墨子兼爱范文1
关键词：墨子；兼爱；平等
中图分类号：G632 文献标识码：B 文章编号：1002-7661（2013）19-298-01
一、墨家学派简介
在法家兴起以前，墨家是同儒家相对峙的最大学派，到战国末年，韩非还说：“世之显学，儒墨也。”但是由于墨、儒渊源相同，所以在社会理想上两者有相同之处。两者都有强烈的复古意识，但前者更热衷于周代的礼乐制度，后者更欣赏夏代及其以前的简朴和“博爱”作风。墨家的成员大多是生活贫苦的小手工业者，随着奴隶制经济的解体，他们强烈反对贵族统治者对他们的压榨和掠夺，要求保护他们已经获得的私有财产权；反对给他们带来灾难的战争，要求保护保障他们生存的权利。但是由于墨家主张要维护社会底层百姓的权益，显然不会符合统治者的意志，因此这门显学慢慢地就衰落了，但后来兴起的法家受到了墨家比较大的影响，主要表现在：第一法律平等的思想，由墨子的兼爱思想发展来的，第二就是把法律作为惟一准则的思想，《墨子·尚同下》曾说古时“一人一义，十人十义，百人百义，千人千义”，“人之众不可胜计，义亦不可胜计”，提倡“一同天下之义”。
二、“兼爱”思想产生的原因及主要内容
墨子生活在一个礼崩乐坏的时代，“国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”，在这样一个秩序混乱的社会，墨子认为产生问题的根本原因是人与人不相爱。《墨子·兼爱上》篇说：“当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。”因此，墨子认为社会之所以乱，就在于父与子，兄与弟，君与臣，皆自爱而不爱对方。
墨子认为要改变天下混乱的局面，就要做到“兼相爱，交相利”。具体而言，要做到看待别人的国家就像对待自己的国家一样；看待别人的家族，像看待自己的家族一样；看待别人的身体，像看待自身一样。这样，诸侯相爱，就不会野外开战；家主相爱，就不会互相争夺；人与人相爱，就不会互相残害；君臣相爱，就有惠爱、忠诚；父子相爱，就有慈爱、孝顺；兄弟相爱，就会相互和睦；天下的人们都能互相亲爱，强者就不欺凌弱者，人多的就不会胁迫人少的，富人就不会侮慢穷人，显贵的人就不会傲视地位低的，刁诈的人就不会欺骗憨厚的。这样天下的祸乱、争夺、怨愤、仇恨都不会出现。
三、兼爱思想的具体引申
1、兼爱与非攻
非攻的思想是兼爱原则的直接运用，墨子说：“国家务夺侵凌，则语之‘兼爱’、‘非攻’。” 墨子的非攻思想主要是反对战争，战争使得大量的士兵牺牲生命，国家的财政耗费巨大，扰乱农业耕种和收获。因此这种劳民伤财的攻伐战争，是天下的大害，是必须要反对的。战争也严重地违反了人与人之间要兼爱的精神，属于最大的不仁不义的行为。国与国之间的斗争、冲突乃至战争，往往都是统治者只爱利自己的国家，而不爱利别人的国家所引起的。墨子说：“籍为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者，由为己也。”非攻的策略就是要国与国之间和睦相处，不发生冲突。这样做，不仅符合人民的利益，也符合各国统治者的利益。
但是墨子并不是反对所有的战争，他区别了攻与诛。攻就是以大欺小的非正义的侵略战争；诛则是奉天命讨伐无道之国的正义战争，如禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣等。墨子反对侵略战争，而赞成正义战争。这也是非攻思想的缺陷之处，历史上的战争，统治者往往都打着维护正义的旗号，而实行烧杀抢掠，不管战争的性质如何，它给百姓带来的灾难都是巨大的。
2、兼爱与自爱
兼爱不仅包括爱别人，也包括爱自己。惟有把爱人与自爱有机统一起来，才能实现天下真正的大爱。因此，墨子说：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己。”墨子并不像儒家那样过分强调爱有等差，他主张要从厚薄之爱转变为天下兴利，从自爱转变为爱人，尤其是爱天下人。
自爱与爱人是密切相关的。诚然，爱人是为了自爱；但是，只知自爱而不爱人，自爱就无法保障。自爱最终要上升为爱人，才能称得上是一位圣人。墨子举例说，譬如圣人厌恶疾病，他却不逃避危险艰难。端正身体，坚定意志，希望人们得到利益，并且不希望人们受到祸害。圣人不为自己的家室聚敛财富，所以善藏富于民。圣人不应该为自己的子女谋取私利。圣人的法则是亲死而忘之，这是为了天下的人谋利益。厚待父母应是本分，但既然死了则应忘之，以便全身心急切地投入为天下兴利的事业，否则还是自私自利，只为自己利益考虑。
四、兼爱思想的影响和分析
在当时等级森严的社会中，墨子能提出一视同仁、没差别的爱具有积极意义，但这一思想实际上却难以推行和实践，原因如下：
1、兼爱思想强调的是分配平等，而不是机会平等
这项主张“使其不能提供资源分配的优先秩序”，“爱无等差”，那么每个人不管其身份及从事的职业如何，所获得的资源应该是同等的。这样容易造成干好干坏一个样，勤奋的人失去动力，懒惰之人则乘机钻空子，劳动与所获得的报酬不成比例。这样的社会便失去了前进的动力，停滞不前。
墨子兼爱范文2
关键词：墨子；兼爱；和谐社会；现代价值
中图分类号：B224 文献标识码：A 文章编号：1673－1573（2011）04－0005-04
和谐是人类所向往的一种美好的社会生活状态，和谐社会是人类几千年来所追求的崇高社会理想。中国是个有着五千年文明历史的古国，人们对和谐社会的向往与追求从未中断过，有关和谐社会的思想也尤为悠久和丰富，其中突出的就有墨子提出的以“兼爱”为核心的理想社会方案。在构建社会主义和谐社会的今天，继承和吸取墨子和谐社会思想的精华，无疑具有深刻的启迪和借鉴意义。
一、墨子和谐社会思想的提出
墨子生活在战国初期，这一时期，旧的制度已经崩溃，新的制度还没成型，社会在发生急剧的变化。墨子的“兼爱”主张代表了处于社会最底层而人数又是最多的小生产劳动者的利益和需求，代表了他们所憧憬的和谐社会生活。
构建和谐社会，有一个基本的前提，就是社会中存在着不和谐之处。只有对症下药，才能够切中要害。在墨子的和谐社会思想中，首先面对的也是这个问题：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。”（《墨子・兼爱上》）那么天下之乱从何而起呢？答案是“皆起不相爱”（《墨子・兼爱上》）。“不相爱”就是只爱自己，不爱别人，为了一己私利而不惜损害别人的利益。在《兼爱下》中，墨子又把“不相爱”称之为“别”。为了消除天下之乱，墨子提出了“兼以易别”（《墨子・兼爱下》）的主张，用“兼相爱”来代替“交相恶”，用“爱无差等”来代替“爱有差等”，以求得“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子・兼爱中》）的目标。
墨子的这一主张，是对利己主义的否定。对于和谐社会的理想而言，这也是对儒家“爱有差等”的反思和纠正。儒家主张“仁者爱人”，也反对自私自利，但是它所讲的“爱”是要分亲疏厚薄的，血缘关系远近不同，所施之爱也有原则差别，即“亲亲有术，尊贤有等”（《墨子・非儒下》）。在墨子看来，社会中许多罪恶和不平等都是由于这种“爱有差等”所引起。按照儒家的“亲亲”原则来治国，国家不得治而得乱是情理中的事情。
墨子讲兼爱，还和“利”密切联系起来，如“兼相爱、交相利”（《墨子・兼爱中》）、“兼而爱之，从而利之”、“爱利万民”（《墨子・尚贤中》）等等。在墨子的观念里，“利”并不是个人的私利，而是“天下之利”、“万民之利”，这既是仁人之事，又是“圣王之道”（《墨子・兼爱下》）。可见墨子的爱是以实际利益为基本内涵，而这实际利益又属于利他主义的范畴。如果说，“兼相爱”是墨子展望和谐社会所坚持的一条最基本的道德理想，那么“交相利”就是这种道德理想在和谐社会构建中的现实结果。“兼相爱”是“交相利”的前提和基础，“交相利”是“兼相爱”的实现和本质，二者实际上是一回事。
既然“兼相爱”在现实生活中表现为“交相利”，而这“利”又是指“天下之利”、“万民之利”，所以在墨子思想中，“利”与“义”是一致的，重利也就是贵义，利天下就是最大的“义”。“兼”最终合于“义”，“兼即仁矣，义矣”（《墨子・兼爱下》）。墨子极力强调“义”的重要性，提出“万事莫贵于义”（《墨子・贵义》）、“义，天下之良宝也”（《墨子・耕柱》）的观点。为了宣传和实践“义”，墨子本人上说下教，强聒不舍，以自苦为极，足见其对“义”的信念之坚定。
义利关系的争论，也是儒墨两家分歧之所在：“圣人有爱而无利，儒者之言也；天下无爱不利，子墨子之言也”（《墨子・大取》）。在儒家思想体系中，利与义是对立的，重义必须轻利。比如孔子认为“君子喻于义，小人喻于利”（《论语・里仁》）。 孟子也说“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子・梁惠王上》）。墨子的爱是以实际利益为基础，而孔子的仁是以感情和道德因素为基础。但是就和谐社会的构建而言，墨子的不同之处就在于他把“义”直接归入到“利”，而且进而把“爱”、“义”和“利”相提并论，从而建立了一套独特而又完整的道德评价体系。“利”既是“爱”的表现，又是评价一种行为是否属于“义”的标准。
在社会发展过程中，有了视人如己的“兼相爱，交相利”思想，相互间就更容易消除隔阂，在和睦相处的情况下去保持社会公共生活的安定有序，最终形成一个平等友爱、融洽和谐的人际环境。因此，从和谐社会的构建来说，墨子的“爱无差等”原则比儒家的“爱有差等”更具有普遍意义，它反映了人类对美好未来的追求和向往，这也是中华民族传统美德的完美体现。
二、“兼爱”是墨子和谐社会思想的精神内核
一个和谐的社会，必然是一个诚信友爱的社会。“诚信友爱，就是全社会互帮互助、诚实守信，全体人民平等友爱、融洽共处。”[1](P14) 如果说，和谐社会是用道德与法律来维系的，其中道德的核心就是诚信友爱。人与人之间关系的和谐程度决定着社会生活的质量，决定着社会发展的方向。人与社会的关系、人与自然的关系最终都由人与人的关系所决定。因此，诚信友爱，是和谐社会的凝聚剂，是和谐社会的精神内核。墨子的“兼爱”主张正是表现出了这样一个凝聚剂的功能，它是墨子和谐社会思想的精神内核。
首先，“兼爱”体现了人与人关系的和谐。墨子认为，以“利人”为内容的“兼爱”应该是相互的，而不是单方面的，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”（《墨子・兼爱中》） 墨子的这种道德信念并不是以等价交换作为前提的，他提出“无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。”（《墨子・兼爱下》）就是要人与人应该互相关爱，互相帮助，不能只顾自己不顾别人，不能做损人利己的事，更不能损天下之大利以就个人之小利。实践“交相利”的途径则是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”（《墨子・尚贤下》），这种精神反映了劳动人民助人为乐的优秀品质，符合下层民众依靠集体力量以扶危济困的要求。
其次，墨子指出了实现人与人关系和谐的方法。墨子提出“己先爱人，然后得报”的步骤，“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”（《墨子・兼爱下》）。 可见，墨子所主张的爱虽然是相互的，但是这种爱也是利他的，“爱人非为誉也”（《墨子・大取》），更进一步说，在必要时甚至可以为了别人而牺牲自己，为整体而牺牲个人。这比孔子所讲的“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）和孟子所说的“推己及人”（《孟子・尽心上》）这些以自己为中心的爱，更为光彩，也更符合人际关系和谐的要求。虽然这些主张相对而言更难以达到，但是对于墨子和墨家门徒来说，他们所信仰的是“摩顶放踵利天下，为之”（《孟子・尽心上》），所提倡的是“杀己以存天下，是杀己以利天下”（《墨子・大取》），足见墨子大公无私的伟大人格。
再次，“兼爱”利于实现社会的平等与公平和维护社会的安定有序。墨子提出“使天下兼相爱，爱人若爱其身”（《墨子・兼爱上》）、“为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”（《墨子・兼爱下》）。 墨子“兼爱”的根本意义就是平等的爱，不分所爱对象的社会等级，一律相爱。当然，这种平等，不是指政治上、财产上的平等，而是指思想感情上、态度上的平等。在实现平等公平的基础上，“兼爱”对于维护社会安定有序也有着重要的影响：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”“故天下兼相爱则治，交相恶则乱。”（《墨子・兼爱上》） 如果是这样，社会也会呈现出一派和谐状态，那么天下就治理好了。
三、墨子和谐社会的构想
“兼爱”作为墨子和谐社会思想的精神内核，是墨子其他主张的理论基础和出发点。墨子对和谐社会的构想，都是围绕着“兼爱”而展开论述的。
从“兼爱”出发，墨子大力提倡“非攻”。不仅仅是人与人之间和谐共处，更强调国与国之间和谐共处。“处大国不攻小国，处大家不乱小家，强不劫弱，众不暴寡，诈不谋愚，贵不傲贱。”（《墨子・天志中》）他认为“攻伐无罪之国”（《墨子・非攻下》），“亏人自利”（《墨子・非攻上》），就是最大的不义，与“兼爱”原则是尖锐对立的。“非攻”寄寓了墨子对于消弥战乱、实现和平、建立和谐世界的理想。
从“兼相爱，交相利”出发，墨子主张通过“节用”、“节葬”、“非乐”来达到“国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食”（《墨子・天志中》）的和谐社会的经济目标。“凡足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为”（《墨子・节用中》）。 他主张要像古代圣王那样，在饮食、衣服、宫室、舟车、丧葬、兵甲等方面，“制为节用之法”（《墨子・节用中》），使王公大臣的消费有一定的限度。超过这个限度，就是奢侈。而奢侈浪费，挥霍民财，是“亏夺民衣食之财”、“不中万民之利”，（《墨子・非乐上》）严重违背了“兼爱”原则，更达不到国富民强的目的。
为了达到“刑政治，万民和”（《墨子・天志中》）的政治和谐，墨子提出了“尚同”和“尚贤”的主张。所谓“尚同”，就是“一同天下之义”（《墨子・尚同中》），“选天下之贤可者，立以为天子”，“天下之百姓，上同于天子”（《墨子・尚同上》），也即统一思想，统一政令。他所要求的“上同于天子”，就是要上同于尧舜禹汤文武那样“兼爱天下”的“兼君”；“一同天下之义”，就是要一同于“兼爱”。所以“尚同”正是“兼爱”得以实施的政治制度。而“尚贤”即崇尚和重用贤能的人。在“尚同”这个政治制度之下，担任行政官职的贤士就是那些能够实行“兼相爱，交相利”的人，也就是墨子所说的“兼士”。选贤任能的要求是“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”（《墨子・尚贤中》），“虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子・尚贤上》）。这种作法的本身就体现了“兼爱”的精神。
为了提高“兼爱”主张在和谐社会中的权威性，墨子把“兼爱”上升为天的意志，并把鬼神作为“兼爱”的监护者。他认为，人世的“兼爱”即来源于“天志”：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。”（《墨子・天志中》）“顺天之意何若？曰：兼爱天下之人。”（《墨子・天志下》） “仁也，义也，爱人利人，顺天之意，得天之赏。”（《墨子・天志中》）墨子把“天志”作为推行“兼爱”的宗教保障，而“明鬼”则是辅佐天赏善罚恶、实现公正公平的神秘力量，一切不实行“兼相爱”，而搞“交相恶”的人，鬼神就会给予诛伐。
总之，“兼爱”是墨子和谐社会思想的核心和总纲领，既是和谐社会的道德追求，又是和谐社会的经济政治目标，同时还具有宗教的哲学意义。作为小生产劳动者利益代表的墨子所提出的“兼相爱”的和谐社会理想，尽管是站在普通百姓的立场，有其历史的价值和光彩，但在存在阶级压迫和阶级剥削的制度下，这些设想是根本无法实现的。
四、墨子和谐社会思想的现代价值
“兼爱”是墨子和谐社会思想的核心，也是墨家区别于其他各家的根本标志。“兼爱”要求视人如己，平等地爱一切人。这虽不合于中国传统的宗法伦理，但却更易于与现代社会的博爱精神相契合。历史学家阿・汤因比就曾经说过：“把普遍的爱作为义务的墨子学说，对现代世界来说，更是恰当的主张，因为现代世界在技术上已经统一，但在感情方面还没有统一起来。”[2](P410) “我想只有普遍的爱，才是人类拯救自己的惟一希望……现代人应当为追求实现没有阶段、没有限制的普遍的爱而努力。墨子之道的确比孔子之道更难实践，但笔者认为墨子之道比孔子之道更适合现代人的实际情况。”[2](P413)
墨子的“兼爱”有许多独特的地方：首先是爱利必须并提。如“兼相爱，交相利”、“爱利万民”等。在墨子的观念里，爱人利人必须表现于实际的事功，没有实际事功的爱就不能称作真正的爱。所以，虽然从概念上分辨，“兼相爱”可以说是一条最基本的道德理想，“交相利”是这种道德理想在实际中应用的结果，但两者实际上是一回事。爱利并提使得墨子的思想带有明显的功利主义的特征。其次是坚持对等互报原则。《墨子・兼爱上》说到：“子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”父子、兄弟、君臣之间的爱是互相的、对等的。爱的施受双方不再是等级森严的两端，而是两个平等的个体。在兼爱的背后实际蕴涵着一种人格平等的观念。这些都和现代伦理观念有近似之处。
墨子提倡“兼爱”，主要目的是为了批判传统的宗法制度。儒家伦理在很大程度上是建立在宗法制度的基础之上。它的基本精神是重视亲情和血缘关系，一切人际关系和行为规范基本上都以家庭为核心。这种伦理的优点很多，如主张自我反省，一切从自身做起，重视个人德性的修养，重视家庭关系和集体利益，强调义务和奉献，等等。但是，这种伦理的缺点也不少，如忽视个人权利，个性得不到张扬，权利意识淡薄，等级观念浓厚以及公德心缺乏。特别是由于长期和实际政治纠缠在一起，儒家伦理所包含的许多负面因素得以泛滥，成为制造社会生活中各种腐败和黑暗现象的渊源。
在社会主义核心价值体系的构建过程中，墨子的“兼爱”学说也许可以为之提供某些借鉴。除了“兼爱”比儒家的“仁爱”更接近现代社会的人道、博爱观念之外，墨家所提倡的利他主义还可以纠正儒家伦理的负面因素在民族心理结构中积蓄的自私、狭隘心理，进而培养我们民族的公德心。而公德心恰恰是判定一个民族文明程度的重要指标。不容否认，纯粹的利他主义是一种极难实现的道德理想，墨子本人的经历和墨家后来的遭遇就是一个明证。但是，道德理想的价值本来就不在于它最终能否在全社会实现，它的价值主要体现在对现实的批判和对个人精神的提升上。正是在同自私自利的比较中，才凸显出利他主义的伟大；正是通过舍己为公的行动，人们才会获得某种精神的感召。这也是墨子“兼爱”学说的价值所在。
墨子的这些主张是在生产力水平十分低下时期的产物，在今天生产力水平大大提高、物质财富大大增多、社会生活已不可同日而语的条件下，有些内容未免显得过于朴素和简单。但从总体上看，墨子的这些主张还是有着冷静而深刻的内涵，而且其所反映的是下层的实际需要和实际利益，因而具有更大的代表性和普遍意义。在中国构建社会主义和谐社会的过程中，作为能反映社会大众层面的现实生活、并且能积极为普通百姓生存计虑的墨子和谐社会思想也能够为我们解决现阶段所面临的社会问题提供一些有益的思路或启示。我们应当批判地继承其中的优秀思想成果，从而为当代中国的和谐社会建设注入有益的内容。
参考文献：
［1］．在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上的讲话［M］．北京：人民出版社，2005．
［2］【英】阿・汤因比，【日】池田大作．展望二十一世纪［M］．北京：国际文化出版公司，1997．
［3］（清）孙诒让．墨子间诂［M］．北京：中华书局，2001．
A Brief Analysis of Mo-tse's Idea of Harmonious Society of Mo-tse
Li Guanghui，Chen Tianya
墨子兼爱范文3
关键词：墨家；兼爱；管理思想；企业管理
春秋战国时代，中国社会剧烈变动，政治上的动荡纷争进而导致思想上的百家争鸣，代表不同利益阶层的诸子百家蜂起立说，形成中国思想史上蔚为壮观的文化景观。在那样波澜壮阔的背景下，诸子著书立说，希望凭藉自己的思想理论而建构一个自认为理想的社会，儒、道、墨、法等诸家无不如此。从这样的层面看，诸子学说是一种管理学说，有着强烈的政治、社会管理的色彩。墨家是先秦最重要的学派之一，《韩非子·显学》说：“世之显学，儒墨也。”在先秦时代，墨家学说足以与儒家思想相颉颃。墨家不遗余力地宣传自己的思想，并且身体力行，其主张虽不为当时的统治者所采纳，但并不能减损其思想的意义与价值，在今天依然有借鉴意义。
如果从管理哲学的层面来理解墨家思想，那么，兼爱则是墨家管理思想的伦理基础，尚贤、尚同是其管理原则与方法，贵义则是管理思想的最高目标。墨家的管理思想，是力图构建一个人人相爱平等、社会安定、生活安足、崇尚道义的理想社会。
一、兼爱：企业管理的伦理基础
《吕氏春秋·不二篇》说：墨翟贵兼，“兼爱”是墨家伦理思想最根本最典型的特征。“兼”是整体、全部的意思，《经上》说：“体，分于兼也。”“兼爱”也可以说是“尽爱”、“俱爱”、“周爱”。“兼爱”的另一层意义是“爱无差等”。可见，兼爱是一种平等的无差别的爱，无血缘、亲疏、贵贱之分。兼爱思想与儒家“仁爱”有着鲜明的不同。孔子说仁，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(《论语·学而》)孔子说“仁”，只是属于君子的，只有贵族阶层才能够实行“仁”，践履“仁爱”，而那些重利轻义的“小人”是没有“仁爱”可言的。“仁爱”的等级化显然不是下层平民所能接受的。墨家从下层平民的利益出发，针锋相对地提出“兼以易别”，在墨家看来，儒家的“仁爱”实际上是一种“别爱”，要用“兼爱”来代替它。《兼爱上》说：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”
在先秦儒家的人性论中，孔子没有明确说明，而孟子则标举人性善的旗帜，指出人皆可以为尧舜；而墨家很少直接谈论人性。但是，综观《墨子》，其自然人性论思想比较明显。墨子认为，古代社会是个纷乱动荡的社会，其原因是大家只爱己身而不爱他人，《兼爱上》说：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起?起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利。弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利。兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利。君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也?皆起不相爱。”因此。·在《墨子》中，兼爱常常与交利并用，“兼相爱，交相利”，兼爱有互爱互利的意义。墨家对“利”也有自己的诠释，《经说下》说：“义，利也。”墨家所指的“利”实际上是一种社会公利，而非一己私利。只有实行兼相爱，交相利，才能社会稳定，生活安足；反之，就会社会动荡。墨家说仁人应该“兴天下之利，除天下之害”。这与儒家罕言“利”有着根本不同，先秦儒家在义利之辩中认为只有小人才会重利，割裂义与利的辩证关系；而墨家则把义与利有机统一起来。
从管理哲学的层面考察墨家的“兼相爱，交相利”思想，在企业管理中的价值是不言而喻的。台湾学者王蓑源先生指出：企业管理是科技整合的实践。然而，其中以政治管理的影响最早，现代企业管理兴起于欧美，其早先就曾引用政府和教会的管理经验。而且企业管理与政治管理的性质也最接近，虽然二者任务不同，但管理对象一样，都是人，先把人管好，一切都好办，这是二者的相同之处。现代的企业管理，从根本上讲是一种人的管理。如何定位劳资关系，即雇主与员工、管理者与被管理者之间的关系，对于调动整个企业中人的积极性至关重要。现在大家都在讲“以人为本”，那么，在企业中实行“以人为本”，最重要的就是要实现劳资双方平等的、互爱互利的关系，惟有如此，在制定企业各项规章制度中，才能够充分考虑到全体员工的利益，充分调动广大员工的参与性和积极性。劳资双方虽然表现出一定程度的利益冲突，但从根本上讲是一种共生关系，利益是一致的，企业的兴衰存亡与企业员工有直接的关系。在企业内部如果能够充分贯彻墨家的兼爱思想，就像《兼爱中》所说的“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”，员工视企业就像自己的家一样，企业员工的积极性与创造性就会充分发挥，就会实现企业内部人际关系的和谐，进而实现企业的效益。
二、尚贤与尚同：企业的管理原则
“尚贤”是墨家思想的第一个论题，由此可见尚贤在墨家思想的重要地位。墨家所说的贤人，用现在的话来说就是德才兼备的人，当然，这里指的是具备墨家伦理思想的人，与儒家圣人有着明显的不同。在儒家的圣人观中，圣人应该是具备仁义德性的。儒家所说的“仁”是从人性内部自然发展出来的，孟子认为，人天生就具有仁、义、理、智“四端”，推而广之，就成了人的四重常德。而墨家的贤人应该是能够实行兼爱思想的人，兼爱是社会的需要，是人与人之间和谐关系的需要，兼相爱，交相利。因此，墨家所说的贤人应该是功利主义者。在《尚贤上》中，墨家提出了贤才的标准：“厚乎德行，辨乎言谈，博乎道术。”墨子认为贤良之士是国家的财富，《尚贤上》说：“是故国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之事寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”
墨子兼爱范文4
关键词：兼爱；尚同尚贤；非攻
墨子，名翟（dí），东周春秋末期战国初期宋国人，一说鲁阳人 ，一说滕国人。墨子是中国历史上唯一一个农民出身的哲学家，墨子创立了墨家学说，墨家在先秦时期影响很大，与儒家并称“显学”。他提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“天志”、“明鬼”、“非命”、“非乐”、“节葬”、“节用”等观点。以兼爱为核心，以节用、尚贤为支点。墨子在战国时期创立了以几何学、物理学、光学为突出成就的一整套科学理论。在当时的百家争鸣，有“非儒即墨”之称。墨子死后，墨家分为相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨三个学派。其弟子根据墨子生平事迹的史料，收集其语录，完成了《墨子》一书传世。
一、 墨子的学说思想主要包括以下几点
（一）兼爱非攻
所谓兼爱，包含平等与博爱的意思，与儒家的博爱（“亲亲有术，尊贤有等”）相反。墨子要求君臣、父子、兄弟都要在平等的基础上相互友爱，“爱人若爱其身”，并提出“天下之人兼相爱，强不执弱，众不劫寡，富不辱贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，他认为社会上出现强执弱、富侮贫、贵傲贱的现象，是因天下人不相爱所致。同时，墨子也看到春秋战国时期，最大的弊病就是战争，因此，从兼爱的思想中，引申出了非攻。兼爱非攻是墨子最著名的思想。
（二）天志明鬼
宣扬天志鬼神是墨子思想的一大特点。墨子认为天之有志――兼爱天下之百姓。因“人不分幼长贵贱，皆天之臣也”，"天之爱民之厚"，君主若违天意就要受天之罚，反之，则会得天之赏。墨子不仅坚信鬼神其有，而且尤其认为它们对于人间君主或贵族会赏善罚暴。墨子宗教哲学中的天赋人权与制约君主的思想，是墨子哲学中的一大亮点。
（三）尚同尚贤
尚同是要求百姓与天子皆上同于天志，上下一心，实行义政。尚贤则包括选举贤者为官吏，选举贤者为天子国君。墨子认为，国君必须选举国中贤者，而百姓理应在公共行政上对国君有所服从。
二、墨子哲学对后世的影响
墨子是墨家的创始人，墨家留传后世的著作仅《墨子》一书。战国时期，儒、墨同为“显学”，墨子的地位和影响几乎危及孔子哲学的传播。他“为人类认识的发展独辟新径，贡献出许多具有生命力和科学价值的东西：关于事物发展规律的可知性，关于名与实、言与行、志与功的统一，关于真理标准的客观性，关于感觉经验、社会效果对认识的作用，关于‘力’与‘命’这两个概念的提出，关于若干思维形式和思维规律的初步探讨，所有这些都是认识史上的创举”。
墨子哲学影响了儒家、法家和由先秦道家发展而来的黄老学、蜕变而来的道教。其“尚贤”、“尚同”的政治哲学被孟、荀、商、韩所吸收，并通过他们间接地影响后世；其唯物主义认识论被荀子、韩非等继承、改造、发扬；其“天志”、“明鬼”的宗教观被汉代董仲舒提炼为“天人感应”论；其“兼爱”的社会理想被《礼记礼运》重塑为儒家的大同思想；其政治主张和社会观成为汉初黄老学的理论来源之一，被改造为东汉道教的理论和教义。
近代，西方资本主义国家侵略我国，西学大量传入，墨子哲学沉寂二千余年后获得新生。维新派哲学家谭嗣同、梁启超，资产阶级哲学家胡适，无产阶级革命家陈独秀、蔡和森，中国现代文学史上最伟大的作家鲁迅，都从墨子哲学中汲取营养。他们或以墨子哲W解释、认识西学；或经过墨子哲学的洗礼，创建自己的哲学体系；或带着墨子哲学的痕迹，接受马克思主义，走上革命道路。
总之，墨子是墨家学派的创立者，是墨家最重要的代表人物，是中国古代伟大的唯物主义哲学家。墨子在中国哲学史上的重要地位，没有人可以取代。无论在墨学消失前，还是在墨学消失后，墨子哲学自始至终影响着中国哲学的进程。因为衰亡的是墨家学派，墨子本人的思想从未泯灭，且早已汇入中国哲学的长河中。
三、墨家消亡的原因
墨家消亡的原因是因为它不符合封建统治的要求。
1、首先封建社会，是一个等级森严社会，墨家的“兼爱”思想，主张平等，不分阶级差别的爱。这能受到广大下层人民的欢迎，但却要受到统治阶级排斥了。
2、墨家提出“非攻”，指反对不义战争。而在春秋战国时期，那是个“大鱼吃小鱼”的诸侯国不断兼并时期，这种思想是不会被那些诸侯接受的。
3、封建社会，统治者为了维护自己统治，于是结合儒者来鼓吹天命之说。因此墨家学说的“非命”又不受欢迎了；
墨子兼爱范文5
论文关键词：墨子；伦理思想；政治思想
墨子名翟，鲁国人。他早年曾习儒者之业，受孔子之术；但由于不满儒家礼乐的烦奢，于是另外创立了自己的学说，其基本思想是尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非命、非乐等十论。本文仅就墨子的伦理和政治思想做简单论述，并就其思想中的一些命题与儒家、法家相关思想进行比较。
一、兼相爱，交相利
“兼相爱，交相利”是墨子伦理思想的核心。何谓“兼爱”?就是“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。”(《墨子·兼爱中》这是一种不分国界、家别、人我的普遍的爱，是没有亲疏远近的爱。墨子为何会提出“兼爱”思想呢?这是因为他将世乱的根源归结为人与人之间不相爱。他说：“乱何自起?起不相爱。”(《墨子·兼爱上》)“今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家。今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。……天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫。贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者。以不相爱生也。”(《墨子·兼爱巾》)
天下之人只知爱自己，不知爱他人，不能“爱人若爱其身”(《墨子·兼爱上》)，则攻伐欺诈必然因此而生。人与人之间不相爱就是“别”，“别”是天下祸乱的根源，所以墨子提出“兼以易别”，用无差等的“兼爱”去代替有差等的“别爱”。墨子实际上将批判的矛头指向了儒家的血缘宗法意识。
儒家也提倡仁爱，只是这种爱应该有先后、程度、方式上的差别，“这个差别表现为一个以我为中心的爱的辐射圈，愈近而愈先、愈亲、愈厚”，“爱父母超过爱家人，爱家人超过爱乡人，爱乡人超过爱国人，爱本国人超过爱他国人。”孔子一直将仁、礼视为一体，常说：“人而不仁，如礼何?”(《论语·八佾》)“克己复礼为仁，”(《论语·颜渊》)试图在血缘宗法制度的基础上改造周礼，恢复社会秩序。以礼为外在形式的爱必然是有差等的，如《礼记·丧服小记》中说：“亲亲以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”。血缘关系越远，彼此间的情感也越疏淡，服制也就越来越轻。又说：“亲亲，尊尊，长长，男女之有别，人道之大者也”，讲究亲亲、尊尊，严守君臣父子、长幼男女秩序的爱，其逻辑结论必然是由血缘关系的亲疏远近，等级地位的高低贵贱决定着爱的深厚浅薄。
墨子坚决反对这种有差等的爱，他指出，从差等之爱出发，必将陷入极端利己主义，招至杀身之祸。因此应该“兼以易别”，用兼爱代替差等之爱，“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治”(《墨子：兼爱上》)。墨子主张要视人如己，大力提倡“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(《墨子·尚贤下》)，对朋友要做到“饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”(《墨子·兼爱下》)，为人犹如为己，这是一种高尚的道德境界。“兼爱”说固然动人，但究竟是否可行呢?人们应该如何“兼爱”呢?对这个问题，墨子做出了功利主义的回答。墨子讲“兼爱”，经常是爱利并举，如“兼相爱，交相利”，“爱利万民”，“爱人利人”，“相爱相利”，等等。在墨子看来，“爱利不相为内外”(《墨子·经说下》)，“兼爱”之所以正确可行，正因为“兼爱”能兴天下之利：“姑尝本原若众利之所自生，此胡自生?此自恶人、贼人生与?即必日：‘非然也。’必日：‘从爱人、利人生。’分名乎天下，爱人而利人者，别与?兼与?即必日：‘兼也。’然即之交兼者，果生天下之大利者与?是故子墨子日：‘兼是也。”’(《墨子·兼爱下》)
像爱自己一样去爱他人，爱天下人，使彼此的利益，天下人的利益合而为一，则自然父慈子孝，家庭和睦，国家安定，天下大治。这样，墨子就将“兼爱”的道德理想落实到了现实功利的基础之上，以是否合于“国家百姓人民之利”作为判断一切言论行动是非的标准，进而提出了功利主义的义利观。
墨子所说的“利”不是个人私利，始终是公利，是“天下之利”、“国家百姓人民之利”，是“万民之大利”。墨子的功利主义绝不是利己主义，但他也肯定通过正当途径谋取个人利益的合理性。而“义，利也”(《墨子·经上》)，合乎天下公利的行为就是义，不合乎天下公利的行为就是不义。墨子贵义，他说：“万事莫贵于义。”(《墨子·贵义》)义是天下的大器良宝，因为“义可以利人”(《墨子·耕柱》)，忠、孝、仁等道德行为之所以为善，皆因有利于人。从功利主义思想出发，墨子尚功用，重效果。他说：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”(《墨子·兼爱下》)“古之知者之为天下度也，必顺虑其义而后为之……利人多，功故又大。”(《墨子·非攻下》)仁人智者的行为必然．表现为现实的利益，实际的事功。墨子虽然重视行为的效果，却并不否定动机的作用。当鲁君问墨子，他的两个儿子一个“好学”，一个“好分人财”，应该册立哪一个作太子时，墨子主张“合其志功而观焉”，即应该将行为的动机与效果统一起来考察。
在义利问题上，墨子与儒家既有相同点又有不同点。相同点在于他们都肯定义与利相统一的一面，都认为义不排除合理的个人利益，都将公利视为义的重要内涵，当公与私发生矛盾时，个人利益应该服从群体利益。二者的不同点在于：儒家讲义利统一是以义为利之本，将利统一于义中，认为物质利益固然重要，精神需求更重要，注意义与利对立的一面；墨子讲义利统一是以利为基础，将义直接解释为利，达到公利就达到了公德，更注意义与利的统一，义可以利人，忠、孝、仁等道德行为之所以善皆因其可以利人。二者相比，儒家义利观是道德理想主义的，而墨子的义利观则是现实功利主义的。
如前文所言，墨家所推崇的是公利，先秦时期另一高扬功利主义旗帜的学派是法家，法家讲利也要求明于公私之分，提出“公义”和“私义”的区别。什么是“公义”?就是依法从事；什么是“私义”?就是计较一人一家的得失，将个人的好恶凌驾于法之上。令行禁止是君主的“公义”，“私义行则乱，公义行则治”(《韩非子·饰邪》)；而臣子亦“有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也”(同上)。正确的态度应该是去私取公，“明法制，去私思”。尚公，以公私释义利，这是中国传统哲学的普遍特征，在这一点上，儒、墨、法三家是一致的。墨家以利释爱，以利释义，有着独特的本体论基础：爱和利的最终依据是“天志”。
“子墨子日：天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。……然则奚以畏ǘ?故日：莫若法天。……然而天何欲何恶者也?天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”(《墨子·法仪》)“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。”(《墨子·天志上》)
爱和利是“天志”的内容，这个有意志的“天”是人们践行兼爱和交利的立法者和监察者。儒家的“爱”符合人类的自然情感。孔子讲“仁者爱人”(《论语·颜渊》)，也曾教诲人们“泛爱众”(《论语·学而》)。“泛爱”并不比“兼爱”爱得褊狭，所不同的是儒家的“泛爱”毕竟由“亲亲”所发，《中庸》讲“仁者，人也”内涵是“亲亲为大”，孟子在强调“仁也者，人也”(《孟子·尽心下》)的同时也指出：“亲亲，仁也”。这由“亲亲”之爱到“泛爱”之爱自然是差等之爱。然而，与墨家相比，对爱的差等的认可似乎更顺乎人情，从“亲亲”处出发的“爱”也更自然亲切。墨子论“兼爱”，憧憬天下“老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。”(《墨子·兼爱下》)，孟子的理想则是“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。两者所追求的结果是一致的，但墨子的“兼爱”是应然之理，是天的意志，孟子的“泛爱”“却是由‘老吾老’、‘幼吾幼’——‘亲亲’——中所涵润的那种自然而本然之情提升而出”。
法家的功利主义则以自私自利的人性论为立论基础。商鞅认为：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。”(《商君书·算地》)韩非认为人皆好利，人的本性就是好利恶害的，君臣之间，家庭中的父子、夫妻之间，人与人之间的一切关系，无非利害关系，人的一切行为都是利欲的驱动。法家在此只是阐述人性的本然状态，并没有作价值判断。正因为人的这种自私自利本性，才必须实施法治，“圣人之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴”(《韩非子·守道》)以刑赏驱使臣民，这正合乎人趋利避害的本性。以“利天下”为落脚点，以无差等的爱为表现的“兼爱”说是墨子站在下层劳动者的立场上，针对“强必执弱，富必侮贫”的社会现实而提出的，表达了对物质利益的重视和小生产劳动者对人格平等的要求和关于人际关系的淳朴愿望，否定了血缘宗法意识，具有积极、进步的意义。但这种普遍的爱带有空想色彩，在当时的社会条件下缺乏现实基础，对等互利并不能作为一个普遍的道德原则而被大家共同遵循，这也是“兼爱”说最终式微，被儒家“亲亲一仁民一爱物”的差等之爱淹没的原因。
二、尚同尚贤
从兼交爱利，为天下兴利除弊出发，墨子在政治上提出尚同、尚贤、非攻的主张。“尚同”是墨子政治思想的第一要义。何谓“尚同”?简单地说就是国家的各级官员由天子自上而下任命，下级要严格服从上级，“上之所是，必亦是之；以之所非，必亦非之”(《墨子·尚同中》)。这种集权专制的主张看起来与墨子一贯主张的百姓人民之利及其学说的平民色彩似乎格格不入，也是墨子学说中引起非议最多的地方。事实上，在墨子看来，“尚同”与“百姓人民之利”非但一点儿矛盾也没有，而且正是“兴天下之大利，除天下之大弊”，治世之乱的根本方法和必要手段。
墨子认为，天下之所以大乱，起因于人们思想上的不统一：“一人有一人之义，人人各是其义而非人之义”(《同上》)，互相指责、非难，结果导致道德败坏，天下大乱，人们无法安民乐业。而思想上的不统一可以由政治上的“尚同”来解决，由“政长”“一同天下之义”(上)，人们的思想行为逐层尚同，有了一个统一的标准，问题自然迎刃而解，天下大治。这里有一个疑问：天子及各级行政官员的“义”一定是正确的吗?能代表百姓人民的利益要求吗?这在墨子那里根本不是问题，因为上自天子，下至乡里之长，都是“贤良圣知辩慧之人”(同上)，他们自然会以为天下兴利除害、避免天下之乱为己任，治乱和利民是一致的。
墨子是一个现实主义者，他所有主张的提出都是针砭时弊的。他曾说过：“国家昏乱，语之尚贤尚同”(《聚子·鲁问》)，正是看到当时诸侯割据，战乱频繁，民不聊生的现实，墨子才主张“尚同”。春秋战国之际社会紊乱，墨子要求君主集权、国家统一的主张在当时是符合历史发展趋势的进步主张。“尚同”思想被法家继承和发扬，成为两千年封建政治的核心。然而，现实中的“政长”并不像墨子设想的那样贤良圣知、以兴天下之利为己任，“尚同”造就出的是封建独裁，百姓失去个人的自由和权利，任由统治者生杀予夺，墨子“尚同”的方法终究不能达到使天下人各得其利的目的。 转贴于
“尚贤”是墨子政治思想的另一要义，是为政之本。王公大人们治理国家，都希望国家富足，人口众多，刑罚政令清明。如何做到“尚贤”呢?应该唯贤是举，在选拔人才时，将贤作为唯一标准，“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”(《墨子·尚贤中))。墨子指责当时的王公贵族们说：“王公大人有一罢马不能治，必索良医；有一危弓不能张，必索良工。……逮至其国家则不然，王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者则举之。则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财与?我以此知天下之士君子，皆明于小而不明于大也。”(《墨子·尚贤下》)这种任人唯亲或以世袭制选拔人才的短视做法，必将造成“赏不当赏，罚不当暴”，使百姓离心离德，最终“饥而不得食，寒而不得衣，劳而不得息，乱而不得治”(《墨子·尚贤中》)。为避免出现这种情况，应该举贤不分贫富、贵贼、远近、亲疏，即使是“农与工肆之人”，只要有德有能就该委以重任，“官无常贵，而民无终贱”(《墨子·尚贤上》)。墨家“尚贤”说是对血缘宗法制度的挑战，反映了下层民众的利益。儒家讲“尚贤”，更多是限制和服从于亲亲、尊尊的血缘宗法范围内的，反映了上层贵族的利益，墨子则把“尚贤”的范围扩大到“农与工肆之人”，反对任人唯亲，打破了血缘的束缚和世袭阶级的界限，反映了下层民众要求参政的愿望。儒家讲“尚贤”，其思路是贤者娴于礼乐仁义，统治集团的成员自身首先应该是道德楷模，通过上行下效、推广礼乐仁义而达到政通人和，百姓富庶；墨子关心的则是百姓的生存问题：“贤者之治邑也，蚤出暮入，耕稼树艺菽粟多而民足乎食”(《墨子·尚贤中》)。贤者的任务首先是要解决百姓的吃饭问题，这与其“兴天下之利，除天下之弊”的现实目标是一致的。墨法两家的尚同尚贤都带有功利主义色彩。墨子指出，达到尚同的重要手段是明赏罚：“天子亦为发宪布令于天下之众，日‘若见爱利天下者必以告，若见恶贼天下者亦必以告。若见爱利天下以告者，亦犹爱利天下者也，上得则赏之，众闻则誉之。若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也。上得且罚之，众闻则非之。’是以遍天下之人，皆欲得其长上之赏誉，避其毁罚。是以见善者善之，见不善者告之。天子得善人而赏之，得暴人而罚之。善人赏而暴人罚，则天下必治矣。”(《墨子·尚贤中》)在这种赏赐的诱惑和惩罚的恐吓下，人们就会争相行善去恶，一同于天子了。贤者不仅要为百姓的生计考虑，为政者对贤者也应该“高予之爵重予之禄……断予之令”(《墨子·尚贤中》)，这样，贤者才能愿意竭力尽忠，才能在百姓心目中树立崇高的地位。
法家主张树立君主的绝对权威，这一点不必多言。如何做到尚同、维护统治者的权威呢?韩非子除了主张君主应该深谙统治之术，善用权谋，在臣下面前不露声色外，还强调对臣下依法赏罚，这一点我们在前文中已经提到。法家当然也希望贤能之士为君主效命，但与墨家不同的是，墨家尚贤看能力，只要有能力，即使人才不好使用也要“尚”；而法家则认为，即使有能力，如果不能为我所用，则不若杀之。法家的主张体现出的是更彻底、更冷酷的功利。另外，法家与墨家相同，都反对宗法等级制度和世袭制度。法家特别强调法的神圣不可侵犯，韩非说：“法不阿贵，绳不绕曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)，不能因为身份、等级的不同而受到法律的不同对待。“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之于庶人；虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿士大夫。”(《苟子·王制》)从兴利除害的目的出发，墨子又对当时频繁的攻伐战争严厉批评，提出“非攻”主张。先秦诸子除法家外，大多数都反对战争，墨子的独特之处在于，他是从攻伐战争之“大不利”，即从战争的实际后果来分析其危害的，这比儒道两家从人道的立场反对战争更具有说服力。墨子指出，攻伐战争不只损人利己，更多的情况是损人不利己，对作战双方的国家人民来说都是巨大的灾难。被攻伐者固然国破家亡，流离失所，发动战争的国家又能得到什么呢?不过是旷废农时，影响生产，消耗财物，戕害人民，“计其所得，反不如丧者之多”(《墨子·非攻中》)，侵略的一方同样要品尝战争的苦果。所以自古至今，像吴王夫差、晋王智伯一样因攻伐而使国家衰亡者不计其数，实在是有百害而无一利。
需要指出的是，墨子反对的是“攻”；即非正义的侵略战争，至于出于自卫的战争和讨伐淫暴的正义战争——“诛”，墨子是拥护的，他本人就曾以实际行动来制止侵略战争，有据可查的便有止鲁攻郑，止楚攻宋，止齐攻鲁等。墨子对战争后果的分析，更多是从普通民众的观点出发的，反映了当时的人民对战争的厌倦和痛恨，说明墨子对天下百姓的疾苦抱有深深的同情。尤其他身体力行，倾墨家之力奔走于各国之间，尽力制止侵略战争的实践精神，更值得后来者崇敬。
墨子兼爱范文6
[关键词] 兼爱非攻、兼爱交利 以天为法 天下一家
从古至今,任何一种思想的形成都离不了理论基础。墨家古代管理思想的建立也不例外,它的理论基础可以归纳为:从“以天为法”出发的“兼爱天下之百姓”。
墨子认为,天下无论从事什么工作的人,都不能没有法度,没有法度能把事情办成功是没有的。无论是身为将相的士人,还是从事各种职业的工匠,都要遵循一定的法则。天子、诸侯治理天下和国家更要有准则。那么,应当用什么作为治国的法则呢?墨子认为,“法不仁,不可以为法”。天下之父母、师长和国君虽很多,但仁爱的却很少,所以他们都不能作为治国的准则。因此,墨子提出了“莫若法天”和“以天为法”。《墨子・法仪》中写道:“然则奚以为治法而可?故曰莫若法天。天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之。既以天为法,动作有为必度于天,天之所欲则为之,天所不欲则止。”
因而,墨子认为,只要明白了要顺从天意,遵照天意并广泛地推行于天下,那么就能实现“刑政得治,万民和谐,国家富强,财用充足,百姓都能吃饱穿暖,安宁没有忧愁”的理想社会了。
最后,墨子通过古代圣王“爱人利人”而得福、古代暴君“恶人贼人”而患祸之比较,提出了治理国家应该“兼爱天下之百姓”的思想。
一、治国模式
墨子,名翟,我国春秋战国时代的伟大思想家,是继孔子后又一位文化巨匠,他以其创立的墨家学派领一时,在中华文明史上光彩夺目,熠熠生辉。
墨子认为,动乱皆因没有统一的社会道德标准和缺少相应行政长官实施统一管理。除此之外,墨子特别讨论了提出“兼爱”的现实依据。他认为天下之害(饥而不得食,寒而不得衣,劳而不得息,乱而不得治)出现的原因有二:一是战争。墨子认为,那个诸侯争雄称霸、战争连绵不断、百姓生灵涂炭的时代,大小诸侯各霸一方,以强凌弱,以大攻小,以富欺贫现象比比皆是。生活在社会底层的百姓不仅大批被驱向战争而死于非命,平时也因担负各种残酷剥削、压榨而生活悲惨。二是“自利”。墨子把尧舜禹和三代圣王时期当做理想国,这个时期虽有桀、纣暴君,但社会总体上可看做大治小乱。然而到了春秋战国,却出现了“子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱而不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱而不爱君,故亏君而自利”;“盗爱其室而不爱其异室,故窃异室以利其室;贼爱其身而不爱人,故贼人以利其身”;“大夫各爱其家不爱异家,故乱异家以利其家;诸侯各爱其国而不爱异国,故攻异国以利其国“(《墨子・兼爱上》)。
战争与自利现象如此严重,墨子认为都应归结为人与人之间“不相爱”所致,这就是“凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也”(《墨子・兼爱中》)。
怎样来解决呢?墨子提出了“兼爱”义政和“兼爱非攻、兼爱交利”治国模式。
所谓“兼爱”就是平等地、无差别地爱所有人。它与儒家“仁爱”的“爱有差等”相对立,主张不分亲疏远近、上下尊卑地爱全天下之人,即上自天子、国君,下至民众都要“相爱”,要使人人做到“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”(《墨子・兼爱中》)这样,就不会有诸侯间的战争杀戮,就不会有士大夫之间的争权夺势和人民之间的伤残虐害,君臣、父子、兄弟之间必然和睦相处。墨子认为,“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能慈孝”(《墨子・兼爱上》),社会就可变成“强不执弱,众不动寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚”(《墨子・兼爱中》)的那种太平盛世。因此,墨子不仅把“兼爱”当做人人所应遵守的道德标准与行为准则,更将其作为“圣王”必须奉行的治国之义政。
上述关于“兼爱”的解释,己经涉及到墨家治国之道的另一个重要内容――非攻。“非”指非议、谴责,“攻”则指非正义的侵略战争与争斗。墨子把战争分为两类,像禹伐有苗、汤伐桀、武王伐纣等讨伐暴君的战争,他称其为“诛”并极力支持,而对于大国攻打小国、强国欺凌弱国的不正义侵略战争,则称为“攻”,他非议与谴责之。《墨子・非攻上》中写道:“当若繁为攻伐,此实天下之巨害也”。所以,他告诫当时的王公大人和士君子,“今欲为仁义,求为上士,尚欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,故当若非攻之为说,而将不可不察者此也“(《墨子・非攻下》)。
墨子的“兼爱”与“交利”紧密相连。《墨子・兼爱中》写道:“既以非之,何以易之?子墨子言曰:‘以兼相爱交相利之法易之’。”这是说,既然已反对不相爱,那又用什么来改变它呢?墨子提出的是,用彼此相爱、大家互利的办法来改变它。“交”是相互之间的意思,从墨家反对“自爱”、“自利”而提倡“兼相爱、交相利”可以看出,墨家所追求的“交利”,不是谋取一己之“私利”,而是谋求社会之“公利”。《墨子》中谈论“公利”之处很多,观点鲜明,分析透辟,如“爱利万民”,“兼而爱之,从而利之”(《墨子・尚贤中》)。“众利之所自生,此胡自生?从爱人利人生。”(《墨子・兼爱下》)“爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之。”(《墨子・兼爱中》)“天必欲人之相爱相利。”(《墨子・法仪》)“仁人之事者,必务求兴天下之利除天下之害。”(《墨子・兼爱下》)
墨家以公利作为义之标准,利于人就是义,否则为不义。墨子还把“义”视为“可以利民”的“良宝”,只有以义作为治国的指导思想,才能使人民得“利”,才能达到“人民必众,刑政必治,社稷必安“(《墨子・耕柱》)的理想局面。
综上所述,我们认为,提倡兼爱之义政构成了墨家古代管理思想的核心内容。
中国古代管理思想既包含有政治管理,又包含有经济管理成分。所以,讨论兼爱时特别重视其与“非攻”、“交利”的关系。巫宝三在《先秦经济思想史》中所谈:“兼爱”、“非攻”是墨家政冶主张的核心,而“兼爱”、“交利”则是墨家经济思想的核心。由此,我们不妨把墨家的治国模式分开讨论。
政治治国模式:
兼爱非攻――平等地、无差别地彼此相爱,反对不义之战争与争斗。反对诸侯之间的战争杀戮,反对士大夫之间的争权夺利,反对人民之间的伤残虐害,实现君臣、父子、兄弟的和睦相处及建立全天下的太平盛世。
经济治国模式:
兼爱交利――平等地、无差别地彼此相爱,提倡大家互利。兴天下之利,除天下之害,实现“人民必众,刑政必治、社稷必安”之天下一家社会理想。
与巫宝三把“兼爱非攻”与“兼爱交利”分别看做墨家政治主张与经济思想之核心相类似,刘泽华的《中国政治思想史(先秦卷)》一书,在“墨子的兼爱论与尚同二元政治论”标题下写道,“墨子认为有两个矛盾在社会政治生活中起着巨大作用。其一,一人一义的‘自爱’本性与社会秩序的矛盾。……其二,君主的好坏决定着政治局面的好坏。‘一人一义'造成的混乱,需要由圣人出来拯救和治理;圣人一出,万乱皆休。但是,如果暴主乱君当权,人的自爱和坚持己义的本性犹如出笼的鸟,满天乱飞,造成天下大乱”。
刘泽华认为,墨子开列的治国方略也是以上述矛盾为出发点的。把中国古代社会管理看做一种实现社会组织功能的手段,在综合上述两作者的意见后,我们便可借助政治组织方式与经济组织方式来讨论墨家古代管理思想。
二、政治组织方式
墨子认为,“一人一义”是祸乱之源,而如果有了“天下同一之义”,祸乱就会被消除。凡属“自爱”而不爱人、“自利”而不利人,甚至损人的“义”,就是墨子批判与否定的“一人一义”之义。墨子所寻求的“天下同一之义”,本质是一整套治国秩序,其既是政治主张、经济制度,同时还包括人伦道德和敬奉神鬼。墨子认为,天下之所以会没有同一之义,原因是“无政长”、“无刑政”,所以应提出“尚贤”、“尚同”,即由天确定贤者“立为天子”来同一天下之义。然天子一人不能完成此任务,所以必须再由天子自上而下地置三公、封建诸侯、大夫、乡长、里长,以建立“政长”系统,加上严格的等级制度和国家治理机构,实现“天下同一之义”,从政治上对社会实施组织。
所谓“尚贤”,首先就是选贤任能,以贤能代替世袭的主张和做法。墨子主张“使能以治之”,要求用人时“不党父兄,不偏富贵,不嬖颜色”(《墨子・尚贤中》),而“虽在农与工肆之人,莫不竞劝而尚意”(《墨子・尚贤上》)。其次,墨子提出“官无常贵而民无终贱”的口号,对那些“不肖者”,甚至要“抑而废之,贫而贱之以为徒役”(《墨子・尚贤中》)。
按墨子所言,贤能者对上是,“贤人唯毋得明君而事之,竭四肢之力以任君之事,终身不倦。若有美善则归之上。是以美善在上而所怨谤在下,宁乐在君,忧戚在臣”(《墨子・尚贤中》),对下则“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人。若此则饥者得食,寒者得衣,乱者得治,此安生生”(《墨子・尚贤下》)。由此,墨子所称赞的贤能者就是“奉公守法”、“廉洁尽职”的清官也。再其次,墨子认为贤良之士的任务就是听狱治政以正刑法,巩固与维持社会秩序,做到经济与财政方面的实官府、富万民,达到王天下、正诸侯、统一天下的目的。最后,为了尚贤,必须采取三项基本措施。《墨子・尚贤中》有言:“爵位不高则民不敬也,蓄禄不厚则民不信也,政令不断则民不畏也。故古圣王高予之爵,重予之禄,任之以事断予之令。”所以,必须“富之、贵之、敬之、誉之,然后国之良士亦将可得而众也”(《墨子・尚贤上》)。此即说,对于贤良之士,爵位不高人民就不尊敬他,傣禄不厚人民就不相信他,政令不决断人民就不畏惧他。所以,古之圣王给他们很高的爵位、很重的俸禄,委以重任并授予决断的实权。或者说,就是使贤良之士富起来,提高他们的地位,尊敬他们,表扬他们,然后贤良之士才可能增多。
所渭“尚同”就是取消异义而同于一“义”。“尚同”主要内容包括由上立义、推行义的手段及相互告密、对百姓进行监视与暗探等。
墨子主张由上立义,他认为“义不从愚且贱者出,必自贵且知者出”(《墨子・天志中》),贵智者是天子诸侯大人。墨子提出由家君和天子等借制定刑法宪令而建立同一之义。其过程为家君发宪布令于其家,各家之义不同,所以必须总其各家之义尚同于国君,国君尚同于天子,天子尚同于“天”,天子依天的旨意发宪布令于天下。这过程中,墨子特别强调的是下一级绝对听命于上一级。在墨家的治国之道中,推行义的手段主要是“富贵以道其前,明罚以率其后”(《墨子・尚同下》)。除此之外,墨子还特别强调“尚同”之术,一方面提倡相互告密,另一方面又提出天子要挑选一批“贤良的羽翼”遍布全国,进行侦察暗探和监视。
墨子把合乎“义”称为“善”,违反“义”称为“恶”。《墨子・尚同下》写道:“家君发宪布令其家,曰:“若见爱利家者,必以告,若见恶贼家者,亦必以告。若见爱利家以告,亦犹爱利家者也,上得且赏之,众闻则誉之。'……”是以善言之,不善言之。……善人之赏,而暴人之罚,则家必治矣。然计若家之所以治者何也?唯以尚同一义为政故也。“
循此进行,诸侯国君和天子也使用此法,以求同一之义。由是“尚同之为说也,上用之天子,可以治天下矣;中用之诸侯,可以治其国矣;小用之家君,可以治其家矣”(《墨子・尚同》)。这即是说,尚同作为一种主张,上用于天子可以治理天下;中用于诸侯,可以治理他们的国家;小用于家君,可以治理他们的家庭。
三、经济组织方式
所谓经济组织,就是指对中国古代农业社会的最主要经济活动――农业生产的组织管理。墨子从兼爱交利出发,提出了“生财”、“固本”经济组织方式。他在《墨子・七患》中说道:“以时生财,固本而用财,则财足”。“财”即“财货”,主要是指农产品。墨子认为,发展农业生产是民之根本。
“故虽上世之圣王,岂能使五谷常收,而旱水不至哉?然而无冻饿之民者,何也?其力时急,而自养俭也。故夏书曰:禹七年水;殷书曰:汤五年旱。此其离凶饿甚矣,然而民不冻饿者何也?其生财密,其用之节也。”(《墨子・七患》)此即说,禹汤在位时,虽然水旱成灾,但百姓能免于饥饿之苦,其原因就在于,他们抓住了根本――发展农业生产,而且做到了既使农业增产,又注意节约。
在生产工具落后、地广人稀的当时,墨子认为发展生产的核心在于重视劳力资源的开发,主张通过增加人口来确保劳动力的丰裕。他提出的劳动力再生产“众人之道”有:提倡早婚、节制蓄养妾媵、制止战争、反对杀人殉葬、停止对百姓横征暴敛,等等。墨子针对发展农业生产之需要,提出了劳动分工思想。他认为,要发展农业生产,就要人们“各从事其所能”(《墨子・节用》),此即要求人民各尽其能,做好自己分内的事情,发挥自己从事业务的专长。对于劳动分工,墨子有绝妙的论述:“王公大人,蚤朝晏退,听狱治政,此其分事也。士君子皆股肱之力,殚其思虑之智,内治官府,外收敛关市、山林、泽梁之利,以实仓廪府库,此其分事也;农夫蚤出暮入,耕稼树艺,多聚菽粟,此其分事也;妇人凤兴夜寐,纺绩织,多治麻丝葛绪丝纟因 布缲,此其分事也”(《墨子・非乐上》)。
在劳动分工中,墨子还注意到了生产过程和地域职业之分工。如他在回答弟子耕柱子提出的“为义孰为大务”时所作的比喻:“譬若筑墙然,能筑者筑,能实壤者实壤,能欣(锨)者欣,然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者辩,能说书者说书,能从事者从事,然后义事成也。”(《墨子・耕柱》)“荆有云梦,犀凹麋鹿满之,江汉之鱼鳖鼋鼍为天下富。宋所为无雉兔狐狸者也。“(《墨子・公输》)
墨家分工思想之精细,唐庆增在《中国经济思想史(上)》中给予了极高的评价,“我国周秦思想家中,对于分工问题有彻底精密的研究者,当推墨子为第一人”。
发展农业生产是增加财富的最根本途径,但若不同时厉行节约,那么再多的财富也将化为乌有。墨子在对统治者的奢侈浪费进行无情揭露的同时更指出,人君如此奢侈浪费,左右再加以效法,“是以其民饥寒并至,故为奸邪”(《墨子・辞过》)。因此,在墨子的经济组织方式中,除包括发展农业生产这一方面外,还包含着“节用”、“节葬”和“非乐”等思想。
四、认识论原则
张岱年在谈到真知标准问题时,认为“墨家之‘三表说’最为宏举”。夏甄陶则说:“墨子在认识论方面的一个十分重要的贡献,是他提出了一个重要的认识论原则,这就是言必立仪。”哲学讨论为我们提供了一个至今仍影响着中国社会管理的认识论原则,这就是墨子的“言有三表”。
“子墨子言曰:必立仪。言而毋仪,譬犹运钧之上而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”(《墨子・非命上》)
“仪”又叫“仪法”,是准绳、准则,也就是标准。为言“立仪”或“立仪法”,就是为判断言动的是非利害确立一个标准。
“上本之于古者圣王之事”,是指必须与过去的经验及已知真理相融通,这就是“凡言凡动,合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之。凡言凡动,合于三代暴王桀纣幽厉者舍之”(《墨子・贵义》)。“下原察于百姓耳目之实”,是指必须合于多数人民之感官经验,即“天下之所以察知有与无之道者,必以众之耳目之实知有与无为仪者也。请惑闻之见之,则必以为有;莫闻莫见,则必以为无”(《墨子・明鬼下》)。“中国家百姓人民之利”是指以知施行之,必须有有利的效果,即“言足以复行者,常之;不足以举行者,勿常。不足以举行而常之,是荡口也”(《墨子・耕柱》)。“言足以迁行者,常之;不足以迁行者,勿常。不足以迁行而常之,是荡口也”(《墨子・贵义》),举即提高,迁即改善,墨子是说,言论能提高行为或改善行为者,是对的,否则则是不对的。
墨子的“言有三表”,强调人们的言行必须要有权威性的历史事实根据,要有普遍性的群众经验根据,要有实用性的实际效果根据。墨子力图从历史和现实的实际出发,为人们的言行确立客观标准,其建立在经验论和功利论基础上的认识论标准,因充分体现了认识的真理(是非)标准与价值(利害)标准的统一而一直影响到当代中国的社会管理。
参考文献:
[1]孙以楷主编:道家与中国哲学.北京:人民出版社,2004
[2]刘文英主编:中国哲学史.天津:南开大学出版社,2002