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文章学译学范式建构

2012-08-16 20:14 来源:外语翻译 人参与在线咨询

 

1.引言

 

佛典汉译始于东汉,终于宋朝,历时一千多年,期间佛教高僧研习佛典,讲经布道,翻译佛典近六千卷,阐述的翻译思想如同天空的星星熠熠生辉。这些是中华灿烂文明的重要组成部分,对一脉相承的明清实学翻译和近代西学翻译具有直接的影响,是严复“信达雅”翻译思想诞生的土壤,是我国翻译学的根基和传统。所谓“典籍”,“主要指经过历史的淘汰选择,被人们所公认的、代表一个民族的文化水平所达到的高度、深度和广度的著作。”(魏晓红、李清源2010:109)佛典就是指佛教的根本典籍,涵盖经、律、论“三藏”。翻译学成为独立学科伊始,我们一方面要吸纳西方译学精华,做到洋为中用;另一方面更要继承我国传统译论“勘称典范的学术成就”,做到古为今用。只有古今打通,中外融通之后,我国翻译学才能健康发展,我国才能从翻译大国质变为翻译强国。本论文就是在这种思想的指导下,从学术范式视角研究佛典汉译给今天的我们留下了什么?

 

2.范式

 

范式(paradigm),有时译作“规范”和“典范”,是1962年托马斯•库恩在《科学革命的结构》一书中提出的概念,通常指一个学术共同体所共有的精神信念和研究传统,以及在此基础上形成的理论模式和规则体系(ThomasKuhn1962)。1989年科尔勒把学术范式引入到语言学研究中,缩小了范式的内涵和外延,用来指语言学史上堪称典范的成就,即那些促使一代人重新思考传统语言观念的理论体系(KoernerKonrad1989)。1984年余英时的著作《中国近代思想史上的胡适》,借用库恩的范式理论,解释胡适《中国哲学史大纲》在中国近代史学革命上的中心意义(余英时1984:19-21,77-91)。自此,学术范式在我国学术界逐渐得到推广。1999年傅勇林先生把学术范式引入到翻译研究中,采用库恩关于范式的经典定义,认为“在范式的上述四个要素中,精神信念关乎译学思想与学术品位,研究传统关乎译学知识的探索过程及其‘层累叠加’,理论模式和规则体系则直接涉及译学研究的学术层面,四者藕合,才可构成译学研究的学术范式并借以形成译学研究的学术面貌,因此绝对不可偏废。”(傅勇林、朱志瑜1999:30)本论文沿袭库恩关于范式的经典定义,拟构建佛典汉译的文章学译学范式。

 

3.文章学

 

“文章”在我国传统文化中是颇具考究的词汇,锦绣文章是中华文化智慧的结晶,是我国文人墨客才华的精髓,《千家诗》首章就有“天子重英豪,文章教尔曹”之说。“文章”一词最早出现在先秦文献中,其本义是色彩之间的错杂搭配。后来在《论语•公治长》中“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”“文章”开始表现为文字作品之义,两汉时期这一概念已经比较成熟,如:“汉之得人,以兹为盛。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽……文章则司马迁、相如……孝宣承统,纂修洪业,亦讲论六义招选茂才。而肖望之、梁丘贺、夏侯胜、韦玄成、严彭祖、尹更始以儒术进,刘向、王褒以文章显。”(班固1962:58)“汉世文章之徒,陆贾、司马迁、刘子政、扬子云,其才能若奇,其称不由人。”(王充1954:275)我国古代文章的范围很广,清人章学诚感叹“六经皆史”,后人对曰“四库皆文”,因为《四库》经、史、子、集无一不是文章。“中国的文章,历三千年之久,存在于中国的经、史、子、集四部典籍之中,举凡哲学、政治、历史、宗教、艺术、民事、风俗,以及个人抒怀述志,无不借文章以传布和存留。”(毛庆耆2002:113)这句话说明文章在我国走过的岁月之长,涵盖的范围之广。文章学是指研究文章的学问,通俗地说,文章学就是文章研究。佛典汉译深深植根于源远流长的中华文明,深受我国古代文章学、史学、佛学和中华文化的浸染熏陶,我国古代把翻译纳入文章学范畴,衡量译文与评价文章都采用文质标准。严复说:“(信、达、雅)三者乃文章正轨,亦即为译事楷模。”(严复1981:11)这是文章学译学范式的经典话语,文章正轨就是译事楷模,“信、达、雅”三者既是文章要求,也是翻译标准,佛典汉译形成了独具特色的文章学译学范式。究其根源,合作翻译传统使然。

 

4.佛典汉译的文章学译学范式构建

 

4.1合作翻译是佛典汉译的传统,是文章学译学范式的成因

 

佛典汉译历时千年,一直采取合作翻译方式进行,无论是初期的私人合作,还是后来的译场合作,合作翻译是根本,佛典汉译形成了合作翻译传统。一是因为佛典汉译初期没有原本,外国僧人根据记忆口诵佛典,即使在印度本国,当时也无佛典写本。《分别功德论》云:“外国法师徒相传,以口授相付,不听载文。”梁启超分析其原因:“大抵(一)因古代竹帛不便,传写困难,故如我国汉代传经,皆凭口说。(二)含有宗教神秘的观念,认书写为渎经;如罗马旧教之禁写《新旧约》也。”(梁启超1984:53-54)竹帛携带不便和宗教禁写是造成印度佛典没有写本,佛典汉译没有原本的原因。印度佛典何时才有写本?这个问题学界尚未解决,据梁氏研究,“法显本求戒律,而北天竺诸国,皆师师口传,无本可写。”(梁启超1984:54)说明至少在5世纪初法显西游之时,印度等国尚无佛典写本。二是因为佛典汉译初期译者多为单语者,梵汉两种语言不能兼通,外国僧人负责口诵佛典,本土汉人负责润饰加工,形成译文,佛典汉译由外国僧人和本土僧人合作翻译完成。释赞宁对佛典汉译做过概述:“初则梵客华僧,听言揣意,方圆共凿,金石难和,椀配世间,摆名三昧,咫尺千里,覿面难通。次则彼晓汉谈,我知梵说,十得八九,时有差违,至若‘怒目看世尊’、‘彼岸度无极’矣。后则猛、显亲往,奘、空两通,器请师子之膏,鹅得水中之乳,內竖对文王之问,扬雄的绝代之文,印印皆同,声声不别,斯谓之大备矣。”(释赞宁1987:52-53)是说佛典汉译初期梵僧未谙汉语,汉僧不通梵文,加上没有原本,只能进行合作翻译。先由梵僧口诵佛经,进行传言,初步译成汉语;再由华僧笔受润饰,加工成文,这是简单的私人合作形式。佛典汉译中后期,梵僧习得汉语,汉人学习梵文,玄奘、不空更是梵汉皆通,“今所翻传,都由奘旨,意思独断,出语成章。词人随写,即可披玩。”(释道宣1984:48)但是即使个人翻译水平达到很高境界,很多佛典原本也从印度带回,佛典汉译还是沿袭了合作翻译传统,依然采取梵文理解和汉语表达分步进行,梵僧和汉僧合作完成的方式,只不过由初期的私人合作发展为颇具规模的译场合作。以唐朝玄奘组织的译场为例,翻译程序就有十一道,包括:“一、译主:执笔人,胸怀全局,贯彻始终;二、证文:朗诵原文佛经,斟酌原文是否有错;三、笔受:根据梵音录本译出毛稿;四、度语:音译暂无对等信息的事物,据母本正音;五、缀文:按汉语字法、句法进行整理;六、证义:译出初稿与原文对照,看本旨是否偏移歪曲或有遗漏;七、参详:再回证原文是否有纰漏、错误;八、利洗:去芜冗、重复,梳整译文;九、润文:修辞、润饰;十、梵呗:由于佛经是要供人诵读的,所以再据母语(梵文)的诵经方式诵读汉译经文,看是否有不适合诵读之句;十一、监阅:最后有钦命大臣监阅(终审)。”(李全安1993:806-807)整套程序非常严谨,第二、六、七条强调原文理解,第五、八、九、十条重视译文表达,译场翻译的重心仍是加工译文,形成文章。事实上,无论是初期的私人合作,还是中后期的译场合作,合作翻译一直是佛典汉译的传统,梵僧负责原文理解,汉人负责译文表达,原文理解和译文表达的分步进行使佛典汉译选择了合作翻译方式,而合作翻译传统的形成又进一步细化了原文理解和译文表达的分工。对于汉人来说,如何根据佛典原文意思用汉语表达成文才是关注的重心和焦点,在此基础上形成了佛典汉译的文章学译学范式。

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