然而不王者范文1
1.1王道理想
王道理想，不是孟子首先提出的，它的初现至少可以上溯到《尚书・洪范》：
无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。这里的“遵王之义”“遵王之道”的王是指先王，王道也就是指先王之道。王道要求君主摒弃私心，坚决按照先王的大道治理国家，造福群众。孟子把王道作为自己政治思想的核心概念，进行了系统的表述。在孟子的本文中，王道，王政，先王之道，尧舜之道，是同一个内容，都是继承自孔子的大道。王道最简单的表述，就是用不忍之心推不忍之政。作为坚定的性善论者，孟子认为仁义礼智植根于人的本性，如果人们能够将自己本心的善培植发扬，推而广之，运用于政治现实，就可以实现天下大治。作为负有实际政治责任的君主，能够如此，就是实现王道。
1.2什么是王。
“王”字，在商周文字中像大斧，与士同源，有生杀予夺的含义，是当时在位者的统称。商代君主称王，至高无上。随着社会文明的进步，王作为杀戮的含义不断降低，而被赋予了道德的含义。逐渐的，王不再具备杀戮征伐的血腥含义，而具有强大的道德感召力。这一点在汉代尤其明显。古之造文者，三画而连其中，谓之王；三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也，取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者庸能当是。是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。在西汉大儒董仲舒等的表述中，王首先是代表了一种合于天地的道德，而不是一种现实的地位和权势。理想的道德境界和现实的权势地位，尽管不是完全重合的，但定然不是水火不容的。大德者必得其位，必得其禄，必得其寿。说明在传统的理想中，人们愿意相信拥有大德的人必然能够登上天子之位，尽管大德和大位并不是意义完全重合。更加明显的是在《孟子》中，出现了几位王，显然这些并不具备德合天地的条件。称王，具备王者之位，而没有王者之德。如此名实不符，则地位不稳固。
2.1谁可以成王。
以上已经说明孟子对于王的认识。那么谁可以成为王，或者说对于王的基本要求是什么呢。毋庸置疑，实行王道的人才能够成王。那么谁可以推行王道。显然不是每个人都可以。
最为明显的例子孔子孟子都有作圣王的内在条件。尤其是孔子，被后世看作“自生民以来，未有盛于孔子也”。如果王仅仅是具有道德含义，那么孔子无疑会成为沟通天地人的王。但政治现实是孔子终生不得实行王道，自己没能成王，也没有直接帮助某人成王。孟子显然是面临同样的情况。
那么在孟子看来什么人可以成王。孟子之中提到的先王，有禹、汤、文、武、周公。大禹经过禅让得到君主之位，是和平方式。汤是夏的一个属国，夏桀无道，起兵革命，消灭夏桀，自己成为君主。虽然得到天下诸侯认同和帮助，但是商汤能够成为君主，暴力革命的成功是最直接的原因。至于商周之际，武王伐纣，八百诸侯不期会于孟津，消灭商纣。其间，暴力革命也是不可或缺。可见，拥有德行的人不是自然而然成为君主乃至于王。暴力革命是最为显而易见的手段。
至于成王的德行需要如何，孟子也有很明确的表述。梁惠王与齐宣王都曾经向孟子请教王道问题，孟子指出，梁惠王因为不忍心杀牛而易之以羊，“是心足矣成王”。而齐宣王虽然自承贪财好色，孟子依然认为不影响实行王道。可见，孟子已经并不认为成王需要什么天生、特别的德行了。也就是说在“老吾老以及人之来幼吾幼以及人之幼”这一点来看，君主带道德上不需要承担特别的责任。
2.2如何成王。
孟子曰：地方百里而可以王。
孟子曰：「以力假仁者霸，霸必有大；以德行仁者王，王不待大，以七十里，文王以百里。
在孟子看来，成王或者实行王道并不需要很多的土地，或者说很大的实力。地未必百里或者七十里，但是起码要是一个君主，拥有一定的实力。三王莫不如此。商汤周武都是前朝的臣，兴兵革命，吊民伐贼。这一点在孔子身上可以得到验证。孔子的德行，毫无疑问，与古圣先贤相比毫不逊色。和前者齐宣王梁惠王相比自然高出太多。但是孔子并没有成为君主，更加没有机会实现自己的王道理想。在这里我想引进一个概念，就是势。这个概念，在法家的著作尤其是《韩非子》之中得到发扬光大，即是指君主的独尊地位。我在这里把势定义为一种居高临下的地位。
如前者所说，古圣贤王成为王，和自己的特殊德行有关系。但是现今的几位王，在现在的境界和普通人没有什么区别，至于成王所承担的责任和普通人也没有区别。因此可以说，君主和普通人在于成王的可能性上，差别最大的就是势了。所处的位置直接影响是不是可以王。七十子对于孔子心悦诚服，孔子圣人，不能王。国人之于鲁哀公，畏其势而已，但哀公能够居君主之位。比孔子更容易实现王道理想。这一点也是法家用来贬斥仁义学说不干实用。
君主更容易实现王道理想，那么如果拥有势的君主再积累德行，是不是一定可以实现呢。不一定。
在孟子看来，实行王道容易，成功很难。因为其中还有时运的因素。文王实行仁义，成为天下共主。徐偃王，实行仁义，身死国灭。施行仁义，没有不同，不同的是所处的时代。显然孟子的时候也面临同样的问题。滕国就是一例。
在孟子看来，依附大国难免灭亡，不依附大国也难逃亡国。历史上早有先例。君主想要生存，就要做出选择，或者坚守故土，背水一战，或者扶老携幼，迁徙他方。如果坚持王道理想，努力做好现在的事情，积累德行，涵养子孙，终究会实现王道理想。
3总述
关于孟子的王道理想，本了一个简单的梳理，并着重探讨了王道理想的实现，在孟子看来需要什么样的条件。成王需要一定的势，能够拥有足够的实力，处在一定的地位。成王需要一定的德行，能够在自己安乐的同时给百姓休养生息的机会。成王需要潜心的栽培，需要几代人的努力，不能急于事功。
参考文献：
[1]邓国光：《春秋与王道-先秦学术观念的基本考察》，《中国
文化研究》2010年春之卷
[2]董仲舒：《春秋繁露・王道通三》，周桂钿译，中华书局，2011
年版
然而不王者范文2
巴、蜀相攻击①，俱告急于秦。秦惠王欲伐蜀②。以为道险狭难至，而韩又来侵，犹豫未能决。司马错请伐蜀③。张仪④曰：“不如伐韩。”王曰：“请闻其说。”
仪曰：“亲魏，善楚，下兵三川，攻新城、宜阳，以临二周之郊①，据九鼎，按图籍，挟天子以令于天下，天下莫敢不听，此王业也。臣闻争名者于朝，争利者于市。今三川、周室，天下之朝市也，而王不争焉，顾争于戎翟，去王业远矣！”
司马错曰：“不然。臣闻欲富国者务广其地，欲强兵者务富其民，欲王者务博其德：三资者备而王随之矣。今王地小民贫，故臣愿先从事于易。夫蜀，西僻之国而戎翟之长也，有桀、纣之乱；以秦攻之，譬如使豺狼逐群羊；得其地足以广国，取其财足以富民，缮兵不伤众而彼已服焉。拔一国而天下不以为暴，利尽西海而天下不以为贪，是我一举而名实附也，而又有禁暴止乱之名。今攻韩，劫天子，恶名也，而未必利也；又有不义之名，而攻天下所不欲，危矣！臣请论其故。周，天下之宗室也；齐，韩之与国也。周自知失九鼎，韩自知亡三川，将二国并力合谋，以因乎齐、赵而求解乎楚、魏。以鼎与楚，以地与魏，王弗能止也。此臣之所谓危也。不如伐蜀完。”
王从错计，起兵伐蜀。②十月取之。贬蜀王，更号为侯，而使陈庄相蜀①。蜀既属秦，秦以益强，富厚，轻诸侯。
（卷三，周纪，慎靓王五年，公元前316年）
2.范雎献策：远交近攻
按：秦国执政大臣穰侯魏冉“使伐齐，取刚、寿以广其陶邑”。从魏国逃难而来的范雎，化名张禄，求见秦昭襄王嬴稷。
王见之于离宫②。雎佯为不知永巷而入其中③，王来而宦者怒逐之，曰：“王至！”范雎谬曰：“秦安得王！秦独有太后、穰侯耳！”④王微闻其言，乃屏左右，跽而请曰：“先生何以幸教寡人？”对曰：“唯唯。”如是者三。王曰：“先生卒不幸教寡人邪？”……范雎拜，王亦拜。范雎曰：“以秦国之大，士卒之勇，以治诸侯，譬若走韩卢而博蹇兔也⑤。而闭关十五年，不敢窥兵于山东者，是穰侯为秦谋不忠，而大王之计亦有所失也。”王跽曰：“寡人愿闻失计！”然左右多窃听者，范雎未敢言内，先言外事，以观王之府仰。因进曰：“夫穰侯越韩、魏而攻齐刚、寿①，非计也。齐王②南攻楚，破军杀将，再辟地千里，而齐尺寸之地无得焉者，岂不欲得地哉？形势不能有也。诸侯见齐之罢敝，起兵而伐齐，大破之，齐几于亡，以其伐楚而肥韩、魏也。今王不如远交而近攻，得寸则王之寸也，得尺亦王之尺也。今夫韩、魏，中国之处，而天下之枢也。王若欲霸，必亲中国以为天下枢，以威楚、赵，楚强则附赵，赵强则附楚，楚、赵皆附，齐必惧矣，齐附则韩、魏因可虏也。”王曰：“善。”乃以范雎为客卿，与谋兵事。
（卷五，周纪，赧王四十五年，公元前270年）
3.李斯：谏逐客书
然而不王者范文3
关键字：天 道 神 人 皇 帝 王 霸
一、天、神&皇、帝、王、霸
原始社会无至上神“上帝”观念。于母系氏族社会，“神”仅是自然力的幻象。当时人们所崇拜的天地之神同日月山川之神地位平等。到了父系氏族社会，“神”才开始获得社会属性，出现了祖先之神、祖先崇拜等。但此时诸神的权限均未超出本氏族或本部落的范围。私有制及社会等级的形成与发展，动摇了部落及其联盟首领推选制的基础，推选制逐渐被与私有制相适应的世袭制所取代，部落之间以及部落联盟内部之间争权夺利的斗争日趋激烈。在此社会背景下，作为部落首领的尧、舜、禹先后对原始宗教进行了加工改造，逐步形成了“天神”观念，并将其权限不断扩大。
可见，以“帝”称最高尊神成于殷商，而以“皇”称最高尊神则始于西周。“皇”、“帝”最早均是神王“天”的称谓，而用其作为人王的称谓则应是始于“天人合一”观念的最初雏形之后。“帝”（“上帝”）是在殷商时代产生的具支配其他上天诸神之能的大神，在殷商之后西周之际又发展成为高居于一切神灵之上、具无限权威的最高神，即“皇”。因此，“皇”是较“帝”具更高神圣性及权威性的君王称谓。
周朝时，行礼制、定谥法，“王”被用作周天子的专称，“皇”、“帝”则专称上古君王。可见，夏商周之际，“皇”、“帝”概念虽成，但君王仅以“王”自居，而 “皇”、“帝”仅用作祖先王的称谓，足见当时“天”作为至高尊神，其神圣性与权威性的绝对地位不容僭越及帝祖合一思想观念的盛行，而“王”是次于“皇”、“帝”的君王称谓。
东周之后，“天”的绝对地位逐渐衰微。春秋时，五霸先后兴起与周王分庭抗礼，有的也使用王号。为与周王区别，战国时政治家把他们称作“霸”。到秦汉时，上古君王也在名分上划分得十分清楚：最早的叫“皇”，其次叫“帝”，接下来才称“王”、“霸”，并举出其杰出代表称为三皇、五帝、三王、五霸。秦一统中国之后始称“皇帝”，直到封建末代皇帝溥仪一直沿用此称号。
“霸”虽然也属于君王一类，但与“皇”、“帝”、“王”有着概念上的差别。“霸”的本义是月魄，作王霸意的“霸”是“伯”的假借字。“伯”最初是诸侯国的国君，后来又用来指诸侯之长。春秋时，周王室权力衰微，齐桓、晋文等王伯先后把持天子政令。为把众王伯与诸侯国君区别开来，始借“霸”称王伯，即意为霸者。霸君挟天子以令诸侯，但名分上与天子仍俨然有别。传说在颛顼时，共工氏曾以强力霸九州，古人把这“霸”叫做“九禄而王”，不算正式的君王。可见“霸”的概念实出于诸侯割据的政治形态，而并非一统天下之君主称谓。综观诸朝历史，霸主一统版图之后均改用王号自居，且后世亦无有称其为“霸”者。由此，“霸”实为次于“王”的君主称谓。
二、天道&王道&人道
夏立之前，“天道”与“王道”并未出现实质关联。后来，夏王朝的奠基者及缔造者，出于树立王权、建立统一的专制主义政权的需要，对多神的属性加以综合、抽象的改造。至此，“天”被赋予了至高无上的神性。天神不再是无际苍穹的幻影，而是宁宙的最高支配者。王者则自称其统治人间的权利为“天”所授，礼乐征伐皆是出于“天命”且合于“天道”，即“王道”亦是“天道”。天王二道合一始成。
公元前11世纪中叶，周武王“恭行天之罚”（《尚书·牧誓》），灭商而立西周。但周公帅师“东征三年”平定叛乱后，为树立周王至高无上权威、建立和完善西周专制主义政权，对“王权神授”观念作了重大修改：
首先，始立“以德配天”思想。有德者为王，无德者失天下；有德而民和，无德而民叛；有德者上可得天之佑，下可得民之和。天佑而民和方保基业永固、历年不衰。“德”的兴废是夏商及商周更替的历史基因。暗含“天道”合于“人道”之意，天人二道合一始成。“德”既是“人道”之始，亦是“王道”之基。
其次，周公等人又打着“天命”的思想旗帜，宣布周王对天下土地及臣民的所有权，并将战争等暴力手段获取的土地所有权也一并归于“天命”；而此举却是以“天道”之名行悖于“人道”之“王道”（实为“霸道”）。由此，无“王”则无“天”，君神概念的合一性已深入民心并发展至炽盛阶段。周幽王太史史伯认为，只有对人类历史作出重大贡献之人及其子孙才有资格称君王。他虽也讲从天意，但主要强调的则是人事的作用，即“王道”须顺乎“天道”而合于“人道”，天王人三道合一始成。到东周时期，随着社会的进步及科学的发展，自然观从神学统治下逐步解放出来。天王人三道合一观念日盛。
本人认为，天王人三道合一是乃大势所趋、历史必然。既是王权强化的需要，亦是神性与人性结合之所求方物。且从其演化过程来看，实体概念的趋同必源自所应理念，即“道”的趋同。而“道”的合一亦是天王人三道合一的唯一可行之径。王是“天道”的接收者与奉行者，亦是“人道”的赋用者与运化者。“王道”即是天人二道的集中体现，“王道”亦必当是天人二道的集中受授。由此，王应当且必须成为天人二道的集化者，方可施行“王道”。人有脊柱，而“王”于某种意义之上亦为擎天之柱，即“天柱”：联天通地而贯人。
三、道&皇、帝、王、霸
本人认为，皇、帝、王、霸四者之概念区分当从其“王道”施行优劣之角度来衡量。“王道”是“皇道”与“帝道”于君权强化之社会历史进程下的全新演化，“霸道”则是“王道”的进一步政治延伸。“皇道”、“帝道”、“王道”、“霸道”的施行均需顺乎“天道”而合于“人道”，四者仅存在内容形式的差别而实无本质意义的不同。
“王道”重于“德”，“德”胜“术”而“王”：而“霸道”重于“术”，“术”胜“德”则“霸”。（理同“文胜质则史，质胜文则野”）“王”之道，万民敬而仰之；“霸”之道，众人畏而惧之。王者称王多依德智，而固其王业则多假术力；霸者则恰恰相反，霸者称霸多借术力，而定其霸业则多附德智。但无论“王”“霸”取得并固持其基业均是“德”“术”并用。
另外，本人认为“霸”之古意最初具四层含义，即：“霸术”、“霸业”、“霸权”、“霸道”，后世引申出“霸气”之意。而霸者成其为“霸”，必由“霸术”巧取“霸业”而豪夺“霸权”方成其“霸道”。且从“王”字的取意来看，“王”乃主刑杀之斧钺，取意角度即为“霸业”，古亦有“胜者为王，败者为寇”之说。而自古专制王权的取得皆是盗“天道”而制之，是最本质的权术反映。庄子亦有云：“圣王不死，大盗不止”。因此，“王”就其“术”之层面而言实为“霸中霸”；“帝”、“皇”则更甚之，分为“超常霸”及“巨无霸”。
从政治外延看，“王道”最初指先秦时期三代圣王及其所推行的政治模式，“霸道”则指春秋五霸及其所推行的政治模式。苟子认为：“亡”乃失败的政治模式，其特征是仅重术力：“王”是理想的政治模式，其特征是重德智；“霸”则介乎二者之间，是德智与术力皆重的产物。德智是成其“王”、“霸”之政治模式的必要条件。“王”、“霸”之差异，乃是德智多寡之异；二者与“亡”的区别，即是德智之有无的区别。我个人认为霸者以德智饰其术力完全出于政治形势的需要，否则王者即无赏罚可言，“大道”无所应而“人道”亦无所施。“霸道”是“王道”政治可操性的必要补充，而“霸道”的合理性恰出自“天道”之于“王道”的赏罚之公。
“霸”、“王”、“帝”、“皇”四者就其“道”之施行，综而观之呈递增态势。“霸”仅能实现某一地区某种暂时的政治稳定，多为诸侯割据的一方之主；“王”所实现的是平定全国之后相对持久的政治稳定，诸方叛乱无以威胁其专制统治；“帝”则是稳坐江山的政治君主，天下昌和而民生安乐；“皇”则应是一统天下之开国之主，万民敬仰而英名远扬、周域诸国争相朝归。由此，“霸”、“王”、“帝”、“皇”四者无论单从“德”或“术”任一方面而言亦应呈递增态势。
四、道&天道、王道、人道
当古代原始社会进入父系氏族为基础的部落及部落联盟阶段后，由于部落远距离迁徙的频繁出现及生产交换范围的不断扩大，极大的开阔了人们的视野，于是人们开始思考和提出关于宇宙的起源问题。这一时期的宇宙发生论，表现为开天辟地的神话形态，其中以盘古开天地的故事最为著名。后来又相继出现“女娲炼五色石以补苍天”（《淮南子·览冥训》）、“共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维”（《淮南子·天文训》、《列子·天问》）的神话。两者均是盘古开天辟地神话的补充。
“王道”自当是阴阳相合之化归，阴阳和合而取其中方为“王道”。由此，“王道”亦当是“术”“德”之阴阳并用；而“霸”之原意为月魄，字意主阴；且“霸”重阴“术”而缺刚“德”，故“霸”亦可理解为“阴王”。由此，“霸”亦当是次于“王”的君主称谓。
《周易·系辞传》有言：“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”。而天神乃当时最高尊神，故“道”为“一阴一阳”、阴阳之和；“天”则为“阴阳不测”、阴阳和合。由此，“大道”即为一阴一刚而取其中，即阴阳二合取中，即为“一”，而此“一”即“中道”。董仲舒《乔秋繁露·天道无二》：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”即指“天道”唯一。故“道”者有二，即阴阳；而“天道”者一，为阴阳二道之合而取中，即“中道”。
君主专制的本质在于君主最高权利的无从制约性及无可分割性。而诸子即将这种权利的唯一性归本于“天道”。诸子认为：“天道”与君王为相应之概念；“大道”为宇宙之“一”，而君王为人间之“一”；君王是“天道”的人格化，而“天道”则是君王的自然化。君王的使命即是施人间之道，即“人道”：君权的唯一性出于“大道”的—元性，而君权的绝对性则出于“天道”的必然性。由此，“王道”亦当是顺乎“天道”（“中道”），并而合于“人道”。“王道”当是“天道”的人格化与“人道”的自然化。“王道”、“人道”均当是阴阳二道合而取中。前者为“术”“德”合而取中，是谓“中统”；后者当是“质”“文”合而取中，是谓“中庸”。而“道”之核心亦当是天地人的共同本质，即阴阳。
然而不王者范文4
关键词:儒家:政治哲学;悖论
儒家的创始人是孔子,但孔子的思想则主要来自周公。与其说儒家始于孔子,毋宁说儒之思想发端于周公。
从周公至现代新儒家,历经三千余年。其间的发展与变化,现代学者或判为三期,或判为四期。愚以为,三千年的儒学,虽有阶段性的变化,但其宗旨与思想模式(或曰思想语法)则是始终如一的:宗旨为”治国平天下”,思想模式则为,内圣外王”。从此意义上说,儒学本质上是一门外王之学,致思的重点在政治哲学。虽然唐宋以后有所歧出,强调心性修为,尤以陆王为甚,但儒之主脉在人世与经世,则应是不争的历史事实。从逻辑上看,似乎“内圣”是前提与动因,“外王”只是,内圣”的结果。殊不知,在儒家特定的思想语法中,前提与动因恰恰是“外王”,“内圣”不过是达成“外王的手段。
从世界历史上看,其他民族在,轴心时代”所产生的哲学或宗教,如佛教,早期基督教乃至希腊哲学,皆为普世性的,论及人的问题,亦大多指涉抽象层面的人之命运以及生命意义问题。惟有中国的儒家(或曰儒教)从产生之日起,既不发问自然,亦非叩问人生,而是专注于政治哲学,将治国平天下作为其最高的也是其惟一的理想。
何以如此?
原因便在于:从周公时代开始,中国的汉民族便面临着世界其他民族所不曾面临的几个棘手问题。这就是:
(一)王权的合理性证明
周以前,中国为部落社会,是时的政治,无论是部落内部还是部落之间。奉行的基本上是丛林法则,胜者为王,以力服人。而“小邦周”取代“大邦殷”之后,周公首先考虑到的是,在如此一个大国,再不能以丛林原则作为国家政治的圭桌,否则必将是国无宁日,天下大乱。但问题是,天子只有一人,朝廷只有一个,况且天子的特权乃是任何贵族阶层都不可比的。所以更进一步的问题是,张三而非李四坐在王位上,道理何在,根据何在?既然不按胜者为王的丛林原则。那么除此之外,是否还能为张三之权位找到一个更有说服力的根据?
(二)用文化秩序规范政治秩序
周公为王权合理性所找到的答案,便是一个“德”字。此前为胜者为王,以力服人,而现在则是有德者王,以德服人。”德”虽为王者之德,但“德”之体现,则在天命与民意二者。故周公要求统治者必做三件事,即“敬德”、”敬天”、“保民”,这三者既是周公政治哲学的核心命题,也是后世儒者与历代统治者的政治信条,并由此而演化一套既政治又人文的体系化的学说,其用意乃是建立一种以“王道”理想为核心价值的文化秩序以规范现实的政治秩序。具体言之则是:以民本压官本与君本;以天压人;以圣王压俗王,以先王压今王。
(三)民本主义关怀
虽然在周公那里有“保民”的要求,但相对统治者,人民毕竟处于弱势,是为随时可以搜刮的群体。然而在周公乃至后儒的思想里,人民又是不可小视的。道理是:王权来自天命,而天命源自民意。如果民怨鼎沸,上达皇天,天会代表民意而剥夺君王的权位。但是。君与民与官与民始终是矛盾的。社会财富总是处于相对一定的状况。倘若以民为本,官府和朝廷就必须戒奢禁欲;倘若为官为君者穷奢极欲。人民便只能饥寒交廹,甚或铤而走险,而且满有道理,即,替天行道”,正是这一矛盾难以解决,致以历代儒生无不把“民为邦本”作为治国平天下的核心内容。
在中国特有的文明结构和政治传统中,儒家上述的三个问题及其解决之道,无疑具有历史的合理性,试想一下,三千余年,尤其是秦汉以后,如果没有儒家这样一套政治哲学,中国历史会是何种面目。然而在错综复杂的历史世界,喜剧与悲剧往往交织在一起,美好的愿望与词章常常掩盖着如渊的灾难。具体言之则是:儒家政治哲学就其学理而言,有着诸多的悖论,且由之而使其政治理想不免落空,甚至朝着其反面而发展。可叹的更是,这诸多悖论,不仅古人意识不到,就连今人亦鲜有识者。
一、有德者王与王者有德
“有德者王”语出(孟子)。而且在
从周公至孟子这一“有德者王”的思想,直接为后儒所继承,亦为历代的统治者所乐道。所谓”真命天子”、“圣王明君”等说法,都是从“有德者王”的意义上而言的。
应予肯定的是,在传统的政治结构中,君王至高无上,随时都可胡作非为,“有德者王”之命题对于君王言动举止,无疑具有一定的警戒作用。就一般意义而言,对俗世君王的限制,一是靠制度,二是靠宗教。而在中国,自古就没有“以权力制约权力”的制度设置:宗教虽有之,但佛道都是在中国政治模式与政治理念已成传统之后才有的,更何况这两家除个别人物以谋利禄而亲近王权外,皆对政治不感兴趣。“天”虽带有宗教色彩,且直接同王权的合理性问题联系在一起,但对君王的具体行为,“天”是干预不了的。道理很简单;在“天”之威慑与世俗王权之特权之间,任何人都会选择后者。只是在坐稳了王位之后,才对天下百姓说,其王位乃天之所予,天命不可违。在这一点上,西方基督教则大为不同。它对王权的限制既是观念上的(“上帝面前人人平等”、“人皆有罪性”、,日月说”等等),又是制度上的,任何世俗君王都须教皇加冕,才具有合理性,神权永远高于王权。也就是说,在中国,无论是证明王权合理性,还是限制君王的昏庸、贪婪与恶政,惟一可借助的只能是一个“德”字,一个“有德者王”的命题。除此之外,别无他法。
然而“有德者王”这一命题,由于中国特殊的政治传统,最容易朝其反面而发展。具体说,”有德者王”只是应然的,而实然的历史事实却是“王者有德”,而且这后者还是前者的必然转化。我们知道。中国历朝历代的政权更替,不是宫廷,就是马上打天下的结果。这两种方式都是暴烈的,充满着阴谋与血腥,的多是以力服人,以谋取胜,而不是以德服人。但是这些血与火,阴谋与罪恶的权力斗争,又无不在“替天行道”的口号下进行的,以正义的名义干着罪恶的勾当。一旦得逞,造反领袖或头目,亦无不一身辉煌,道德化身,真命天于。因为按照“有德者王”的逻辑,如果这些新兴的君王不是道德高尚,顺天应人,那么他们的“革命”或便不会成功,自然也就做不了王。反过来说,他们现在夺得了政权,坐上了王位,只能说明他们是得民心得天意的真命天子。刘邦的发迹最能说明这一点。根据当朝人写当朝史的司马迁保守的描述,刘邦纯系一无赖,而且文不能词章,武不会刀枪,然而在楚汉战争中,却打败了既有义道又有勇力的项羽,建立了汉王朝。对于胜利,就连刘邦自己也想不明白:我刘邦何德何能,在这群雄逐鹿的乱世,笑到最后竟是自己。他怕群臣不服,怕天下人怀疑他的王权合 理性,号召文武官员为他的成功寻找根据。朝中有一名叫陆贾的儒生,根据儒家,有德者王”的原理,轻易地往刘邦身上一套,便写出了(新语)十二篇。其中一个重要的思想是:“治以道德为上,行以仁义为本。故尊于位而无德者绌,富于财而无义者刑;贱而好德者尊,贫而有义者荣。”意思是说,你刘邦虽然贫贱,但你道德第一,自然也就理当为王。
很显然,“有德者王”实乃一强者逻辑,类似于黑格尔的“凡是现实的便是合理的”。此种逻辑落实于现实的政治行为,结果必然是以力服人,胜者为王。道理同样简单:既然有德者方可为王,那么人们在谋取权力的斗争中,只要打出”替天行道”、“恭行天之罚”之类的道德旗号就可以了,而不必考虑自己的行为是否正当。因为按照“有德者王”的逻辑,即便无德,但一旦政权在手,做了君王,自然便成了“有德者”。因此,他们为了谋取最高权位,往往是不惜手段之残忍与卑劣的。
由“有德者王”到“王者有德”之转换,给中国历史带来了诸多的负面影响,其中最为严重的有:一、消解了社会的批判精神,使人们错以为新兴的统治者都是民心所向天意所归的圣贤人物。二、鼓励臣民造反,而这也是在世界历史上,中国的农民起义次数最多的规模最大的根本原因所在。三、周期性的恶性动荡。每一新兴的王朝都是在“有德者王”的旗号下建立起来的,但却又必然地灭亡于这一旗号之下。四、极大地曲解了一部中国历史。因为按照,有德者王”的逻辑,为了说明王权的合理性,几乎每一个新兴的王朝都要将历史作极端的二分法,即把前朝说得极其的黑暗与万恶,而把自己的新王朝描绘成如何的美善与光明。
二、以道压势与道势一体
先秦儒家同其他诸子一样,极其重视一个“道”字。不过在他们这里,“道”的张扬并非出于本体论或宇宙论的考虑,而是出于政治伦理的需要,确切说是想用一个“道”字来规范为政者的施政行为,即“以道压势”,或如近人余英时所言:“以文化秩序规范政治秩序”。
由于“道”之意义在政治领域,所以先秦儒家无不把“道”的地位置于王权之上。孟子的一段话最能反映此时士阶层的普通看法:,古之贤王好善而忘势,古之贤士何独不然?乐其道而忘人之势,故王公不致敬尽礼,则不得亟见之,见且由不得亟,而况得而臣之乎?”孔子说:“道不合,不与为谋”。这不仅是他的为人准则,也是他的道势关系上的基本立场。他周游列国。屡屡不能得志,并非他的才智有限,而是他所尊崇的道不为诸侯国君所理解。也就是说,孔于是不愿屈道而求官的,他的“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的种种说法,皆可说明在他的心目中,道是高于一切的,为之甚至可以献出自己的生命、所以曾子和孟子才会有“死而后己”、“以身殉道”的豪言壮语。
先秦诸子特别是儒家道尊于势的理念,直接为后儒所继承,并成为中国知识分子的优良传统。或者悦。正因为他们两千多年来一直尊奉着道尊于势的理念,所以他们才会有”志于道”的理想,才会右“王者师”的自我定位。在他们自己看来,”道”虽是先王之道,但自己却是道的匣者,道的“肉身载体”,如同钉死在十字架上的耶稣是上帝的肉身载体一样。这样一种理念,无疑使他们显得崇高,但同时亦使他们作为一个社会群体而显得非常难堪。
无可否定,在战同时代。中国知识分子的确体面过一阵子,尤以稷下学派的盛期为典型。当时,各诸侯国君大多将其作“王者师”看待,且给予优厚的待遇。孟子的一生,最能说明这一点。他周游列国,,后车救十乘”,“从者数百人,以传食于渚侯”。但尽管如此,他还是不把诸侯国君放在眼里,并说“说大人则藐之,勿视其巍巍然”。而且在那时候,国君们非但能够宽忍士人的倨傲不敬,并且认为是理所当然的事情。但是对于中国知识分子来说,这段时光毕竟只是昙花一现,只是一段美好的记忆。他们在这一时期的风光与体面。主要取决于当时特定的历史环境。一旦这一历史环境不复存在,他们的处境也就江河日下了。但问题的另一面是,虽然秦汉以后,政治环境愈是恶劣,但他们并未放弃道尊于势的信念。而且情况还恰恰是,政治环境愈是恶劣,他们社会关怀意识愈是强烈,愈是感到诅尊于势之必要。由之而决定着在道与势之关系问题上,他们是不可能将其解决好的。或者更准确地说,从主观上,他们希望道尊于势,甚至以道压势。但由于他们实际的社会身份和对道的政治伦理化的理解,又从客观上导致了以道助势乃至助纣为虐的结果。缘由是:
第一、自古以来,中国知识分子就没有自己的经济基础,荣辱进退全赖于朝廷是否起用,这样势必将他们自己的功名利禄置于道义之上,从而很难做到“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”。更有甚者的是,他们为了仕途和利禄,还极有可能迎合权贵,全然忘了自己的道德良心和社会责任。对此。连现代新儒家的徐复观都这样写道:“知识分子的取舍之权,操之于上而不操于下,而在上者之喜怒好恶,重于士人的学术道德,于是奔竟之风成,廉耻之道丧;结果,担负以道统立人极的儒家子孙,多成为世界知识分子中最寡廉鲜耻的一部分”。
第二、儒家所信从的迈或道统,主要是先王之道。按照韩愈的理解,乃是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子孔、孔传之孟轲”的心法。由之可知,道统是同圣王崇拜联系在一起的。尧舜禹汤文武周公等人物既是道的化身,又是世间的君王。而且在儒家看来,凡王者都应是道德高尚的人,此亦为前文所论及的“有德者王”、“惟仁者宜在高位”之命题。虽然儒家此类话语是从应然的角度而言的、但其作为一种政治伦理规范一经提出,便是人们思考政治问题的价值标准。如是,其结果便是将道统与政统作一体看待,将道统所应抑制的对象视为与道统相同一。这样一种话语,实则从观念上打通了政教合一的关节,使通统与政统(或曰道与势)不再是一种孰高孰低的关系,知识分子亦由之而失去了以道压势的使命感。
第三、儒家以道压势,又是同圣人崇拜联系在一起的。何卿“圣”,(说文)释为“圣者通也”。通什么?通天地人三者,(白虎通》曰:“圣人者何?圣者,通山,道也,声也”。道无所不通,明无所不照,闻声知情,与天地合德,日月合明,四时合序,皿神合吉凶”。
圣人崇拜并非限于儒家,而是中国普遍的国民心理,但却又是儒家的主要教义。儒之所谓“圣”,大体上有二利,含义:一是圣人,即韩愈道统说中的人物;二是圣王,所指虽多同圣人相合,但亦不尽然,比如孔孟就没做过君王:三是“人人皆可为尧舜”意义上的。这三者,最有意思的是前二者之关系,既有圣人,又有圣王,实则是将“圣”与“王”视为同一。这在儒家学说里,是从两个向度展开的:一是将古昔的帝王如尧舜禹汤这样的人物,直接奉为圣人;二是从理论上论证“圣”与“王”无别无二。董仲舒的(乔秋繁露)就是这样表述的:“古之造文者,三画而连其中谓之王、三画者,天、地与人也。而连其中者,通其道也。天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?”
圣者可以通天、地、人三者,王者亦复如是,说明这二者是设有区别的,都是神一般的人物,至于圣与王何以具有这样的本事,历代儒家都设有从理论上予以说明。但是这并不妨碍(])历代的帝王都把自己放在圣人的位置上,以为自己真的就像臣民所称颂的那样“圣明”;(2)历来的臣民亦从心底里认同帝王即圣人的观念,丝毫不怀疑帝王也是人,也是犯傻做愚蠢事的时候。这可真是一种非常和谐非常诗意的结合。帝王以种格自居,臣民们以信徒般的虔诚崇拜着神一般的帝王。
三、以民为本与以吏为师
(诗)曰:“民为邦本,本国邦宁”。从现在可见的文献看,这应该是中国历史上最早的民本主义主张,而且含义非常明确。此利,思想是周代才有的,而且是周公政治哲学中的核心内容。周公“敬天”、“敬德”、“保民”渚命题,落到实处的主要在两点:一是对王权合理性的说明;二是对民本主义的宣扬,因为在周公的政治哲学里,天、君、民乃一三角形的关系:君权源于天命,而天命则源于民意;民心的向背才是最为关键的。当时所谓的,天视自我民视,天听自我民听”。”天道远,人道迩”等等说法,均不外乎对民本思想的强调。
周公之后,对民本主义的重视,一直是儒家所持守的法宝。古今皆然。不论是正牌的儒生,还是与儒学形异而神同的某种主义与主张,无不把民本主义置于庙堂而作为政治张本。其中最具有代表性的,乃是孟子那段妇孺皆知的表述:“民为贵,社稷次之,君为轻”。
从道德的层面上说,一个民族的统治者与知识阶层能够以民为本,可谓善莫大焉。特别对于两三千年来的汉民族,更是这样。因为在我们这个国度,民众是最为孤苦无助的。在世界其他民族,社会下层皆有这样那样的保护“膜”。此种“膜”,要么是共同体的利益牵连,要么是等级制的制度规范,要么 是宗教势力对俗权的约束。而中国的小民百姓,什么“膜”也没有,有的只是精光的身子,让权贵们任意鞭打和榨取。从这层意义上看,儒家对民本主义的宜扬,无疑是吾国吾族所必需的。
然而,思想与历史就是这样的不谐:民本主义作为思想形态的主旋律,在中华大地上高。吕了三干余年,并在其旗帜下演出了多少撼天泣鬼的历史悲喜剧,可是在真实的历史世界,民本主义一天也没落实过。不论何胡何代,都是君为本,官为本,从来就没有过以民为本。
为何会有这样的反差?是为君为官者为着私利而没有按照儒家的处方下药,还是儒之民本主义思想本身就有必然落空的内在联系?
为解答这一千古之谜,让我们还是从孟子的一段话说起。孟子日:“得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣”,原来在儒家看来,民与天下是不可分的,得民便可得天下。但是,这并不意味着可以反过来理解为得天下便可得民。即是说,得民并不是目的,目的乃在于得天下,得民不过是得天下的手段。如此一种关系,也就意味着孟子所说的民贵君轻的那段话,是不能顺着理解的。它的意思不外乎:一个做君王或想君王的、要想长久统治或谋取政权,决不能忽视人民的力量,一如唐太宗所言:“水能载舟,亦能覆舟”。所谓”民心可用”,含义亦为如此。
两干多年来,由于民本主义思想的遮蔽,人们从未想过,民心可用”这一说法对于人民来说究竟意味着什么,中国哲学历来有体用之别,“民心可用”,顾名思义,人民是放在“用”的位置上。而与,用”相对应的“体”乃是用“民心”的人或集团,以及他们的所谓,治国平天下”与“替天行道”等等,人民一旦只能被,用”的时候,他们的地位和社会角色也就可想而知了,按照民本主义的初衷,人民是目的,而这一初衷又逻辑地导致了人民是不可能作为目的的,只不过是政治家们的工具而已。
然而问题的关键还不仅仅在这一点。如果说将”民本”工具化,体现的是统治者与试图成为统治者的人某种不可告人的私心的话,那么,有德者王”、,惟仁者宜在高位”以及“王道通三”、“学而优则仕”等话语所体现的“以吏为师”的主张,才是致以民本主义落空的根本原因。
历来懦者都指责,以吏为师”为恶政,是李斯、秦王政等法家人物的政治主张。李斯在那场着名的有关焚书坑懦的争论中,结语处就是这样说的:“若欲有学法令,以吏为师”。其实早在李斯之前,韩非便在(五蠹)中明确写到:“故明主之国,无书简之文,以法为教;无天王之语,以变为师”。从这两条材料可得知,说法家主张“以吏为师”,并非儒者的诬言。
问题的实质在于,法家主张“以吏为师”,儒家又何尝不是这样。不同的只是,法家“以吏为师”是显性的,说在口头上,落实于政治实践中,而儒家的“以吏为师”则是隐性的,且通过一套德治主义话语转换到中国人两千多年的政治生活中,并由之而给国民烙下了难以磨灭的奴性印记。甚可比方说,法家“以吏为师”对国民的思想,行为粗鲁,手段简单,而儒家“以吏为师”对国民的思想,则是糖衣炮弹,鲜花里藏着利刀,致以被的国民至今仍将其当作传统文化的“精华”。
儒家的“以吏为师”是从两个层面来铺张和浸润其思想主张的。第一个层面是在精神和智力两方面,直接将社会成员一分为二,一端为精英,一端为草根。精英是劳心者,草根是劳力者。劳力者头脑简单,一切都得靠劳心者为之劳心。
第二个层面是通过一套德治主义话语,凸现为君为官者不仅学识通达,而且道德也是高尚的。此类话语,在儒家典籍中可谓比比皆是。就君而言,有,有德者王”、,天予之”、“人予之”、“王道通三”、,替天行道”等等;就官而言,有“学而优则仕”、“惟仁者宜在高位”等等。这样一种话语体系,逻辑的结论必然是:凡是小民百姓都是无知无识和道德低下的。否则的话,他们照样能够进人仕宦,处在高位。
而且,在儒家学说里,学与德并非两事,而是一体两面的关系。确切说,儒家的“学”是德性之学,而非知性之学。如是,则小民在道德、知识两方面都是欠缺的,不足自己解决问题,一切都得靠为君为官者的指导。所谓的”圣上”和“父母官”云云,都是在这样的话语体系中而体现其意义的,也可以说。中国自古以来的皇权崇拜和清官崇拜以及相应的官本位和君本位都是由民本主义思想转换而来的,因为民本主义本是德治主义的核心内容。
四、贤人政治与吏治腐败
就一般情况而言,选官和考核官员奉行尚贤原理,应该是没有错的,特别在秦汉以后的中国,由于平民化的社会结构(或曰“太阳与向日葵”式的社会结构),民权几乎设有,有的只有君权和官权(官权依君权而有之,本质上应视为君权的体现),如果不奉行尚贤原则,官场将更是一片黑暗,人民将更是苦不堪盲。
然而,如果我们反观两千余年来的中国政治和中国历史,则不难发现,我们提倡贤人政治,不仅选拔官员尚贤,对其评价、考核乃至晋黜,都是秉行尚贤原则的。但是现实中的官场却又总是贤者少而不肖者多,清官少而贪官多。
为何会有这样的反差?为什么中国的吏治有美好的理念却结不出善果?是中国的官员格外的贪婪,格外的没有人性,还是别的什么原因?干百年来,政府一再地惩处贪官,百姓们视清官为救苦救难的活菩萨,为何到头来官场腐败屡禁不止,人民始终处在水深火热之中’是不是我们政治文化中的尚贤原则本身就有问题?
以往,人们很少作过这方面的思考。他们总以为有了贤人政治,社会便会安宁,民众便可得福,从来就不曾想过贤人政治如何可能的问题。近年来,国人对人治与法治之关系的讨论,大多已经认识到法治之必要和人治之弊端,但却仍然主张贤人政治,以民本主义要求,以“政者正也”之思路思考政治问题,却不知人治同贤人政治是一回事。贤人政治必然导致专制主义,导致官场黑暗和吏治腐败。或可说,贤人政治只会导致恶政,使而使贤人变坏,使民众变坏。原因是:
第一,官员的产生。不外两种方式,一是选拔,二是选举。“选拔”是由上而下的提取,“选举”则是由下而上的推举。前者体现的是统治者的意志,后者则为民众的愿望。在古代中国,统治者选拔官员,我们不排除其民本主义考虑,即从主观愿望上希望选拔德才兼备的人才。这一点,对于君主来说更是如此。因为在家天下的模式中,整个江山社稷都是君主的,是他的私产,其对国家的治理自然会有一种责任感。他虽然自己骄奢淫逸,但却不希望他的官僚集团也像他一样。而且,君权神授天人感应之观念亦制约他必须以国家利益为重。他选拔官吏,组成庞大的官僚机构,也就如同一位财主挑选一批既忠诚又能干的奴仆管理他的家产一样。因之,他所挑选的人,德性是第一位的。
但是,由于中国特有的大一统的文明模式,以及由之而实行的选官制度,又决定着他的求贤愿望很难实现的。道理很简单:
(1)贤与不贤主要是道德领域的事情,很难有一种客观的标准予以判断。虽然儒家提出了一系列的道德规范可以作为评判尺度,但道德领域很容易作伪。真正的道德君子很可能默默无闻,而那些伪善小人却极有可能一身的辉煌,以道德楷模的形象行走于世,自然也就最有可能作为选拔的对象而进人仕途。
(2)君主判断臣民的贤与不肖,必须首先自己是一位明君。然而位至人极,他又很难是圣明的。一来他的至上权力导致他过分地相信自己的判断力,一切凭感觉,凭自己的主观愿望,很难三思而后行,盲目任性而缺乏理性。二来他的近臣为了讨得他的欢心,多是助纣为虐。因为忠言逆耳,忠言惹祸。他们最有可能将君主往邪路上引。而这又反过来可助于君主对伪善小人的垂爱,从而丧失应有的是非之心,
(3)君主选拔人才,不可能事必躬亲,主要是委之于吏部等机构,而且选拔是层层进行的,也就是说,选拔是一层层地往上“拔”,而拔之者主要是各级官员。这些官员选拔人才,出发点同皇帝老儿可不一样。皇帝选官为自己,而官员选官却是为了别人。虽然这,别人”不是别人,而是皇帝老儿,是他的主子,但相对于自己,毕竟是他者。这样,在为己与为他之间,他的砝码必然放在自己这一边。也就是说,他只要从中得利就行 ,至于被他选上来的人贤与不肖,是不是个人才,则是无关紧要的,紧要的是利用手中的权力和选择人才的机会中饱私囊。可想而知,这样选出来的人才很可能只是些庸才、蠢才和伪善之才。更为重要的是,这些庸才、蠢才、伪善之才一旦被选拔,做上官,自己也就有了选拔他人的权力与机会。由他们再来选拔人才,情况会是怎样,能否选拔真正的人才,就更是可想而知了。
第二,官员的选拔,一是上面的拔,二是士人的待选。待选并非是完全被动的(倘若为被动,则是幸甚),士子们为了自己能够选拔上,能够做上官,大多是竭尽心力的。因为在中国,做官是同“黄金屋”和“颜如玉”联系在一起的。人之欲望,不外乎权力、财富、女色三者。这三种欲望,具有实际意义的主要是后二者。权力之所以具有吸引力,并不在权力之本身,而是权力可以满足财欲和。不然的话,人们便不会奔竞于仕途,不会趋之若鹜。
士子们为了能够进行官场,能够选拔上,主要为两条途径:一是读书,走“学而优则仕”这一途;二是做道德楷模,直接被朝廷召去做官。这两条途径在汉代,第一条或是征辟,或是通过博士弟子而人仕;第二条则是察举,尤其是举考廉。察举的弊端十分明显,十分方便。被举荐的往往是举主的亲朋好友,门生故吏。而且举主之间相互勾结,互举对方的亲朋故旧。至于被举荐的人德性如何,则是不考虑的。于是不可避免地出现(抱朴子)中所描写的那样:“举秀才,不知书;察孝廉,别父居”。
然而不王者范文5
关键词： 王权主义； 道家； 庄学； 黄老学说； 合流
所谓王权主义，是指“社会的一种控制和运行机制，大致说来又可分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系。”[1]它决定了中国传统社会的最大特点是“王权支配社会”，即专制王权不仅是政治生活的中心，同时也是整个社会生活的中枢和支配力量。这必然影响并体现在以政治为终极归宿的传统思想当中，刘泽华先生就认为，王权主义是整个传统思想文化的核心。目前，作为正统的儒家思想与王权主义间的关系已多有著述，而同样在传统思想史上占据重要地位的道家思想与王权主义的分析则鲜有论及。本文拟从道家思想的两分性入手来探讨其与王权主义的复杂关联，从中发掘传统思想的王权主义本质。
一
道家思想以老子及其《道德经》为本源，分别衍生出黄老学和庄学。黄老学以齐国稷下道家，楚地黄老之学为代表，重点阐述君主驭人治国的政治技巧，即“君人南面之术”。庄学则以庄子、杨朱、列子为代表, 注重道的内在体悟和个人修养境界的提升。两者在价值趋向和内容表征上存在显著差异，但却都与王权主义存在不同程度的关联，都体现出某种程度上与王权主义的内适性。
黄老学说作为从老子学说中分离出来的一个道家学派，在齐宣王时就盛行于世，在西汉初年更是成为治国经世的主流思想，其与王权主义存在着密切而深刻的联系。
其一，庄学和黄老学说都强调“以虚无为本,以因循为用”[2]，但前者倾向于治身而后者却侧重于治国，摒弃了庄学消极遁世的思想，代之以积极的处世态度，“上士得道于三军,中士得道于都市,下士得道于山林”[3]。而司马谈在《论六家要旨》中所说的“道家无为，又曰无不为”，其本质就是以“群臣并至，使各自明”[4]的“臣道有为”来实现“君道无为”，这对王权主义的巩固是大有裨益的。王权主义虽然以君主作为权力的唯一终端，但其衍生和发展却离不开官僚集团的支撑，从某种意义上来说，王权的行使正是通过各级官员才能得以实现，“明君治吏不治民”充分说明一只精明能干的官僚队伍是确保王权支配社会的关键。秉承黄老思想的政治家在“天、地、人”一体观的思想指引下“清虚以自守, 卑弱以自持，尽智力以善其事”[5]，有力推动了王权社会政治统治的有序运行。
其二，王权主义作为庞大而完备的体系，其存在和发展需要政治、经济等多种因素的支持（没有经济、文化等方面的支撑，王权的巩固和行使将异常困难，亦难以形成王权主义）。稳定的政治和繁荣的经济对王权主义发展而言是不可或缺的，混乱的政局、凋敝的经济则会危及王权的根本。黄老学说在政治上推崇清净无为，“君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民。闾里不讼于巷，老幼不愁于庭。近者无所议，远者无所听。邮无夜行之卒，乡无夜召之征。犬不夜吠，鸡不夜鸣。耆老甘味于堂，丁男耕耘于野。”[6]这种奉行与民休息，各安其分的政策保证了政治的稳定，鼓励了经济的恢复和发展，能极大缓解由于社会动荡而对王权形成的挑战，因而极易得到统治者的青睐和人民的支持。
其三，黄老学说以道家为主体综合吸收了其他学派的理论，丰富了自身的内涵，从而具有一种超然的优势地位，更适于王权统治。首先，黄老学说吸收儒家和法家精髓，提出一系列的主张。《淮南子·泰族训》说:“仁义者,治之本也”“民无廉耻不可治也,非修礼义,廉耻不立”。 黄老帛书也有“一年从其俗，二年用其德”的说法，同时，黄老学说又强调法的作用及其与道之间的关系。《经法·道法》云：“道生法。法者，引得失于绳，而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。”《兵政》曰:“道生法,法生神,神生明。”在此基础上，黄老学家阐述了“刑德相辅，德重刑轻”的思想；其次，黄老学说吸收了墨家的兼爱、“强本节用”、尚同、尚贤、“天志”、“非命”、非攻、义战等思想, 并加以发挥改造, 形成了自己的发展农业生产、“行俭省欲”等思想；再次，黄老之学与阴阳五行相结合，以自然的阴阳五行附会于人事来解释国家的治乱兴衰，又与养生之术相结合以影响统治者个人来实现政治构想，这种合流直接导致了道教的产生。因此，正如司马谈在《论六家要旨》中所说, 黄老之学“因阴阳之大顺, 采儒墨之善, 撮名法之要, 与时迁移,应物变化”，成为特定历史条件下主流统治思想的不二选择。
庄学乍看之下，其意旨与王权主义背道而驰。庄学是一种人生哲学，他所关注的是个人精神生命的扩展，即如何将人的生命提升到一种崇高的宇宙生命中去寻求意义。其脱离政治，飘然出世，专注于心性修养的特征似乎与王权主义毫不相干。然而，透过庄学的虚无表象，我们看到的是其与王权主义的被动契合。
王权主义强调君主能参天地，是调节人与自然的中枢，把握着必然之理，拥有独特的尊崇地位，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[7]，“主者，人之所仰而生也”[8]。与王的绝对支配地位相比，臣民是卑贱的，各安本分即可，至于国家政治，自有“肉食者谋之”。这在客观上倾向于营造一种阿尔蒙德所说的“地方性的政治文化（prochial political culture）”，即个人对政治系统自身的认知、情感和评价取向近乎于零。事实上，民众对政治的疏离和冷漠确实是得到统治者的默许和鼓励的，与其“不合时宜”地“入世”，不如任其“出世”。庄子的“逍遥游”“齐物论”等学说恰恰宣扬的是这样一种出世的思想。此外，在庄子看来，民之所以“争旧于利，不可止也”[9]，原因正在于追求所谓的圣知而迷失了本性，“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？”[10]“故天下每每大乱，罪在于好知”[11]，“圣”和“智”都是惑乱天下的主要原因，一切人为的制度和道德都是统治人民的工具。为此必须“绝圣弃知”，“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”[12]。然而，重回“至德之世”（原始社会）与历史发展的趋势相悖，庄子所追求的空灵而虚化的“出世”在现实中也是不可能实现的，只能产生“独曳尾于涂中”的隐士而已。从整个社会来看，这种消极的思想在本源上与统治者的愚民政策表现出被动的契合，玄奥而飘逸的修身之道实际上弱化了普通民众甚至部分官僚阶层的政治意识，造就的远非“真人”，而只能是伏在君主脚下的顺民。这虽然不是庄学刻意营造的效果，但确实有利于王权的强化和稳定。另外，庄子的《天地》、《天道》、《天运》等篇所阐述的政治思想与黄老之学的“无为而治”表现出某种程度上的同质性，与王权主义也存在一定联系，因此片面强调两者间的完全对立有欠公允。
二
需要指出的是，道家思想虽历经千年，产生了极其深远的影响，其中的黄老之学甚至作为统治思想登上过政治舞台。但我们不能就此认为道家思想构成了传统中国社会统治思想的主轴，认为道家思想是“官学”的说法更是不符合事实的。实际上，道家思想只是其中的部分内容与王权主义契合，而黄老之学统治地位的形成更是特殊历史时期的产物。原因有二：其一，西汉以前实际并不存在可作为“官学”的统治思想，包括先秦儒学在内的诸子百家，其学说远未成熟，没有一种思想具有超然的地位，这给黄老之学的“上位”提供了契机；其二，西汉初年的社会状况（战争初息，人心思定，经济凋敝，亟需恢复）为黄老之学的适用准备了最佳的外部条件。从这两点来看 ，黄老学说的统治地位具有相当的偶然性，就整个历史进程来看，道家思想往往处于从属的地位，难以摆脱被统治者边缘化的命运。究其缘由，中国古代社会呈现出极其浓烈的王权主义特征，而道家思想从根本上说对王权主义的作用有限，甚至两者之间存在诸多矛盾。
第一，道家思想不利于中央集权的专制制度的建立。王权主义的重要制度体现便是中央集权。大一统的帝国需要地方与中央高度保持一致，地方行政必须服从中央的统一决策，这在客观上需要一整套的制度去保证其实现。而道家是理念治国，缺乏制度的建构，其哲学出发点也是“无为”， “我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”[13]，“治大国，若烹小鲜”[14]。这种治国态度显然与君主专制集权的目的和方向相违背，不利于权力的集中和权威的彰显。西汉初年的无为而治，对诸侯王采取了纵容的态度，致使其势力日益膨胀，甚至引发了叛乱。文帝三年，济北王刘兴居叛乱，文帝六年淮南王谋反，其他诸侯王也都是“虽名为人臣，实皆有布衣昆弟之心，虑亡不帝制而天子自为者，擅爵人，赦死罪，甚者或戴黄屋，汉法非立，汉令非行也。”[15]中央集权难以为继的同时，王权也遭遇了严峻的挑战，令统治者无法忍受。
第二，道家的无为而治在经济和社会方面的副作用危及了王权政治的基础。我们在前面已说过，无为而治有利于经济恢复和社会稳定。但我们不能忽视这种治国思想的积极作用具有严格的时代局限。汉初黄老学说的成功是建立在王朝初立，人心思定的基础上的。当经济在战争的废墟上逐步恢复，社会财富有了一定积累之后，道家治国思想便表现出与时势不相符的矛盾，并且这种矛盾伴随着社会的发展会演变的愈加激烈。从经济上来说，无为而治导致经济因缺乏具体行之有效的措施而无法迅速发展。贾谊曾指出：“汉之为汉几四十年矣，公私之积，犹可哀痛，失时不雨，民且狼籍，岁恶不入，请卖爵鬻子。”[16]这其中就有无为而治的原因；从社会风气上来说，无为而治使得吏治败坏，社会秩序紊乱。官场上腐败成风，“廉吏释官而归为邑笑，居官敢行奸而富为贤吏。”[17]民间则以追求奢靡为风，“今世以侈靡相竞,而上亡制度,弃礼谊,捐廉耻,日甚,可谓月异而岁不同矣。”[18]这种混乱的社会状况给政治系统造成了巨大的压力，直接动摇了王权主义的统治基础，逼迫统治者不得不采取有效措施来对政治系统的持续张力作出反馈，而无为而治的思想不仅毫无所用，甚至会给政策的输出造成阻力。
第三，道家提倡的“君道无为”与王权主义突出的“君‘主’”思想相悖逆。道家的治国思想从根本上摒弃了君主的“有为”，老子认为：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”[19]，这其中已包含对王权的鄙视。庄子更是直斥“窃国者为诸侯”，被世间奉为圣人的尧舜在庄子看来则是将天下引入万丈深渊的罪首，故“圣人不死，大盗不止”。黄老学说虽无极端的“弃主”思想，但依然主张“君主无为”，代之以“臣道有为”，正所谓“君臣之道,臣事事而君无事,君逸乐而臣任劳。臣尽智力以善其事,而君无与焉,仰成而已。故事无不治,治之正道然也。”[20]如此，道家给君主“尚宽舒以苞身，行中和以统远”的定位显然不能满足其“乾纲独断”的要求，正所谓“明王之所操者六：生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之” [21]，一切的权力都应汇集于君主手中。无为而治对君主专制构成了现实的障碍，其最终被统治者抛弃亦属必然。
第四，道家思想与君权神授相抵触，强化王权的一个重要手段便是将君主“神化”，使君权崇拜变成臣民发自内心的信仰。祭政合一是古代王权与生俱来的一块胎记，将君权神化有利于实现君权与神秘主义的完美结合，客观上进一步把君主和整个社会群体分割开来，使君与君权成为人们顶礼膜拜的对象。因而，自西周以后，一切君主均被打上了神的烙印。“君，天也” [22]，“王者天之所予也”[23]的论述不绝于史。而道家却主张“君者也，外虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也，能执无为，故能使众为也，无智、无能、无为，此君之所以执也。”[24]然而，这种“无智、无能、无为”之君如何能代表“天”呢？汉武帝之所以罢黜百家，独尊儒术，董仲舒的“君权神授”思想是重要原因之一，而这正是道家思想所不具备的。
三
自董仲舒向汉武帝上了“大一统”、“君权神授”和“天人感应”三策，汉武帝便接受了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，用经过董仲舒改造的新儒学思想作为统治工具，以后历代封建王朝均加以沿用，奠定了儒学的统治地位。然而，以道家为主的其他思想却远没有销声匿迹，始终植根于传统文化的土壤之中，并不时闪现出智慧的光芒。究其原因，仍然要归溯到王权主义。
按照刘泽华先生的观点，王权主义是中国古代一切人文思想的最终归宿。事实上，之所以出现这样的情况完全是王权主义自身需要使然。社会的发展，时代的变幻要求统治者不断采用新的统治思想来适应新形式下政治系统的需要，这种新统治思想应当在保证不损害君主专制的前提下尽可能丰富其内涵，以达到有效解决各种复杂多变的新问题的目的。这在客观上促成了以儒学为本的多种思想的合流：一方面，作为官学的儒学本身就融合了包括道家在内的多种其他思想。从某种意义上来说，作为统治思想的新儒学已与先秦专讲仁义的儒学有了较大区别，它是在先秦儒学基础上揉合了阴阳五行、道、法等等学说。它以讲仁义为主，辅以暴力，二者不可或缺，迎合了统治者的需要。关于这一点，我们可以理解为是儒家学者为争取和弘扬儒学的支配地位而采取的主动选择；另一方面，从王权主义本身来说，其内在构成呈一种刚柔二元结构。刚是指王权主义的绝对性，即以君权至上为主题的一系列认识。柔指的是王权主义的内在调节机制，包括天谴说、从道说、圣人尊师说社稷说，纳谏说等等。这些思想与王权主义的绝对化理论有机地融为一体，从而使得王权主义作为整体具有较强的应变性和调节性，这是王权主义自身发展和巩固所必备的因素。而恰恰这种柔性结构离不开包括道家在内的多种学说的支撑，这是道家思想历经千年始终未曾堙灭的重要原因。
道家思想本身与王权主义在一定程度上的内适性是其存在并在特定历史时期占据主导思想的根本原因，而其自身与生俱来的“超脱”“无为”注定其必将为儒家思想所取代。王权主义自身刚柔二元结构对道家思想的需要使其因具有重要的工具价值而历代相传。
参考文献：
[1]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第8页。
[2][4]《论六家要旨》。
[3]《报朴子》。
[5]《汉书·艺文志》。
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[7]《诗·北山》。
[8]《管子·形势解》。
[9][10]《庄子·马蹄》。
[11][12]《庄子·胠箧》。
[13][14][19]《老子》五十七、六十、三十八章。
[15]《新书·亲疏危乱》。
[16]《论积贮疏》。
[17]《新书·时变》。
[18]《新书·治安策》。
[20]《慎子·民杂》。
[21]《管子·明法解》。
[22]《左传·宣公四年》。
然而不王者范文6
关键词：王麓屏；曾国藩；交往
“谁识扁舟五湖外，尚有朝士梅子真”二句诗，出于曾国藩所题王麓屏《扁舟归养图》二首。梅子真即梅福，《汉书》有“传”云，梅福字子真，九江寿春人，“为郡文学，补南昌尉，后去官居寿春”。屡上书言事，先反外戚王凤擅权，后又力反王莽篡位，而终不见纳于当朝，后“一朝弃妻子去九江。”《汉书》并赋以其神秘色彩，称其“传以为仙，其后，人有见福于会稽者”。①北宋时，梅福后人、大诗人梅尧臣作《读汉书・梅子真传》诗，梅子真遂以忠贤耿介，不容于当朝而辞官归隐的典型形象流传于世。曾国藩作诗二首以汉代梅子真的故事来赞许并抚慰当时辞官离京的王麓屏，足见二人相交之非浅也，今收入岳麓书社版《曾国藩全集》卷十四《诗文》中。然王麓屏何许人也？今人罕有所闻，其实，王麓屏之生平事迹，道光《宝庆府志》、同治《新化县志》及光绪《湖南通志》，均有其传。王氏去世后，由湘军著名将领，曾任直隶总督、云贵总督的湖南新宁人刘长佑作《奉政大夫吏部主事王公麓屏墓志》，所述甚为可靠，今收入岳麓书社版《刘长佑集》中。王麓屏亦是我的先祖，这里，谨以本人所掌握的文献史料和家族资料，就王麓屏其人及其与曾国藩的交往作一简单绍介，以飨读者。
一
王麓屏，原名家宾，改家勋，字国光，麓屏其号也。家世居湖南宝庆府新化县西乡太平村，嘉庆三年（1798）十月十一日生于其地的一个贫寒之家。同治《新化县志・宦绩》载：“麓屏幼失怙，含辛茹苦与霜母偕，十一龄尚未就傅。叔父室万见其聪颖，与从子者瑞谋所以成之，甫执笔为文，即响轶侪辈。者瑞喜谓其叔父曰：此子成立，可克期待也。”②这样，王麓屏在年已14岁的时候，才在叔父室万和族兄者瑞的帮助下进入者瑞所办的私塾积薪园就读。虽然开蒙较晚，但人聪颖，进步较快，且非常勤奋刻苦。王氏家刻本《王家勋行述》载，嘉庆十八年癸酉（1813）秋，族兄兼先生的王者瑞赴长沙参加省试，“留题数十于塾，俾学徒按课构艺”。但是，当冬天岁暮王者瑞自长沙归来之时，生徒皆散去，只有王麓屏独留，“闭户拥炉，自炊自读”，不但完成了先生所留的数十题，而且另外自构并完成数十艺。王者瑞览之骇然曰：“士别三日，当刮目相看，信不诬也。如此者刻期不成，吾不复相天下士矣。”年19，麓屏隶学籍。道光二年壬午（1822）科试，以优等入宝庆府学，食廪饩。五年乙酉（1825）参加选拔，“祁文端公（祁藻）时视学吾湘，以府君（即王麓屏）与苏铁卿学博丈较，将选府君而微嫌书法稍逊，既而曰：‘是必登甲科者，奚以是为’。”③道光八年戊子（1828）科，王麓屏赴长沙参加湖南乡试，果然中式，列名为第29名举人。次年，在叔父王室万的资助下，又赴京参加会试，没有中式，但仍挑取誉录第16名。会试结束后，王麓屏无资费南返，时同里刘雁峰戍守山东东昌卫（今属山东聊城市），迎聘王氏诲其子。王氏遂赴东昌卫执教，一是以其束维持生活，二是其地距京不远，可以准备功课再试。三年后转京，连试两科，皆荐而不售，便留居京师，先后馆于刑部司官江西千廷、湘南熊子谦家，训课其子弟。道光十五年乙未（1835）秋，王麓屏又参加会试，中式为贡士，殿试列三甲第108名进士，钦点主事，签分吏部，官文选司主事，兼验封司行走，则例馆纂修，后改考功司主事，加二级，授奉政大夫。
《湖南乡试朱卷》（道光乙未科）载有王麓屏会试文，兹录之如下：
大德不逾闲
德必立乎其大，因以逾闲戒焉。盖闲者德之制，大而逾之，德非其德矣，立德者盍戒诸。且夫从心不逾，惟有德之圣人能之。下此，则必谨其大端，乃以植其大体。盖道以中而大，中则无容或外；路以正而大，正则无敢或歧。惟于至中者，率乎中；至正者，履乎正，斯恃源以往，早已大为之坊矣。
何则，人各有其德，德亦各有其闲。夫固无在能逾者也，而要莫重于大德。
大本源于天命，其赋畀我者，其范围我者也。故成仁取义，古今岂必同途，而性曰恒，伦曰彝，要只率乎不易之经以为准。
大道具于人心，其维系我者，其纠绳我者也。故乐行忧违，圣贤非无异辙而礼为门，义为路，要只守乎当然之则以为程。
所谓闲也，如之何其逾之，乃吾窃见夫世之处大德者矣。
一则好为诡异，谓庸行本属无奇，何必以闲存者动拘乎矩。于是尊卑有逾其分者矣，贵贱有逾其等者矣。任心一往，非不自诩其聪明，而不知励学问而敦性情，古人所为大节凛凛者，原非故骋乎闲之外，胡为隐逾焉而莫测其由。
一则矜言脱略，谓礼法非为我设，何必以闲卫者自束于准绳。于是爱憎有逾其情者矣，亲疏有u其谊者矣，率意而行，非不自喜其旷达；而不知正人心而维世道，古人所为大义昭昭者，更非有溃于闲之中，胡为显逾焉而莫知所返。
吾用是重思夫不逾闲者。闲不必有物以相囿地，而地之所处即其闲，夫地亦至不同矣，而有不以地逾者。德在子则以孝为闲，德在臣则以忠为闲，德在弟友则以恭与信为闲。大经所垂，若在在有物以相囿，而常焉不逾，变焉亦不逾也。盖至完一身之伦纪，即以植一世之纲常，夫乃知名教中有完人也，而岂徒得其大凡也哉！
闲不必有迹之可循也，而时之所值，即其闲。夫时亦无定矣，而有不以时逾者。德在行则以仕为闲。德在藏则以止为闲，德在辞受则以义与道为闲，大防所系者，若一一有迹之可循而始焉不逾，终焉亦不逾也。盖至厮一日之操持，即以树百年之气节，夫乃知身世间有纯谊也，而岂徒观其大概也哉！
若夫小德，抑末也，人尚无务小而失大乎！
文题出于《论语・子张》，从程式上看，破题、承题、起讲、入手、起股、中股、后股、束股等均严格符合八股制艺的规范，丝丝紧扣；而从内容上看则充满了浓厚的儒家思想与说教。其实，这也是王氏内心根深蒂固的儒家思想的真实表露。“德在子则以孝为闲，德在臣则以忠为闲，德在弟友则以恭与信为闲”，“大德不逾闲”当是王氏心中的思想与行为准则。而且，他也时时处处不忘身体力行之。同治《新化县志・宦绩》载，其“居官十三载，趋公无虚日，事必准情理而出，不以G刻为能。何文安凌汉（即何绍基之父）及诸阁学甚重之。”④王麓屏在吏部虽然只是一个办事的司郎官，但其所历之“文选、考功二司，主天下人才进退”⑤，尤其“近年铨政日繁，自捐例屡开，名目纷歧，史胥缘以为奸。麓屏悉心谛审，力除舞文，在官十余年，无少差”。王氏一直以儒家的伦理道德约束自己，勤于公事，谨于职守。且为人仁而宽厚，“性慷慨，有求必应，尤喜振厉人才，每春秋两闱邦人士赴都者砥砺规劝之余，课以诗文，日久无懈志。”⑥“遇人有急难，尤济之如不及”，故颇有人缘。江忠源、曾叠峰、李卓甫、陈云亭、邓瑶等人时久滞留京师，“尤乐不时往来”，来则王氏必禀白老母，以家乡风味为食款待之，“每岁暮诸君解馆，则约其咸集于宅，相与围炉度岁，书室常为之盈”。朋友、同乡中“有客亡者，如邓孟华明经、吴东皋学博、邹柳溪孝廉诸丈，则皆为殡其丧而归之，无不尽情尽理”。世人皆谓江忠源料理邹柳溪（邹兴愚）后事并送其灵榇回南为侠义，殊不知王麓屏亦与谋并同助焉。王氏以其之为人处事，“一时朝士高其行”，目为“道德之儒”。⑦
道光二十五年（1845），“国史馆《一统志》告成，有直隶附贡生潘祖裕以誊录劳列在一等，例得叙府经、县丞，因有志观光自请愿叙教职”，且自赴部具呈，事归王麓屏办理，乃“商诸同司掌印诸前辈，皆以其时捐输附贡准叙教职，有例可援，且只可叙训导亦并不优于原品，因嘉其志而准其请”，因具稿画押入告得旨行。越二年，史馆又成一书，另有附贡生援此例以为请。当事触犯冢宰阴忌，谓予夺两歧，满人冢宰怒而欲中伤之，但当事者先已奉讳回籍，乃转而迁怒于两年前经办潘祖裕事文稿的王麓屏与同办之廉静山，坚欲议处。吏部五堂“皆谓其误甚小，且人才难得”，冢宰不听。友人劝王麓屏“可具说帖于冢宰辨其事”，但王氏“以气节所关，不听”，既不具书向冢宰说明，又不推诿于同办之同僚，遂议处降四级。由于满人冢宰一意孤行，“当时判行之六堂及与议之掌印者皆不及议，潘祖裕议叙亦迄未更正，同人皆为府君不平。”但王麓屏欣然曰，吾向欲侍老母“南旋，以家贫不得许，此心实无日不依依膝下，今如此，乃天所以成吾志也”，遂慨然辞职告归。⑧刘长佑评曰：“此非不难少降就以俟补，又复非不可纳金自赎，而公意决矣。”⑨临行，又遇到困难，清代的京宦本清寒，而王麓屏又向以廉洁自守，时任监察御史陈岱霖称其“十载吏部家赤贫”，友人张穆也称其“廿年京宦，依然寒士”⑩，因而没有足够的资费以治行装。他的老师，时任军机大臣穆彰阿闻知后，号召其乙未同年赠金资助，又吏部同僚“咸以潘祖裕事独累府君，尤同深怊怅，又习知其亲老家贫，而钦其平日之所以待友人者，莫不慨然解囊，以壮行色。”B11这样，在同年、同僚的帮助下，王麓屏才购一木船，准备经运河水路南返。启行时，同人为画《扁舟归养图》，名卿大夫如曾国藩、黎樾乔、吕贤基、袁甲三等数十人皆往送行，“竞为文诗以美之”，亦极一时之盛也（详见后述）。刘长佑评曰：“夫人臣进退之际，有定理，无定论，秋风b鲈，世高其行，皓首署，人多其守，去就殊而皆是者，道存焉耳。故拂衣抗俗，存心家国者不为，而怀禄堕节之夫，反借以自覆，三黜不去，非柳下惠亦贤人耶？孟子之言进退，曰和，曰清，必其人乃当之。吴季札论达节守节，必其人乃能行之。夫处戴盆望天之势，当室怒市色之时，即欲委蛇济世，不亦远乎？《易》曰：介于石，不终日；子曰：知微知彰，万夫之望，公庶几焉。常人之所流连顾盼而不能遽舍者，而贤士君子如脱屣，诚内外轻重不侔也。”B12
道光二十八年（1848）冬仲月，王麓屏始返抵久违的故里。时老母已78岁矣，本欲好好孝养母亲，然而“子欲孝而亲不养”，归未逾年，老母即遽然去世。王麓屏深以为憾，益自责，身体遂日衰。尽管如此，王氏仍然以一个儒士的精神，参与地方的活动。主要有：
1巨痞刘成蛟者，聚党劫掠，无恶不为，且与县役勾结，受其害者莫敢控告，“家勋以计捕之，送之于官，置之法，井里肃然。”B13
2同乡某先生“联十村为团以防盗犯，偷窃者亦立沉诸渊”，即俗所谓“沉塘”。对于此一草菅人命，残忍无人性的作法，王麓屏闻后在京时即以书谏，认为“天地生人，原难一致，其敢为盗贼者，非迫于饥寒，即失于教训。国家原情定律本无死法，就其人怙恶不悛有可诛之条，而王章俱在，非乡党所得而干。《孟子》‘告沉’同一段昔尝闻诸左右矣，岂至今而忘诸。”B14回乡后又亲劝之，遂止。
3王氏归乡后，道光二十九年己酉（1849）新化大水大荒，斗米贵至八百钱，乃设法平籴，周济族人邻里。此后数年，新化水旱交乘，乃与邓显鹤等乡绅筹办义仓。邓瑶《湘皋府君行状》载，咸丰元年（1851），“今岁上元节后，同本邑教谕王君家俊、训导劳君崇礼及邑人王吏部家勋遍诣乡村，劝捐义谷”。B15
4在家乡当地欲仿古人义学之举，兴办义学，惜以“时用歉然”未成，至其子王政慈时始成之，校名“兼善义学”，系今天新化县白云庵小学之前身B16，此校今已获评为中华百年名校。
咸丰二年（1852）春，山阴陶恩培出为衡州知府，陶氏与王麓屏同为道光乙未科进士，对王之道德文章素所知之，乃聘王为衡阳石鼓书院山长，“主石鼓书院讲席”。王麓屏遂携次子王政慈赴衡阳教席，但是，到馆“甫二月”，恰值太平军攻破广西全州，又进入湘境，“衡、永，生徒草草完成院即各散归”，值此巨变，王麓屏遂不得不命驾还乡。B17
同年八月，太平军进攻长沙，时任给事中、湘人黄兆麟疏请派在籍绅士筹办团练防剿太平军，麓屏“与焉”，但当大府檄下，新化知县赵宗专书劝驾，请王氏出山筹办团练时，奈何王氏已经病倒。其自石鼓归后，触发痰疾，至冬病势日深，竟于次年即咸丰三年十月不治弃世。这个“一生孤苦，廿载京华，不得申其大志”，不管在朝为官还是退居乡野，始终坚守儒家信念的儒士，就这样匆匆走完了其56岁的人生历程。
王麓屏有子三：长曰政懋，字义方，号勉斋，廪贡生，选授安福县（今临澧县）训导，加光禄寺署正衔，历任桂阳州训导，嘉禾、华容、酃县等县教谕，敕授儒林郎。次曰政慈，字礼方，号子寿，肄业城南书院，又入国子监为太学生。同治元年（1862）投入湘军，历任广西东兰州知州、百色抚民同知、梧州知府。光绪二年（1876）刘长佑调任云贵总督后，王政慈又奉调入滇B18，委办行营营务兼总理文案，升云南补用道，进三品衔，加四级，诰授荣禄大夫，从一品。撰有《刘武慎公（刘长佑）年谱》，今经整理，收入湖湘文库《湖南人物年谱》中。三曰政殷，字直方，号子敬，早逝。王氏后人中多业儒者，而以次子王政慈一支较为有名。政慈子以乾，麓屏之孙也，字大生，号惕庵，宝庆府学优廪膳生，肄业岳麓书院、求忠书院，光绪八年壬午（1882）科中式举人，授江苏候补知县，历署兴化、盐城知县，加同知衔。B19以乾子成德，麓屏之曾孙也，字龙庆，号嬗五，附贡生，倾向改良，晚清官制改革后任陆军部主事，改民政部主事，诰封中宪大夫。辛亥革命后回乡，民国元年（1912）3月，当选新化县议会议长。次年3月又选为首届湖南省议会议员，民国三年因病去世。B20
二
王麓屏的老家新化县与曾国藩的老家湘乡县在清代虽然分属于不同的府，一属宝庆府，一属长沙府，但却是邻县，辖境相连。从曾国藩的家居地湘乡县荷叶塘白杨坪（今属双峰县）至新化县境只有30多华里，至新化县城也只有120多华里。曾国藩赠王麓屏送别诗所谓“涟水之头资江尾”，在一百多年后由于行政区划的调整，不意同属一市：湖南省娄底市。而且，王麓屏生于嘉庆三年（1798）十月十一日，曾国藩生于嘉庆十六年（1811）十月十一日，两人的生日居然为同月同日，王比曾却整整大了13岁。两人原本并不相识，但对于科举前途的相同追求却使来自湖南乡下的两个读书人在京城有了交集：道光十五年乙未（1835）科礼部会试，王氏是第四次参加礼部会试，而曾氏却是第一次。尽管这一次会试的结果是，王氏终于如愿以偿，中式为三甲进士，曾氏落榜，但两人得以初识。此后，曾氏留寓京师长沙会馆，次年再次参加恩科会试，仍然落榜，不得不回湖南。道光十八年戊戌（1838）科礼部会试，曾国藩又一次赴京参考，终于如愿，中式为三甲进士，并授翰林院庶吉士。这样，两人又同官京师。而且，由于道光十五年和十八年的会试主考官都是穆彰阿，两人又有了同一个官居高位的老师，王麓屏为曾国藩之学长。同乡、同僚、同门，在清代京城的官场生活中，均是一种比较重要的社会关系。同时，两人之间还有不少共同的朋友，如湘潭黎樾乔、新宁江忠源、新化邓瑶、邹兴愚、道州何绍基、旌德吕贤基、清徐乔松年、项城袁甲三、善化黄倬、长沙徐薄⑽淞瓿缕袈醯鹊龋多为湘籍京官或留京备考者或同年进士。这种层叠的多重关系使得王麓屏与曾国藩逐渐熟悉，交往增多。笔者年轻时曾听家前辈谈过一个几代相传的故事，言王氏先祖王麓屏在曾国藩考中进士的过程中曾给予帮助。此虽系传说，无可靠的文字资料予以证明，但细细思索，王麓屏大曾国藩13岁，多次参加会试，屡败屡试，中式进士后又在吏部任事，而且王又是一个古道热肠之人，对于同为湖南老乡几度赴考末售的青年士子曾国藩以自己的参考经验相告，当在情理之中。据新化王氏家刻本《王家勋行述》载，曾国藩得以高中进士的道光十八年戊戌科会试，王麓屏正以吏部主事的身份“充会试受卷官”。曾国藩赠王麓屏送别诗有云：“十年同违桑与梓”，此中之“十年”，即指道光十八年（1838）曾国藩中式进士至道光二十八年（1848）王麓屏归乡之间的时间，恰好10年，这是两人间关系的真实描述，文字之中，亦透露曾氏心中的惺惺相惜之情。在此10年期间，曾氏亦给予了王氏以关切和支持。道光二十三年（1843），王麓屏看到京城会馆年久失修，以来年“甲辰科大挑之年，公车北上者必多，因捐廉重葺，器用毕具”，曾国藩等均予以支持，结果，“届期至者逾三十人，捷南宫者二，挑邑尹者二，得司铎者亦十数席。说者以为极一时之盛。”B21除了朝廷的公务活动和会馆的群体活动，王、曾两人之间亦有私人间的交往，《曾国藩日记》中便有踪迹可录：
道光二十三年三月卅日：
早起，读《山谷集》。饭后海秋来，王麓屏来，诉事苦久，未初始去。B22
道光二十四年二月二十八日：
……申正归。会客二次。至王麓屏处晚饭。
归，寻啸山谈。B23
这两则记载说明，王、曾之间交往早已打破了礼节上的那种客套，可以随意交谈，可以随意往来乃至于来家餐饮，已非昔往矣。
道光二十五年（1845）以后，当王麓屏仍在一个正五品的职位上徘徊的时候，曾国藩却官运亨通，几年间数次提升，至道光二十八年，已然官居从二品的内阁学士，例加礼部侍郎衔，虽然实权并不大，但为他以后在政治上的大展鸿图奠定了基础，同时，由于他的道德、文章、为人、练达，事实上已经成为湘籍京官中的领袖人物，但曾国藩对王麓屏仍然比较关心。道光二十七年，王麓屏陷入二年前潘祖裕事的追责问题中以后，曾氏认为此“小事”，满人恩冢宰不当以小事而劾之。B24当王麓屏“以气节所关”，不愿“具说帖于冢宰辨其事”，决意辞职南归后，曾氏又与王麓屏商议其南归事宜，并介绍常来曾家走动，“熟于船之下人名张摇闭撸陪同王麓屏去通州购船。B25因此，《扁舟归养图》中描绘之所谓“扁舟”，实际上是在曾国藩的帮助下才得以购买，系当时运河中一种比较常见的船型，民间称之为“满江红船”。道光二十八年（1848）二月的一天，据黎樾乔手书日记，这一天当为二月二十八日（4月1日），正是风和日丽的时候，王氏一家正式启程，曾国藩与一众湘籍京官和同年、友好数十人亲往通州潞河送行。主持其事者是时任监察御史的黎樾乔，领其衔者就是官居从二品的曾国藩。黎樾乔记曰：“同人高其行，画《扁舟归养图》，相率歌诗，以宠其行。”B26关于《扁舟归养图》，上个世纪80年代，笔者听见过此画的家前辈言，画之主要内容是描绘通州潞河码头告别的情形：图下左岸上站着的是前来送行的众人；图下右则是王麓屏站在船头向众人拱手揖别；船仓里则空空如也，寓意王麓屏为官廉洁，两袖清风；天空中描有几只飞鸟。上半幅空白处，首先是黎樾乔书写的题记，然后是曾藩为首的一众送行的名卿大夫依次题名于后。图画成后，称之为《扁舟归养图》，参与送别的各位名卿大夫，或一首，或二首，纷纷题诗撰词，达数十余首，亦蔚成一时之盛也。光绪二年王氏家刻本《王家勋行述》收录有黎樾乔所撰序及曾国藩、吕贤基、袁甲三、贺寿慈、黄倬、周玉麒、冯誉骥、孙鼎臣、黄兆麟、徐薄⑶撬赡辍⒊缕袈酢⑺窝哟骸⒒聘ǔ健⒑紊芑、胡焯、陈岱霖、文岳英、杨春皆等19人所撰诗词20余首。曾国藩所题王麓屏《扁舟归养图》二首，传忠书局同治编年体《曾文正公全集》作《题梅伯言扁舟归养图》，误也。曾经参与岳麓书社版《曾国藩全集・诗文》整理的王澧华先生考证，“（梅）伯言系江苏上元人，而诗称‘涟水之头资江尾，十年同违桑与梓’，显然非为梅氏而作。”而且，黎樾乔手书日记道光二十八年二月二十八日所录曾国藩《题王麓屏扁舟归养图》二首“正此七古二首，益知其误。光绪分类本改正，是。”B27今岳麓书社版《曾国藩全集・诗文》有载，兹录之如下：
题《王麓屏扁舟归养图》二首
冶风融日作好春，吾子嘉遁逢兹晨。
长安高盖拥衢术，住者牛毛去者麟。
平明趋衙暮退舍，日日人前伺喜_。
谁识扁舟五湖外，尚有朝士梅子真。
涟水之头资江尾，十年同违桑与梓。
君去芒鞋踏万山，谷鸟崖花各欢喜。
白头老母迎门笑，倾身一拜儿归矣。
我今濡尼不知还，j鹤息壤犹在彼。
以王氏家刻本所d核之，则曾集所载第一首诗有文字之异两处，一为第四句“往者牛毛去者麟”中之“往”字，王氏家刻本为“住”字，揣其前后和全句之意，当以王氏家刻本为准也。二是第五句“平明趋衙莫退舍”中之“莫”字，王氏家刻本为“暮”字，“莫”有两种读音，一为mo，平声；一为mu，去声，读mu，则为“暮”的本字，“莫”“暮”一也。既然王氏家刻本为“暮”字，且同句中与“平明”对应，似当以“暮”为宜也。
以诗之内容来说，第一首诗一、二两句，点明王氏归乡离别的时间；第三、四、五、六句，描述京官的生活，潜寓王氏为京官时的烦人之处；第七、八句则用了典，以汉代梅子真为比喻来赞许王麓屏。第二首诗一、二两句，点明曾氏自己与王麓屏的关系；第三、四、五、六句，设想并描述王氏归乡后的乐趣；最后一句则翻然一转，是对自身处境的感叹，隐然亦有愁思。两首诗总的意思是赞许王麓屏辞职归乡孝养老母的行为，抚慰王麓屏当时可能比较低落的心情，曾氏对于王麓屏关切之情，亦昭然于其中矣，而王麓屏对于曾国藩以汉代梅子真比喻自己，也是了然于心的。据新化《王氏族谱》载，王麓屏在回到故里以后，又自号“尧臣”。B28尧臣是梅子真后人、北宋大诗人梅尧臣之名，以其之名为己之号，似可证明他对于曾氏所言，也是颇为认可的。
令人感叹的是，世事云烟，变幻难测，当时参与潞河送别者，刘长佑称之为名卿大夫，其实除三四人外，大都官品不高，即使领衔的曾国藩官居从二品，仍然属于没有实权的“清流”。但是若干年后，随着历史的发展，翻然一变，当时的“清流”曾国藩竟然成了演绎“同治中兴”历史大剧的一代名臣；参与送别之人，后来大都身居高位，其中如袁甲三、贺寿慈、陈启迈、乔松年、冯誉骥等还成为了名重一时的督抚总宪。但主持其事，时任监察御史的黎樾乔，却在不久之后因言事忤权贵而遭弹劾，议处降五级，个性刚直的黎老夫子，慨然辞职告归，竟然重演了与其老朋友王麓屏相似的命运，良可叹息乎！在封建的君主专制时代，京官之命运，真真如“伴君如伴虎”也。
末了，还交待一下《扁舟归养图》的归宿。笔者幼时即听家前辈谈过，王家有三宝：一为先祖王麓屏手书之家训，内容大致与一般家训同，但特别强调遵守儒家的伦理准则，特别强调后人要多读书。今存历修《王氏族谱》，亦可窥其大概。B29二是《扁舟归养图》，以其描述先祖故事，兼有曾国藩等名人题名，而为王氏后人所重之。三是明代唐伯虎的一幅真迹，在清代即已价值不菲，当系王政慈时所置。上个世纪80年代初，笔者曾询及当时尚在世的上述三宝的最后一位保管者，家前辈、北京林学院物理系教授王逸清（王麓屏五世孙），问三宝之归宿。他说，按照王家的传统（长房长子长孙），三宝确实是由他保管，但是当时王家已经家道中落，他长期在外求学工作，很少回家，三宝究竟到了哪里，他也搞不清楚，可能毁于民国时家里所遭受的两次变故。民国时期，王家遭受了怎样的变故呢？一是民国七年（1918）南北军阀混战时期，张敬尧祸湘，张的义子张继忠率一团北洋兵占据新化，纵兵在太平村烧杀抢掠，王逸清的叔父（王麓屏四世孙）王乐元出来论说，被蛮不讲理的北洋兵一枪毙杀，王家遂被劫掠一空。北洋兵败退湖南后，时任省长赵恒惕颁“捍卫乡梓”匾旌表，悬挂当地文昌阁上，今已不存。B30二是大革命时期，湖南农民运动风起云涌，新化县也是农民运动高涨的地区，王逸清的另一叔父王果元（王麓屏四世孙）受新思想的影响，追求进步与革命，加入中国共产党，在中共党员、新化县农民协会委员长方石波的领导下从事农民运动，曾任县农民协会委员、第十二区（国共合作）党部常委兼区农民协会委员长。民国十六年（1927）长沙“马日事变”后，新化发生“六・六事变”，反动派疯狂反扑，方石波脱险后逃往武汉，投入部队，旋又参加南昌起义，1931年在江西作战中牺牲。王果元遭通缉之后侥幸得脱，逃往广州，从此脱党，王家却又一次被抄家。后1929年王果元还是因此案被捕，关押年余后经同乡的元老方鼎英营救出狱。解放后以“民革”的身份获聘为湖南省人民政府参事室首批参事。B31王家的所谓三宝包括《扁舟归养图》在内，或毁于这两次变故的抄家之中，从此消失。而王家，这一在偏僻的湘中山区新化县兴盛了百余年的世绅之家，亦从此衰落。
【 注 释 】
①《汉书》卷六十七，《梅福传》。
②④⑥B13同治：《新化县志》卷二十一，《宦绩》。
③⑧B11B14B17B21B26王政懋、王政慈撰：《王家勋行述》，光绪二年家刻本。
⑤郭嵩焘语，《郭嵩焘全集》第十五册第611页，岳麓书社2012年版。
⑦《诰授奉政大夫麓屏府君金羊垅墓碑记》，新化《王氏四修族谱》，1947年铅印本；《王家勋行述》，光绪二年家刻本。
⑨B12刘长佑：《奉政大夫吏部主事王公麓屏墓志铭》，《刘长佑集》（二）第1444页，岳麓书社2011年2月出版。
⑩张穆：《斋诗集》卷四，咸丰八年刻本。
B15转见张青松编：《邓显鹤年谱》，《湖南人物年谱》（一）第722页，湖南人民出版社2013年版。
B16王政慈撰：《兼善义学序碑》，碑藏新化县白云庵小学。
B18《光绪实录》卷五九七，光绪二年条。
B19新化《王氏四修族谱》，1947年铅印本；《王家勋行述》，光绪二年家刻本；《王以乾朱卷》，家藏本。
B20新化《王氏四修族谱》，1947年铅印本；民国《政府公报》第299号，1913年3月7日，公电第209―210页；《清季职官年表》，中华书局2013年版。
B22B23《曾国藩全集》第十六册《日记之一》，岳麓书社2011年版，第164、186页
B24B25《曾国藩全集》第二十二册《书信之一》，岳麓书社2011年版，第37、53页。
B27王澧华：《曾国藩诗文系年》第74页，广西师范大学出版社1993年4月出版。
B28B29B30新化《王氏四修族谱》，1947年铅印本。
