文章学译学范式建构

文章学译学范式建构

 

1.引言   佛典汉译始于东汉,终于宋朝,历时一千多年,期间佛教高僧研习佛典,讲经布道,翻译佛典近六千卷,阐述的翻译思想如同天空的星星熠熠生辉。这些是中华灿烂文明的重要组成部分,对一脉相承的明清实学翻译和近代西学翻译具有直接的影响,是严复“信达雅”翻译思想诞生的土壤,是我国翻译学的根基和传统。所谓“典籍”,“主要指经过历史的淘汰选择,被人们所公认的、代表一个民族的文化水平所达到的高度、深度和广度的著作。”(魏晓红、李清源2010:109)佛典就是指佛教的根本典籍,涵盖经、律、论“三藏”。翻译学成为独立学科伊始,我们一方面要吸纳西方译学精华,做到洋为中用;另一方面更要继承我国传统译论“勘称典范的学术成就”,做到古为今用。只有古今打通,中外融通之后,我国翻译学才能健康发展,我国才能从翻译大国质变为翻译强国。本论文就是在这种思想的指导下,从学术范式视角研究佛典汉译给今天的我们留下了什么?   2.范式   范式(paradigm),有时译作“规范”和“典范”,是1962年托马斯•库恩在《科学革命的结构》一书中提出的概念,通常指一个学术共同体所共有的精神信念和研究传统,以及在此基础上形成的理论模式和规则体系(ThomasKuhn1962)。1989年科尔勒把学术范式引入到语言学研究中,缩小了范式的内涵和外延,用来指语言学史上堪称典范的成就,即那些促使一代人重新思考传统语言观念的理论体系(KoernerKonrad1989)。1984年余英时的著作《中国近代思想史上的胡适》,借用库恩的范式理论,解释胡适《中国哲学史大纲》在中国近代史学革命上的中心意义(余英时1984:19-21,77-91)。自此,学术范式在我国学术界逐渐得到推广。1999年傅勇林先生把学术范式引入到翻译研究中,采用库恩关于范式的经典定义,认为“在范式的上述四个要素中,精神信念关乎译学思想与学术品位,研究传统关乎译学知识的探索过程及其‘层累叠加’,理论模式和规则体系则直接涉及译学研究的学术层面,四者藕合,才可构成译学研究的学术范式并借以形成译学研究的学术面貌,因此绝对不可偏废。”(傅勇林、朱志瑜1999:30)本论文沿袭库恩关于范式的经典定义,拟构建佛典汉译的文章学译学范式。   3.文章学   “文章”在我国传统文化中是颇具考究的词汇,锦绣文章是中华文化智慧的结晶,是我国文人墨客才华的精髓,《千家诗》首章就有“天子重英豪,文章教尔曹”之说。“文章”一词最早出现在先秦文献中,其本义是色彩之间的错杂搭配。后来在《论语•公治长》中“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”“文章”开始表现为文字作品之义,两汉时期这一概念已经比较成熟,如:“汉之得人,以兹为盛。儒雅则公孙弘、董仲舒、倪宽……文章则司马迁、相如……孝宣承统,纂修洪业,亦讲论六义招选茂才。而肖望之、梁丘贺、夏侯胜、韦玄成、严彭祖、尹更始以儒术进,刘向、王褒以文章显。”(班固1962:58)“汉世文章之徒,陆贾、司马迁、刘子政、扬子云,其才能若奇,其称不由人。”(王充1954:275)我国古代文章的范围很广,清人章学诚感叹“六经皆史”,后人对曰“四库皆文”,因为《四库》经、史、子、集无一不是文章。“中国的文章,历三千年之久,存在于中国的经、史、子、集四部典籍之中,举凡哲学、政治、历史、宗教、艺术、民事、风俗,以及个人抒怀述志,无不借文章以传布和存留。”(毛庆耆2002:113)这句话说明文章在我国走过的岁月之长,涵盖的范围之广。文章学是指研究文章的学问,通俗地说,文章学就是文章研究。佛典汉译深深植根于源远流长的中华文明,深受我国古代文章学、史学、佛学和中华文化的浸染熏陶,我国古代把翻译纳入文章学范畴,衡量译文与评价文章都采用文质标准。严复说:“(信、达、雅)三者乃文章正轨,亦即为译事楷模。”(严复1981:11)这是文章学译学范式的经典话语,文章正轨就是译事楷模,“信、达、雅”三者既是文章要求,也是翻译标准,佛典汉译形成了独具特色的文章学译学范式。究其根源,合作翻译传统使然。   4.佛典汉译的文章学译学范式构建   4.1合作翻译是佛典汉译的传统,是文章学译学范式的成因   佛典汉译历时千年,一直采取合作翻译方式进行,无论是初期的私人合作,还是后来的译场合作,合作翻译是根本,佛典汉译形成了合作翻译传统。一是因为佛典汉译初期没有原本,外国僧人根据记忆口诵佛典,即使在印度本国,当时也无佛典写本。《分别功德论》云:“外国法师徒相传,以口授相付,不听载文。”梁启超分析其原因:“大抵(一)因古代竹帛不便,传写困难,故如我国汉代传经,皆凭口说。(二)含有宗教神秘的观念,认书写为渎经;如罗马旧教之禁写《新旧约》也。”(梁启超1984:53-54)竹帛携带不便和宗教禁写是造成印度佛典没有写本,佛典汉译没有原本的原因。印度佛典何时才有写本?这个问题学界尚未解决,据梁氏研究,“法显本求戒律,而北天竺诸国,皆师师口传,无本可写。”(梁启超1984:54)说明至少在5世纪初法显西游之时,印度等国尚无佛典写本。二是因为佛典汉译初期译者多为单语者,梵汉两种语言不能兼通,外国僧人负责口诵佛典,本土汉人负责润饰加工,形成译文,佛典汉译由外国僧人和本土僧人合作翻译完成。释赞宁对佛典汉译做过概述:“初则梵客华僧,听言揣意,方圆共凿,金石难和,椀配世间,摆名三昧,咫尺千里,覿面难通。次则彼晓汉谈,我知梵说,十得八九,时有差违,至若‘怒目看世尊’、‘彼岸度无极’矣。后则猛、显亲往,奘、空两通,器请师子之膏,鹅得水中之乳,內竖对文王之问,扬雄的绝代之文,印印皆同,声声不别,斯谓之大备矣。”(释赞宁1987:52-53)是说佛典汉译初期梵僧未谙汉语,汉僧不通梵文,加上没有原本,只能进行合作翻译。先由梵僧口诵佛经,进行传言,初步译成汉语;再由华僧笔受润饰,加工成文,这是简单的私人合作形式。佛典汉译中后期,梵僧习得汉语,汉人学习梵文,玄奘、不空更是梵汉皆通,“今所翻传,都由奘旨,意思独断,出语成章。词人随写,即可披玩。”(释道宣1984:48)但是即使个人翻译水平达到很高境界,很多佛典原本也从印度带回,佛典汉译还是沿袭了合作翻译传统,依然采取梵文理解和汉语表达分步进行,梵僧和汉僧合作完成的方式,只不过由初期的私人合作发展为颇具规模的译场合作。以唐朝玄奘组织的译场为例,翻译程序就有十一道,包括:“一、译主:执笔人,胸怀全局,贯彻始终;二、证文:朗诵原文佛经,斟酌原文是否有错;三、笔受:根据梵音录本译出毛稿;四、度语:音译暂无对等信息的事物,据母本正音;五、缀文:按汉语字法、句法进行整理;六、证义:译出初稿与原文对照,看本旨是否偏移歪曲或有遗漏;七、参详:再回证原文是否有纰漏、错误;八、利洗:去芜冗、重复,梳整译文;九、润文:修辞、润饰;十、梵呗:由于佛经是要供人诵读的,所以再据母语(梵文)的诵经方式诵读汉译经文,看是否有不适合诵读之句;十一、监阅:最后有钦命大臣监阅(终审)。”(李全安1993:806-807)整套程序非常严谨,第二、六、七条强调原文理解,第五、八、九、十条重视译文表达,译场翻译的重心仍是加工译文,形成文章。事实上,无论是初期的私人合作,还是中后期的译场合作,合作翻译一直是佛典汉译的传统,梵僧负责原文理解,汉人负责译文表达,原文理解和译文表达的分步进行使佛典汉译选择了合作翻译方式,而合作翻译传统的形成又进一步细化了原文理解和译文表达的分工。对于汉人来说,如何根据佛典原文意思用汉语表达成文才是关注的重心和焦点,在此基础上形成了佛典汉译的文章学译学范式。#p#分页标题#e#   4.2“文以载道”是佛典汉译的信念,是文章学译学范式的内核   我国传统文化非常重视文章,视其为治国、传世之大业,正如曹丕在《典论•论文》中所言:“盖文章者,经国之大业,不朽之盛事。年寿有时而尽,荣乐止乎其身,二者必至之常期,未若文章之无穷。是以古之作者,寄身于翰墨,见意于篇籍,不假良史之辞,不托飞驰之势,而声名自传于后。”(郭绍虞2001:159)我国文章学的核心思想是“文以载道”,道是文章的精神所在,是衡量文章的内在准则,因道设器、道因器显,道决定了文章的体式,道具有形而上的特质,造成了文章学上的“言不尽意”和“得意忘言”。文与道的关系和“文以载道”的实施都以人为纽带,通过作者实现,文与道的关系隐含了人与道、人与文的关系。“在中国文化中,‘道———人———文’是三个紧密相连的三环,其中,人是核心与根本,以人立极是中国人文精神的最显著特色,中国文化的重文意识的根本是重人意识,因此中国文章的功能实施,是靠对人影响完成的,以文观人是中国文章品鉴论的核心,并由此推衍出鉴文知人、文如其人等相关命题。”(杨广敏2001:39)关系到人,就会牵涉到人品因素,孔子曰“修辞立其城”,是说写文章要讲心里话,言为心声,文如其人,这是我国古代对作者人品提出的要求。同样,佛典汉译对译者人品也有要求,释彦琮在《辩证论》中提出了著名的“八备”:“诚心爱法,志愿益人,不惮久时,其备一也。将践觉场,先牢戒足,不染讥恶,其备二也。筌晓三藏,义贯两乘,不苦暗滞,其备三也。旁涉坟史,工缀典词,不过鲁拙,其备四也。襟抱平恕,器量虚融,不好专执,其备五也。耽于道术,淡于名利,不欲高玄,其备六也。要识梵言,乃闲正译,不坠彼学,其备七也。薄阅苍《雅》,粗谙篆隶,不昧此文,其备八也。”(释彦琮1991:118)“八备”是彦琮对译者提出的八项条件,其中“四备”针对译者人品。具体是:一备要求译者诚心爱护佛法,志愿救世帮人,即使历时长久,也绝不懈怠;二备要求译者牢守佛教戒条,具备良好的操行;五备要求译者宽容平和,谦虚待人,不可固执己见;六备要求译者钻研佛学,淡泊名利,不事炫耀。这四项对译者人品的要求与另外四项对译者学业上的要求结合起来,就是完整的“八备”,彦琮认为译者的人品与学业同等重要,一个译者必须同时具备这八项条件,才有可能是个翻译人才,所谓“八者备矣,方是得人”。释彦琮首次把译者人品与翻译好坏联系起来,这是我国,也是世界翻译史上最早谈论译者人品的文章。“文以载道”既是文章学的核心思想,也是我国传统译学的精神信念,是佛典汉译文章学译学范式的内核。   4.3“文质之争”涉及佛典汉译的理论模式和规则体系,是文章学译学范式的表征   我国古代把翻译纳入文章学范畴,文、质原是我国古代评判文章好坏的一对概念,移用到佛典汉译中,指译文语言风格的文丽和质朴。“在中国佛经翻译史上,始终存在‘质朴’和‘文丽’两派。”(任继愈1981:174)“文质之争”是贯穿我国佛典汉译思想的一条主线(赵巍、马艳姿2010:93),始于公元224年支谦的《法句经序》,终于7世纪玄奘的“新译”,历时四百多年。“文质之争”之前,我国最早的佛典汉译家安世高和支谶属于“质”派人物,其译本给人总体印象是“辞质多胡音”,音译较多,译文朴拙,不加润饰,不合汉语习惯。质派有所不足的局面为文派的产生提供了契机,支谦和康僧会是三国时期的文派代表人物,二人精通梵文和汉语,主张对译文加工润饰,所译佛典简略文丽。支谦《法句经序》拉开了佛典汉译“文质之争”的帷幕,文质自此成为译者争论的焦点。文派译风在三国和西晋时期占据重要地位,对佛教的传播起了重要作用,但由于文派过于追求译文的文采美巧,有时不免脱离佛典原意,造成“理滞于文”,遭至后人诟病。之后佛典汉译又偏向质派,竺法护、赵政等都是质派代表。竺法护译经力求详尽,存真偏质,“凡所译经,虽不辩妙婉显,而宏达欣畅,特善无生,依慧不文,朴则近本。”(释慧皎1994:24)对比竺法护的译本和安世高、支谶的译本,很容易发现:虽然同属质派,但是安、支二人的“质”胡音较多,不合汉语语法习惯,只能算是“朴拙”;而竺法护的译文质量明显提高,“质”的内涵有所提升,译文流畅,符合汉语习惯,质派翻译由朴拙走向质朴,克服了译文结构僵硬、义理晦涩等不足之处。赵政也认为:“昔来出经者,多嫌胡言方质,而改适今俗,此政所不取也。何者?传胡为秦,以不闲方言,求知辞趣耳,何嫌文质?文质是时,幸勿易之,经之巧质,有自来矣。唯传事不尽,乃译人之咎耳。”(释道安1995:382)赵政批评译者嫌弃梵文语言质朴,趋于时尚追求译文文丽的思想,主张译文应像原文一样保持质朴的语言,因为质朴是经文本身的特点,何必改之?佛学大师释道安则主张文质兼备,提倡“合本”,融合文、质两派的优点进行翻译。道安认为梵文佛典语言质朴,而当时的读者喜好文丽,佛典汉译“文质之争”变成是照顾原文,保持质朴;还是照顾读者,使之文丽的争论。质派认为“经之巧质,有自来矣”,认为译文应该保持质朴的语言风格。但文派鸠摩罗什却认为:“天竺国俗甚重文藻,其宫商体韵,以入絃为善……但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也。”(释僧祐1995:534)原来梵文也非常重视文采,佛典原本也有文丽和质朴之分,那些繁琐的偈颂是梵文体裁的一种形式。鸠摩罗什认为“改梵为秦”不应“失其藻蔚”,主张译文应向原文一样注重文饰,翻译不仅要准确传达原文意思,而且要再现原文的文采和风韵。此时的文派与三国时期相比有了明显的进步,在强调译文流畅、具有文采的基础上,文派开始重视准确传达原文意思。鸠摩罗什的译文不仅语言精美,而且内容准确,其翻译的《法华经》被誉为具有“天然西域之语趣”。但是如同支谦一样,罗什译本依然存在“删削原文”的缺点,后人对其也有“理滞于文”的评价。关于译文是否需要文饰,语言风格是文丽还是质朴的争论持续了很长时间,文、质两派在争论中前行,在磨合中发展,文质矛盾得到调和,翻译质量有所提高。那么如何融合文、质两派的优势,克服不足之处?“文质之争”的出路在哪?东晋高僧慧远主张文质“厥中”,提倡文质兼备的思想,认为“文质殊体,若以文应质,则疑者众。以质应文,则悦者寡。”(释慧远1995:391)是说文丽和质朴属于不同文体,质朴的原文若用文丽去译,怀疑的人就很多;文丽的原文若用质朴去译,感兴趣的人则很少,因此译者应该遵循原文文体,做到以文应文,以质应质,文质厥中。释僧祐也说:“文过则伤艳,质甚则患野,野艳为弊,同失经体。”(释僧祐1995:14-15)认为文过和质甚都是翻译的弊端,同样有损经文文体,主张译文“质文允正”。这一说法其实是孔子“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子”的思想在翻译领域的延伸和拓展。此时,人们开始从翻译思想上解决文质矛盾,寻求“文质之争”的出路。不过,具体到翻译实践,直到玄奘“新译”才从根本上解决文质问题。“这是因为玄奘译文融合了文质两派的优点,真正做到了‘案本而传’,‘以质应质,以文应文’,不但传达了原文意义,而且能够再现原文风格,译文语言流畅,适合诵读,远远超出前人所译,其翻译被世人尊称为‘新译’”。(汪东萍、傅勇林2010:99)玄奘“新译”是“文质之争”的圆满结果,从此“文质彬彬”、“文质相半”成为衡量佛典汉译译文好坏的重要标准。#p#分页标题#e#   5.结语   佛典汉译植根于源远流长的中华文明,深受我国古代文章学的浸染熏陶,合作翻译是佛典汉译的传统,是文章学译学范式的成因;“文以载道”是佛典汉译的信念,是文章学译学范式的内核;“文质之争”涉及佛典汉译的理论模式和规则体系,是文章学译学范式的表征。几方面藕合,共同构建了佛典汉译的文章学译学范式。这一饱含中华智慧的译学范式必将为世界翻译学提供新类型,补充新动力,我国翻译研究者应该抓住契机,深入研究我国翻译传统,吸取养分精华,借中国翻译之“道”走世界翻译之“路”,为世界翻译学的发展做出中国这一文化古国和翻译大国应有的贡献。