墨子名言范文1
[关键词]语言哲学；名；实
在一定的意义上说，语言哲学思想自有语言时起就存在。中国古代的语言哲学思想在《易》、《诗》等古籍中已经有了一些萌芽的形态。但直到诸子时代，在“奇辞起，名实乱”、“诸侯异政，百家异说”的时代背景下，语言才第一次真正成为一个哲学问题，被哲学家们自觉地纳入到自己的思考范围。先秦诸子对语言问题的哲学思考主要是围绕“名”与“实”问题展开的。其中，以墨子为代表的墨家学派出于自身的理论需要，对“名”有过特别的关注，并进行了详尽的探讨。
“名”这一语词初见于甲骨文，作为普通名词，其含义就是“事物的名称”。“名实之辨”从孔子与老子开始，孔子要求“正名”，走的是循名责实之路。老子主要揭示了“名”的局限性一面，认为名为实之华，最终要离名而返实。而墨家则强调“取实予名”，以实来规定名，十分重视“名与实”的耦合关系，因而走的是一条经验主义的语言哲学路线，总体上坚持的是语言可以反映实在的语言哲学观。由于篇幅所限，本文仅对墨家的“名论”作一简单的梳理，以此揭示墨家语言哲学思想的一个侧面。
(一)“名”的界定
《墨子·经说上》指出：“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。”这段话以“名实对举”的方式极其精炼地揭示了“名”的本质：“名”，就是用来标识“实”的符号。相应的，“实”就是“名”所标识的对象，而“谓”则是连接“名”与“实”的桥梁。墨家还认为“实”与“名”在逻辑上具有先后关系，因此《墨子·经说上》强调：“有之实也，而后谓之；无之实也，则无(勿)谓也。”“名”作为一种符号，总是滞后于“实”并且依附于“实”的；有了“实”，才能以“名”称谓之。“实”先于“名”而存在，并制约着人们对“名”的使用。这是一种非常质朴的名实观。
《墨子·经说上》又说：“民若画优也。”(意即“名，就像纸上画的老虎一样。”)通过比喻的方法形象地描画了“名”的符号性特征。“虎”是“实”，是确定性的存在；“纸上之虎”是一种符号，是对真实之“虎”的反映和摹写形式。有了“虎”这个“实”，人们才能加以摹写并以“纸上之虎”的形式将其标识出来，也即“有之实也，而后谓之”。同时，“虎”总是先于“纸上之虎”而存在并且是“纸上之虎”之所以能称为“虎”的标准。作为一种符号，“纸上之虎”只有与实际之“虎”一致，它才具有标识作用，也即所谓“名实耦，合也”之后，名才有自己的价值。由此可知，墨家在“名实”问题上坚持的是一条“取实予名”的思想路径。
不过，从墨家对“名”的界定也可以看出，他们已经认识到了“名”作为一种符号所具有的相对独立性(画虎)，因为“画虎”也是一种客观的存在。只是从名与其所要反映的对象的比较来看，名具有第二性。一旦“名”通过与“实”的对应而获得某种确定性，则“名”所代表的符号世界便能与“实”的世界建立起相对确定的对应关系，这样，人们便可以通过对“名”的划分来反映和认识“实”的世界。墨家正是沿着这一思路，在先“实”后“名”及“名实耦”的基础上对“名”进行了细致的逻辑分类。
(二)“名”的分类与“名”的变化
在《墨子》文本中，墨家从三个角度对“名”的分类进行了总结。如从逻辑的角度，将名分成达名、类名和私名三种；从具体与抽象角度，将名分成形貌之名与非形貌之名；从时间变化角度，将名分成“居运之名”等等。这些划分一方面反映了“实”的世界本身所具有的复杂性，另一方面也体现了墨家逻辑思维的立体性与缜密性，以及在形式逻辑里所有的辩证逻辑思维倾向，展示了墨家名学思想的深刻性。
所谓“达、类、私”三种名，《墨子·经说上》的解释是：“名，物，达也，有实必待文(之)名也命之。马，类也，若实也者必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是实也。”用现代的话说，“达名”是指最普遍的名称，可以泛指一切确定的对象性存在。“物”就是“达名”，可以笼统地指称各式各样的事物；“类名”是指一类事物所共有的名称，如牛、马、四足兽等等；“私名”是专指某一确定性个体之名，是“止于是实”之名。“达名”、“类名”和“私名”的划分，事实上反映了墨家对“实”的世界的一种理解，并重在强调他们所看到的“实”的世界的结构性特征，即抽象掉属性、关系和时间之后的实在世界所显现出来的层次性。
何谓“形貌之名与非形貌之名”呢?《墨子·大取》篇指出：“以形貌命者，必智(知)是之某也，焉智某也；不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也。”“诸以形貌命者，若山丘室庙者是也。”“命”即“命名”，“以形貌命者”，如“山”、“丘”、“室”、“庙”，即可以通过对形状和外貌的描述来加以命名，使人直观地了解，类似于传统逻辑所说的具体概念；“不可以形貌命者”，如“爱”、“义”、“利”等等，虽不可以通过对形状和外貌的描述来加以命名，但仍是确定的“实”，可通过其他方式使人理解，类似于传统逻辑所说的抽象概念。由此可见，墨家已经区分了具象概念和抽象概念，从而深化了人们对“实”的理解。
何谓“居运之名”呢?《墨子·大取》篇说：“诸以居运命者，苟人(入)于其中者皆是也，去之因非也。诸以居运命者，若乡里齐荆者皆是。”“居”，留也；“运”，移也。居住在甲乡即是甲乡人，但如果举家搬迁到了乙乡，则成了乙乡人，不能再称之为甲乡人。同样的，某乡原属齐国，可称为“齐国之乡”，后来该乡改属楚国(荆)，则应改称为“楚国之乡”了。由此可以看出，墨家已经认识到：由于时间等其他因素的介入和对象关系的改变，同一对象(如某乡)可以被赋予多名(如“齐国之乡”和“楚国之乡”)。从名实关系上看，“居运之名”所标识的“实”是一个处于时间与空间变动关系中的具体对象，在形式逻辑中饱含了辩证逻辑的思想倾向。
由上分析可知，墨家能区分静态的“结构”和“属性”之名和动态的“关系”之名，显示了墨家名学思想的深邃性。由于“名”这一符号系统自身具有相当的复杂性，对“名”的判断和分辨也就变得非常复杂了。为此，墨家进一步地思考了如何正确地使用“名”的问题，并提出了自己的正面主张。
(三)“取实予名”——墨子对“名”的辩证
面对种类繁多、层次不一的“名”，人们应该遵循怎样的准则，才能避免对“名”的误用呢?墨家认为，既然“名”在本质上不过是依附于“实”的符号，而“实”虽然变动不居，但终究是确定性的存在，那么先考查确定的“实”，再选择恰当的“名”，就应该成为人们定“名”和用“名”时必须遵循的唯一法则。这一法则，墨家称之为“取实予名”。
运用“取实予名”的法则，墨家对许多名不副实的现象进行了墨家式的“正名”。本文仅以辨“好勇”、“攻伐”二例，来显示墨家的“正名”思想。在《墨子·耕柱》篇中有这样一则实例：“子墨子谓骆滑麓日，吾闻子好勇。骆滑麓曰：然。我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之。子墨子日，天下莫不欲与其所好，度其所恶，今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。”“与”，举也，交好也；“度”，斥也。墨子认为好恶之“实”在于“与其所好，度其所恶”，骆滑麓虽有“好勇”之名，但实际上却是“闻有勇士，必从而杀之”，“勇士”虽然不等于“勇”，但也是“勇”这一抽象概念的承载体；骆滑篷杀掉了“勇士”，同时也就毁掉了“勇士”所承载的“勇”的本质意义。对“勇”而言，骆滑麓并非“与之”，而是“度之”，是有“好勇”之名而行“恶勇”之实。因此，根据“取实予名”的原则，骆滑麓应该是“恶勇”而非“好勇”。
在《墨子·非攻下》有另一例：“好攻伐之君又饰其说以非子墨子日：以攻伐之为不义，非利物与?昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也?子墨子日：子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”在墨子看来，虽然禹、汤、武王这些“圣王”也曾发动过战争，并且在形式上与“好攻伐之君”的兼并之战似乎没有多少区别，但他们是应天命、顺民意、以有道伐无道，是有利于天下的，因此其战争之“实”是“有义”；而“好攻伐之君”的兼并之战纯粹是为满足自己的私欲而“攻伐无罪之国”，于天下不但无益，反而有害r因此其战争之“实”是“无义”。根据“取实予名”的原则，墨子认为“有义”之战应命名为“诛”，“无义”之战才叫做“攻”，他所反对的并不是所有的战争，而只是“攻”这种“无义”的战争。
通过以上的两例可以看出，墨家对“名”的选择和使用是非常严格的。事实上，墨家还根据“取实与名”的原则，对大量的“名”进行了精确的定义(墨经中称为“命谓”)。《墨子》一书，特别是其中的《经》、《说》上下四篇，可以说是我国使用定义最集中、最丰富的古代著作之一，其使用定义之严格和准确，在先秦时期无出其右者。
(四)“以名举实、以言出举”——墨家的语用思想
如果说“取实予名”从制名或命名的角度强调了“名必副实”的原则，那么墨家在《墨子·小取》篇中提出的“以名举实”的主张，则在这一原则的基础上，从用名的角度进一步明确了“名”的作用及其与“言”的关系，体现了墨家名学重视语用的学术特征。
首先，墨家认为“名”的基本作用是“举实”。“举”的本义是“双手托物以使物彰显或呈现”。《墨子·经说上》称：“举，告以文(之)名，举彼实也。”即在说明通过“告以之名”，可以使“彼实”彰显或呈现出来，也即《荀子·正名》中所谓“名闻而实喻”之意。《墨子·经上》又说：“举，拟实也。”拟，比拟，摹拟。墨家以“拟实”释“举”，重在强调通过“名”使“实”彰显或呈现的方式是“比拟”或“摹拟”，其意与《荀子·正名》中所谓“比方之疑似而通”大致相当。依照墨家的观点，“名”在本质上不过是标记“实”的符号，与“实”相应相耦是其内在要求；而“取实予名”原则又在相当程度上确保了这种相应相耦的现实性，因此“名”具有“举实”的作用或功能也就成了顺理成章的事情。
其次，墨家认为“言”是实现“以名举实”的途径，而名则是构成“言”的基本单位。在《墨子》文本中，“言”有二义：一是作动词用，指“言说”，是一种行为或过程；二是作名词用，指“说的话、话语”，是“言说”的结果和记录。《墨子·经上》云：“言，口之利也”，“言，出举也”；《墨子·经说上》云：“故言也者，褚口能之出民(名)者也。”这里的“言”显然指的是“言说”。在“以名举实”的过程中，“言说”作为口的功能(“口之利”)，其作用就是把标记和摹拟“实”的“名”表达出来(“出举”、“出名”)；《墨子·经说上》又云：“言也，招言猎(由)石(名)致也。”这里的“言”则是指“话语，说的话”，由“名”(语词)连缀组合而成。因此，在墨家看来，“名”既是构成“话语”的基本单位，又是言说行为所表达的内容，是“言说”活动不可或缺的重要组成部分。
墨子名言范文2
作者简介：刘湘平（1977- ），男，湖南永州人，武汉大学哲学学院博士研究生，武汉，430072。
摘要：“谓”是《墨经》中的一个重要概念。就其本义而言，“谓”就是“报”：作为动词，是指主体在认识和把握对象之实情的基础上，举对当之物（一般为名称）以应之，用以表达自己对对象的认识、称谓或评价的行为；引申为名词，指的就是“报”的内容。后期墨家在坚持“以报释谓”的基础上，在名学论域中对“谓”进行了更为细致的划分。他们对“谓”概念的理解和探讨，实际上是对墨子“察实分物而有名”进而“用名”的名学主张的提炼和深化。
关键词：后期墨家；墨经；谓；报
中图分类号：B224 文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0080-04
“谓”是《墨经》中联结“名”、“实”的一个很重要的概念，因此准确把握“谓”的含义，有助于我们深入理解后期墨家的名学思想。自上个世纪以来，研究者对《墨经》中“谓”概念的含义已有不少解释。其中比较有代表性的，如认为1、“谓”是动词，《墨经》中“谓”的三种形式（移、举、加）可以与英文中的系动词、不及物动词和及物动词相对应。［1］2、“谓”既可以作动词，指“特定对象的具体言语活动”［2］；也可以作名词，指“一种简单陈述句的表达形式”［3］。3、“谓”相当于形式逻辑中的命题。［4］4、“谓”表判断，是思维的内容。［5］5、“谓”相当于“谓词”，是判断的谓项，句中的谓语。［6］这些从现代语言学或逻辑学角度对“谓”的解释，无疑有助于深化我们对墨家“谓”概念的理解；但由于过多地强调“谓”与现代学科中某些概念的表面相似性，似乎对“谓”在先秦时的本来含义关注不够。因此，本文试图从“谓”的本义和在先秦时期的一般使用情况入手，通过分析墨家学派名实观的演变，来进一步探求《墨经》中“谓”概念的含义。
一、“谓”的本义
“谓”是一个相当后起的形声字。在先秦出土文献中，“谓”一般假借为“胃”字。根据《说文》“谓，报也，从言，胃声”［7］，可知在许慎看来，“谓”的本义是“报”。“报”有“告”的意思，虽不从言，但也可以表示一种言说行为。例如“子贡还报孔子。”（《庄子·渔父》）“列子追之不及，反以报壶子”（《庄子·应帝王》），其中的“报”指的就是“报告、告诉”。不过，“告”并不是“报”的本义。从古字形上看，“报”为会意字，有惩罚、治人罪的意思。《说文》云“报，当罪人也”［8］，又曰“当，田相值也”［9］。“当”有“对当、对等”之意，可见“报”的本义似指“根据犯人之罪行而处以同等之刑罚，或以同等之刑罚来表达对某罪行之态度”。其意重在“相当”或“对等”。从字例上看，先秦典籍中的“报”字大多与其本义的用法相似，表达的是类似于“以与某物相对等的他物回报之”之类的意思，而不从“告”义。如“投我以木桃，报之以琼瑶。”（《诗经·木瓜》）、“报虐以威”（《尚书·吕刑》）、“报怨以德”（《老子》）、“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》）、“凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。”（《荀子·正论》）等等。
从“报”的本义和先秦时期“报”字的用例来看，“报”有如下特征：1、“报”一般有两个成分：一个是“报”的对象，一个是“报”的内容。这两个成分在逻辑上有先后之分。例如“报虐以威”，是先有“虐”，再以“威”报之。2、“报”具有主观性，反映了这一行为的发出者对所“报”对象的认识和态度。例如，对于相同的对象“怨”，可以“报之以德”，也可以“报之以直”。“报”之对象是已有的事实，而“报”的内容则取决于主体的认识、态度和意愿。3、“报”的两个成分虽然性质不同，但客观上都以追求某种对等性为目的，有“当”的内在要求。4、“报”作名词时，是指“报”动作的内容。如“爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也”，爵位、官职、赏罚，都可以成为对某些行为或现象的“报”。
从“报”的本义出发，结合出土文献中假“胃”为“谓”不从言的事实，我们可以推知先秦时期的“谓”字不只是一种言说行为；“谓”的含义可能与“报”的本义有更密切的关系，具备与“报”的本义相类似的特征。
二、“谓”的用法
我们可以通过考察“谓”在先秦时期的用法进一步加深对它的理解。已有学者指出，先秦时期的“谓”字句（即以“谓”为核心动词的语句）有一个很明显的特点，即“谓”必带有“A”、“B”两个不同的成分，并且所有句式都可还原为“谓AB”这一基本句型。［10］结合上文所论“谓”之本义，可知“A”、“B”之中应有一个成分是“谓”的对象（“所谓”），另一个是“谓”的内容（“所以谓”），并且对象之实与所谓之内容应具有某种对当或对等关系，以下我们通过举例来详细探讨这种对当或对等关系的基本特征。
第一种情况，对象是人。例如：1、《庄子·盗跖》：“天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”此句中“子”、“我”为天下人“谓”的对象，若“子”、“我”之实为“盗”，则可谓之“盗丘”、“盗跖”。2、《荀子·臣道》：“殷之伊尹，周之太公，可谓圣臣矣。”此句中“伊尹”、“周公”为“谓”之对象，由二人具有“圣臣”之实（这是言说者的主观判断），则可谓之“圣臣”。3、《论语·公冶长》：“孰谓微生高直？”此句中“微生高”为“谓”之对象，孔子认为他没有“直”之实（“直”的品格），因此提出怀疑。
第二种情况，对象是物。例如：1、《左传·宣公四年》：“楚人谓乳谷，谓虎于菟。”此句中“乳”指某食品，“虎”指某动物，“乳”与“谷”是对同一食品的不同叫法，“虎”与“于莬”也是对同一动物的不同称谓，对象之“实”就是其自身之形貌等特征。2、《庄子·逍遥游》：“吾有大树，人谓之樗。其大本擁肿，不中绳墨。其小枝卷曲，不中规矩。”此句中“之”为代词，代“谓”之对象，“大本”云云，即是对象之实。
第三种情况，对象是现象或事件。例如：1、《尚书·伊训》：“敢有恒舞于宫、酣歌于室，时谓巫风。”此句中“时”通“是”，代指一种现象，“恒舞于宫、酣歌于室”即为这种现象之实情，言说者将此种现象称为“巫风”，“巫风”即“谓”之内容。2、《墨子·七患》：“一谷不收谓之馑，二谷不收谓之旱。”此句中前一个“之”字代指一种现象，“一谷不收”为此现象之实情；言说者将其称之为“馑”，“馑”即为“谓”的内容。后半句之结构与前半句相同。
第四种情况，对象是行为。这种情况与上述第三种情况类似，例如：1、《诗经·小雅·宾之初筵》：“醉而不出，是谓伐德。”2、《老子》：“生之畜之。生而弗有，长而弗宰也，是谓玄德。”3、《论语·尧曰》：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼。”4、《孟子·滕文公上》：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠。”
由以上例证，可归纳“谓”的用法如下：1、“谓”必有对象；2、对象必有实情；3、言说者（或隐或显）根据实情，对对象举对当之物（一般为名称）以应之，用以表达自己对对象的认识、称谓或评价。
综合《说文》对“谓”的解释以及“谓”的用法，“谓”概念的含义可以概括如下：“谓”就其本义而言就是“报”，指主体在认识和把握对象之实情的基础上，举对当之物（一般为名称）以应之，用以表达自己对对象的认识、称谓或评价的行为。引申为名词时，“谓”指的就是“报”的内容。
三、后期墨家对“谓”的阐发
“谓”在《墨经》中共出现66次，但与其含义相关的论述主要集中在以下几条：1、“谓，移、举、加。”（《经上》）；2、“谓：狗，犬，命也；狗犬，举也；叱狗，加也。”（《经说上》）；3、“无谓则无报也。”（《经说上》）由“无谓则无报也”，可知后期墨家对“谓”的理解并没有偏离其本义。那么，所谓“谓，移、举、加”又当作何解呢？笔者认为，这是后期墨家在坚持“以报释谓”的基础上，在名学论域中对“谓”进行了更为细致的探讨，是对墨子“察实分物而有名”进而“用名”的名学主张的提炼和深化。
首先，“谓，移、举、加”一条出现在以概念界定为主的《经上》中，且紧接“名，达、类、私”，可知本条虽然是后期墨家对“谓”的专门论述，但并非泛泛而谈，而是具有较强的针对性，与“名”紧密相关。《经上》“所谓，名也；所以谓，实也。”可视为另一佐证。
其次，墨子的名学主张中其实已经提及了“移（命）”、“举”、“加”，只是不够系统。例如在论及名的产生时，墨子提出：“今天下之所同义者，圣王之法也。今天下之诸侯将犹多皆勉攻伐并兼，则是有誉义之名而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命白黑之名，而不能分其物也。”（《非攻下》）“义”的含义是明确的，就是“圣王之法”（即兼爱非攻）。而天下的诸侯行“攻伐并兼”等不义之实，却仍然拥有“誉义之名”；在墨子看来，这显然是人们“不察其实”而造成的不合理现象。因此，就“名”的生成而言，对待各种现象和行为要“察其实”而后“有其名”，对各种事物则应“分其物”而后“命其名”。
在论及名的使用时，墨子说：“处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚。此上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。三不利，无所利，故举天下恶名加之，谓之暴王。”（《天志上》）“暴王”是已有之“恶名”，用“暴王”之名来称谓那些“处大国攻小国，处大家篡小家，强者劫弱，贵者傲贱，多诈欺愚”的诸侯国君，正是表达了墨子以“名”来分辨和评价对象的用名主张。
由上可见，在墨子“察实分物而有名”进而“用名”的名学主张中，已经有一个初步的通过对象获得名，以及通过名认识、分辨和评价对象的建构存在，而“命”、“举”、“加”是其中的关键词。后期墨家正是在此基础上，以“命”、“举”、“加”重构了“谓”的含义，从而使其成为一个系统表征“命名”、“举实”和“用名”的名学概念。
“命”，就是据实命名。例如谓“狗”为“犬”。“狗”在这里不是指称一个语词，而是指称命名的对象，属于语词的正常用法；“犬”指的是语词本身，即“犬”这一名称。看见一种动物，根据其实（如形貌等特征）将其命名为“犬”，这就是“命”。由其过程表现为将对象之“实”转以语词之“名”代替，因此也称为“移”。与此类似的，如“物，达也，有实必待文（之）名也命之。”“马，类也，若实也者必以是名也命之。”“勇：以其敢于是也命之。”（《经说上》）等等。其中的“命”都是指根据对象之实进行命名的行为。
“举”，即《小取》篇所说的“以名举实”。“举”的本义是“双手托物”，《墨经》又以“拟实”释“举”，都是为了说明“举”的功能就在于通过名来比拟实，或通过名来再现实，也即荀子所谓“名闻而实喻”（《荀子·正名》）之意。“举”可以看作是“命”的逆过程。在这个过程中，举出来的“名”仍然是命名时的含义和指称，是“有固实”之名，因此《经说上》云“狗犬，举也”，即在强调其含义和指称的确定性。又如“举天下美名加之，谓之圣王”，“举天下恶名加之，谓之暴王”（《天志上》），“圣王”或“暴王”之“名”所对应的“实”都是确定的，即“上利于天，中利于鬼，下利于人”或“上不利于天，中不利于鬼，下不利于人”。用前者之名，意在举出或再现后者之实。
“加”，是将所举之名运用到具体语境中的行为。“名”产生于特定对象，但从其产生之时起，又必然与其命名时所据之对象相脱离而具有相对的独立性。“加”的过程，就是将这一具有相对独立性的“公共之名”重新加以具体化，以指称新的对象的过程。所举之名一旦运用到具体语境中，就由静态之“名”转成了动态之“谓”，有了新指称对象，并体现出言说者的主观意愿和认识。例如《墨子》中的“圣王”之名，本产生于“禹汤文武”等特定的对象，但一经产生后，就可以用来指称春秋战国时期那些“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”的诸侯。以“圣王”之名来指称这些诸侯，就是“加”。
我们可以通过《墨子》书中的原例来区分这三种“谓”的不同，例如：“禹汤文武……其事：上尊天，中事鬼神，下爱人。……谓之圣王。……子墨子言曰：‘处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利，无所不利。故举天下美名加之，谓之圣王。’”（《天志上》）按照上文的辨析，可以将此节中的“命”、“举”、“加”区分如下：
命谓部分
对象：禹汤文武
对象之实：上尊天，中事鬼神，下爱人。
命名：圣王
举谓部分
以名：圣王
举实：上尊天，中事鬼神，下爱人。
加谓部分
所加之名：圣王
所指之实：处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚。（此必上利于天，中利于鬼，下利于人。）
指称对象：当时的诸侯国君
析而言之，“圣王”在命名时具有确定的含义（上尊天，中事鬼神，下爱人）和所指的对象（禹汤文武），在“以名举实”的过程中也仍然保留了命名时所对应的“实”。到了“加谓”阶段，“圣王”之名便有了新的“实”（处大国不攻小国，处大家不篡小家等等）和指称对象（当时的诸侯国君）。因为新的“实”与“圣王”之名原有的“实”相对当（均可归结为“上利于天，中利于鬼，下利于人”），因此可以将“圣王”之名加在新的对象（当时的诸侯国君）上，用以表达自己的主观意愿、认识和态度。
综上，可知后期墨家并没有偏离墨子“察实分物”而“有名”进而“用名”的基本思想；只不过他们将这一整套过程简化成了“命”、“举”、“加”这三种“谓”的形式或环节。后期墨家对“谓”概念的细化和扩充，其实是对墨子名学主张的精致化和系统化。
最后需要指出的是，“谓”在先秦时期是一个使用非常普遍而又有独特意味的语词。一方面，它与“言”、“语”、“曰”、“云”一样，作为言说行为的表征动词，在先秦文献中大量出现；另一方面，它又不是普通的言说动词。作为联结“名”与“实”的桥梁和手段，“谓”自有其独特的内涵和使用方式，并不能简单地拿现代学科中的某些概念来比附。同样，作为先秦时期唯一对“谓”有过专门论述的学派，后期墨家对“谓”的理解和运用也与当时的语言使用背景和他们的学术渊源密切相关；如果不将这些因素纳入考察范围，我们对《墨经》中“谓”概念的理解就会出现偏差。
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［6］詹剑峰：《墨家的形式逻辑》（第二版），湖北人民出版社1979年版，第65页。
［7］［8］［9］段玉裁：《说文解字注》，许惟贤整理，凤凰出版社2007年版，第160、867、1211页。
墨子名言范文3
关键词:三表法 经验论 论物 为知
一、“三表法”:经验论的认识论
春秋战国时期,墨子在中国哲学史上第一次比较系统的阐述了基本上属于唯物论的认识论。
墨子的认识论集中表现于他的“三表法”。墨子说,“有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于帝王之事;与何原之?下原察百姓耳目之实;与何用之?发以为行政,观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也”。(《非命上》)墨子主张“言必立仪”,很重视判断言论是非的标准。他说,“言而无仪,譬犹运钧之上而立朝夕者也,是非利害之辨不可得而明知也”。(《非命上》)墨子说的“仪”包括了标准和方法两方面的含义。墨子判断言论是非的标准和方法就是他的“三表法”。他同孔子循名责实的“正名”说相对立,主张确立人们共同遵循判断是非的客观标准。因此,墨子以“三表法”为中心的认识论无疑是最值得重视的。
墨子的“三表法”,要言之,包括了三法,即:“本”、“原”、“用”;针对三法,墨子又分别立下三个标准,即:“事”、“实”、“利”。墨子就是根据这三个方法和三个标准来判断言论的是非的。墨子的“三表法”是统一的,从“立言”的形式来说也较严密。他重视实际,重视效果,把感觉和经验提到很高的位置,在认识论上是企图沿着唯物主义路线,向着建立判断是非的客观标准方向努力。但是,如果我们研究一下“三表法”的具体内容就可以发现,墨子虽然极力朝着客观的认识标准的方向努力,但却只停留在感觉和经验的层面,他在认识论上并没有把实践看作认识的基础,更没有把实践作为检验真理的标准。
先说第一表:“上本之于古者圣王之事”,就是以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准。墨子很重视历史,他在辩论中论证一个问题时,经常引用《诗》、《书》及各国《春秋》中记载的事迹,作为建立他的观点之根据。他强调要通过历史的事实找到深刻的教训:“君子不镜于水而镜于人,镜于水,见面之容,镜于人,则知凶和吉”。(《非攻中》)墨子虽然将间接经验提高到真理标准之一的地位,但却主张多在直接经验上下功夫,所以,他说:“吾以为古之善者则述之,今之善者则作之,欲善之益多也”。(《耕柱》)从这一点看,墨子是更注重直接经验的。
次说第二表:“原察百姓耳目之之实”,是指以直接经验作为真理的标准。但是,仅就“耳目之实”来说,也只不过是人的感官直接获得的感觉和知觉,属于人的感性认识范围。诚然,感觉是我们知识的唯一源泉,是我们认识活动的必经阶段,但是,“单凭观察所得到的经验是不能充分证明必然性的”。在这里,如果承认了人们的感觉和知觉是客观外界的反映,虽然可以成为唯物主义者,但是,并不等于说就找到了检验认识的客观标准。因此,我们不能把墨子停留在感觉论上的“原察百姓耳目之实”的验证标准和用实践作为检验真理的标准混同起来。
再看第三表:“发以为行政,观其中国家百姓人民之利”,注意从社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏,这是他认识论中比较有特色的地方。他认为一种好的学说应该在实践中能运用,强调应从实践的效果来判断理论认识的是非曲直。所以,在墨子作为言行规范的‘三表法’中,有用之者就是其中一表,言之有用与否,就看其能否“发以为行政,观其中国家百姓人民之利”。他说:“用而不可,虽我亦将非之,且焉有善而不可用者”。(《兼爱下》)那么,为什么还说他并没有把实践引进认识论的领域呢?首先我们不要忘记,墨子所说的“用”,是“善”和“利”结合在一起的。他一方面说“且焉有善而不可用者”,同时又说“凡足以奉给民用则止,诸加费不加于民利者,圣王弗也为。” (《节用中》)在墨子看来,“善”即可“用”;“用”而有“利”。他的善是什么呢?就是“兼相爱,交相利”;他的利是什么呢?就是“富国家,众人民,治刑政,安社稷”。墨子一生“遑遑”奔走,“以绳墨自矫备而世之急”,(《庄子.天下篇》因此,他在第三表别强调“观其中国家百姓人民之利”,可见,墨子的“用”是以道德论上的“善”为出发点,而以功效上的“利”为归宿。他希望在个人的主观认识之外去寻找判断是非的客观标准,但又突破不了包裹他的思想的经验论外壳。因此,墨子的第三表虽然比第一、第二表前进了一步,但是,仍然没有跳出经验的范畴。
有人认为,“墨家三表兼重历史经验、感官经验与实际效果,含义是比较丰富的。这是中国古代哲学中关于真理标准的精髓观点”,但是,决不能把道德论、功效论的标准和认识论上的真理标准等同起来。实际效益或功用只能依据经验来回答是否有利、有益或有用,而并不能保证向我们揭示客观真理。总之,墨子的“三表法”是停留在感觉论、经验论阶段的比较原始的真理论的公式,经验论是墨子认识论的基本方面。同时,我们也应该看到,墨子认为感性闻见的经验是最基本的,但他并不完全否认任何抽象的概念或认识的存在和重要性。他只是认为任何抽象的概念或认识,应该以感性认识作为来源,并且可以通过感性认识进行检验。实际上,正是墨子自觉地对概念、判断、推理等认识活动进行了初步的探索,才为后期墨家发展成为比较系统的逻辑学说奠定了基础,这在中国哲学史上是具有独特的成就。
二、摹略万物之然:从“接物”到“论物”
后期墨家认识论在先秦独树一帜。后期墨家在继承墨子唯物思想的基础上,论述了认识的基础、过程及认识过程中的阶段性、认识所得知识的不同来源及种类,批判了以往认识论中的一些错误命题。
在墨子看来,名是由实决定的。一个人能在实践中区分不同的对象,比起仅从名上区分对象更重要更实际。实先名后,据实予名,无疑说明了认识对象存在的第一性。后期墨家继承了墨子的唯物主义传统,提出“摹略万物之然”(《小取》)的认识论原则。人们思维的逻辑是以客观事物规律为基础的,没有客观事物的规律,就没有主观思维的逻辑。客观事物是存在于我们思维之外的,自然的一切,就是墨家所说的“万物之然”。“摹略”就是简明扼要的摹拟,意为反映。“摹略万物之然”,就是对客观世界的本来面目加以概括、抽象、反映。这是主观思维的理性活动,无疑这种认识活动具有唯物主义基础。那么这种理性认识活动是怎么形成的呢?后期墨家有着清楚的论述。
他们充分肯定了人是能够认识客观世界的,认为人的生命是形体与精神活动的相结合,“生,刑与知处也”。(《经说上》)人的认识活动,是人具有的一种能力,即所谓“知,材也”。(《经说上》)后期墨家进一步明确指出,仅有这种认识能力,还不能形成人对客观事物的认识。也就是“知,材也。知也者,所以知也,而不必知。”(《经说上》)这是说,人具有认识的能力,只是可以有认识事物的主观条件。但不一定能达到对事物的认识。他们还举眼睛的例子说,眼睛有看东西的功能,如果你不去看东西,就达不到“明”的认识。
辨证唯物主义告诉我们,人的认识活动区分为两个阶段或状态:感性认识和理性认识阶段。后期墨家对此有清醒的区分与论述。在肯定人有认识客观世界的基础上,后期墨家说:“知,接也”(《经说上》),即认识就是与外界事物相接触。而且,这是形成认识的更主要的方面,在这一点上后期墨家继承了墨子重视感觉经验的特点。他们说:“惟以五路知”(《经说下》)。即一切认识必须通过感觉的感官才能得到。即使有些知识不是由当前感官的感觉得到的,那也是由于经验积累的结果。人的认识仅仅处于“知,接也”的感性认识阶段显然是不够的,后期墨家也没有停留在感性认识阶段上,他们认为感觉经验只是认识的一个方面。他们说:“知也者,以其知遇物而能貌之”,(《经说上》)即是说,感觉经验是通过人的认识能力得到事物表面形象的认识。这种认识是很不够的,因此,后期墨家提出,必须“循所闻而得其意”(《经说上》),也就是说要根据感官得到的感性认识,深一层去认识事物。这种深入一层的认识,后期墨家认为要靠心的思虑作用。“心”的思虑作用并不是凭空而来的,他们说“虑,求也”(《经说上》),即思虑也是对外物的一种考察。后期墨家把这种认识称为“知”。他们说:“知,明也”,“知也者,以其知论物,而其知之著也”。《经说上》所谓“知”,就是在感性材料的基础上经过大脑的分析、判断而形成对事物的清楚、明了的认识与把握,故说“明也”。这种“知”的取得,是“以其知论物”得到的。具体说来,就是通过人的思维进行比较、分析、判断等理性思维活动,达到“而其知之著也”的结果,即人获得的知识更加清楚、明白、确切。显然,“知”是指理性认识阶段,它是通过人的认识能力对认识对象的理性思考而达到对该对象的更多、更深的,因而也是更明确的认识。从这一点看来,后期墨家在一定程度上克服了墨子的狭隘经验论倾向和错误,这对古代唯物主义认识论的发展有着重大的意义。
后期墨家在探讨人的认识过程的基础上,较为细致的讨论了所得知识的种类。后期墨家对知识种类的认识比墨子更具有理论性、系统性。后期墨家还对于知识进行了分类。后期墨家认为, 通过人的活动所获得的知识,可以根据两个不同标准分为七种。为“知:闻、说、亲;名、实、合、为。”(《经说上》)“传受之、闻也。方不彰,说也。身观焉,亲也。所以谓,名也。所谓,实也。名实隅,合也。志行,为也。”(《经说上》)上述经文按知识来源,途径不同,将知识区分为三类:“闻知”、“说知”、“亲知”。所谓“亲知”,是通过个人感官亲身实践得到的知识,属于直接经验。闻知是通过传授得到的。“说知”则是以亲知、闻知为前提、为基础,运用理性思维、通过推论得到的知识。除了“闻知、亲知、说知”的知识种类外,后期墨家还依据知识内容和深浅程度的不同,将知识分为:“名知”、“实知”、“合知”与“为知”。“名知”是通过名词、概念得来的知识。“实知”是通过接触某个认识对象所得到的知识。“合知”是指即知某对象之名,也知道该对象之实的知识。“为知”,墨家定义为“志行”。“志”是指个人的思想、意志、打算。“行”即行为、行动。“志行”即指个人思想意志具体付诸实践。这是“为知”。
由以上对墨家知识种类的分析,我们认为所谓“实知”就是经验知识;“名知”是理论上的知识;而“合知”恰是理论和经验认识的结合。由此看来,将理论认识和经验认识结合的“合知”,无论从认识的内容还是认识的程度上都比“名知”、“实知”为多、为高。墨家关于“名知”、“实知”、“合知”的认识理论,即克服了经验论认为感性认识是知识唯一来源的片面性,也摒弃了唯理论只承认理性认识的可靠性,否认了理性依赖于感性认识的偏颇。后期墨家强调理性认识与感性认识并重,强调二者结合,即知其名,又知其实,二者相符的“合知”才是更高层次上的知识。后期墨家到此并未止步。他们提出了“为知”的概念。为知,如前所述,是把人们的理论知识付诸实践的实践活动并取得预期效果的知识。知与行,理论和实践并重的“为知”才是最高层次的知识。强调实践是墨家一贯的思想,是墨家认识论的一个突出点。墨子学说包括学与行,但学与行相比较,墨子更注重行,他说“士岁有学,而行为本焉” 。(《墨子・修身》)行为学之本,实践才是学习的根本目的。后期墨家更是继承并发挥了这一光辉思想。后期墨家认为“知其所不知,说在以名取”(《经说下》),也就是说,真正的知识要知道、了解自己所不了解、不知道的,原因在于能否把理论认识付诸实践。这种知识是既有理论知识,又有实践知识,这才是完整的知识。从认识到实践这一认识上的飞跃,在人的认识过程中是一个重要的飞跃。
后期墨家认识论从它的唯物的立场出发 ,承认并主张人有认识客观世界的能力 ,既包括生理感官及其功用,也包括人的理性思维器官―“心”,即大脑的机能。人类以自己的认识能力能动地进行认识活动,这是人类认识活动的基础与前提。后期墨家认为人的认识不是一下子完成的,是分为阶段的:以“接物”、“过物”为特征的感性认识阶段;以“论物”为特征的理性认识阶段。前者为认识的低级或初级阶段,这一阶段,人的认识能力与客观对象相接触 ,达到对客观对象外貌特征的描摹,掌握其外部联系。后者即理性认识阶段是认识的高级阶段。人的认识在感性认识的基础上,通过人的认识能力的“论物”,即分析、判断等理性活动,达到对事物的清楚、明了而深刻的认识与把握。
综上所述,后期墨家的认识论系统,感性、理性认识并重,理性认识以感性认识为基础。后期墨家特别重视“为知”,认为它是人的思想意志有目的行为的体现 ,强调实践之知即“为知”的重要性 ,表明人是认识的主体,是认识者、实践者,认识对象是客体。实践是认识主体对客体的有目的的自觉活动。和墨子认识论相比较,后期墨家认识论更加突出强调了理性认识的作用,其认识论对认识主体作用的强调有重要的理论与现实意义。
参考文献:
[1]马克思,恩格斯.《马克思恩格斯选集》第三卷[M].北京:人民出版社,1972.
墨子名言范文4
2、禽滑厘，战国初人，字慎子，曾是儒门弟子，学于子夏，自转投墨子后，便一直潜心墨学。
3、随巢子，生卒年不详，战国时期随县（今湖北随州）人，墨家学派创始人墨子的弟子。
4、高石子，春秋战国时期人，生卒年不详，身份为墨家“墨辩”。其是墨子的学生，深受墨子欣赏。曾去卫国做官，官至卿，后因卫君不用献言，放弃俸禄回到齐国跟随墨子。
墨子名言范文5
《墨子》引《诗》与“汉代四家诗”各本相应篇章对校，有40％左右的语句差别、10％以上的字词差别，另外还有名称、章次、句次差别等，这说明在《墨子》成书与流传的战国时期，《诗三百》有多种版本在流传。墨家引《诗》，遵循着“以《诗》为史”和“以《诗》为训”的《诗》学观念，论《诗》时没有“以《诗》为教”的《诗》学观念；这与儒家解《诗》论《诗》时所奉行的“以《诗》为教”的《诗》学观念不同。由此可以看出，与儒家《诗》学观属于孔子开创的“诗教《诗》学系统”不同，墨家引《诗》解《诗》论《诗》所展现出的《诗》学观，应属于传统的“ 历史 《诗》学系统”。
【关键词】 墨家/传《诗》版本/《诗》学观念/《诗》学系统
私学兴起，《诗三百》(以下简称《诗》)作为一种广为流传的古代作品被先秦诸子引用。流传至今的《墨子》53篇中，计引《诗》11条、说《诗》4条。将其与其他战国秦汉典籍引《诗》说《诗》进行比较，可以考察墨家的传《诗》版本、《诗》学观念及其所从属的《诗》学系统。
一、由《墨子》引《诗》看墨家传《诗》的版本
《墨子》引《诗》计11条，所引文字与《诗三百》流传至今的最早版本，即汉代“四家诗”及出土 文献 所引相校，可分为如下三种情况来叙述。
(一)与“毛诗”及“三家诗”词语有别者
1. 《墨子·明鬼下》引《大雅·文王》：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。” (P215)后两句，《毛诗》作“亹亹文王，令闻不已” (P504)。王先谦《诗三家义集疏》未言《齐诗》、《鲁诗》、《韩诗》与《毛诗》有异 (P824)，是《墨子》“穆穆”，《毛诗》及“三家诗”作“亹亹”。《墨子》“令问”。《毛诗》及“三家诗”作“令闻”。“穆穆”、“亹亹”，《诗·大雅·文王》中均用来形容文王之威仪，可以通用；或者，《墨子·明鬼下》作者记忆有误，将《大雅·文王》第四章首句之“穆穆文王”与第二章首句之“亹亹文王”倒用。“令问”、“令闻”，字形相近，吴宽抄本《墨子》即作“令闻” (P215)，此或为《墨子》流传中抄写讹误所致。
2. 《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》：“《皇矣》道之曰：‘帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。’” (P186)《毛诗》字同 (P522)。“不识不知”，《贾子·君道》、《淮南子·诠言训》引作“弗识弗知”，故王先谦谓“鲁‘不’一作‘弗’” (P859)。是《墨子》所引与《毛诗》同，而与《鲁诗》字异，但《鲁诗》之“弗识弗知”与《墨子》所引及《毛诗》、《韩诗》、《齐诗》之“不识不知”义同，或《鲁诗》在自口授到写本的过渡中出现此异。
3. 《墨子·兼爱下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’” (P115)《毛诗》上句作“无言不雠，无德不报”，下句同 (P555-556)。因《礼·表记》引作“无言不雠”，故王先谦曰“齐与毛同”；因《列女传·周主忠妾传》引作“无言而不”、《蔡邕集·太尉桥公庙碑》引作“无言而不酬”、张衡《思玄赋》有“无言而不酬兮”句，故王先谦曰“鲁‘雠’一作‘’、‘酬’”；因《诗考》引《韩诗外传》卷十之晏子使楚事中作“无言而不酬”，故王先谦曰“韩作‘酬’” (P934-935)。是《墨子》引此诗所用版本与齐、鲁、韩、毛之祖本均异。
4. 《墨子·尚贤中》引《大雅·桑柔》：“《诗》曰：‘告女忧恤，诲女予爵，孰能执热，鲜不用濯。’” (P46-47)《毛诗》：“告尔忧恤，诲尔序爵。谁能执热，逝不以濯。” (P559)“三家诗”与毛同 (P945-946)。《墨子》所引与鲁、韩、毛词语差别较大，特别是最后一句，“鲜不用濯”与“逝不以濯”(郑笺“逝犹去也”)意义差别较大。
5. 《墨子·尚同中》引《周颂·载见》：“是以先王之书《周颂》之道之曰：‘载来见彼王，聿求厥章。’” (P81)《毛诗》作“载见辟王，曰求厥章”，无“来”字，“彼”作“辟”，“聿”作“曰” (P596)。“三家诗”与毛同 (P1031)。
以上《墨子》引《诗》5处26句109字中，与《毛诗》相异者10句，10句中相异字14字，占《墨子》所引句数的38％，占《墨子》所引字数的13％；与《齐诗》相异者10句，10句中相异字14字，占所引句数的38％，占所引字数的13％；与《鲁诗》相异者11句，11句中相异字15字，占所引句数的42％，占所引字数的14％；与《韩诗》相异者9句，9句中相异字13字，占所引句数的35％，占所引字数的12％。这么大的差异比例，我们有理由相信，《墨子》引《诗》所用版本与汉代“四家诗”的祖本有别。
(二)与“毛诗”及“三家诗”名称、章次、句次大异者
1. 《墨子·天志下》引《大雅·皇矣》：“先王之书《大夏》之道之然：‘帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。’” (P199)“毋大声以色，毋长夏以革”，《毛诗》作“不大声以色，不长夏以革” (P522)。“不识不知”，《贾子·君道》、《淮南子·诠言训》作“弗识弗知”，故王先谦谓“鲁‘不’一作‘弗’” (P859)。《墨子》所引版本既不同于《毛诗》，又不同于“三家诗”。这里最为重要的是：《墨子》引《大雅》而名“大夏”。
2. 《墨子·尚同中》引《小雅·皇皇者华》：“《诗》曰：‘我马维骆，六辔沃若。载驰载驱，周爱咨度。’又曰：‘我马维骐，六辔若丝。载驰载驱，周爰咨谋。’” (P81)其字句与《毛诗》同 (P407)。除“周爰咨谋”《鲁诗》作“周爰咨谟”外，其余均与“三家诗”同 (P561)。但《墨子》所引章次与《毛诗》、“三家诗”不同：《毛诗》、“三家诗”均“我马维骐”章在前而“我马维骆”章在后。
3. 《墨子·兼爱下》引《小雅·大东》：“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所视。” (P114)而《毛诗》作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视” (P460)。“三家诗”同《毛诗》 (P727)。《墨子》“其易若厎”与《毛诗》、“三家诗”之“周道如砥”不但字词大异，而且句次位置也不同。
以上3处《墨子》引《诗》中，1处与汉代“四家诗”名称有异，1处与汉代“四家诗”章次有异，1处与汉代“四家诗”句次有异，这说明《墨子》引《诗》所用版本，确实与汉代“四家诗”的祖本有别。
还应特别指出的是，《墨子·天志下》名《诗》之“大雅”而曰“大夏”，与上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》中名“大雅”而曰“大夏”的称谓相同(拙考此《诗论》非孔子所作，而为持“以《诗》为史”《诗》学观的战国人所作) (P127)，这证明了战国时确有名“大雅”而曰“大夏”的《诗三百》版本存在，《墨子》此引并非“字误”。这也再次说明了《墨子》引《诗》所用版本确实与汉代“四家诗”的祖本有别。
(三)关于《墨子》所引逸《诗》
1. 《墨子·尚贤中》：“《周颂》道之曰：‘圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。’” (P58)俞樾谓此所引当为“圣人之德，昭于天下。若天之高，若地之普。若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常” (P170-171)。此二种诗句，皆不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。
2. 《墨子·所染》：“《诗》曰‘必择所堪，必谨所堪’者，此之谓也。” (P17-18)此二句诗亦不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。
3. 《墨子·非攻中》：“《诗》曰：‘鱼水不务，陆将何及乎。’” (P128)此二句诗同样不见于《毛诗》与“三家诗”，当为逸诗。
《墨子》引《诗》11处，逸诗既达3处之多，占所引《诗》的27％，这便使我们不得不对战国《诗三百》的流传情况，特别是所谓的“逸诗”作进一步考察。
成书于孔子后学的《论语》中引《诗》9条，其中逸诗1条，占11％；《孟子》引《诗》37条，其中逸诗1条，占3％；《荀子》引《诗》107条，其中逸诗7条，占7％。其他，《庄子》引《诗》1条，为逸诗，占100％；《管子》引《诗》3条，其中逸诗1条，占33％；《韩非子》引《诗》5条，其中逸诗1条，占20％；《吕氏春秋》引《诗》18条，其中逸诗4条，占22％；《战国策》中引《诗》8条，其中逸诗4条，占50％。另外，极有可能产生于战国时期的“三礼”中，《周礼》引《诗》19条，其中逸诗3条(均为《狸首》)，占16％；《仪礼》引《诗》50条，其中逸诗13条(《笙诗》10条、《新宫》2条、《狸首》1条)，占26％；《礼记》引《诗》139条，其中逸诗6条(《狸首》4条、其他逸诗2条)，占4％。
由上可见，战国时期的儒家书和非儒家书引《诗》时，逸诗都占相当大的比例，特别是非儒家书引《诗》，逸诗一般都在20％以上。这说明在战国时期，并没有一个大家都共同遵奉的《诗三百》版本。反过来讲，是各家各派各自承传着不同的《诗三百》版本。这一情况，与上海博物馆所藏战国楚竹书《诗论》所反映的情况是一致的。
而从儒家书引《诗》看， 时代 越往前者逸诗比例越高，如《论语》11％，而《孟子》仅3％，《荀子》引《诗》数量多，逸诗比例也只有7％；如《仪礼》26％，《周礼》16％，《礼记》仅4％。这可能是，战国儒家在《诗三百》的承传中，逐步积淀为相对稳固的版本所致。
二、由墨家引《诗》论《诗》看墨家的《诗》学观念
《墨子》引《诗》计11条，各有不同的引用目的。由此目的，可以推见墨家对《诗》的 社会 作用的认识，可以考察墨家的《诗》学观念。
(一)《墨子》引《诗》所表现的“以《诗》为史”的《诗》学观念
《墨子》引《诗》11条中，有7条将《诗》句所述作为历史事实来对待，认为《诗》可反映历史，并以此所反映的史实作为说理的重要论据，来证成自己的思想观点。这种对《诗》的作用的认识，这种引《诗》方式，都表现着作者具有“以《诗》为史”的《诗》学观念。
墨子具有“以《诗》为史”《诗》学观念的最明显例证，莫过于《墨子·明鬼下》载墨子与时人讨论有鬼无鬼时所说：“《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也。” (P215-216)墨子竟将周人祭祀时赞美文王的想象之词“文王陟降，在帝左右”，作为文王死后鬼魂升天的事实证据，来证明自己“有鬼”论的正确性。将诗句所反映的周人的想象内容也视作史实，说明了墨子确实具有“以《诗》为史”的《诗》学观念。这类例子还有《墨子·天志中》载墨家所论：“夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者谁也？曰若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也。……《皇矣》道之曰：‘帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。’帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。” (P185-186)另外，《墨子·天志下》亦曾引《大夏(雅)·皇矣》诗句：“非独子墨子以天之志为法也，于先王之书《大夏》之道之然：‘帝谓文王，予怀明德。毋大声以色，毋长夏以革。不识不知，顺帝之则。’此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。” (P199)此两引都可见，墨子以《皇矣》所述周朝代殷，作为周文王“顺天之意，得天之赏”的证据，将周人臆造的“帝谓文王”云云当作历史事实，其中蕴含的“以《诗》为史”的《诗》学观念十分明显。
上述例证表现出：在墨家眼中，《诗》同《书》、《春秋》等古代作品同样，都是载录历史的。这种观念，是对春秋《诗》学观念的一种继承。笔者在另文中已论述过：自西周至春秋中期，在“《诗》载史”思想指导下，以《诗》所述作为史实或格言来引用，逐渐成为多数人认可的引《诗》方式。他们在引《诗》时，或把《诗》句当作格言或公理，或把《诗》句所述当作历史事实，以此作为当世君王施政措施或社会道德规范的比照，反映着彼时逐渐形成了“以《诗》为史”的《诗》学观念。从上述《墨子》引《诗》中可透视出，墨家继承的正是这种“以《诗》为史”的《诗》学观念，墨家采用的正是这种“以《诗》为史”的《诗》学观念指导下的引《诗》 方法 。
(二)《墨子》引《诗》所表现的“以《诗》为训”的《诗》学观念
《墨子》引《诗》，也有将《诗》句作为格言来运用的。格言，是人们在社会生活中积淀出的言简意赅、广为传播的熟语。其中或饱含社会经验，或饱含人生体悟，或饱含社会公理。在传世《诗》篇中，或因作者用已长久流传的格言入诗，或因某些《诗》句的哲理意蕴在流传中被人们认可而成为新的格言，它们都被先秦诸子引作论据来说理诘辩。今查《墨子》中作为格言来引《诗》者主要有以下3例。
《墨子·尚贤中》引《大雅·桑柔》：“《诗》曰：‘告女忧恤，诲女予爵。孰能执热，鲜不用濯。’则此语古者国君诸侯之不可以不执善，承嗣辅佐也。譬之犹执热之有濯也，将休其手焉。古者圣王唯毋得贤人而使之，般爵以贵之，裂地以封之，终身不厌。” (P46-48)此引《诗》中“孰能执热，鲜不用濯”作为格言，来劝谕君王应明白“唯毋得贤人而使之”的道理，教导君王要像“执热”必“有濯”那样，欲推行自己的“贤人 政治 ”，必须尚贤使能。此引《诗》句作为格言的目的，在于证明墨家“尚贤论”的正确性。
《墨子·兼爱下》引《大雅·抑》：“《大雅》之所道曰：‘无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。” (P115)此将《诗》句“无言而不雠，无德而不报”和“投我以桃，报之以李”作为格言，来说明“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶”的社会道理，来论证墨家自己所宣扬的“兼爱天下”的正确性。
又，《墨子·所染》引逸诗：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损、身日危、名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也。《诗》曰‘必择所堪，必谨所堪’者，此之谓也。” (P17-18)此以逸诗“必择所堪，必谨所堪”作为格言明训，来说明“士亦有染”即应谨慎择友的道理。
这种以《诗》句作为格言，认为《诗》中包含着社会公理、人生通则和生活经验的观念，我们将其称为“以《诗》为训”的《诗》学观念。
“以《诗》为训”的《诗》学观念产生的前提，首先是把《诗》句所述当作前人历史经验的积累，认为其中蕴含了深刻的历史 规律 和社会规则。从这一角度讲，它是“以《诗》为史”《诗》学观念的一种变式。
(三)《墨子》论《诗》时没有“以《诗》为教”的《诗》学观念
据《淮南子·要略》言，墨子先“学儒者之业，受孔子之术”，后来认为儒家“其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政” (P709)。墨子此种学术经历，使墨家与儒家在引《诗》说《诗》时既有相同处，又有很多不同处。其最大差别，在于对《诗》 社会 政治 作用的认识不同。墨家认为《诗》可承载 历史 ，认为《诗》是社会经验的 总结 ，但不像儒家那样认为《诗》可以作为推行礼义教化的工具。这种观念在墨家论《诗》中表现得最为突出。
《墨子》载墨家论《诗》4处，《墨子·非命中》曰“在于商、夏之《诗》《书》曰：命者暴王作之” (P251)，其“商、夏之《诗》”与本文所谓《诗三百》之《诗》不同，故不论。另外3处，1处涉及到《诗》的创作源出，2处涉及到《诗》的社会功用。就《诗》的社会功用方面，墨家与儒家的认识却十分不同。
《墨子·公孟》载儒、墨两家就《诗》《书》作用曾发生过争论：“公孟子谓子墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫，今孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰“孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物”，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。’” (P416)儒家之徒公孟子认为“博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物”，便掌握了治世之法宝，便可以“为天子”，但墨子认为只有做到“尊天事鬼、爱人节用”才可谓大智。这表现了儒墨两家关于《诗》《书》作用的认识差异：儒家认为《诗》《书》是治世的法宝，领略了《诗》《书》所蕴含的“礼乐”教化规则，就可以成为社会治理的最高指挥者——“天子”，其“以《诗》为教”的观念十分明显，而墨家则认为《诗》《书》作为治世的法宝，已是前代圣王之事，若今天还如此认为，则是“数人之齿，而以为富”，即捡了别人记录财富的刻契就认为自己已经拥有这些财富一样虚假可笑。也就是说，墨家认为《诗》《书》作为治世法宝已经过时，掌握《诗》《书》要义不如“尊天事鬼、爱人节用”重要，其否认“以《诗》为教”的《诗》学观念的倾向也是十分明显的。
此外，《墨子·公孟》还载：“子墨子谓公孟子曰：‘丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服。……或以不丧之间，诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？’公孟子曰：‘国乱则治之，国治则为礼乐。国治则从事，国富则为礼乐。’” (P417-418)墨子认为诵《诗》、弦《诗》、歌《诗》、舞《诗》均会误“听治”、误“从事”，即认为传《诗》、学《诗》与政治教化无关，与社会治理无关，更不利于社会生产，因而反对儒家之徒公孟子的“诗乐治国说”。从中可以看出，墨子对于儒家“《诗》《书》教化可以治国”学说是持否定态度的，也就是说，墨家是反对“以《诗》为教”的《诗》学观念的。而儒家之徒公孟子则认为传《诗》、学《诗》可以“治国”、利于“从事”，其“以《诗》为教”的《诗》学观念是十分明显的。
儒、墨两家相异《诗》学观念的形成与其所主张的治世理念的不同有关。儒、墨两家虽都推崇古代圣王，试图建立一个像古代盛世那样清平和谐的社会，但同样作为士阶层的儒、墨两家，在设定士人的社会功能时却持论有异。儒家认为社会成员人人做“圣贤”才可达到社会大治，故不但强调士人自己要效仿古圣贤而做“仁人”，而且强调士人的言传身教功用，强调士人“修身——齐家——治国——平天下”来教化民众以治世，所以将承载古代圣王贤哲言行的《诗》作为教化民众的工具。但墨家却不然。墨家过多地强调士人自身学古圣贤以治世，但对于士人如何带动民众学圣贤则语焉不详，故而认为学《诗》仅可了解古圣贤的言行，学《诗》与政治教化无关，与社会治理无关。这两种治世理念的差异，导致了儒、墨两家《诗》学观的不同。因此，墨家在论《诗》中才没有“以《诗》为教”的《诗》学观念。 三、由儒墨《诗》学观念之相异看战国《诗》学系统
战国时期，儒、墨两家的《诗》学观念不同，故其所从属的《诗》学系统也不同。
(一)墨家与孟、荀《诗》学观念的不同
战国时期，诸子各家中引《诗》论《诗》最多的是儒、墨两家。由上述所见，儒、墨两家不但引《诗》所用版本不同，解《诗》论《诗》所表现出的《诗》学观念也多不相同。这里，我们再用《墨子》与《孟子》、《荀子》引同一首《诗》却目的各异来看儒、墨《诗》学观念的不同。
以上曾言，《墨子·兼爱下》引《小雅·大东》“王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏”及“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所视”，来说明文王、武王兼爱天下，不私亲戚弟兄，从中可以看出墨家是将诗句所述视作历史事实的记录，来论证自己“兼爱”学说的正确性，从而表现着“以《诗》为史”的《诗》学观念。
《孟子》和《荀子》都曾引过《大东》诗句，但其着眼点和引用目的均与墨家不同。
《孟子·万章下》载孟子论国君应以士为师、对士应延请而不能随意召唤时说：“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。《诗》云：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。’” (P248)孟子将此诗句作为“礼、义、门、路”的比照，将诗句所述作为引人行礼行义的教导。
《荀子·宥坐》引孔子对父子相讼的处理后论曰：“故先王既陈之以道，上先服之；若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之；綦三年而百姓往矣。邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。……今之世则不然：乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜。……今夫世之陵迟亦久矣，而能使民勿逾乎？《诗》曰：‘周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷焉顾之，潸焉出涕。’岂不哀哉！”杨倞注：“言失其砥矢之道，所以凌迟，哀其法度堕坏。” (P522-524)荀子认为此《诗》句叙述的是后人迫念西周错刑用礼的教化局面，故而引用它来反衬当世“乱其教”、“繁其刑”、“法度堕坏”的混乱局面，号召今世执政者应像西周诸王那样推行礼义教化、错刑用礼而达社会大治。从中可看出，荀子亦将此诗作为礼义教化的承载体，荀子引此诗的目的亦在于推行礼义教化。因此可以说，孟子、荀子都遵循的是“以《诗》为教”的《诗》学观，与墨家的“以《诗》为史”的《诗》学观不同。
如上所言，墨家不以“礼义教化”解《诗》，而遵循“以《诗》为史”诗学观念的最为明显例证，莫过于《墨子·明鬼下》载墨子与时人讨论有鬼无鬼时引《大雅》“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已”，将周人的想象之词作为文王死后“有鬼”的证据，来论述自己“明鬼”论的正确性，从而体现了墨子“以《诗》为史”的诗学观念。
《孟子》和《荀子》都曾引过《文王》诗句，但其着眼点和目的都不同于墨家。
《孟子》曾四次引《大雅·文王》。《公孙丑上》引“永言配命，自求多福”以证“祸福无不自己求之者”的道理 (P75)，以此教人正其身而行其仁；《离娄上》引“永言配命，自求多福”以证“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”的道理 (P167)，以此 教育 执政者应为民表率；《滕文公上》引“周虽旧邦，其命惟新”以证“子力行之，亦以新子之国”的必然性 (P118)，以此诗句教育滕文公应效仿周文王以仁政治国；《离娄上》引“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京”以证“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”的论断 (P168)，宣扬效仿周文王推行仁政可得天下。孟子认为这些诗中承载着礼义教化思想，引用它们可以作为宣扬仁义、推行教化的论据。显然，其中蕴含着“以《诗》为教”的《诗》学观念。
《荀子》亦引用过《大雅·文王》。其《君道》曰：“人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻谓之危。国虽若存，古之人曰亡矣。《诗》曰：‘济济多士，文王以宁。’此之谓也。” (P245)荀子用文王“多士”以兴国，来教导今世君主应得人以施政。他认为此诗中含有以文王言行教化世人的特殊意义，故用此诗作为教导君主的工具。所以，其中蕴含的“以《诗》为教”的《诗》学观念也是十分明显的。
这类儒、墨两家引同一首《诗》，却因理解不同而引用目的各异的例子，还有多处。
如《墨子·天志中》引《大雅·皇矣》“帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则” (P186)，和《墨子·天志下》引《大夏(雅)·皇矣》“帝谓文王，予怀明德。毋大声以色，毋长夏以革。不识不知，顺帝之则” (P199)，均将周人臆造的“帝谓文王”云云作为历史事实来引用，其“以《诗》为史”的《诗》学观念十分明显。
而《荀子·修身》也曾引《大雅·皇矣》诗句：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。……故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则。’此之谓也。”杨倞注：“引此以喻师、法暗合天道，如文王虽未知，已顺天之法则也。” (P33-34)荀子将所引诗句视作对周文王合天命、守礼法的赞颂之言，教导君王应效仿文王顺天行礼、尊师重师。这种将《诗》作为教导君王的教化工具的做法，明显地具有“以《诗》为教”的《诗》学观念。
(二)墨家与儒家从属不同的《诗》学系统
《诗》的引用，从它产生后不久就开始了。从《左传》和《国语》所载西周中后期和春秋人的引《诗》解《诗》中，以及某些早期 文献 所载战国人的引《诗》解《诗》中，我们可以看出传统的先秦《诗》学观念的 发展 轨迹：(1)西周人以《诗》所述为历史事实，因而常常引《诗》与时事作比照，表现了“以《诗》为史”《诗》学观的萌芽；(2)春秋中期士大夫曾大量引《诗》，他们或把《诗》所述当作历史事实，或把《诗》句作为格言，从而确立了“以《诗》为史”的《诗》学观；(3)春秋后期人引《诗》时亦把《诗》句作为格言或史实，依旧承袭着“以《诗》为史”的《诗》学观；(4)一般认为作为战国初期人的《左传》作者在引《诗》时，或视《诗》中所述为史实以作论据，或视《诗》句为格言以作论据或结论，从而延续着“以《诗》为史”的《诗》学观；(5)上海博物馆藏战国楚竹书《诗论》所反映的受孔子早年《诗》学观 影响 的某学派人，在论《诗》解《诗》时，亦表现着“以《诗》为史”的《诗》学观[10]；(6)《墨子》所记载的主要活动于战国前、中期的墨家学派在引《诗》解《诗》时，明显延续着“以《诗》为史”的《诗》学观。它们构成了先秦时期《诗三百》流传中的一个传统的《诗》学系统——“历史《诗》学系统”。
但是，春秋中期起出现的“《诗》言志”观念，使《诗三百》流传中出现抛开《诗》的本义而用其引申义的现象。在此基础上，孔子从中年解《诗》起，改变了自己此前所遵从的传统的解《诗》 方法 与说《诗》 理论 ，另外创造出“以诗为教”的解《诗》方法与说《诗》思想，把《诗》看作宣扬礼义教化的承载体，其目的在于以《诗》推行礼义教化，表现出“以《诗》为教”的《诗》学观念[10]。其后，不管是《孟子》所载孟子解《诗》论《诗》，还是《荀子》所载荀卿解《诗》论《诗》，抑或“三礼”中所载战国儒者解《诗》论《诗》，遵循的都是孔子中年后开创的解《诗》用《诗》方法，表现出的都是“以诗为教”的《诗》学观念。它们构成了先秦时期《诗三百》流传中的另一《诗》学系统——“诗教《诗》学系统”。
综上可见，《墨子》引《诗》与“汉代四家诗”的祖本有较大的语句差别、字词差别以及名称、章次、句次差别等，说明战国时期有多种《诗三百》版本在流传。墨家引《诗》、解《诗》、论《诗》时，表现出“以《诗》为史”的《诗》学观念，与战国儒家引《诗》、解《诗》、论《诗》时所奉行的“以《诗》为教”的《诗》学观念不同。由此可以看出，战国儒家《诗》学属于孔子开创的“诗教《诗》学系统”，而墨家《诗》学应属于传统的“历史《诗》学系统”。
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墨子名言范文6
荀子在《非十二子》中写道：“不知壹天下建国家之权称，上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、悬君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟宋钘也。”荀子将宋钘与墨翟并称，视其为墨学中人。《天下》篇有关宋尹学派的材料证明了这一点：“作为华山之冠以自表”的“均平”[①]思想正是墨家“僈差等，曾不足以容辨异、悬君臣”的君臣上下等级平等的思想；“愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止”正是墨家兼爱思想的具体内容；“情欲寡浅”、“禁攻寢兵”与墨家“上功用、大俭约”的节俭节用以及非攻思想是一致的。而《天下》篇对此派人物形象和社会活动的记述更是墨家以天下为己任，兴天下之利，去天下之弊，摩顶放踵，日夜不休，以自苦为极的宗教救世精神的生动体现。
可见，《天下》篇记述的宋尹学派思想首先是墨家学者或至少可以说有墨家思想倾向的宋钘的思想。《天下》篇将此派思想概括为“以禁攻寢兵为外，以情欲寡浅为内”，也是与宋钘直接相关的。《孟子·告子下》有宋牼[②]欲劝即将开战的秦楚两国君主罢战的记载，这是宋钘“禁攻寢兵”主张的具体实践。荀子批评宋钘“蔽于欲而不知得”（《荀子·解蔽》）、“有见于少无见于多”（《荀子·天论》）显然是针对“情欲寡浅”而言的。这证明以“禁攻寝兵”、“情欲寡浅”的主张而闻名于世的首先是宋钘。另外，《庄子·逍遥游》中，宋荣子[③]“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”的境界也是与《天下》篇的有关记载一致的。因此，把《天下》篇所记述的宋尹学派的思想首先视为宋钘的思想是有充分理由的。
宋钘思想中有丰富的形名内容，他也在先秦名学思想家中占有一席之地。荀子在《正名》篇中批评宋子“见侮不辱”是“用名以乱实”，“情欲寡”是“用实以乱名”，就是从形名的角度批驳的。就这两个命题而言，宋子依据名称（概念）之间的相对性即“侮”之名非“辱”之名来论证“侮”非“辱”，所以可以见“侮”而不“辱”；又依据事物与名称（命题）之间的相对性即存在着具体的某人“情欲寡”的事实来论证所有人“情欲寡”的普遍性。正是由于宋钘用形名方法论证自己的思想主张，才引起荀子也从形名的角度进行批驳，这是与荀子批驳“山渊平”、“杀盗非杀人”等有关形名分析的著名的名学命题的情形是相同的。形名思想及其分析论证方法在春秋战国之际已有了相当发展，孔老墨及早期法家思想中都或多或少有形名内容，而尤以墨法两家为丰富。从宋钘的命题论证方式看，他无疑受到墨家形名思想的深刻影响。
然而，《尹文子》所体现的尹文的思想却几乎找不出多少墨家痕迹。从《天下》篇可见于《尹文子》的材料分析，尹文思想表现出的是鲜明的法家精神。
《天下》中“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众”在《尹文子》为“世之所贵，同而贵之谓之俗；世之所用，同而用之谓之物。苟违于人，俗所不与；苟忮于众，俗所共去。故心皆殊而为行若一，所好各异而资用必同，此俗之所齐，物之所饰。故所齐不可不慎，所饰不可不择，……故俗苟沴，必为法以矫之；物苟异，必立制以检之。累于俗，饰于物者不可与治矣。”认为社会共同崇尚的习俗和共同资用的器物对每个人都具有规范约束作用，而法制又对习俗和器物具有矫检调节作用。“不累于俗，不饰于物”与“不苟于人，不忮于众”在立法者、法制、俗物和民众的制约关系中统一起来，即只有“不累于俗，不饰于物”的人才能懂得应用法制手段治理社会，只有“不苟于人，不忮于众”的人才能在法治社会中和谐稳定地生活。这里突出强调了法制对社会物质文明和精神文明的重要作用，同时也表明，实现法治社会的关键是要有既能充分利用现有的社会物质条件和精神条件又能超越这些条件的君主，即一方面能“不苟于人，不忮于众”，一方面又能“不累于俗，不饰于物”的君主是实现法治的希望所在。而对于宋钘，“不累于俗，不饰于物”是“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”的人格境界和“大俭约”、“五升之饭足矣”的节用寡欲思想；“不苟于人，不忮于众”则是“以聏和驩，以调海内”、“人我之养毕足而止”（《庄子·天下》）的社会均平和调思想。
《天下》“接万物以别宥为始。语心之容，命之曰：心之行，以聏和驩，以调海内，请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战”的“别宥”思想在《尹文子》为“接万物使分，别海内使不杂。见侮不辱，见推不矜。禁暴息兵，救世之斗。此人君之德，可以为主矣。”两者都以“别宥”的形名方法论证共同的思想主张，但他们对“别宥”的理解及其表现出来的思想倾向却截然不同。宋钘的“别宥”是取消界限的意思，即从形名的相对性出发，通过辨析名与名、名与实之间存在的相对关系破除人的主客观条件的限制。在主观方面，解放思想、开阔视野，达到一种心容万物、和调万物的自由自在的精神境界，即“语心之容，命之曰：心之行，以聏和驩，以调海内”的境界；在客观方面，取消名物制度、上下等级的种种差别，实现一个平等的、和谐的、人人都能得到满足的理想社会。他在学术与政治实践中，用“别宥”的方法论证“见侮不辱”，以此宣扬非斗非战思想，以至于“以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也……其为人太多，其自为太少，曰‘请欲固置五升之饭足矣，先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下’”（《庄子·天下》），活脱脱一幅墨家弟子的画像。
与此相反，尹文则是从形名的确定性出发进行论证的。“别宥”是区别界限之意，即考察事物的实际状况，恰当地确立事物的名称界限，使“大小多少，各当其分”、“上下不相侵与”，由此建立一个分工明确、等级分明、秩序井然的法治社会。他以这样的“别宥”观为前提和方法论证了“见侮不辱，见推不矜。禁暴息兵，救世之斗”这些与宋钘基本相同的政治主张。在一个法治社会里，人人各安其位、各尽其职、以法令为准绳，见侮而不敢斗，则暴可禁兵可息，世上就不会有暴力发生了；有德之人被民众推举为君长，也不必矜持谦让，具备人君之德者，应受君主之名位称号。这里，“见侮不辱”是建立在名法上的，也就是“人有畏王令者，故见侮终不敢斗，是全王之令也”（《公孙龙子·迹府》），自己不必以之为辱，他人也不得以之为辱。可见，宋钘、尹文都以“见侮不辱”为非斗非战的前提，都以之为个人应具备的品德，但他们所依据的“别宥”思想的逻辑性质正好相反，所体现出的学派精神有墨家和法家的不同。
尹文在“别宥”的基础上具体地阐述了法家的社会政治思想。《尹文子》说“定此名分，则万事不相乱也。故人以度审长短，以量受少多，以衡平清重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难，以万事皆归于一，百度皆准于法”，在这样名法制度明确的情况下，才会有“农商工仕，不易其业，老农、长商、习工、旧仕莫不存焉，则处上者何事哉”的政清人和、各得其所的法治社会。《尹文子》进一步又说“天下万事不可备能，责其能于一人，则贤圣其犹病诸。设一人能备天下之事能，左右前后之宜，远近迟疾之间，必有不兼者焉。苟有不兼，于治阙矣。”深刻阐明了法家社会分工思想的必要性与合理性。又说“有理而无益于治者，君子弗言；有能而无益于事者，君子弗为。……所言者不出于名法权术，所为者不出于农稼军阵，周务而矣已。故明主不为治外之理，小人必言事外之能。小人亦知言损于治，而不能不言；小人亦知能损于事，而不能不为。故所言者，极于儒墨是非之辨；所为者，极于坚伪偏抗之行，求名而已。故明王诛之。”主张人人都应以名法为依据，言其分所当言之理，为其分所当为之事，不追求超出分外的理论和才能，一切以是否有益于社会治理和实际事务为准则；凡无益于社会治理和实际事务的理论和才能，应虽知而不言，虽能而不为，否则，就要受到法律的制裁。这种只“周务”不“求名”的主张以及对儒墨思想和特立独行者的激烈态度已与韩非的法家极端主义毫无二致了。这也是对《天下》篇中“君子不为苛察，不以身假物，以为无益于天下者，明之不如已也”的法家新诠释。
宋钘尹文的思想既然存在着如此巨大的分歧，那他们是否还算得上一个独立的学派呢？他们在思想上还有没有传承关系呢？回答是肯定的。我们不能根据这些分歧就否认这一学派存在的历史事实，这些分歧只是说明身为宋钘弟子的尹文在继承宋钘的主要思想命题的基础上进行了大胆地改造。
在上述《天下》篇见于《尹文子》的相关材料的分析中，可以看出尹文对宋钘思想的改造主要表现在尹文用名法思想对宋钘的思想主张重新作了解释和论证，清除了其中的墨家色彩，将之完全建立在名法家的思想基础之上。这一转变的关键是“别宥”观的根本转变。我们在前面已经讨论过宋尹分别应用不同的“别宥”观对“见侮不辱”这个重要命题以及由此命题推论的非斗非战思想所作的不同论证和解释，现在我们再看尹文对宋钘另一重要命题“情欲寡浅”是如何解释的。
《尹文子》说“名定则物不竟，分明则私不行。物不竟非无心，由名定，故无所措其心；私不行非无欲，由分明，故无所措其欲。然则心欲人人有之，而得同于心无欲者，制之有道也。”又说“圣王知民情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。在下者不得用其私，故礼乐独行。礼乐独行，则私欲寝废。”尹文对待情欲不是象宋钘那样用形名的相对性混淆名实，不顾情欲存在的特殊性和多样性，不顾现实的可行性，要求人们强制性地寡浅情欲；而是确定名分、制订礼乐，对情欲进行限制和调节，因情欲之动而利导之，从而使正当的情欲得到满足，不正当的私欲得以消除，这样，人人虽然有欲也能同于无欲者了。这比墨家“反天下之心，天下不堪，墨子虽能独任，奈天下何” （《庄子·天下》）的实践困境更具有现实可行性。
再如，尹文对宋钘的“均平”思想也进行了彻底改造，清除了墨家取消差等的绝对平均主义，赋予了新的意义。《尹文子》写道“贤愚不相弃，能鄙不相遗。能鄙不相遗则能鄙齐功，贤愚不相弃则贤愚等虑”，这是在种种名分差别确定的基础上实现不均之均、不平之平的法家均平主义思想。更进一步则是“贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵”的“道行于世”的道家自然主义的均平思想。那已经是难以企及的最高理想社会了，然而，就是在这种最高的理想社会里也依然存在着贫贱富贵的差别。