开卷有益的名言范文1
辩论会马上开始了。首先，正方的唐宇哲出来打头阵了，他说：“我认为开卷有益，因为古人常说‘读书破万卷，下笔如有神’，有很多名言都是来自书中，莎士比亚曾说过‘书籍是全世界的营养品’，所以，我认为开卷有益。”他的话刚说完，我们反方的陈朴林立即站起来反驳说：“那也未必，因为读书有好坏之分，读书还有正邪之分，如果开不益卷的话，那会有不健康的心理，使人走上邪道，后果将不堪设想。”正方的林嘉?又激烈地还击说：“那些名人都是读书成名的……”就这样你一言我一语，辩论会跟菜市场一样闹哄哄的。
结果，老师认为双方说的都有道理，所以是平局。
这真是仁者见仁智者见智，我认为开卷有益或未必有益，它们都有各自的道理。
宝安区清华实验小学
五（7）班
开卷有益的名言范文2
今天，我们五<2>班班队课举行了“开卷有益”辩论会。
下午班队课前，黑板被同学们精心打扮了一番，给教室增添了几分辩论会的气息。
辩论会开始了，由吴怡琪同学担任了辩论会主持人。辩论会正，反方辩手先由同学们自己举手报名，再由主持人确定。由于当时我没有仔细听，误以为是选裁判就没有举手报名，错过了当辩手的机会。确定好辩手后主持人宣布辩论开始。首先发言的是正方1号辩手梁俊缘，他的观点是：书是前人的经验总结，多读书可以学到前人经验总结的知识，所以说：“开卷有益”。接着反方1号辩手杜彦发言她的观点是：好多同学迷上武侠或言情小说，导致学习下降。所以说：“开卷未必有益”。……各辩手轮流发言完后，由观众自由举手参加辩论，我支持“开卷未必有益”的反方观点，所以我举手发言给大家讲了一个故事。故事的主要内容时说古代有一个想学屠龙术的人，用了一生的时间终于学会了屠龙术，可是满世界却找不到一条龙，学会的知识派不上用场，所以读书应有所选择。可是当反方有人说读书多了脑子会炸掉，我又不赞成了。我支持正方说：“经科学家的证实，人一辈子每天读书不止，脑子也不会不够用，其实脑子越用越灵活，越用越聪明。最后，正反方谁也说服不了谁。
其实，事物都有它的两面性，我想读书也不例外，我相信“开卷有益”不加选择地乱开卷未必有益。
开卷有益的名言范文3
［关键词］ 罗钦顺；德川时代；藤原惺窝；林罗山；贝原益轩
［中图分类号］ B244.7［文献标识码］A ［文章编号］1008—1763(2012)01—0019—09
一 前 言
在东亚儒学的发展中，不论中国的明（1368-1643）、清（1644-1911）时代，或是韩国朝鲜时代（1392-1910），乃至日本德川时代（1603-1868），朱熹（号晦庵，1130-1200）思想都具有举足轻重的地位。不过，在朱子学往东亚传播的过程中，明代朱子学大家罗钦顺（号整庵，1465-1547），对朱子思想提出修正观点，也引发了触媒的作用，不可忽视。虽然明代朱子学因王学的崛起而重挫，但朱子学却在朝鲜时代的性理学大放异彩，取得正统地位，成为儒学权威，间接影响日本《异曲同调──朱子学与朝鲜性理学》（台北：台大出版中心，2010年），页149。。值得注意的是，朱子学在日本的开展，也与朝鲜朱子学息息相关。简言之，日本朱子学的成立与开展，朝鲜朱子学有其作用。日本近世朱子学的开展，从藤原惺窝（1561-1615）开始，林罗山（1583-1657）大力提倡，而贝原益轩（1630-1714）则是异军特起，时有创见。此外，京师朱子学派、海西朱子学派、海南朱子学派、大阪朱子学派朱谦之：《日本的朱子学》本论第1章-第5章，收入《朱谦之文集》（福州：福建教育出版社，2002年），第8卷。，皆有名儒辈出，如木下顺庵（1590-1655）、室鸠巢（1658-1734）、安东省庵（1622-1701）、山崎闇斋（1618-1682）、富永仲基（1715？-1762）、中井履轩（1732-1816）等人，各有特色。故日本朱子学在德川时代，呈现百花齐放的荣景。
笔者认为，若将中、韩、日三地的朱子学发展同时并观，可以发现几个特点。一是日本朱子学与朝鲜朱子学（特别是李退溪思想）有关连；二是就朱子学的传播而言，朝鲜版的朱子学相关著述与明代排斥王学的著述，如罗钦顺的《困知记》、陈建（号清澜，1497-1567）的《学蔀通辨》，都经由朝鲜传入日本；三是罗钦顺“理气为一物”的思想，也影响日本的朱子学者。日本学者阿部吉雄（1905-）《日本朱子学と朝鲜》一书早已关注日本与朝鲜朱子学的关连，不仅罗列并讨论李退溪（名滉，1501-1571）著书在江户时代的刻本，也考证出《困知记》的朝鲜本与罗山抄本，以及日本刊本的源流。不过，在义理的分析上，阿部吉雄仍然受高桥亨（1878-1967）以“主理”、“主气”框架解释朝鲜性理学发展的影响，并以此框架来解释朝鲜、日本与明清朱子学的特性参阿部吉雄：《日本朱子学と朝鲜》（东京：东京大学出版会，1971年），页491-534。。显然地，以此简单的二分法框架，来解释明清、朝鲜、日本的朱子学，过于简化，无法显示朱子学在东亚发展的特色。虽然如此，笔者认为有关中、韩、日三国的朱子学比较研究，在中文学界鲜有学者触及，但此议题在“东亚儒学”的研究上，却是不可或缺的一环。若进一步集中在十七世纪有关朱子学在东亚的发展，则罗钦顺理气论的影响，更是最值得关注的哲学论题与思想议题。因此，本文乃以罗钦顺《困知记》为线索，择取德川时代藤原惺窝、林罗山、贝原益轩等三位朱子学者的思想为例，探究日本德川时代朱子学者对明代朱子学者罗钦顺思想的受容，以呈现东亚朱子学发展的面貌。
二 罗钦顺《困知记》东传日本与其主要思想
罗钦顺，字允升，吉泰和阙城人（今江西泰和县）。他一生经历宪宗、孝宗、武宗、世宗四朝。罗钦顺自弘治六年（1493）进士及第后，便一路晋升为南京国子监司业。然而，正德三年（1508）因忤逆宦官刘瑾，被削职为民。在刘瑾被诛后，罗钦顺虽然于正德五年（1510）恢复原官职，但已经无意于仕途了。几经波折，罗钦顺终于在嘉靖六年（1527）告老还乡，直至他嘉靖二十六年（1547）为止，他“杜门谢客，足迹不涉城市，潜心二十余年，乃曰道在是矣”高攀龙：《高子遗书》（清光绪二年〔1876〕重刊本），卷10。。在这二十余年间，罗钦顺凝聚他的全部心血，完成力作《困知记》六卷。
根据罗钦顺去世前所撰写而成的《罗整庵自志》与《整庵履历记》，可以得知《困知记》在罗钦顺学术思想中居于核心地位。嘉靖二十六年（丁未夏四月十六日，1547）罗钦顺于病危时曾自述：
平生于性命之理，尝切究心，而未遑卒业。于是谢绝尘绊，静坐山阁，风雨晦冥，不忘所事。乃着《困知记》，前后凡六卷，并得《附录》一大卷，所以继续垂微之绪，明斥似是之非，盖无所不用其诚。罗钦顺：《罗整庵自志》，收入罗钦顺着，阎韬点校：《困知记》（北京：中华书局，1990年，本文所引《困知记》之文，以此点校本为主），页199。
而在《整庵履历记》中，罗钦顺则详细记载《困知记》各卷完成时间如下罗钦顺：《整庵履历记》，收入《困知记》，页209-211。：
1.嘉靖七年（1528，64岁）：冬十月，编次所著《困知记》为二卷。〔今《困知记》卷上、卷下，共156章〕
2.嘉靖十年（1531，67岁）：六月，续著《困知记》一卷成。〔今《困知记》续卷上，凡80章〕
3.嘉靖十二年（1533，69岁）：夏五月，又续着《困知记》一卷。〔今《困知记》续卷下，凡33章〕
4.嘉靖十七年（1538，74岁）：又著《困知记》一卷。《记》于是凡三续矣。〔今《困知记》三续，凡36章〕
5.嘉靖二十五年（1546，82岁）：夏五月，又续著《困知记》一卷。〔今《困知记》四续，凡31章〕
按今本《困知记》凡六卷，加上以书信为主的《附录》，是罗钦顺在二十年间陆续完成的哲学著作罗钦顺于嘉靖丙午（1546）的《困知记》四续末识语云：“《记》凡六卷，首尾经二十年。体认之功，不为不勤，而反躬实践，终未之有得也。年且耄矣，其能复少进乎？四续刻完，因书以寓歉。”见《困知记》，页107。。至于《附录》所收的书信有《与王阳明书》等27封重要论学书信罗钦顺《困知记》《附录》所收的重要论学书如下：《与王阳明书》（庚辰夏，1520，56岁）、《又与王阳明书》（戊子冬，1528，64岁）、《答允恕弟》（己丑夏，1529，65岁）、《答黄筠谿亚卿》、《答欧阳少司成崇一》（甲午秋，1534，70岁）、《又答欧阳少司成崇一》（乙未春，1535，71岁）、《答刘贰守焕吾》（乙未秋，1535，71岁）、《又答刘贰守焕吾》、《又答刘贰守焕吾》（丙申秋，1536，72岁）、《答陈静斋都宪》（丙申冬，1536，72岁）、《又答刘贰守焕吾》、《又答刘贰守焕吾》、《答陈侍御国祥》（丁酉春，1537，73岁）、《答刘贰守焕吾》（丁酉冬，1537，73岁）、《复张甬川少宰》（戊戌春，1538，74岁）、《答陆黄门浚明》（戊戌秋，1538，74岁）、《答林正郎贞孚》（己亥秋，1539，75岁）、《复南丰李经纶秀才》（己亥冬，1539，75岁）、《答湛甘泉大司马》（庚子秋，1540，76岁）、《与林次崖佥宪》（辛丑秋，1541，77岁）、《再答林正郎贞孚》（壬寅春，1540，78岁）、《答林次崖佥宪》（壬寅冬，1542，78岁）、《答林次崖第二书》（甲辰夏，1544，80岁）、《答胡子中大尹书》、《与钟筠谿亚卿》、《与崔后渠亚卿书》、《答萧一诚秀才书》等。，其中包含罗钦顺与王阳明（名守仁，1472-1529）有关《大学》问题的论辩，也包含罗钦顺与阳明弟子（号南野，1496-1554）有关“良知”与“知觉”的论辩。此外，也有罗钦顺对湛若水（号甘泉，1466-1560）的批评。这些论学书信，写于1520-1544年间，约当罗钦顺56-80岁之间，也代表朱子学者与阳明学者或心学者的重要论辩。
由此可见，从学术思想来看，《困知记》最能代表罗钦顺的思想。如同罗钦顺晚年自述所言：“拙《记》累千万言，紧要是发明心性二字，盖勤一生穷究之力，而成于晚年者也。”罗钦顺：《答萧一诚秀才书》，《困知记》，页163。而罗钦顺在嘉靖七年（1528）所写的《困知记序》也宣称：“故人心道心之辨明，然后大本可得而立。”罗钦顺：《困知记序》，《困知记》，页1。换言之，罗钦顺《困知记》所阐明的朱子学乃聚焦于心性论，然心性论必与理气论相关。故心性论与理气论是罗钦顺《困知记》的论述重点。在《困知记》中，罗钦顺表达他修正朱子思想的意图。在理气论上，他反对朱子的“理气决是二物”，强调“理气为一物”；在心性论上，他质疑朱子的“人心道心”说，主张以“道心”为“性”，以“人心”为“情”。客观地说，相对于明初朱子学在理论发展上的无所突破，罗钦顺的思想有其独特性，足以称为明代朱子学的巨擘。有趣的是，由于明中叶以后，阳明学席卷明代思想版图，罗钦顺的《困知记》却无弟子门人为之揄扬传述钱穆：《罗整庵学述》，《中国学术思想史论丛（七）》（台北：东大图书公司，1986年），页67。。不过，在同时期的朝鲜性理学界，罗钦顺的《困知记》及其思想，却受到朝鲜性理学者的青睐，引起热烈讨论。换言之，罗钦顺《困知记》所受到的关注，远甚于中国本土。
由于罗钦顺的《困知记》在二十余年间陆续刊刻而成，根据现行所见有关《困知记》的序、跋来看，罗钦顺生前已有自刻本罗钦顺之《困知记序》写于嘉靖七年（1528），仅有上下两卷，共156章；黄芳之《困知记序》写于嘉靖十二年（1533），应是四卷本；郑宗古之《潮洲府刻困知记序》写于嘉靖十六年（1537），序云：“又思翁此编出已十年矣，必有续记。”足见此乃四卷本；而嘉靖二十五年（1546）年罗钦顺逝世前一年，又完成《困知记》四续。至此罗钦顺的《困知记》应卷上、卷下、续卷上、续卷下、三续、四续，共六卷，另有《附录》一卷。但唐伯元之《重刊困知记序》写于万历七年（1579），序云：“《记》凡五续，乃先生所手编，刻而传者，吴、越、楚、广之间皆有之。”由此可见，罗钦顺生前的刊刻本，应有两卷本（卷上、卷下）、四卷本（卷上、卷下、续卷上、续卷下）、五卷本（卷上、卷下、续卷上、续卷下、三续）。，但其内容不定。目前可以得知的《困知记》刻本，有陈察刻之于虔南（1534年，五卷本）、郑宗古刻之潮洲（1537年，五卷本）、陆粲刻之吴郡（1537年，五卷本）、隆庆四年（1570）周弘祖刻本、万历二十年（1592）李桢重校本、万历庚申年（1620）罗珽仕家藏本、《文渊阁四库全书》本、咸丰四年（1854）吴荣祖刻本等。其实，明、清两代罗钦顺之子孙与一些官吏、学者不断翻刻《困知记》，直至乾隆二十一年（1756），都还有官吏重镌《困知记》。而《文渊阁四库全书》所收的《困知记》，乃根据张若溎家藏本，共五卷，包含卷上、卷下、续卷上、续卷下，以及《附录》一卷六封论学书信。在大致明了《困知记》在中国明、清两代的翻刻情况后，将有助于我们明了《困知记》如何东传至朝鲜与日本。
值得注意的是，罗钦顺的《困知记》是先传至韩国而流传于朝鲜时代，再由朝鲜传至日本，流传于德川时代，深深影响朝鲜时代与德川时代的朱子学。根据韩国学者尹南汉的研究，在王阳明《传习录》传进韩国之前，朝鲜时代儒者已先读过批判王阳明的罗钦顺之《困知记》尹南汉：《朝鲜时代·阳明学研究》（首尔：集文堂，1982年），页11-13、26-29。。若以李退溪对王阳明《传习录》的抨击，及其对罗钦顺《困知记》的批判来看，至少在朝鲜朝中宗（1506-1545）、明宗（1546-1567）时，《传习录》与《困知记》已经流传于朝鲜的性理学界尹南汉指出《困知记》约于1560年（明嘉靖三十九年，李朝明宗十五年）在韩国刊出，而《传习录》却迟至1593年（明万历二十一年，李朝宣祖二十六年）仍未刊出。同前书，页11注6。。不过，李退溪与当时学者所见到的《传习录》、《困知记》内容，详略并不同。从李退溪《《传习录》论辩》所引之《传习录》文来看，李退溪见到的可能是阳明门人薛中离（侃，正德十二年〔1517〕进士）于正德十三年（1518）刊行的初刻《传习录》（今《传习录》上卷）李明辉：《李退溪与王阳明》，收入氏着：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》（台北：台大出版中心，2005年），页344。，而不是完整的三卷本。而李退溪所见到的《困知记》，由与李退溪同时的奇高峰（大升，1527-1572）所写的《论《困知记》》来看，应是罗钦顺于嘉靖十四年（1535，71岁）以后所著的《困知记》四卷（卷上、卷下、续卷上、续卷下）以及附录的五卷本，颇能完整地呈现罗钦顺思想的要旨。虽然与李退溪同时的朝鲜性理学者，未能目睹罗钦顺《困知记》的三续、四续两卷，但朝鲜儒者对罗钦顺《困知记》的理解，远较王阳明《传习录》的理解，更为全面，其讨论的论点，大都以与朱子学相关的“道心人心”、“理气为一物”为主。
由于罗钦顺《困知记》在朝鲜时代大受关注，故在壬辰倭乱（1592-1599，日本称之为文禄庆长之役）时也东传至日本。根据日本学者阿部吉雄的考证与推测，日本所见《困知记》的原刊本，应是在朝鲜星州所刊刻的。事实上，在藤原惺窝、林罗山、贝原益轩等德川时代的朱子学者，都论及过罗钦顺的《困知记》，可见此书在日本流行的情形。至于流传在日本的《困知记》内容为何？阿部吉雄也考证出《困知记》日本刊本的源流。
朝鲜星州《困知记》刊本，现藏于熊本县人吉高校与天理大学图书馆，它所根据的是嘉靖十二年（1533）黄芳序刊本，其内容在序跋上包含黄芳序、嘉靖七年（1528）罗钦顺自序、嘉靖十年（1531）困知记序上跋、嘉靖十二年（1533）困知记序下跋、嘉靖十三年（1534）陈察后序；记二卷、续二卷、附录一卷，共五卷。此朝鲜星州刊本，流传至日本后，又有万治、宽文、宝永等刊本。阿部吉雄指出内阁文库静嘉堂文库所藏的《困知记》有两种，一是明刊本，一是日本宽永三年刊本。明刊本的《困知记》为最完整的八卷本，包含记二卷、续二卷，三续、四续、附录、续补各一卷。此为嘉靖二十七年（1548）左右，陈氏重校本，无序跋，卷头标明后学高安陈邦瞻、浮粱陈大绶重校。内容方面，相较于五卷本多出三续、四续、续补九书，而附录部分，也比日本刻本多出十五书。至于宽永三年刊本则是五卷本阿部吉雄：《日本朱子学と朝鲜》，页514-516。。
值得注意的是，阿部吉雄注意到林罗山有手写抄本的《困知记》，经由他多方比对后，发现林罗山的抄本虽然也是朝鲜刻本，但不是星州刊本，有可能是抄写自其他的朝鲜本。此外，和版的《困知记》是五卷本，虽然不能确定其底本，但绝不是明嘉靖、万历以降完整的版本（八卷本）。此五卷本于日本万治元年（1658）刊行，后来在宽文七年（1667）、宝永三年（1706）又重印同前书，页516-519。。
虽然朝鲜性理学者与德川时代的朱子学者所见到的《困知记》是五卷本，但对于掌握罗钦顺的主要思想，并未有所遗漏。大体而言，韩、日学者对于罗钦顺《困知记》的关注，有三个重点。一是罗钦顺批判陆、王的见解：罗钦顺站在朱子学立场上，严厉批判陆象山（名九渊，1139-1192）、象山弟子杨慈湖（名简，1141-1225）、王阳明等人学说，将心学一系的主张视为禅学（佛教），同是异端。二是罗钦顺“道心人心”说。三是罗钦顺的“理气为一物”。
析言之，从某个意义上说，罗钦顺的《困知记》与陈建的《学蔀通辨》、詹陵的《异端辩正》，都是明代批王（阳明）的著作，这也显示朱陆异同问题，在明代朱子学与阳明学的对峙中，一直是倍受关切的议题。由于罗钦顺的学思历程有过“先禅后儒”的惨痛经验，故辨明儒、释之不同，可说是他最关切的问题之一。在罗钦顺看来，陆象山的“心即理”罗钦顺批判陆象山云：“盖尝遍阅象山之书，大抵皆明心之说。……盖心性至为难明，象山之误正在于此，故其发明心之要，动辄数十百言，亹亹不倦，而言及于性者绝少。……尝考其言有云‘心即理也’，然则性果何物耶？”见《困知记》，卷下，页35。、杨慈湖的“心之精神之谓圣”罗钦顺批判杨慈湖云：“‘心之精神是谓圣’，此言出于《孔丛子》，……慈湖独摘此一句，处处将来作弄，岂有他哉？盖此句实与佛家‘即心是佛’之言相似，其悟处正在此，故欣然取以为证。”见《困知记》，续卷下，页82。，王阳明的“良知即天理”罗钦顺批判王阳明云：“盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知者，故谓之良。近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎？”见《困知记》，续卷上，页70。，都是有见于“心”而无见于“性”，不知儒家性理为何物，与禅家之“作用见性”如出一辙。不仅无法辨明心性之别，还将心之知觉作用，误认为天理。其次，就心性论而言，罗钦顺质疑朱子将人心、道心一概作“已发”看罗钦顺云：“然生之认道心为未发，非欲与朱子异也，盖潜心体认，为日久矣。于是证以《中庸》之说，其理甚明。若人心、道心一概作已发看，是为语用而遗体。”见《困知记》，附录，《答陈静斋都宪》丙申冬，页127。，进而援用朱子“中和新说”的义理间架（未发为性，已发为情，心统性情）来区分“道心”与“人心”。藉此，罗钦顺再将《尚书·虞书》、《礼记·乐记》、《中庸》诸文本之概念作义理连结，形成其“道心人心”说。要言之，“道心”是“天命之性”，也是“未发之性”，是天下之大本，即是客观的“性理”（天理）；“人心”则是“感物而动”的“已发之情”，即是心之知觉活动，也是人的自然欲望。如是，在罗钦顺的“人心道心”说中，道心／人心、性／情、未发／已发、天理／人欲等概念都有对应关系，并以体／用关系而相绾合。这样的“人心道心”说，已经与朱子之说不同详参拙作：《罗整庵的“人心道心”说》，收入拙著：《异曲同调──朱子学与朝鲜性理学》，页208-230。。最后，罗钦顺在理气论上，也对朱子提出质疑，他认为朱子“理气决是二物”的说法，会造成“理气有罅缝”，不能说明天道之流行。因而，罗钦顺强调：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”罗钦顺：《困知记》，卷下，第35章，页32。据此，他主张“理气为一物”。罗钦顺所主张的“理气为一物”并不是否认理与气的区分，而是从宇宙生成论与道德实践的现实条件着眼，强调“理气浑然同体为一物”，将（超越的）“理”，彻底内化（内在的）于气中。持平地说，罗钦顺的“理气为一物”，并未超越朱子“理气不离”的义理法度详参拙著：《异曲同调──朱子学与朝鲜性理学》，页159-186。。但此见解，对于朝鲜时代性理学者与德川时代的朱子学者，都产生偌大的影响。
从上述罗钦顺《困知记》东传至韩、日的流传来看，无论是朝鲜的性理学者，或是德川时代的朱子学者，在探究朱子思想的同时，也关注罗钦顺《困知记》中对于朱子思想的修正与主张。藉此，我们也可以进一步探讨日本朱子学者对罗钦顺思想的受容。
三 日本朱子学者对于罗钦顺思想的受容（一）藤原惺窝
众所周知，日本朱子学的开展，始于藤原惺窝（1561-1615，元和元年-永禄四年）。藤原惺窝名肃，字敛夫，号惺窝，又号紫立子，播磨国（今兵库县）三木郡细川村人。惺窝早年削髪为僧，名宗蕣，号妙春院，曾与五山僧徒相往来。后因读到宋儒有关性理学的书籍，又与儒者相交，约在三十岁时，放弃佛教信仰，皈依儒学。他曾计划到中国研究儒学，但因所搭之船遇到风暴，乃漂流到九州南面的鬼界岛。他没有到中国，却因船难到了萨摩（今九州）。此时惺窝受到桂庵系统门人南浦文（1555-1620）《四书朱注和训》的启发，回到京都后，闭门研究《四书朱注》，终于彻底放弃佛教，成为日本朱子学的开创者。惺窝善诗文与和歌，他的著作后来编成《惺窝文集》（十二卷）、《惺窝文集续集》（三卷）。
惺窝曾自述其为学云：
日本诸家言儒者，自古至今，唯传汉儒之学，而未知宋儒之理。四百年来，不能改其旧习之弊，却是汉儒非宋儒，寔可悯笑……予自幼无师，独读书自谓汉唐儒者，不过记诵词章之间，纔注释音训，标题是迹耳，决无圣学诚实之见识矣。藤原惺窝：《惺窝先生文集》，卷10，《问姜沆》，收入《藤原惺窝集》上卷（东京：国民精神文化硏究所，昭和16年〔1941〕），页135-136。
显然地，在惺窝由释归儒的过程中，他独具慧眼，看出宋儒之学与汉唐之学的差异，进而肯定宋儒之道学所体现的正是儒学的普遍之理，也是切于身心实践的圣学。
黄遵宪（1848-1905）《日本国志》曾对惺窝的学术，有如此的描述与评价：
自藤原肃始为程朱学，师其说者，百五十人。黄尊宪著，吴振清、徐勇、王家祥点校整理：《日本国志》（天津：天津人民出版社，2005年），页777。
又注云：
时海内丧乱，日寻干戈，文教扫地，而惺窝独唱道学之说。先是讲宋学者，以僧元惠为始，而其学不振。自惺窝专奉朱说，林罗山、那波活所皆出其门，于是乎朱学大兴。同前书。
由此可见，如同朝鲜早期的性理学者一样，惺窝最大的贡献，在于使儒学摆脱禅学的束缚，也让儒学脱离训诂章句的窠臼，转向道德伦理。惺窝曾于文禄二年（1593）赴江户，服儒服见德川家康，并回答僧人的诘问言：“所谓真俗二谛，浮屠所说，而俗自谓也。夫戾天理，废人伦，何以谓之真？”原善公道：《先哲丛谈》（东京：平凡社，1981年），第1卷，页3。就此而言，惺窝当下直探儒学的本怀，儒学的独立性因而彰显，就此而言，惺窝可说是日本近世儒学的开山人物。
惺窝作为日本朱子学的创始者，其格局是宽阔弘远的，他一生讲学于民间，林罗山称赞惺窝：“先生不出而道益高于当时，先生能言而道益行于后世者乎！”从惺窝论学的格局来看，兼容并蓄，虽然重视宋儒之道学，也不绝对排斥汉唐之章句训诂。同样地，他对于朱陆异同，也采取宽容的态度。惺窝细读过罗钦顺的《困知记》与詹陵的《异端辩正》惺窝书云：“昨日终日相话，春初之一快也，多谢有余。《困知记》全贰策还焉。朝鲜信史若得好先容，则相共携手行以见之否？如何。”见《藤原惺窝集》，卷10，《与林道春（庆长）乙巳正月十四日》，页145。又书云：“《异端辨正》三册，四续文宗二册相达。”卷3，《寄林三郎（在甲辰十二月四日附书简之次）》，页261。但他却不赞同罗钦顺、林罗山等人的排陆立场。从这一点可以反映出惺窝对于罗钦顺思想的受容。惺窝回答林罗山的书信中，就提到朱陆异同问题，其言云：
足下所辨者，诸彦排陆之绪余也，我亦阅焉。……在皇明者，儒门一代巨擘，皆有冤陆之疑，故余亦疑其所疑而已，非信而学。唯见罗整庵、霍渭厓、陈清澜等，党同伐异，排陆之绪编，未见金谿家乘文集、语录、年谱，及门人故旧之手录。故曰：未敢信者，疑而未决者……紫阳质笃实而好邃密，后学不免有支离之弊。金谿质高明而好简易，后学不免有怪诞之弊，是为异者也。人见其异，不见其同。同者何哉？同是尧舜，同非桀纣，同尊孔孟，同排释老，同天理为公，同人欲为私。然则如何？学者各以心正之，以身体之，优柔餍饫，圆机流转，一旦豁然贯通，则同欤异欤？非见闻之智，而必自知然后已矣。藤原惺窝：《惺窝先生文集》，卷10，《答林秀才》，收入《藤原惺窝集》上卷，页138-139。
自从朱子将陆象山斥为“禅学”异端后，朱陆异同问题呈现一面倒的倾向，以朱子为儒学正宗。然而，在惺窝看来，明代儒者并未一味排斥陆象山，也有为陆象山申冤者。而他自己的看法是，就朱子与陆象山本人而言，都是儒学阵营内的巨擘，朱子笃实，象山高明，各有其优点，二者尊崇孔、孟，排斥释、老的立场也一致，同样赞同天理之公而反对人欲之私。换言之，朱陆之“同”大于朱陆之“异”，必须就身心切实体认之，而非在闻见上辨异同。惺窝甚至认为之所以有朱陆异同的争议，乃来自于后学之弊，党同伐异所致。值得注意的是，惺窝也认为罗钦顺批判陆象山的言论，不见得客观，也属于党同伐异之列。
事实上，惺窝虽宗朱子，但对于宋明诸儒的学术，采取调和与兼容并蓄的立场。他曾经称赞“阳明诗洒落可爱”，又于《惺窝答问》表明：
又问：《说卦》曰“穷理”，《大学》曰“格物”，其立言不同何？
曰：圣贤千言万语，只要人理会得，故所示不同，所入即一也。且古人各自有入实处，如周子之“主静”，程子之“持敬”，朱子之“穷理”，象山之“易简”，白砂（沙）之“静圆”，阳明之“良知”，其言似异二入处不别。京都史迹会编纂：《林罗山文集》（东京：ぺりかん社，昭和54年〔1979〕），第32卷，页7-8。
我们若将惺窝对宋明儒的评价，及其对朱陆异同的看法并观，就可以很清楚看出，惺窝是一个调和主义者，他不仅重视规范性伦理的朱子学，也重视陆、王学。同时他也是一个彻底的普遍主义者，不像其弟子林罗山那样，强调上下等级的身份关系源了圆：《德川思想小史》（东京：中央公论社，1993年），页18。。若与朝鲜初期朱子学的发展对比，就可以看出，日本朱子学在兴起之初，并非一枝独秀，而是与其他异质且新潮的儒学学派并存，并未取得独尊与正统的地位渡边浩著，蓝弘岳译：《儒学史异同的解释：‘朱子学’以后的中国与日本》，收入张宝三、徐兴庆编：《德川时代日本儒学史论集》（台北：台大出版中心，2004年），页2。 （二）林罗山藤原惺窝门下，名儒辈出，其嫡传高弟五人，有林罗山（1583-1657，天正10年-明历3年）、松永尺五、那波活所（名觚，字道圆，1595-1648）、菅得庵（名玄同，字子德，1581-1628）、堀杏庵（名正意，字敬夫，1585-1642）等，他们都是第一流儒者。其中，林罗山最为知名。林罗山名忠，又名信胜，字子信，又号三郎，出家时名道春，号罗山。加贺国（今石川县）人，后移居纪伊（今和歌山县）。林罗山幼时便博文强记，非常好学。十八岁时，他开始读到朱子的《四书集注》，满心佩服，乃私自召集学生讲解《四书集注》。因为此事件，林罗山招致朝廷博士清原秀贤的弹劾。不过，此时幕府东照君德川家康未采清原之议，反而称赞林罗山有所见。自此之后，林罗山更努力地学习并宣讲朱子学。当时林罗山听说藤原惺窝讲性理之学，却避世不接人，于是罗山主动请人介绍，乃入惺窝之门；嗣后，其学大进。林罗山与惺窝的闭门讲学不同，他终生仕奉幕府，担任过将军的侍读，一生服务于家康、秀忠、家光、家纲四代将军，参与幕府制定律令、起草文书的工作。他也曾受到幕府的厚待，建“昌平黉”。林罗山著作很多，不少毁于火灾，流传下来的著作，编成《林罗山文集》（七十五卷）、《林罗山诗集》（七十五卷）。
相对于藤原惺窝对于宋明儒各学派所采取包容的态度，林罗山则以朱子学为正统，对陆、王之学加以排斥。就此而言，在日本最早自觉成为朱子学者的不是藤原惺窝，而是林罗山。换言之，日本朱子学的出发点是林罗山源了圆：《德川思想小史》，页31。。在德川初期接受朱子学时，林罗山将朱子学的“理”理解为“上下定分之理”，林罗山云：
鸢飞鱼跃道在其中。盖上下定分，君有君之道，父有父之道；为臣忠，为子孝，其尊卑贵贱之位，古今不可乱，谓之上下察也。举鸟鱼之微小，而天地万物之理具于此。
原先朱子所强调的客观性、普遍性的“理”，在林罗山的诠释下，成为规范社会人伦生活中，上下身份差别的先验基础。就统治者而言，林罗山所诠释的朱子之“理”，可推出尊重大义名分，有助于政治社会的安定。朱子学在林罗山的倡导下，既得到德川幕府的支持，也成为官学。对同一时期中、日、韩的统治者而言，朱子学为政权的稳定，提供理论基础。此外，林罗山的博学，也反映出朱子格物说的影响。
不过，就本文所关切的日本朱子学者对罗钦顺《困知记》的受容问题来说，笔者将聚焦于林罗山的理气论。虽然流传在日本的《困知记》有林罗山抄本，藤原惺窝也从林罗山处得见《困知记》，但笔者所见的《林罗山文集》，却鲜见林罗山对于罗钦顺《困知记》的评述。然而，综观林罗山的理气论，也同样质疑朱子的“理气决是二物”。笔者推测，林罗山对于朱子理气论的质疑，可能受到朝鲜使节笔谈的主题林罗山《随笔四》记载：幕府谓余曰：“尔与朝鲜三使笔谈何事？”余对曰：“理气以为一耶？理气以为二耶？”彼答曰：“理有一而已。”“气有清浊，四端出于理，七情出于气，此言如何？”彼答曰：“喜怒哀乐之得正者为清，不得正者为浊，而气亦出于理。”“朱子、象山何愈？”彼答曰：“朱文公集诸贤之大成，何比之于象山？”余盖有意而问如此，欲试之也。儒先之议论，布在方册。余尝皆见之，非问彼而后知之也。彼答乃儒生之常谈耳，不足为多矣。见《林罗山文集》，卷68，页840。与罗钦顺《困知记》的影响林罗山于《天命图说跋》（元和辛酉立夏日，1681）云：“右天命旧新图说者，朝鲜郑秋峦、李退谿（溪）之所作也。其论性理气质，皆虽为中国儒先之余言，然不戾于正而有可观者。余家藏此本久矣。一日眎于惺斋。惺斋曰：‘四端出于理，七情出于气，此说是也。比诸《困知记》所云，则为此善于彼。’”见《林罗山文集》，卷50，页620。。限于篇幅，笔者只讨论后者。
林罗山在《拟问》所记载的一段关于宋儒理气论的讨论文字，似乎从《困知记》《困知记》，卷上，第11章记载：“程伯子尝历举《系辞》‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’；‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’；‘一阴一阳之谓道’数语，乃从而申之曰：‘阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。’学者试以此言潜玩精思，久久自当有见。所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云：‘所以阴阳者道。’又云：‘所以阖辟者道。’窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子‘元来只此是道’之语观之，自见浑然之妙，似不须更着‘所以’字也。所谓朱子小有未合者，盖其言有云：‘理与气决是二物。’又云：‘气强理弱。’又云：‘若无此气，则此理如何顿放？’似此类颇多。惟《答柯国材》一书有云：‘一阴一阳，往来不息，即是道之全体。’此语最为直截，深有合于程伯子之言，然不多见，不知竟以何者为定论也。”见《困知记》，页5。整理而来：
《易》称“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“一阴一阳之谓道。”程伯子曰：“阴阳亦形而下者也。”而曰：“道者，元来只此是道。”朱子曰：“天地之化，往者过来者续，无一息之停，乃道体之本然也。”又答《柯国材》书曰：“一阴一阳，往来不息，即是道之全体。”伯子与朱子其言不异。程叔子曰：“所以阴阳者道。”又云：“所以阖辟者道。”朱子又曰：“理与气决是二物。”又曰：“理弱气强。”又曰：“若无此气，则此理如何顿放？”叔子与朱子其言相同，而伯、叔有异。朱子亦其言前后有异，未知以何者为定论而归其一也。林罗山：《林罗山文集》，卷31，《拟问》，页344-345。
林罗山发现有关理气的看法，朱子时而与程明道（名颢，1032-1085）相同，时而与程伊川（名颐，1033-1107）相同。前者强调理气为一，后者强调理气为二。而朱子之言，也前后不一致，那么朱子以何者为定论？这样的质疑，屡次出现于罗钦顺的《困知记》，同样地，也困扰着林罗山。
在《惺窝答问》中，林罗山曾以“理气之辩”质之惺窝《惺窝答问》记载：（林罗山）问“理气之辩”先生（藤原惺窝）曰：“设使宋元之名儒在于今日之座，不如书之所记精而详也。我之所言者如汝之所见。”余曰：“《性理大全》书等是耶？”先生曰：“然。”见林罗山：《林罗山文集》，卷32，页348。，而在《示恕靖百问》，亦有“理气”一问，全文如下：
童子出自互乡，来问曰：“四端出于理，七情出于气，然喜怒发中节者，何不出于理乎？非礼之礼，非义之义，何不出于气乎？果是理本善而气有清浊乎？”天下无理外之物，是先儒之格言也。清与浊，果是理内欤？理外欤？又曰：“心统性情，元是一心也。”若果是四端发自理，七情发自气，还是二心也欤！请闻理气之辩。近代儒者云：“理者，气之条理；气者，理之运用也。”果是可乎？不可乎？林罗山：《林罗山文集》，卷34，《示恕靖百问》上，页380。
另有“人心道心”一问可参看：
“人心惟危，道心惟微”是大舜所告禹也。共是大圣也，圣之告圣如此，则圣人有两心欤？何以分人心、道心哉？若以为天下后世众人之训戒，姑就其善、不善而分言之。奚用不曰：“人心惟不善，人心为伪”，而曰“危乎！”奚用不曰：“道心惟善，道心为真”，而曰“微乎！”新安、九峰之谟解，人皆常谈也。若有新得者，勿为靳固。惟幸。同前书，页384。
合此两问而观，我们可以得知林罗山的见解。在理气论上，林罗山坚持性理至上的朱子学基本立场，故曰：“天下无理外之物。”亦即“理”是天下万物的存在根据。但从林罗山反对朝鲜儒学“四端出于理，七情出于气”的命题来说，林罗山认为在人伦日用的具体实践上，理气无内外之分，亦即二者不可相离。因为将理气截然二分的结果，必然产生“二心”之分裂。因此，林罗山借用王阳明“理者，气之条理；气者，理之运用也。”王阳明：《传习录》中，《答陆原静书》：153条。之言，表达朱子理气相即不离之意。就此而言，林罗山虽然没有否认理气有别，但显然强调朱子思想中“理气不离”的面向。
从以上林罗山有关理气论的见解看来，他并不是从抽象的存有论来讨论朱子的理气论，而是将朱子的理气论紧扣在“心”的具体实践功夫来说。因而，林罗山在《随笔》再度表明：
理气一而二，二而一，是宋儒之意也。然阳明子曰：“理者，气之条理；气者，理之运用也。”由之思焉，则彼有支离之弊：由后学起，则右之二语，不可舍此而取彼也。要之，归乎一而已矣，惟心之矣乎！林罗山：《林罗山文集》，卷68，《随笔》四，页844。
显然地，林罗山并没有反对宋儒“理气一而二，二而一”的主张，毕竟理气有别，但他更赞同阳明之言所体现的“理气为一”的关系。更重要的是，理气为一是要归于“心”上来体认，才不会有支离之弊。若对比于罗钦顺《困知记》所强调的“理气为一物”，林罗山也是同调者。由此我们也可以看出，德川时代初期的日本朱子学者，除山崎闇斋外，并未出现像朝鲜性理学者李退溪般地强调“理气决是二物”的学者，而且在理气论上，竟出现朱子与阳明相互调和的见解。（三）贝原益轩
贝原益轩（1630-1714，宽永7年-正德4年）名笃信，字子诚，通名久兵卫，号益轩，又号损轩，筑前（今福冈县）人。益轩著书颇多，文笔通俗易懂，从朱子学到树艺、文学、神祇、医学、卫生、制造之类的学问，均有所涉及，涵盖层面极广。他虽尊信朱子，但也不盲从。他的主要著作有《慎思录》、《大疑录》、《初学知要》、《自娱集》、《益轩十训》（五常训、大和俗训、和俗童子训、初学训、文训、武训、家道训、君子训、养生训、乐训），现均收入《益轩全集》。益轩的主要思想表现在他晚年所撰写的《慎思录》与《大疑录》中。
根据贝原益轩《年谱》的记载，其思想发展几经转折，大抵分为三个时期。第一时期为青少年时代：益轩自幼家贫，村居无师，从其兄存斋读书，乃“悟浮屠之非”；“尝好陆、王”，“有朱陆兼用之意”。第二时期为中年时代：益轩中年以后入京，以博学名重海内，约在三十六岁时，因读《学蔀通辨》，“遂悟陆氏之非，尽弃其旧学”，“由是益信濂、洛、关、闽之正学”，诵朱子之书，尊其道，服其教，专讲程、朱之学，成为朱子学派的学者。第三时期为晚年时代：益轩于八十五岁（1714）高龄时撰写《慎思录》与《大疑录》，转而批判宋儒之说，朱子之学。细读益轩的《大疑录》，他对朱子思想的质疑，所提出的问题，几乎与罗钦顺如出一辙。
虽然贝原益轩早年好陆、王之学，中年皈依朱子学，晚年批判朱子学。但诚如太宰春台（1680-1747）所言：“夫损轩以宋儒之徒而能疑宋儒，诚奇士也。然恃疑之而已，未能排之。且其所论辨，犹在宋儒范围之中。”《春台先生读损轩先生《大疑录》》，收入益轩会编纂：《益轩全集》（东京：益轩全集刊行部，明治43-44年〔1910-1911〕），卷2，页148。益轩与罗钦顺一样，虽然批判朱子学，但其学术法度与特色，仍归属于朱子学。换言之，益轩强调，尊信朱子与阿谀朱子是不同的，前者强调批判性，后者则是盲从。在他看来，中国的朱子学，自朱子逝后，无所创发，直到罗钦顺才能独立思考，有所批判与继承。因而，益轩对罗钦顺的评价极高。益轩云：
罗钦顺之学，其说不阿于宋儒，其言曰：“理只是气之理。”又曰：“理须就气上认取。”窃谓宋儒分开理气为二物，其后诸儒，阿谀于宋儒而不能论辨。只罗氏师尊程、朱而不阿其所好，其所论最为正当。宋季以下，元、明之诸儒所不言及也，可为豪杰之士也。如薛瑄、胡居仁二子，虽为明儒之首称，然其所见不及钦顺远矣。《大疑录》，卷上，同前书，页162。
益轩之所以赞许罗钦顺，乃在于“师尊程、朱而不阿其所好”，这也是益轩一再强调的客观学术态度。而罗钦顺批判朱子之理气为二物，主张“理气为一物”，也最有卓见，超越明代朱子学者薛瑄、胡居仁等人。言下之意，罗钦顺是明代最杰出的朱子学者。
事实上，除赞许罗钦顺“理气为一物”的主张外，益轩也赞同罗钦顺的“理一分殊”说，反对宋儒（含朱子）区分天命之性与气质之性。益轩云：
罗整庵立“理一分殊”说，是简要之言，不要分析而发明性字。愚谓：性者，一而已矣，不可分天地、气质之性为二。其理一者，言性之本然，其理一也，同是一也。性之杂糅，其分殊也……气质者，性之本义，以所受天而言之；天地之性，亦是所禀受之本然，非有二性。然立二名者，恐嫌有二性。不如以“理一分殊”说之易简而无疑惑也。盖本然者，则是气质之本然也。气质亦是天之所命，非有二性。譬诸水，其流动盈溢且滋润者，水之质也。其清者，水之本然也。其质与清者，非有二也。《大疑录》，卷上，同前书，页154。
益轩敏锐地察觉到，罗钦顺之所以主张“理一分殊”说，其问题意识来自于要解决天地（天命）之性与气质之性的二分，二者如同水之清与水之流动盈溢，并无二水之分；同样地，天命之性与气质之性，非有二性。在罗钦顺的问题意识中，“一性两名”与“理气为二物”之质疑，都是针对朱子而发。其结果导致“理气有罅缝”，不能彰显儒家性理之创生不息。因而，对罗钦顺而言，“理一分殊”与“理气为一物”两命题相互函蕴，他是以“理一分殊”取代“天命之性”与“气质之性”的分别，即以“天命之性”为“理一”，以“气质之性”为“分殊”；根据“理须就气上认取”的原则，吾人即从“气质之性”而见“天命之性”，即从“分殊”而体认“理一”。此“理一分殊”的思路即函蕴“理气为一体”，亦即是罗钦顺所谓的“理气为一物”。从上述益轩对罗钦顺“理一分殊”说的评述中，可以得知，益轩也是“理气为一物”的同调者。
益轩的《大疑录》与罗钦顺的《困知记》一样，反复批判朱子的“理气为二物”，再三强调“理气为一物”，连提出的理据，益轩都与罗钦顺相似。令人不得不推测，益轩可能深受罗钦顺的影响。益轩的质疑与所提出的理据如下：
“一阴一阳谓之道”，两一字是一气之动静，一为阴，一为阳，循环无穷之谓也。阴阳之流行，往来迭运而不息之妙也。窃谓：圣人以“一”之字加于阴阳之上，是必有其深意。不加“所以”二字，而意自足也。夫圣人之言，万世之信也，不可疑。况《易》中此一句，天下义理之大本，不可有一字欠阙，而加之以“所以”二字乎？恐是僭率之事，所谓画蛇添足。贝原益轩：《大疑录》，卷上，收入《益轩全集》，卷2，页153。
又说：
道是阴阳之流行，纯正而有条理之谓，是阴阳之本然不纷乱者。理是气之理，理气不可分而为二物，且无先后、无离合。故愚以谓“理气决是一物”。朱子以理气为二物，是所以吾昏愚迷而未能信服也。贝原益轩：《大疑录》，卷上，同前书，页153。
在这两段引文中，益轩认为《易》所言“一阴一阳谓之道”是天下义理之大本，也是儒家最关键性的哲学洞见，它显示天道生生不息之妙。“道”是在“气”之动静（阳为动，阴为静）中具体地呈现，二者不可分为二。据此，益轩反对程伊川“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”之解释，认为“道”（理）与“气”（阴阳）不可离（无先后、无离合），主张“理气决是一物”。就此而言，益轩无法信服朱子“理气为二物”的见解。
根据上述益轩对“一阴一阳谓之道”的诠释，则对理气关系的看法，可以有如下的分析。益轩认为，“理”是就“气”之流行（活动）而有条理而言，也可以说，气之本然不纷乱就是理。在这个意义下，益轩申明：“理是气之理”、“理气不可分为二物”。然而，益轩（或罗钦顺）所谓的“理是气之理”，是否就意味着“理”只是“气”的属性，从而成为“唯气论”者？笔者认为，这样的推断过于简化，益轩更完整的论述如下：
然则无无气之理，又无无理之气，不可分先后。苟无气则何理之有？是所以理气不可分为二。且不可言先有理而后有气，故不可言先后。又理气非二物，不可言离合也，盖理非别有一物，乃气之理而已矣。气之纯正而流行者谓之道，以其有条理而不纷乱，故谓之理。其实道与理一也。苟以理别有一物而寓气中，则是与老氏所谓“有物混成，先天地生”，佛氏所谓“有物先天地，无形本寂寥，常为万象主，不逐四时凋”者，何以异乎哉？天地太和之气，是阴阳之正者，故能生万物，为万品之根柢。至贵之理，不可贱之而为形而下之器也。故理气本是一物，以其运动变化有作用而生生不息，谓之气；以其生长收藏有条贯而不紊乱，谓之理。其实一物而已。然命之谓理，则气之纯粹至善而无不正之名，是以无常变之可言。命之谓气，则有时而杂糅，紊乱为灾殄。失其常度，是乃由运动变化而不定，故失常也。然此非阴阳之本然。语其气之常，则无不正。其常者，是气之本然，即是理而已矣……故气能生万物，而谓理能生万物亦可也。苟谓理能生气，则不可也。何则？理者，气之理也，非有本末先后。朱子《答刘叔文》书曰“理气决是二物”，其余平生所说，亦皆此意。此与圣人所说“一阴一阳之谓道”，其意相乖戾者。予之所迷而未解也。《大疑录》，卷下，《理气不可分论》，同前书，页174-175。
益轩上述的论述，可以归纳为几个重点。其一，益轩承认朱子所言“无无气之理，无无理之气”。就此而言，益轩仍然肯认“理”、“气”之名，只是他反对“理”、“气”的二元性，不可将“理”、“气”视为各自独立的两个实体（二物）。从而强调：“理”、“气”必须相即不离，不可言离合，不能言先后，不可分为二物。其二，益轩主张“理气为一物”，强调“理是气之理”。益轩言“理是气之理”，是针对佛、老而来，若将“理”实体化而与“气”分离，这样的二元性，将导致“理”的抽象化与空洞化，“理”必须藉由“气”才能活动而具体化。如此一来，其论述逻辑与老子的“有生于无”、佛教的“缘起性空”无别，不能彰显儒家性理之生生不息。其三，由“理是气之理”而言“理气为一物”之意涵。益轩强调“理是气之理”，与其说是着重“气”的一元性而抹煞“理”，不如说是藉由“理气一体”来强调“理”的活动性与具体性。换言之，理必须内在化于气，才是理之本然。如此一来，在论述上就侧重：气之本然就是理。根据益轩的理解，“天地太和之气”，是阴阳之正，也是“气之纯粹至善而无不正”，此即是“至贵之理”。就此而言，“太和之气”与“至贵之理”是同一本体的两个面向，也可以说，“理”言此本体之“体”（变化有常），“气”言此本体之“用”（运动变化有作用而生生不息）。笔者认为，这是益轩“理气为一物”的意涵。据此，理与气同是形而上，故益轩认为“理能生万物”、“气能生万物”二者同时成立，而反对“理能生气”。在这个意义下，“理气为一物”命题中的“气”是就胜义言的“天地太和之气”。不过，益轩似乎还认为有就劣义言的“气”，即气之变化运动不定，无条理而失其常度时，此“气”就不是“气之本然”。至于“气之本然”与“失常之气”二者的关连，益轩并未深入探究。
从上述益轩对于“理气为一物”的完整论述来看，他是从批判朱子“理气为二物”的观点出发，继而强化朱子“理气不离”的面向，最终转向“理气一体”、“理气一元”的旨趣发展。在益轩的论述脉络中，我们可以看出他对罗钦顺思想的受容，也可以得知他的理气论，并不归属于“气一元论”。以往日本学界对于益轩在日本近世儒学思想史的定位，多半将他置于“朱子学－古学－国学”的发展脉络中，认为益轩思想向古学派倾斜，意味着朱子学的解体。但若从益轩对于罗钦顺思想的受容来看，他强调的“理是气之理”、“理气为一物”使他更投入于朱子格物穷理方法的实践，他并未否定普遍客观之理的存在。而益轩的大量著作，更显示他仍是彻底地停留在朱子学的框架之中，以主知主义的学问态度，朝向天文学、地理学等“科学”与本草学、博物学等“实用学”发展辻本雅史着，张昆将译：《近世“气”的思想史：以贝原益轩为中心》，收入氏着，张昆将、田世民译：《日本德川时代的教育思想与媒体》（台北：台大出版中心，2005年），页27。。四 结 语
朱子学作为朝鲜时代、德川时代的思想主流，各有不同的发展特色。本文首先考察罗钦顺《困知记》东传至朝鲜、日本的经过，指出十六世纪朝鲜性理学对日本朱子学确有影响。其次，本文从德川时代藤原惺窝、林罗山、贝原益轩等三位朱子学者的思想中，分析他们如何受容罗钦顺《困知记》及其思想。就藤原惺窝而言，他关注的是“朱陆异同”问题，他反对罗钦顺尊信朱子而排斥象山的学术偏见，采取“兼采朱陆”的调和态度。另在林罗山的思想中，可以发现，在“朱陆异同”问题上，他与罗钦顺一样，以朱子为正统，力斥陆王之学为异端。而在理气问题上，“理气之辩”也困扰着林罗山。林罗山虽未反对宋儒“理气一而二，二而一”的主张，却藉由阳明之言，强调“理气不离”、“理气为一”。他更从人伦道德实践的角度，强调“理气为一物”要从“心”上体认。换言之，“理气为一物”首先要解决的不是抽象的存有论问题，而是道德实践能否一贯的问题。就此而言，林罗山与罗钦顺的论调趋于一致。降至贝原益轩，其批判朱子“理气为二物”而主张“理气为一物”的见解，简直是罗钦顺理气思想的翻版。他“理气为一物”的论述，与罗钦顺相近，他反对朱子理气二元的论述，将朱子的理气论，转向“理气一体”、“理气一元”思想发展。而在具体的格物穷理中，更发挥朱子哲学的“主智”特色。
值得注意的是，藉由德川时代三位朱子学者对罗钦顺思想的受容，显示罗钦顺的“理气为一物”也对日本朱子学者产生偌大的影响。尤其在贝原益轩身上，更凸显十七世纪东亚朱子学者对于朱子思想的独特诠释倾向──理气内在一元论（理气一体、理气一元）。此理气内在一元论，从地域言，涵盖中国、朝鲜、日本；从时代说，也涵盖明清、朝鲜时代、德川时代；就论题本身的义理言，涉及朱子学、阳明学与反理学的各种思潮之交错。由此可见，在十七世纪东亚朱子学世界中，“理气哲学”实是中、韩、日共同关切的哲学论题。［参 考 文 献］
［1］ 罗钦顺，阎韬点校.困知记［M］.北京：中华书局，1990.
［2］ 钱穆.中国学术思想史论丛（七）［M］.台北：东大图书公司，1986.
［3］ 林月惠.异曲同调──朱子学与朝鲜性理学［M］.台北：台大出版中心，2010.
［4］ 朱谦之.日本的朱子学［A］.福州：福建教育出版社，2002.收入《朱谦之文集》第8卷［C］.辻本雅史着，张昆将、田世民译：《日本德川时代的教育思想与媒体》，台北：台大出版中心，2005.
［5］ 永田广志，陈应年，姜晚成，尚永清等译.日本哲学思想史［M］.北京：商务印书馆，1992.
［6］ 源了圆.德川思想小史［M］.东京：中央公论社，1993,17.
［7］ 源了圆着，郭连友译.德川思想小史［M］.北京：外语教学与研究出版社，2009.
［8］ 铃木健一.林罗山年谱稿［M］.东京：ぺりかん社，1999.
［9］ 横山俊夫编.贝原益轩──天地和乐の文明学［M］.东京：平凡社，1995.
［10］ 王守华,卞重道.日本哲学史教程［M］.济南：山东大学出版社，1989.
［11］京都史迹会编纂.《林罗山文集》上卷、下卷［M］.东京：ぺりかん社，昭和54年〔1979〕.
［12］藤原惺窝.藤原惺窝集［M］.东京：国民精神文化硏究所，昭和16年〔1941〕.
［13］赵刚.林罗山と日本の儒学［M］.北京：世界知识出版社，2006.
［14］阿部吉雄.日本朱子学と朝鲜［M］.东京：东京大学出版会，1971.
［15］渡边浩着，蓝弘岳译：《儒学史异同的解释：‘朱子学’以后的中国与日本》［A］.收入张宝三、徐兴庆编：《德川时代日本儒学史论集》［C］.台北：台大出版中心，2004.
［16］尹南汉.朝鲜时代·阳明学研究［M］.首尔：集文堂，1982,王阳明：《传习录》.
［17］高攀龙：《高子遗书》［M］.清光绪二年〔1876〕重刊本，卷10.
［19］李明辉.《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》［M］.台北：台大出版中心，2005.
［20］黄尊宪著.吴振清,徐勇,王家祥点校整理：《日本国志》（天津：天津人民出版社，2005).
开卷有益的名言范文4
星期五，我们班举行了一次“开卷有没有益”的辩论大赛。我报名参加了反方论辩，经过事先的准备，我将在这次辩论赛中大显身手，锻炼和发挥自己的口才能力。
正反两方选手分好次序后，就准备各自辩论的发言了。正方辩手先举例名人爱迪生的故事，阐述了正方开卷有益的观点。接下来是我们反方的观点，首先我们反驳了正方的发言，虽然爱迪生喜欢看书，但他看的是有益的书，但许多人看的却是言情小说、漫画书……就这样你说我一句，我说你一句，辩论气氛越来越活跃。
很快到了展开自由辩论的时间。我们反方一号辩手丁乐天开始大显身手了，他展示出了自己平时看书的积累和口才的能力，反复说明了开卷未必有益的观点。我方一时占据有利的形势，但是好景不长，正方一号辩手唐栋琦也开始反驳了我方的观点，认为读有害书籍的人是不多的，多数人能从书籍中受益。丁乐天马上接下去说：“你怎么知道全世界看这种书的人很少呢？”正方选手又列举了《城南旧事》的例子，说明读书有益。接下来是我的发言了，我首先说明了读书首先要看的是读什么书，好书好比良药，但是坏书却可以变成毒药，如果沉迷其中将会导致学业一落千丈……
最后辩论赛圆满结束，我们反方输掉了这场比赛。这场辩论赛可以说是“果实累累”，一方面极大地锻炼了我们的口才能力，另一方面也让我们明白了许多道理，好的书可以让人药到病除，而坏的书又可以置人于死地，因此“开卷到底有没有益”，就要先看开什么卷了，不是吗？
浙江省绍兴市北海小学五年级:王彦森
开卷有益的名言范文5
在热烈的掌声中，一场激烈的辩论会展开了。首先，是我站了起来说：“我认为开卷是有益的。因为书，就像一把钥匙，为我打开知识宝库的大门；就像一架飞机，在我从地面飞向高高的天空；就行一位知心朋友，陪我渡过一天又一天。可见开卷有益。”这是，反方的小王站了起来，胸有成竹地说：“我认为开卷无益。”但正方的小小没有被他的气势吓倒，她镇定地说：“我认为开卷有益。古人云：书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。”中国有五千多年的文明历史和灿烂文化，这都是历代智者多看书，多积累创造出来的，可见开卷有益啊！”我方同学报以热烈的掌声欢迎。
这时，小金马上反驳到：“知识不一定是从书本上得来的，还可以到别的地方去探索，获取更多在书本上得不到的知识。曾有一句名言：“与肝胆人共事，从无字句处读书。”如果我们每人每天都埋在书堆里，那不成书呆子了吗？”
正当正方冥思苦想时，我勇敢地站了起来，反驳到：“大家想想，如果你们认为开卷无益。从来都不读书，你会认识字吗？如果你不读书，能知道‘与肝胆人共事，从无字句处读书’这句名言吗？”正方的女同学听了，顿时报以热烈的掌声。我的脸上露出了满意的笑容。
接着，小红，小梅，小明，小军等都接二连三地发表了自己的意见，谁也不“善罢甘休”。但是“丁零零”的下课零声响了，我们结束了这场辩论会。
这次辩论会不仅锻炼了我们的口才，还让我们对事物有了更深的了解。这真是一场难忘的辩论会。
开卷有益的名言范文6
难忘的课堂辩论会
在我脑海里，珍藏着很多难忘的回忆，很多往事至今还历历在目，最令我难忘的就是在班上举办的一次课堂辩论会。
我清楚记得当时的情形。在课室的黑板上，老师用粉笔写上“开卷有益还是开卷未必有益”一行大字。老师告诉我们要举行一个课堂辩论会，主题是围绕着“开卷有益”还是“开卷未必有益”展开的。当老师一宣布，课堂上顿时像炸开了锅，热闹起来了。你一言我一语的，议论纷纷。我想：我在网上收集了一些关于“开卷有益”方面的资料。这回我可要好好的发表一下我的见解啦。
