任安书》的写作年代并不是我们所需要明确确定的最重要的内容，司马迁模糊的生卒年和众说纷纭的《报任安书》的写作年代，不能够掩盖《报任安书》的作用和司马迁对史学的贡献。
二、《报任安书》究竟为何而写
在对《报任安书》的研究中，学者们主要是针对司马迁的写作背景进行司马迁写作时的矛盾心理状态和真实的写作目的分析，即《报任安书》的真正作用。有学者认为：“对这封书信体散文的主旨，历来也一直认为是司马迁写给他的朋友任安的。但如果把这封书信放到汉武帝和司马迁当时的根本对立冲突背景下去了解，我们就会惊异地发现：这封信长期以来一直被误读了，它其实不是写给任安看的，而是写给汉武帝看的；它其实是司马迁向汉武帝发出的一封宣战书或挑战书。”他们认为《报任安书》是司马迁对汉武帝的宣言书，是表达自己心中悲愤之情的表白书，是借以向世界和世人表明自己志向的书信。
而有的学者则认为《报任安书》的写作是建立在史官文化背景下，“史官文化对司马迁人生的影响体现在两个方面。首先，出身于史官世家，自己后来亦做了史官的司马迁，既受父命、也因史官职责的要求，要自觉地承担起写史著书、延续史官文化传统的历史使命。其次，司马迁也从父辈那里秉承了史官文化从历史的存在中寻找生命的超越性和人生的终极意义的价值传统。司马谈临终前亦曾遗命司马迁一定要‘扬名于后世，以显父母’，他自己在《报任安书》中也说：‘立名者，行之极也。’”司马迁给任安写信的目的是为了表明自己隐忍苟活的完成《史记》，是为了阐明《史记》是自己的历史使命，也是他人生的最高价值、终极追求。
三、《报任安书》的生死观研究
司马迁的生死观，不仅仅是他个人对生死荣辱的咏怀和感念。他的生死观有一种催人积极向上的力量，它所蕴含的心理因素，远远超过了时空的阀限，而成为一种更为博大悠远的人类情感，给后世以极其深远的影响。有学者说：“《报任安书》不仅会使某时某地的读者伤怀泣下，而且还会超越时空和国界，使历代和国外的读者每读此文也会一掬‘千古共伤’之泪。《报任安书》有如莎士比亚笔下的伟大悲剧，给一切文学爱好者以极大的审美价值。每个读者都能够在《报任安书》中找到自己心灵家园的故土，每一种微妙难言的情感和激荡心潮的亢奋，都能在作品展示的艺术世界里得到回响。尤其是他在文中对生死观的沉痛阐述，不能不使后人感悟到人生的使命和意义，激扬起每个想对人类有所作为的人的生命巨浪。”可以说，生死观是人的精神生活之鼎的一足，是一个人到达理想境界的桥梁。司马迁的生死观，成为后人创造人生价值的取之不尽、用之不竭的宝贵的精神财富。它对后世的深远影响，有如泉水之于沙漠，呼吸之于生命，滋润着无数来人的心田。
四、综述小结
认命书范文6
关键词 读书 美容剂 缔造生命 生命源泉
作为教师，我们生命的生机与活力，我们生命的丰富程度，我们生命的爆发力，需要我们在教师这个职业中不断丰富生命内涵、不断升华生命质量，这就必须加强学习。读书可以提升人的生活质量。有人说，读书是最好的美容剂，这话一点不假。你的化妆品再高级、在有效，无论你有多高超的化妆艺术、怎样梳妆打扮都是要老的，唯有一样是不会让人老的，那就是读书。读书使人的生命之树常青，不仅给人以高尚的知识风范，更给人以超凡的精神气度。你去看，所谓书香门弟，所谓大家闺秀，到老不显老，美容的秘诀是什么？那就是读书!不是吗？有气度风范不俗的长者大都是读书人。
对教师而言，通过读书不仅可以丰富自己的生命，更重要的是能丰富学生的生命。一个好的教师绝不仅仅是知识和技能的传授者，也绝不仅仅是一般品德规范的传授者，更是一个学生生命质量的提升者，一个高品质生命的缔造者，这正是教师和教师职业的本质特点。
教师读书还有着更特殊的意义，那就是，就教师个体而言，教师虽说有知识的人，但很有可能变成为一个最无知的人。为什么要这么说呢？进入知识经济时代，世界瞬息万变，科学知识日新月异，变化的幅度与速度远远超出我们的想象，而对这个飞速发展的世界，教师怎么把握这种发展的脉博，完全取决于教师的主观因素。从客观上讲，教师这个职业很有可能成为教师终身发展的一大障碍，因为基础教育阶段的教师所传授的知识、教授的内容，总体上来说是不变的，尤其是小学教师，所教的是最基础的知识和最基本的技能，这些东西不会每天发生变化。但是，知识经济时代的潜规则是，今天的新 知识，就是明天的旧知识，今天的新事物就是明天的旧事物，而我们一辈子与旧知识打交道的教师们，一代一代，一批一批教书育人，用一成不变的标准答案，去判断一成不变的学生作业，这样很有可能形成一种固定的认识模式，排斥甚至杜绝新的认知。新课改之初不是有很多教师一下不能接受和适应吗？
反过来说，我们还得承认一个事实，就是由于教师工作紧张，时间非常有限，几乎把生命的主要时间用在了教学中，用在了课堂上，用在了备课中，用在了课后对学生的辅导中，已经没有太多时间接触这个飞速发展的世界。但是，这更说明教师这个职业恰恰是最需要知识更新的职业，更需要我们抽时间、挤时间读书学习。如果我们以忙为理由，主观上不奋发读书，不努力更新自己原有的知识结构，为自己的生命创造活力和生机，那是非常可怕的。如果真是这样的话，用不了多久，我们这些启蒙教师除了会计算简单的加减乘除和会查字典外，其余的什么也就不会了。所以，我们处在知识经济时代的教师们，正确处理好基础的知识与尖端的知识、传统的知识和现代的知识、经典的知识和新型的知识、人文的知识和科学技术的知识的学习与掌握，这是一个严肃而认真的问题。
在教育界，我们不难发现，大凡得到家长和社会的认可教师，其根本原因都是勤于读书学习，善于思考研究的结果。其实各行各业也是如此，那些在自己工作岗位上干的好的，在社会中发展好的，一定是一个不断学习的人，在一个工作岗位上发挥主要作用的人，也一定是一个不断学习的人。不论在什么岗位，如果他不能够努力学习，以补充与更新知识，不能够从书本中获得新的生命，他一定就会未老先衰，早早就会表现出职业的倦怠。教师职业的倦怠最深的根源就是不再努力学习了，不再发奋读书了。所以，要想使生命之树常青就要不断地读书学习。
我不太赞成用“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”赞颂教师。如果真是这样，这是一个悲哀。教师应该是一盏旺燃不灭的灯火，在不断地燃烧自己，照亮乾坤的同时，也必须以书为友，不断地更新自我、充实自我、完善自我、丰富自我、发展自我，使自己的燃料源泉源远流长，永不干涸。一个真正有生命价值的人，在奉献自己的过程中也得到了享受，得到了幸福。所以说，教师要想改变“燃烧了自己，照亮了别人”这个状况，就要不断地读书。
当然，读书是有多层含义的，读世界的大书，读教育的大书，还有写在孩子脸上的无字之书，也是非常生动精彩的，这也是一辈子读不完的书，还有纸质的，电子版的各种各样的书，只有与书为友，以书为伍，教师才能奉献一生，享乐一生。
欲想教好书，先得读好书。多读书、读好书，好读书，教师就要一读马列主义，以政治武装头脑，以理论指导实践；二读政策法规，明确方向；三读教育专著，充实自我，进行研究性阅读，铺垫理论底功；四读文学名著，完善自我，进行欣赏式阅读，丰厚文化底蕴；五读名师实录，提高自我，进行吮吸式阅读，促进专业成长；六读期刊杂文，更新自我，进行主题式阅读，捕获教育信息；七读人文读本，丰富自我，进行思考式阅读，修润心灵。以此养成学者之师，专家之师，文明之师，博爱之师。