蒲松龄口技范文1
故居风貌
先介绍一下大师的生平――蒲松龄，生于1640年，逝于75岁，即1715年，清代小说家，字留仙，一字剑臣，号柳泉居士，山东淄博人。蒲松龄一生屡试不第，贫困潦倒，后人用8个字便概括了他的一生：读书、教书、著书、科考。
大师的故居，是一座幽静古朴恬静的院落。故居门前是几株古槐，荫翳天日。郭沫若1962年题写的“蒲松龄故居”的金字门匾，高悬于故居大门。院落坐北朝南，前后四进，西有侧院。院内月门花墙，错落有致，山石水池，相映成趣。北院正房三间，为蒲松龄的诞生处和其书房“聊斋”。匾下挂着74岁时江南著名画家朱湘鳞为其画的肖像，两旁是郭沫若手书的楹联，房内还陈列着他生前用过的端砚一方、在毕家教书时用过的床一张、手炉一个；还陈列着与蒲松龄有直接关系的绰然堂匾、灵璧石、三星石、蛙鸣石各一块，此外，室内摆放的桌、椅、几、架、橱和木影炉均是蒲松龄曾设馆30余年的西铺毕家旧物。南院有平房两间，旧称“磊轩”，是以蒲松龄长子蒲箸的字命之。西院系新建的陈列室，蒲氏家谱、手迹和其多种著述以及英、俄、日、法等外文版本。进到里院，蒲松龄的雕像立于门前，里面的房间是有关他的陈列，雕像旁边是我叫不出名字的树木，开满白色与粉色的花朵，亦有些还没有返青的竹子，只见大师端坐在那里，手捋胡须，望着远方，慈眉善目地笑着，目光中透着满足与美好。我站在雕像旁，凝视了他很久。大概缘于自己也是舞文之人，所以，对他的崇拜与敬仰油然而生。同行的作家们纷纷与蒲松龄拍照。我也不例外，希望能染上一些大师的灵气。
上中学时，课本上只说蒲松龄是柳泉居士，为什么蒲松龄自称柳泉居士?根本不懂什么意思，书上没有说明。那时候年龄小，心中总是充满好奇，老师也无法解释，这一次，我才明白他为什么有这个称号，柳泉，又名满井，在淄川区蒲家庄东侧约百米的山谷中。据载，早年井中清泉涌流，外溢为溪，大旱不涸，古称满井。最初-蒲家庄也由此得名满井村，至明朝末年，蒲姓日繁，当年井四周有翠柳百株，故后人又称之为“柳泉”。相传蒲松龄曾多次在此设茶招待过往行人，搜集创作素材。蒲松龄酷爱此地，自号“柳泉居士”。
蒲松龄出生在一个普通的文人家庭，虽是书香世家，但功名不显。由于家道中落，请不起教书先生，便随父读书。广读经史，学识渊博。他自幼聪慧过人，经史过目不忘。18岁完婚，应父母之命，娶本县文人刘国鼎的次女刘孺人为妻。蒲松龄19岁时，以县、府、道三个第一考取秀才，颇有文名，但以后屡试不中。20岁时，与同乡学友王鹿瞻、李希梅、张笃庆等人结“郢中诗社”。蒲松龄一生热衷科举，却不得志，25岁时蒲家因妯娌不合，兄弟分家，蒲松龄只分得“农场老屋三间，旷无四壁”，生活陷入困境。迫于生计，于康熙九年应同邑好友孙蕙的邀请，到江苏宝应为知县孙蕙做幕宾。这是他一生中唯一的一次离乡南游，南方的自然山水，风俗民情、与他生活的老家截然不同。为此，还结交了一些南方下层歌女。这次南方出行，丰富了他的心灵，阅历，开阔了视野。名副其实的行万里路，读万卷书。为此，他写下了不少诗文。蒲松龄一生生活在社会底层，过着穷困潦倒的生活，所以，了解百姓疾苦，他的文章很多反映了社会发展中的矛盾，在南方期间，因为想念老家的妻儿，所以，第二年便辞幕还乡了。继续从事他的教书事业。现在淄川的留仙湖、般阳河等地就是他们当年经常活动的地方。蒲松龄自幼喜欢民间文学，广泛搜集精怪鬼魅的奇闻异事，吸取创作营养，加之自己的生活体验，创作出流芳百世的文言短篇小说集《聊斋志异》。以花妖狐魅的幻想故事，来反映现实生活中的辛酸与痛苦，挣扎与流离失所。除《聊斋志异》外，蒲松龄还著有文集4卷，诗集6卷；杂著《省身语录》、《怀刑录》等多种；戏曲3种，通俗俚曲14种。今人搜集编定为《蒲松龄集》。郭沫若的“写鬼写妖高人一等，刺贪刺虐入骨三分”对蒲松龄及其作品作了比较正确的评价。
聊斋园
聊斋园是聊斋志异书中所描写的场景，位于淄川蒲家庄村东，占地面积约2.4万平方米，建筑面积6100平方米。聊斋园分为艺术陈列馆、狐仙园、石隐园、聊斋宫、满井寺、观狐园六部艺术陈列馆共三个展室：第一、二展室陈列反映蒲松龄生活的诗词、文稿及颂扬蒲松龄的图画、诗歌、书法等艺术作品；第三展室展出了18组蒲松龄生平塑像，形象逼真。“狐仙园”内建筑错落有致，小巧美观，包括共笑亭、留仙桥、柳拉碑、奇幻门、聚仙峰、卧狐、独眼狐等景观。“石隐园”内建有远心亭、同春堂、迟月亭、九回廊、文梓树、蔓松桥、霞饴轩及各种石景等，并有假山、怪石及花草。“聊斋宫”内有《罗刹海市》、《席方平》、《画皮》、《娇娜》、《尸变》等聊斋故事艺术雕塑作品，并采用灯光、音响、电影特技等现代科技表现手法，再现了蒲松龄笔下神鬼狐妖的艺术形象。“观狐园”内有各种狐狸1400余只，具有极高的观赏及经济价值，去聊斋园那天，风很大，天也突然阴了下来，但是，一进到园里，在门口，就看到两个十分漂亮的白狐立站那里，欢迎所有的游客到来，我立刻欣喜地跑过去，那白狐，就是聊斋里的白狐，样子乖巧可爱，不停地用手摸她的头，抱着她，跟她拍照。不料，却遭到管理人员的训斥，但我并不生她的气，那个女人虽然粗门大嗓，为了抱上白狐，挨骂也是值得的，我笑着原谅了她的叫骂。走进聊斋园，就好像回到蒲松龄生活的时代一样，所有的雕塑，每一个场景，都是按照聊斋志异那里的原样建设的。漫步于聊斋园，蒲松龄的影子随处可见。不敢奢望自己的作品流芳百世，但希望我能可以沾染一些大师的灵气，使自己愚笨的大脑更聪明一些。
蒲松龄书馆
蒲松龄口技范文2
关键词：蒲松龄；聊斋志异；自传性
中图分类号：I207.419 文献标识码：A
文学作品归根结底是作家的写心之作，不仅写作品人物的心，更是写自己的心，作家会自觉不自觉地把人生态度、思想意念、情感倾向、审美情趣渗透在作品的意境、情节与形象之中。从这个意义上说，任何文学作品都具有不同程度的自传性。然而，其自传性的含义又有广狭之分。就小说而言，狭义的自传性是指作家在进行创作时，直接借鉴了个人的家庭环境与生活经历，作品带有个人与家庭的鲜明印记。广义的自传性才是通过情节与形象，间接地表露作家的情性与人格。
中国古代小说发展至清代，进入了文人独创的成熟时代，作家的主体意识自然会表现得更为明显。《红楼梦》是狭义自传性小说的代表，由于资料的极度缺乏，招致新旧红学家们没完没了地探索曹雪芹的家事、生平与创作情况。《聊斋志异》的自传性也极为明显，由于资料丰富，使我们对凝聚其中的作家“自我形象”的钩辑要方便得多。
蒲松龄与曹雪芹的创作个性不同。曹雪芹追求的是温柔敦厚的诗教传统，皮里阳秋的史家笔法，他的主体意识在《红楼梦》中常常是隐藏着的，对事件和人物少有直露的褒贬。蒲松龄则不然，他“孤介峭直，尤不能与时相俯仰” [1] 344 。在撰写这部“孤愤之书”时，似乎无意追求那种含蓄、蕴藉的风格，往往会直接宣泄满腔愤懑与不平之鸣。
这首先表现在那一则则的“异史氏曰”中。《聊斋志异》继承了中国史传文学和文言小说的创作传统，在多数篇章后面都缀上一段“异史氏曰”，作者要“卒章显其志”，要站出来对作品的人物与故事进行评判，要借这个便捷的平台即兴发挥，这是作家主体意识的最直露的表现。“天子偶用一物，未必不过此已忘；而奉行者即为定例”（《促织》）与“窃叹天下之官虎而吏狼者，比比也”（《梦狼》），表现了他的政治观；“花面相逢，世情如鬼”（《考弊司》）与“剖腹沉石，惨冤已甚……岂特粤东之暗无天日哉”（《成仙》），表现了他的社会观；“一钱不轻授，正其一饭不忘者也”（《田七郎》）与“恻隐之一念可通也”（《西湖主》），表现了他的义利观；“美善祸淫，天之常道”（《续黄粱》）与“饮啄有定，不可以妄求”（《库官》），表现了他的价值观；“余于孔生，不羡其得艳妻，而羡其得腻友也。观其容可以忘饥，听其声可以解颐。得此良友，时一谈宴，则‘色授魂与，尤胜于颠倒衣裳’矣”（《娇娜》）与“情之结者，鬼神可通”（《香玉》），表现了他的婚恋观……这一则则诉诸理性的议论文字是我们窥测蒲松龄创作构思的独特窗口，也是了解作家思想观念的宝贵资料。难得的是这些评价性文字写得一点也不呆板，直白自然，幽默风趣，仍不失聊斋风采。而且，又与前面的人物故事紧密结合，相互生发，成为作品的有机整体，同样为广大读者津津乐道。
借作品人物之口，传达作者的心声或卖弄才情，是叙述体小说和戏曲中常用的方法，也是“文学作品都是作家的自叙传”的突出体现。实际上这是叙事作品中的议论文字，是作者要借机发挥，因此就容易游离于情节与人物之外，弄不好会露出人工斧凿的痕迹，就连《红楼梦》也难免这样的瑕疵。《聊斋志异》中借人物之口抒发作者心声的情况不但极其普遍，而且创设了合理的语境，与情节发展自然对接，还常常能突出人物性格，实在是高明之至。《成仙》写一位家道殷实的周生，因小事得罪了黄吏部，被黄欺侮，周愤愤不平要与之理论。洞明世事的好友成生劝止说：“强梁世界，原无皂白。况今官宰半强寇不操矛弧者耶？”把当政的官宰说成多是不举旗号的强盗，显然是蒲松龄刺贪刺虐的激愤之辞，安插在这里有着极好的语言环境。刚直的周生不听劝阻，惹恼了邑宰，被抓进狱中严刑逼供，险些送了性命，靠成生多方营救，才得幸免。成生直斥官府的那句话实际上是作品的重心所在，前为铺垫，后为验证，镶嵌在跌宕起伏的情节流中，十分自然得体。《梅女》中也有一段脍炙人口的对贪官污吏的怒斥，是一位阴间老鸨骂那个卑鄙的典史：“汝本浙江一无赖贼，买得条乌角带，鼻骨倒竖矣！汝居官有何黑白？袖有三百钱便而翁也！”显然是作者借人物之口，对贪官墨吏的有力声讨。其语境是写小偷夜入民宅被挚入官，典史受贿三百两银子后，反污失主梅家少女与之私通，要拘来检验。梅女被逼引颈自裁。男主人公封生为典史所设的酒宴上，特招阴间老鸨出来骂宴。这段话既是作者的心声，又是作品人物的语言，完全符合这个虔婆的身份、年龄、教养与性格。只这一段怒骂，就足以使这个形象跃然纸上了。
在叙述性的文学作品中，自传性更多地体现在作家笔下的艺术形象上。因为“文艺家所塑造的最丰采的艺术形象总是能最生动地体现他的个性心理结构的，他总要将自己的个性心理结构所特有的秉性熔铸到他的人物身上，艺术形象仿佛是渗透和凝聚他的精气和血液的亲生儿女。” [2] 108 在《聊斋志异》中，最能渗透和凝聚作家“精气与血液”的形象有三类，他们依次是科考中的落第书生、社会生活中的告状复仇者和爱情作品中的男主人公。
聊斋中科举题材的作品最具主观色彩。蒲松龄才华横溢，久试不第，屡败屡战，遗恨终生。他笔下的举子们也都是汲汲于科举仕途，久困场屋的穷困书生。《素秋》中的俞恂久也是“十九岁老童”，科试亦取得“邑、郡、道皆第一”的佳绩；《司文郎》中的王平子乡试中也“以犯规被黜”，这与蒲松龄的人生境遇何其相似；描写书生落榜时的瞬间痛苦，“或白日做梦，幻像频生”（《王子安》），或“嗒然自丧，吞食如嗝”（《杨大洪》），这与蒲松龄的人生感受何其相似；士子们常常把才高不遇的原因归于宿命，多篇作品把书生败走考场归于“福薄”、“天意”。《司文郎》中的才鬼宋生听说为自己所鄙视的余杭生高中，而所赏识的王平子落榜时，大哭大叫“其命也夫！”这与蒲松龄的人生理念又何其相似！
科举题材作品中最具狭义自传性的作品是《叶生》。作者对他的开场交代就很耐人寻味：“淮阳叶生者，失其名字。”主人公没有名字的特别交代在全书中似为仅有。接着写他“文章词赋冠绝当时”，而后自然又是“所遇不偶，困于名场”。作品以“魂从知己，竟忘死也”作为主线展开情节，作家的主观意图是既要颂扬知遇之恩，又要悲叹命运不佳。前者可能是以自己早年受知于学使施闰章和县令费t祉为生活基础的，于是构思了一个丁县令，因赏识叶生文章而多方资助他。在叶生再次名落孙山之后，又邀其东游。于是叶生魂从知己，教授丁子，使之高中。这里用离魂的幻化情节将知己之情描写得淋漓尽致。然而，写叶生才华出众又屡试不第才是作品的重心所在。为了显示叶生的真才实学，让他以自己落第的文章教授丁公之子，使其高中亚魁，这样才好把他的科场失败归于宿命：“是殆有命，借福泽为文章吐气， 使天下人知半生沦落，非战之罪也。”这不正是作家要借作品人物之口抒发内心深处积郁已久的深重悲愤吗！作品最后写叶生魂魄归来，“凄然曰：‘我今贵矣。’”而妻子因家贫子幼，无力下葬灵柩的诉苦，才使他痴人说梦的魂魄无地自容，“扑地而灭”。这与家贫子幼只好离乡坐馆的蒲松龄的家庭悲苦又是多么酷似！才华出众者之所以遭遇不偶，在蒲松龄看来，除了主观原因归于宿命之外，客观原因则是考官有眼无珠，伯乐难寻。这才与上面难得的知遇之恩关合统一起来。说《叶生》是作家经历与思想的直接写照，不为过也。
长期生活在穷乡僻壤，面对着社会生活的满目疮痍，蒲松龄敢于面对现实，为民请命，《聊斋文集》中记载着状告康利贞的事。康利贞是淄川的漕粮官，因鱼肉百姓招致民愤被革职，人们拍手称快。但他又四处奔走，贿赂权贵，官方打算复其原职，百姓得知又愤又惧。于是蒲松龄给时任刑部尚书的同乡王士G和进士谭再生写信，指责康利贞的庄庄秽行，要求“但使为猫，勿使为虎”，并两次越级西行到郡上告状。他在给好友李希梅的信中说：“无可奈何，弟何惜一再往，而不拔一毛以利天下哉！” [3] 145 可见他不是一个逆来顺受的读书人，而是敢作敢为的斗士。文如其人，《聊斋志异》这类作品的风格也不是怨而不怒，而是金刚怒目。在压迫面前多有告状者，如《红玉》《商三官》《席方平》《窦氏》等篇，诉讼的结果或是“讼几遍，卒不得值”；或是恶人“行贿得免”。那么，冤民们的冤屈如何得雪？最有效的办法是以暴制暴，进行针锋相对的报复。《红玉》中那位路见不平拔刀相助的虬髯丈夫，夜入衙所向贪官投以匕首，仅差半尺未中的威慑力量，才使含冤负屈的冯生得释。一饭必酬的田七郎自刎之后，尸体竟能“崛然跃起，竟决宰首”（《田七郎》）。向杲干脆变成老虎，一口咬下仇人的脑袋（《向杲》），何等畅快。蒲松龄更赞赏当时社会受压迫最深的女性的英雄行为。商三官的父亲被豪绅打死，两个哥哥上告官府，一年没有结果，打算继续上告。十六岁的商三官把世事看得很透彻：“人被杀而不理，时事可知矣。天将为汝兄弟专生一阎罗包老耶！”于是深夜出走，假扮，手刃仇敌。哥哥们做不到的，这个少女做到了。此外，像侠女、细侯、庚娘、云翠仙、乔女、窦氏等都是在歌颂富于反抗精神的妇女，简直就是女性复仇者的画廊。
在以花妖鬼狐的幻化形象为主角的爱情作品中，男主人公多为现实中的人，而且多如蒲松龄一样的正直书生，在不同程度上都有作家自身的投影。蒲松龄是个洁身自重颇有几分冬烘气的老儒，他的婚姻媒妁之言、父母之命，但与结发妻子刘氏情深意切，相亲相爱，至老弥坚：“怜我衰髦留脆耳，哀君多病苦勤劳”；“五十六年琴瑟好，不同此夕顿离分” [3] 647 。这有他晚年撰写的《述刘氏行实》可证。他笔下爱情作品的男主人公们，无论在相爱过程或者婚后，都不同程度上表现出对所爱女性的尊重与挚爱。当《青凤》中的耿去病与狐女青凤的关系被发现，青凤被叔叔责骂时，他挺身而出，大声说：“罪在小生，与青凤何与！倘宥凤也，刀锯斧钺，小生愿身受之。”《书痴》中的郎玉柱，在县宰严刑拷打面前，“即垂死，无一言”，坚决不说出颜如玉的去向。这种对女性敢于担当的品德为作家所激赏。《瑞云》中的贺生，当自己所深爱的瑞云身患奇病，“蓬首厨下，丑状类鬼”时，他不顾人们的讥笑，“货田倾装，买之而归”，终于获得美满的婚姻。作家对这种“轻色相而重知己”的可贵品德大加颂扬。相反，在另外一些篇章中，也谴责与惩治了那些始乱终弃、见利忘义的负心汉。此外，在一些作品中，蒲松龄还以夸张的笔法，凸显了他们在追求婚姻爱情之路上表现的狂痴精神。耿去病初见青凤，惊艳之际拍案大呼：“得妇如此，南面王不易也！”致使青凤全家惊走，狂态可掬。《连城》中的乔生，宁愿为所爱之人割肤疗疾；《阿宝》中的孙子楚为阿宝断指离魂，都表现了一种“士为知己者死”的痴情。这种情性恰与“狂固难辞”，“痴且不讳” [3] 58 的蒲松龄相合。扩而大之，在蒲松龄看来，“性痴则志凝，故书痴者文必工，艺痴者技必良。世之落拓无成者，皆自谓不痴者也。”“是以之慧黠而过，乃是真痴。” [4] 122 爱情也好，事业也好，没有点执著狂痴的精神，三心二意则一事无成。所以他的笔下还精心塑造了书痴、石痴、鸽痴等一系列狂痴形象，讴歌他们身上的美好人情与人性。
作家主体意识在故事情节方面的体现莫过于篇篇故事的结尾，基本上沿袭了中国古代小说戏曲的大团圆模式，让好人或昭雪，或发迹，或中举，或成仙，劝人向善，符合作家所信奉的儒家仁义和佛家果报之说。对恶人则必施以天谴神怒等各种非常手段，加大恶有恶报的惩罚力度，符合作家嫉恶如仇的个性与“非刚断不足以行其仁” [3] 284 的主张。《梦狼》中的白甲被为“一邑之民泄怨愤”的诸寇砍头之后，又斜按在肩上，使能“自顾其背”。《续黄粱》中那个无恶不作的曾孝廉，让他饱受各种折磨后，直至大呼“九幽十八狱无此黑暗也”，方才罢休。
孟子说：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？” [5] 25 他主张解读文学作品，不但要“以意逆志”，还要“知人论世”，即结合作家的生平思想及其生活的时代来考察作品，这也是我们文学批评公认准则。我们只有结合蒲松龄生活的时代、经历、思想、性格，深入挖掘作品的“自传性”，从主客观相结合的角度去研读《聊斋志异》，才能更全面领会这部优秀作品的真谛。
参考文献：
[1]朱一玄.《聊斋志异》资料汇编[G].郑州：中州古籍出版社，1986.
[2]钱谷融，鲁枢元.文学心理学教程[M].上海：华东师范大学出版社，1987.
[3]蒲松龄.蒲松龄集[M].路大荒，整理.上海：上海古籍出版社，1986.
蒲松龄口技范文3
摘要：蒲松龄的《聊斋志异》中有近70篇与商业和商人有关，《黄英》是其中的名篇。作品体现了儒家思想与商贾文化的冲突，而这与新儒家思想在明清的发展有着密切的关系。
关键词：《黄英》 儒家思想 商贾文化
蒲松龄的《聊斋志异》中有近70篇与商业和商人有关，数目仅次于写狐仙的篇章，这是一个值得研究的现象，《黄英》即是其中的名篇，它表现了儒家思想与商贾文化的冲突，表现了重义轻利与重利求利的冲突，表现了不同的人生观、价值观的交锋。
菊花是黄花，黄英蕴含菊精之意，傲霜挺立的菊花向来是文人高洁秉性和高雅生活的象征，《黄英》中的文人马子才极力维护的就是菊花的这种符号价值和价值理念。当听说陶氏姊弟要以卖菊为生时，他立即嗤之以鼻，他不愿让经济价值和使用价值来破坏菊花所内含的文化理念，正如美国学者刘易斯 科塞所说：“知识分子是理念的守护者”，在马子才看来，种菊、养菊是一种精神娱乐，“纯粹是为了玩味”。这种“娱乐是可有可无的，无关利益的和自由的活动。它不属于‘寻常’生活，处在直接需求和欲望的日常满足之外，它不是为达到某种目的的手段，而是在自身中求得满足”。所以这种精神娱乐决不能和买卖联系起来，不能和钱这个孔方兄结成连理，否则就“有辱黄花矣”。马子才站在传统儒家观念的立场上来衡量商业行为以及商人，因此他对陶生 “心中甚鄙之”。在他看来，文人本应有“东篱”即文人雅士的代表陶渊明那样不为五斗米折腰，安贫守道的高洁生活态度，要“有所执守”。就这样，传统的儒家思想牢牢占据着马子才的头脑。而陶生反驳马子才：“自食其力不为贪，贩花为业不为俗”，陶三郎的观点反映了新时代潮流：经商不“贪”，也不“俗”，是“自食其力”的正当事业。陶三郎还说：“人固不可苟求富，然亦不必务求贫”，陶三郎的话显示出鲜明的商人意识，认为过去传统文人以“祝贫”而自安，已经不适应如今的商品经济发展的时代了，人们从商经商，靠自己的克勤克俭，来致富养家，是顺应社会的自然选择。后来陶氏姊弟以“种无不佳，培溉在人”的育菊绝技富甲一方，他们靠经营菊花从过去靠马子才接济，到“享用过于世家”，从过去借用马子才的荒园，到自己盖起讲究的楼房。马子才丧妻以后迎娶了黄英，马家所用的东西，都由陶家供应。几个月后，马家的东西都是从陶家拿来。然而此时的马子才仍不乐意忍受卖菊亵渎东篱，不乐意过仰仗妻财的华贵生活。他埋怨黄英：“仆三十年清德，为卿所累。今视息人间，徒依裙带而食，真无一毫丈夫气矣。人皆祝富，我但祝穷耳！”到这时马子才还是在守护着自己的文化理念。黄英回答马子才：“妾非贪鄙，但不少致丰盈，遂令千载下人，谓渊明贫贱骨，百世不能发迹，故聊为我家彭泽解嘲耳。”这是一番令人耳目一新的东篱经：陶渊明之所以穷，并非没有能力，而是没有把精力放到求取财富上，这是不为也，非不能也。
马子才和陶家姐弟之争，是新旧思想的交锋。马子才表现的是传统知识分子在商品经济面前的困惑和对传统理念的固守，陶家姐弟卖菊为业并向跨省区发展，则是资本主义生产方式的萌芽，反映了新兴的商品意识和新的人生观。这个故事有力地说明了传统的重农抑商思想在商品经济浪潮中受到的巨大冲击。
原始的印度佛教本是一种极端出世型的宗教，把“此世”看作绝对负面而予以舍弃，中唐惠能（638―713年）这位新禅宗的创立者的“若欲修行，在家亦得，不由在寺”之说透显出佛教精神从出世转向入世，后来禅宗的南岳一派的百丈怀海所创立的“清规”中“节俭”和“勤劳”是新禅宗经济伦理的两大支柱，百丈怀海所提倡的“一日不作，一日不食”这句话从宋代以来变成了家喻户晓的“俗语”，一直流传到近代，它以简易的教理和苦行精神渗透至社会的底层。宋代的新儒家“以天下为己任”和“普愿众生同我愿”的先觉精神入世苦行，他们的“天下”和“众生”是指社会上的所有的人而言，包括所谓士、农、工、商的“四民”。士自然仍是“四民之首”，其社会地位高于其他三民，但至少不存在南北朝以来“士庶区别，国之章也”那种情况了，但宋代程朱的“读书穷理”针对的仍只是“士”和士以上的人，在士阶层中求发展，最终程朱成了新儒家的正统。直到明代王阳明出现后，陆王才真正和程朱分庭抗礼，四民关系在明代中叶后已发生了实质上的改变，传统的理欲观、义利观正在瓦解，一种新理欲观、义利观正在形成。在王阳明看来，“治生”这样的与维持生计相关的各种经济活动与“讲学”之类的学术活动可以并行不悖，只要摆正位置，动机、手段正当，“心体无累”，良知不昧，两者便可统一起来。这和不少传统儒者轻视、贱视治生，将治生看成对心体绝对有害的观点有很大的区别。更重要的是，王阳明承认包括欲在内的七情是人心固有的，默认了情欲存在的事实、合理性，这就把长期以来被“天理”禁锢的人心搞活了。但是王阳明的理欲观仍是以伦理哲学为基础，直到李贽时才真正建立起以生存哲学为基础的新型理欲观。李贽彻底抛弃了天理的掩饰，直截了当地指出穿衣吃饭即是“人伦物理”，这一变化反映了人对自我价值的认识在深化，而这与社会经济的发展有着紧密关系。
明代经济与社会的发展，中叶之初成化年间开始启动，嘉靖时期速度加快，万历之时出现大变。思想文化之嬗变与之因应，基本上是同步的。随着经济和城镇的繁盛，市民阶层日益壮大,在社会生活中的地位日见重要，而令世人刮目相看。在市民阶层中，商人在经济生活中地位日见重要。嘉靖以来，商业人口激增，在东南沿海，长江中游，西北、西南地区都出现了弃农经商，所谓的“舍本逐末”的社会经济现象，有些地方的居民甚至十之七八从事经商活动，这一奇特的现象前朝未见。在全国各地声名显赫的商帮中，有陕商、晋商、徽商、苏商、粤商等等，他们经营的范围涉及各个行业。在这样经商风气盛行的社会中，士大夫的人生观、价值观、审美观、情理观均发生了深刻的变化，社会轻商的传统观念在改变，商人与士人的关系由疏离而密切。社会上同情商人，为商人鸣不平，为商人作传撰碑献上美词的人多了。人们对经商活动重新给予评价，不认为是小道末技，而认为其中也包含大学问、大智慧，卓越的商人可与历史上著名的政治家、军事家、理财家、思想家并肩。钟惺引述一个商人的话：“货殖非小道也，经权取舍，择人任时，管、商之才，黄老之学，于是乎在” 。商业行为如贱买贵卖等等，也不能一概斥为卑污行径，经商牟利与修身行善并不矛盾，从事金钱交易活动，同样可以表现为高尚行为，士与商的区别只在择业不同罢了。李梦阳说：“夫商与士异术而同心，故善商者，处货利之场，而修高明之行，是故虽利而不污” 。利与义，商与士并行不悖。或由士而商，或由商而士，士与商的身份转换常常发生在同一个人身上。归有光《白庵程翁八十寿序》说：“古者四民异业，至于后世，而士与农商常相混”。士商身份相混的现象在明代中后期相当普遍，身份相混会引发生活方式、思想意识的相识，于是明清有许多商人对儒学发生了浓厚的兴趣，这是由于他们相信儒家的道理可以帮助他们经商。在商业活动中，他们利用儒家的知识，接受儒家的道德规范。以“诚信”、“不欺”来作为商人伦理的中心位置的德目。他们发展了高度的敬业和自重的意识，对自己的“名”、“德”看得很重。就这样，他们以高尚的商业伦理道德使所从事的商业活动取得了庄严神圣的意义，从来用来形容开国帝王的“创业垂统”这四字现在竟用来形容商人的事业了，而“幼负大志”这四字也从士人身上转移到商人身上了，他们墓志中频频出现的“良贾”、“善贾”、“廉贾”的美词是由当时的文坛、学苑、政界名流献上的。商人们也自信以自己的商业道德和立功、立德、立言的大人物一样，是可以“不朽”了。明清之际出现的大量的商贾小说可谓是时代的产物，这使得文学从此有了一片崭新的天地。《金瓶梅》是中国古代第一部以商人为主人公以商人生活为主要表现内容的长篇小说。《三言》、《二拍》塑造了不少“德商”、“义商”、“情商”形象，他们正在取代读书士子而成为时代的宠儿。小说描写的这些，表现了晚明时代的鲜明特点，反映了一种新的价值取向。在这样的社会环境和文化氛围的影响下，蒲松龄这个其父弃儒从商的清初作家，在《聊斋志异》中用了相当的篇幅写了商人和商业活动，《黄英》就是其中的代表作。
每部作品都是作者“自我”的一次显现，是作者“心声”或“情态”的表露。蒲松龄对商人经商的态度也表现在《黄英》中，显得非常复杂。可以说作品中那个自命清高，带“贱商”思想的马子才就是蒲松龄的化身，蒲松龄借其口道出了自己对商人及商业行为的态度。同时我们也要看到，蒲松龄这个传统的知识分子在商品经济面前是困惑乃至于不知所措的，在《黄英》中对陶氏姐弟靠经商过起了“享有过世家”的生活，主人公马子才也是羡慕不已。但值得深思的是，在作品中蒲松龄安排了这样的结局：黄英嫁给马子才后“然遵马教，闭门不复业菊”，和贩菊为业一刀两断，马子才无意中杀死了妻弟陶生，马子才和黄英的女儿“待女长成，嫁于世家”，来提高自己的门第。这些描写都反映出蒲松龄坚守传统儒家思想的决心，蒲松龄的一生，我们更清楚地看到这一点：19岁考上秀才，72岁成为贡生，75岁与世长辞，真是“倔强老兵，萧条无成，熬场半生”（蒲松龄《醉太平》）。而这正因为，在他的思想中，尽管有孔孟、程朱、老庄、释禅等多方面的影响，但他的主导思想仍属儒家范畴，他自已也以“吾儒家自居”，因此他与当时的许多读书士子一样有着以天下为己任的抱负，要“为圣人徒，怀君子泽”（蒲松龄 会天意序）。为实现这一理想和抱负蒲松龄做了不懈的努力，这也正是他参加科考的原因之一。现在想想，蒲松龄的一生可怜、可悲、可叹，但反过来想，正因为蒲松龄的固守着自己的阵地，维护着儒家理念，在贫困的生活中，在科场的失利中，艰难地创作出了一部伟大不朽的《聊斋志异》，给后世留下了一份宝贵的文化遗产，这又怎样地令人可敬！而我们从这部作品中，也窥见了蒲松龄作为一个正常人在理欲观上的复杂思想和矛盾的心态。
参考文献：
[1]袁世硕：《蒲松龄评传》，南京大学出版社，2006.1。
[2]马瑞芳：《马瑞芳讲聊斋》，中华书局2005.4。
蒲松龄口技范文4
故事说的是城西白家庄有个嘴馋的人，夜里把邻居家的鸭子偷来煮着吃了。到睡觉的时候，觉得浑身发痒。天亮一看，全身长满了鸭毛，一碰就疼。这个人非常害怕，悄悄找了几个郎中，都说无术可医。后来他做了一个梦，梦中有一个人告诉他：“汝病乃天罚。须得失者骂，毛乃可落。”
于是他去找丢鸭子的老人，说偷鸭子的人实在可恨，应该大骂他一顿。但这个老人向来宽宏大量，从没有骂过人。而且说：“一只鸭子，丢了就丢了。怎么能开口骂人呢？”偷鸭子的人没有办法，只得如实相告：“鸭子是我偷去吃了，为此长出鸭毛，疼痛难忍。你不骂我，我的病就不能好。”老人一听，只得把他大骂了一顿。到第二天，这个偷鸭贼的病果然好了。
鲜肥的鸭子，谁不想煮熟了美美地吃上几口？只是很多人慑于法律和道德，不敢下手。而这个偷鸭子的人，就住在老人的旁边。鸭子什么时候出来，什么时候进去，老人什么时候关门，什么时候睡觉，他都清清楚楚。人在两种情况下最容易贪婪，一是接近并有机会获得某种利益的时候，二是自己感觉很安全的时候。
人们常说“要想人不知，除非己莫为”。其实“为”了也“人不知”的案例，在我们周围比比皆是。比如，有很多的盗窃案，已经过了几十年，仍然没有侦破。所以我们必须承认，无论过去还是现在，无论侦破技术多么发达，都会有一些盗窃犯、诈骗犯、贪污犯、受贿犯乃至杀人犯，依然逍遥法外。
这也太不公平了吧？你偷了别人的鸭子吃了，竟然啥事没有。于是蒲松龄就设想了一种天理报应，让偷鸭子吃的人浑身长出鸭毛，疼痛难忍，而且无术可医。这就逼着他把自己干过的坏事和丑事说出来。然后让丢鸭子的人，当面把他大骂一顿。
遮丑是人的本性，没有人愿意把个人自私和丑陋的一面，展示给别人。即便到了非说不可的时候，也是避重就轻，避实就虚。
再说那个老人，自己家的鸭子丢了，却什么也不说，既不报案，也不寻找。让他骂偷鸭子的人几句，他也不骂。蒲松龄夸他“素雅量”，其实他是个谙熟处世之道的人。不论人非，不指人过。无论在工作中还是生活上，从来都是表扬和奉承。即便你偷鸭子、贪公款或收贿赂，他也说你“追求进步”、“执政为民”、“廉洁奉公”。看似爱人，实则害人。很多的盗贼和贪官，都是这种人培养和纵容出来的。
蒲松龄口技范文5
关键词：《聊斋志异》；崂山；道教；蒲松龄
中图分类号： B958文献标志码： A 文章编号：16720539（2016）06008106
崂山是我国著名的道教圣地，它僻处海隅，清静幽深，自古就被视为“神仙之宅，灵异之府”，在明末清初，更被冠以“道教全真天下第二丛林”（1）的称号。著名道士丘处机、刘志坚、张三丰等均曾在此修道。同时，崂山与佛教亦颇有渊源，《华严经》中记载：“东海有处，名那罗延窟，是菩萨聚居处”，此窟即在崂山。法显、憨山等高僧也选择崂山作为弘扬佛法之地。崂山兼具佛教与道教之土壤，然而在蒲松龄《聊斋志异》中直接书写崂山的篇目，即《劳山道士》、《成仙》、《石》、《香玉》四篇（2），却都是道教化的，这为《聊斋志异》以及关于蒲松龄的研究提供了新视角。
《聊斋志异》题材广泛、内容丰富，在艺术上代表了中国文言短篇小说的最高成就，其与佛教、道教有着广泛联系。“据粗略统计，在《聊斋志异》492篇作品中，直接与道教有关的就达157篇之多，几占全书作品的三分之一（间接受道教影响的尚未计入）。”[1]315“《聊斋志异》中三分之一写到因果报应，除此之外，还有近四十篇作品写到僧侣生活或涉及到僧侣的有关活动。”[2]51但迄今为止，国内学者有关《聊斋志异》宗教方面的研究基本还局限于全作与宗教的宏观梳理与把握，或者对单独篇目做文本细读，偏重于解读宗教影响下的文学思想与创作。值得注意的是，这样的大视角与小视角，是否形成了研究的空白区域，以及忽略了某些篇目创作时独特的历史语境与作者情怀？笔者通过对《聊斋志异》中书写崂山的篇目进行细读，试图把崂山、道教与《聊斋志异》作为三个关键词放在一起作深入考察，归纳出蒲松龄书写的崂山形象，并探讨形成这些形象的原因。
一、神异、神仙、神圣――多方化的形象特征
道教作为中国土生土长的民族宗教，在其形成过程中，大量吸收了中国文化的各种因素和中国社会各阶层的文化成果，反映了中华民族固有的精神和心理特质，呈现出“杂糅多端”的特征，而在杂糅中又能见其结构的稳定统一。因此，落实到具体文本的书写上，指涉道教的形象必然也是多方化，又自成一体的。《聊斋志异》中书写崂山的篇目，就从人、仙、物、空间等不同角度，为我们塑造了一个完整的道教仙境，其总体特征可以用“神异”、“神仙”、“神圣”概括。
（一）人――从“神异”到“神仙”的脱胎
“长生”与“成仙”是道教成立前就扎根在先人心中的原始梦想，《庄子・天地》中就有“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡。”[3]129之句，帝王声势浩大的出海寻仙活动亦将这一梦想广泛散布。道教成立之后，这一梦想借由神仙方术、鬼神崇拜得到强化。唐代时，诸帝与贵族文人仍有服食仙药的习惯，社会上亦出现慕仙风尚。到了明清，这一梦想连同某些道教思想已经深深扎根于民间，可以说成为了整个民族的一种集体无意识[4]2。《聊斋志异》中许多关于求仙问道的篇目，其主人公就是书生、平民，而精确到书写崂山的四篇里，人的形象又可以根据得道的多寡划分为三类。
第一类人是由于自身原因“不入道”的，以《劳山道士》中的王生和《成仙》中入道前的周生为代表。《劳山道士》的开头，就提到王生的求道原因是“少慕道，闻劳山多仙人，负笈往游”，王生所慕之道实为道术，他把道教的“神异”一面误认作其终极――从刘勰在《灭惑论》中总结出的道家三品“上标老子，次述神仙，下袭张陵”[5]802来看，王生所慕之道仅为末流，虽是主动地求，却在最开始时就入了歧途。而在具体的求道过程中，面对日复一日的身体劳作，王生“不堪其苦”，屡有归志，始终不能理解和适应道教中“禁欲苦修”、“动静双修”的原则，仍旧一味“忻慕”道士所作的法术。他离开崂山时仍不忘让道士“略授小技”，最后落得求道不得、贻笑大方的下场。而相比王生的“慕道”和主动入山，《成仙》里的周生却是被迫的，他心中并没有给“道”留下位置，对求道丝毫不感兴趣，而是耽于现状。面对想规劝自己一同归隐的成生，周生因“溺，辄迂笑之”，只是在与成生人神互换后，才不得不进入崂山以求帮助。虽然周生在山中见识了种种世间没有的“神异”景色，“然尘俗念切，无意留连”。他不像成生能敏锐地洞察人世，对现实更没有清醒的认识，当妻子背叛的真相近在眼前时，周生仍旧不愿相信，反而“窃疑成张为幻”。但明伦点评周生有云：“周先以牧佣之微嫌，不能自忍，几坏身家；继则人己弃予，而犹溺之而不忍弃；颠倒至此，何从识自己面目乎？梦者以为真，真者乃以为梦。幸有良朋，反复警唤，半生懵懵，乃忽焉醒耳。”[6]160王生的“慕术”、“中途而返”，周生的“被迫入山”、“思归”，崂山在他们生命中不过是停留数日数月的暂时性场所。延伸来看，实际上隐喻着崂山所象征的道教仙境与他们是“异质”的，即使身在其中，他们也并未沾染“仙气”，而仍是流于世俗。对于崂山来说，王生和周生这类人恰恰也代表着数量最庞大的芸芸众生，他们或因崂山的美景、或因道教的盛名而来此作短暂停留，但终归只能做个过客，不能深入真正的道教仙境。
第二类人是带有“仙根”，与道有缘的，以《石》中的王姓马夫和《香玉》中的黄生为代表。《石》篇幅精短，对马夫的求道经过没有细致的刻画，只写到他“幼入劳山学道”，而侧重于展现他得道回归时，崂山加诸于其身的种种“神异”之处，如“遍体生毛”、“啖石如芋，知其甘苦酸咸”，而其母离世之后，他选择复入崂山，“今又十七八年矣”，隐含着一种可以永不归尘世的超然。而《香玉》中的黄生，以往研究、评论多言说他的用情坚贞、感人肺腑，却忽略了其在崂山中生成的“仙根”。黄生本是舍读在崂山下清宫的一介书生，性情里不乏风流，对香玉和绛雪两位花仙有过“坐拥双美”的心思，然而这种心思却随着故事进展渐渐隐去，最终荡涤。我们可以很明显地看到，经年之后的黄生已然不复当初，他的言行中很明显地表现出深受以绛雪为代表的崂山仙境的影响，无论是弥留前对其子说的话（“此我生期，非死期也，何哀为！”），还是对自己身后事的预测（“他日牡丹下有赤芽怒生，一放五叶者，即我也”），都可以让人感觉到他已经“脱出凡胎，步入仙境”了。马夫和黄生身上，都运用了“入山―归家―入山”的叙事模式，这一模式隐含着最初他们与道的“异质”关系，即他们并非天生的“仙胎”，因此会带着世俗的习气。这在他们归家时体现得最为明显，马夫的“渐复火食”、黄生的“腊归过岁”都展现了他们作为凡人的一面。而关键的转化在于叙事的终点，即选择以“入山”作为终结。从这里可以看出，一方面，崂山作为二人最终的回归之地，表现出他们与尘世的主动断绝，另一方面，崂山亦是他们“脱凡入仙”的重生之地，他们在此处求得了道，并将自己也转化为道的一部分，在这个意义上，最初的“异质”关系被“同质化”了。
第三类人是深谙道教义理，不仅自身修成大道，还能引导他人，以《成仙》中的成生和《劳山道士》中的道士为代表。成生虽然与第二类人一样来自尘世，但他在尘世时就能够深刻洞察世间，显示了自身的与众不同。劝阻周生不要冒进行事时，成生再三而泣曰：“强梁世界，原无皂白。况今日官宰半强寇不操矛弧者耶？”。友人落狱后，成生亦奔走为之脱罪。“是予责也，难而不急，乌用友也！”，但明伦评此为“大义凛然，仙根在此”[7]30。《成仙》中用了极大篇幅叙述成生得道后劝度周生，可以看到，成生践行了道教“惩恶行善”、“求无为，先避害”（3）的教义，行事风范中也带有道家所推崇的“上善若水”（4）的气质。对周生而言，他既是友人，更是良师。而《劳山道士》中的老道士，可谓是仙缘最深的“崂山中人”。他从开始时就身处崂山，未曾离去，可以说自成道教仙境的一个部分。道士的神，不在于他“素发垂领，神观爽迈”的外表和酒水不绝、遨游月中的“神异”道术，而在于其“去神异化”的艰苦修习与朴实良言。王生与道士初见时，道士就已洞察出王生“娇惰不能作苦”的本质，但却从未呵斥，而是循循善诱，作法让王生感受得道之后的超凡，言下之意即是只要他坚持修习，总有一天也能得道。对于道士来说，真正的道在于坚持日复一日的身体劳作，即使前一晚快活畅游，也要“足宜早寝，勿误樵苏”。笔者认为，倘若《成仙》描写成生助力周生，拔剑击仆，断其臂的字句还带有一丝血腥感的话，那么崂山高道从头至尾都是一派仙风道骨，与尘世全无粘连，真正地从“神异”到达了“神仙”的境地，我们可以说他身为人而实为仙，已经“同质”于崂山道教仙境的图景之中。
（二）仙――高洁“神格”的彰显
道教的神仙观认为，尊神皆道气所化，道气是无限的，无限的气可以化生出无数的神人，人也能得道成仙，神又是无所不在，无所不存的，掌管着自然界的万事万物[8]4，26。这与《聊斋志异》中的世界观是吻合的，在《聊斋》的故事中，人、神、妖等常常也没有明显的界限，他们是可以互通互联的一个整体。书写崂山的《聊斋》篇目里，仅有《香玉》篇涉及香玉和绛雪两位花仙，她们虽然都“艳丽双绝”，但性格迥异，反映出《聊斋》对神仙刻画的不同面。
香玉可与《聊斋》中蕙芳、竹青等爱慕凡人的女仙归为一类。从描写香玉的字句中就能清晰地读出她的单纯与痴情，她被黄生的诗句邀来，稍作交谈后便许下终生，经历了生离死别，仍初心依旧。但明伦在总评香玉时说：“种则情种，根则情根，苞则情苞，蕊而情蕊，‘忍风雨以待君’二句，无限深情，一时全绽。”[7]170可以说，香玉身为花仙，但言行、性格都与人无异。这在道教的神仙谱系中是得到承认的（5）。而此篇故事虽以“香玉”为名，但在笔墨功夫上，绛雪却要比香玉多得多，笔者也认为，绛雪才是《香玉》篇的真正主角，而她亦是故事中最具“仙气”的角色。故事开头先刻画了绛雪的真身――耐冬树的形象：“高二丈，大数十围”，颇有迎风斗雪的风姿。世人对此树多有赞许，如清嘉道间翰林尹琳基，在游崂山时作诗《冬游太清宫诗》：“灼灼耐冬花，孤芳自高洁。道人取琴弹，冷冷音清越。”[9]90直言耐冬的高洁、艳丽。绛雪性情疏落，却是个重情的人，在故事中多次为香玉恸哭，她素爱清净，却又能“代人作妇”，陪伴黄生。绛雪与崂山仙境最为相合之处在于她清净自爱又坚贞不移的“神格”，这在与黄生的相处中表现得淋漓尽致。如她与黄生初次见面时就表明了“妾与君交，以情不以淫。若昼夜狎昵，则妾所不能矣”的立场，与黄生的交往也只限定在“宴饮唱酬”。而彼时的黄生还是风流俗人，面见美人时难免升起欲望。因此，在“生欲与狎”时，绛雪回答“相见之欢，何必在此”，字字掷地有声，“神格”尽显，让黄生为之汗颜。但明伦评此情节曰：“香玉之热，绛雪之冷。一则情浓，一则情淡……淡者能寡欲而多疏；疏则可以长守，情之所以有节也。”[7]169冯镇峦转引金圣叹评曰：“遇绝世人，急索登床。”都是以香玉的痴情、黄生的俗情来衬托绛雪的圣洁，也正是受到了绛雪的影响，黄生才能够渐渐地脱俗入仙。当香玉恢复真身后，绛雪来辞曰：“旧日代人作妇，今幸退而为友。”一位静穆、圣洁、进退有度、不染尘俗的耐冬花仙跃然纸上。绛雪之于《聊斋》中构建的崂山仙境是不可缺的，除她“神格”的相合外，某种程度上也冲淡了其他篇目中以男性仙真为主的格局，达到了一种阴阳的平衡，这同样是道教所提倡的（6）。
（三）物――玄妙“道气”的汇聚
天下名山僧道多，名山洞府是求玄问道之人选择居住、修习的上佳所在。道教认为，“非宫宇则无以示教，非山水则无以远俗”，崂山上道教宫观众多，最胜时达到了“九宫八观七十二庵”。《聊斋》中的《香玉》、《成仙》，就是依托崂山上清宫、下清宫而作，而《劳山道士》中出现的道观没有明确写出名称。这些篇目中穿插描写的涉及花、鸟、宫观等崂山之“物”的字句，虽然精短，却也隐含着深刻的道教思想。
与道家一样，道教也信奉着“道法自然”的思想。所谓“自然”即自然而然，意为事物“自己如此的”、“非人为的”，道是自己如此的原则，道的法则就是维护世界生长变化过程的自然本性，维护宇宙整体的和谐与平衡，而从不用人为的强制方式破坏这个过程的本来面貌[10]98。《香玉》篇中的两处关键情节，正是对这个道理的生动阐释：故事开头就提到生长在下清宫里的“耐冬高二丈，大数十围，牡丹高丈馀，花时璀璨似锦”，展现了花木在自然中生长的优美体态。而牡丹被即墨蓝氏掘移至家后，就“日就萎悴”了。同理，黄生想移植重生的香玉归家，以免再生祸患时，香玉亦劝阻道：“物生各有定处，违之反促年寿”，字字在理。同时，道教教义中也有教人珍爱自然，不要无辜伤害生命的。意在让世人有限的个体生命能与生生不息的自然之道合一共融，实现其对自我心性的超越[10]99。在《成仙》中，“异彩之禽，驯人不惊，声如笙簧，时来鸣于座上”这句话以神奇夸张的笔调，描写了珍禽异兽见人不惊，愿与人同坐的景象，暗含着人善待自然，与自然和谐相生的道理。
《香玉》、《成仙》在一定意义上书写的都是崂山仙境实存的景物，我们可以称其为“现实物”。而《劳山道士》中道士与二客共饮一段，当中所出现的物，皆由道术幻化而成，可以称其为“道化物”，如剪纸为月、壶酒不绝、掷箸化美等。可以看到，“道化物”是对现实事物的“化”，即生于现实物（纸、筷子），又对现实事物有所超越；虽是虚幻的，却又能体现现实物的功能作用。“夫道本虚无，因恍惚而有物。”道教的哲学思维是动态思维，其核心就是这个“化”字，宇宙由“道”而化为万物，人得道而羽化成仙……没有“化”，道教的很多东西都无从谈起[1]327。再仔细研读便可发现，整个故事中除了王生是有来历的，道观和道士都没有名号。从这个层面上可以说，道观和道士也是崂山仙境道气的“道化物”，崂山的物都有特有的精神性依归，即归于“道”。
（四）空间――超越中见“神圣”
道教对于修行空间的言说，具有“世外”的神圣特质，体现在道教建构中神仙居住的地方叫作仙境，人修炼成仙的地方称作洞天福地。崂山空间作为崂山篇目中包罗最多事物的存在，其构建本身由文字承载，有其“虚化”性，是作者的文学想象，从中更隐含着从“器”空间到“道”空间的转化与超越。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[11]797有形的器用之物组成了崂山的第一层空间即“器”空间，故事中崂山外人听闻到崂山的“神异”，看到虚幻道术中的美酒、美人、美景和加诸于人身的种种奇相而欣之、羡之，所涉的都是这一层空间。“器”空间是通过“道化”的途径升华为“道”空间的，而崂山空间的“道”空间是“不可说”的，充分彰显了大道无形，或许我们只能从故事里崂山高道那淡然少言、笑而不语的风姿中窥探一二。大道的“无形”落实到空间上，也说明了“道”空间是“有其虚”的。在这种“虚”中，“道生一，一生二，二生三，三生万物”[12]96，无形才变化为有形。蒲松龄在《会天意》序中也认为，最初的天地是“空空静静，冥而守之，与元始合其真”，天地的形成是“太乙之精，孕而为气，一气熏蒸，温良初判，二气交旋，结而成形；形结为山海大地，气耀为日月星辰。”[13]30，可看作是对此“道”之理的认同。也只有在超越了“器”空间的“道”空间里，神仙才能居其中，空间中的一切事物才有其神圣化的一面，这是上文的人、仙、物都不具备、不能给予崂山的。人、仙、物也只有在这样的空间中才能与“道”相融无间。由此，崂山仙境形象通过如此的构建，达到了一种纯粹的、理想化的、道化的神圣状态。
二、崂山形象道教化缘由猜想
本文开头即指出，《聊斋志异》中书写崂山的篇目都是道教化的，笔者通过分析篇目中所涉形象也证明了这一点。那么，蒲松龄在书写崂山时偏重其道教化一面，而空缺其佛教化一面，其原因何在？
考察道教在清代的发展可知，道教的信仰在清代转入了萧条，满清统治者在宗教上信仰萨满教，入关后又接受了佛教（7），对道教的信仰则较为缺乏。由史料知，自康熙后，朝廷对道教渐不重视，如“对于张天师，始但许称正一真人，由二品降为五品，后又不许朝觐，令礼部带领引见。乾隆四年，又禁止正一真人传度。”[14]232道教因而流向民间寻求发展，渐渐地与普通民众的生活和信仰融于一体，演变成民间信仰、社会习俗和传统文化的一部分，对乡土之民的影响比佛教要“大得多，也深得多。”[15]89蒲松龄的家乡淄川，就深受道教的影响，从他文集的一些碑刻和题词中，也可以看出他参与了道教活动。
然而，在道教信仰总体萧条的政治大环境下，崂山道教却拓展了自明代嘉靖以来的中兴局面，尤其以崂山龙门派高道王常月于顺治十三年（1656），“奉旨主讲白云观，赐紫衣，凡三次登坛说戒，度弟子千余人，道风大振。”[16]717为代表。回溯崂山历史，道教的信仰就盛于佛教（8）。从周至元编《崂山志》中记载崂山可考的道观、释刹、仙道、高僧来看，道教在质量和数量上都远胜于佛教。且崂山道观修真庵在康熙十年时仍得到过重建[17]117，正是蒲松龄游崂山的前一年。蒲松龄在康熙十一年与七人同游崂山，唐梦赉《志壑堂杂记》中有简略记载：“壬子之夏，游劳山，见海市。时同行八人。初宿修真观，历上清、下清庵，登八仙墩，水尽山穷，连天一碧。再宿青玉涧，观日出。”[18]323可以知道一行人途经了修真庵、上清宫、下清宫等道观，而文字中并未提及佛刹。由此可推知，《聊斋》中崂山篇目的书写，是受到了蒲松龄游崂实际情况的影响，但文字记载过于简略，途中所遇所见，亦不能妄下断言。不过，蒲松龄对崂山的书写，落实在具体篇目中，确实是全盘道化的。我们可追问，这是他的无意为之，还是自觉构筑呢？
自名为“留仙”的蒲松龄自幼喜读《庄子》、《列子》，深爱庄列恢诡谲怪的文风，认为“千古之奇文，至庄、列止矣。”[13]26但对于庄列之欣赏，并不直接等同于对道教的完全认同。蒲松龄对道教的推崇，表现在现实生活中，他是个“天性伉直、不阿贵显”[6]283的人，这与道教教义中贵清主静、全性保真的思想相契合。同时，蒲松龄一生不得志，道教与道士在他身心困顿之时，不失为医治他精神创伤的一剂良药。蒲松龄本人即与平江道士沈坚白交好，认为他“瘤然而形清，端然而净莹，洒然而出尘也。……超然有卓识，浩乎莫测其津涯。韵士也，抑逸人也！”[19]37而道教中的法术、神鬼之类，对佛教而言皆是“邪伪”，是“惑乱心生，迷于体性”[20]475-476的。蒲松龄在《聊斋自志》中称自己“才非干宝，雅爱搜神；情类黄州，喜人谈鬼”[6]275，这就与佛教的精神相背了。蒲松龄对佛道两家的态度反映在《聊斋志异》的人物形象塑造上，可以看到道士大多善良仁慈、惩凶扬善，而与之相对，僧人则大多是恶僧、凶僧[21]93-94。其实，蒲松龄对于真正的佛教教义是不排斥的，《聊斋》和《聊斋自志》中也不乏对“六道”、“业”、“恒河沙数”等佛教概念的运用。但作为一位有气节的文士，蒲松龄希冀的是佛门的纯化和净化，而当时佛教与统治阶级的权力挂钩，僧侣中不乏追求“酒、色、财、气”的现象，而道教因为深入民间，反而更显其“纯粹”。因此，蒲松龄在《聊斋》中对道士大加赞扬，而对僧侣更多的是进行辛辣讽刺。
事实上，道教直接影响到《聊斋志异》的笔墨文体（包括行文布局、文字风格、语气措辞等），其启迪性当不可抹杀。由此可溯至庄子之文――清人赵起杲称《聊斋》“其事则鬼狐仙怪，其文则庄、列、马、班。”[6]313而就崂山篇目来谈，蒲松龄已自觉将庄子肆恣、微言见义的书写方式融于奇异故事中，其中也连带着对庄周之梦的重新演绎。在庄子那里，梦是一个有意创制的发言媒介，也是他阐发“大圣大觉”与“愚人不觉”思想的方式。《齐物论》云：“……方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。”[22]54在此，“庄子离开梦的原意而取其比喻意，即把人生喻为一场大梦，把看不透人生的人称为不觉的愚者，把能看透人生的人称为大觉的圣人。对于前者，庄子讥其‘自以为觉’，批评他们斤斤计较于什么君臣、利害、生死，都不过是一种固陋的偏见，对于后者，庄子则赞其为万世一遇的楷模，要人们效法之。在两相对照下，阐发其爱恶褒贬。”[23]22据此而观，崂山篇目中的故事不也正是这样吗？崂山空间因其文字构造与神圣性质，与梦之虚幻性有相通之处，其中的人、仙、物，不正是蒲松龄对庄子梦之世界的化用吗？故事中亦有周生入梦、绛雪借梦传话的情节。而崂山中人与崂山外人的两相对照，亦是对“大觉”与“不觉”的形象演绎，尤以周生及王生为代表。但蒲松龄所处的时代、面临的问题与庄子终归不同，他对于王生、周生这样认识不到自己的人并没有给予尖刻的批判，而是在逗笑、自问的话语中弱化了这种倾向，其中饱含着对世人深深的关切与同情。正如松龄之子蒲箬所说：“（《聊斋》）可参破村农之迷，而大醒市媪之梦也……其救世婆心，直将使男之雅者、俗者、女之悍者、妒者，尽举而于一编之中。”[6]282再联想其艰辛一生，不禁让人唏嘘（9）。
三、结语
《聊斋志异》是中国文言短篇小说的集大成者，其中的崂山篇目呈现出道教化的单一倾向。蒲松龄自觉从道教中汲取营养，加之以丰富的艺术想象与奇诡笔法，书写出崂山外人与崂山中人由“神异”转向“神仙”的不同面孔、崂山女仙不染尘俗的神格风度、崂山之物超脱现实的玄妙、崂山空间“有其虚”的“神圣”特质，最终建构出一个以“神异”、“神仙”、“神圣”为特征的崂山道教语境，“虽事涉荒幻，而断制谨严……非漫作也。”[6]286在崂山的视野中，诸多关于《聊斋》、关于蒲松龄的问题都因其具象化而更加凸显。据此我们也可以追问：在《聊斋》涉及的其他空间域中，是否也存在着这样统一严整的构建，它因何而生，又是怎样的形态？此疑问，正有待于有识者思之、察之、省之。
注释：
（1）关于此称号于何时获得，史籍并无明确记载。白如祥认为随着明嘉靖、万历年间崂山全真道的中兴，宫观大兴，此称号遂于此时获得，见白如祥：《明清山东全真道概况》，牟钟鉴等：《全真七子与齐鲁文化》，济南：齐鲁书社，2005年，第309页；任颖卮在《崂山道教史》中亦主此说，见任颖卮：《崂山道教史》，北京：中央编译出版社，2009年，第44页。
（2）《聊斋志异》中还有《海公子》、《罗祖》、《安期岛》等篇都与崂山有渊源，但并未直接提到崂山，因此本文不做讨论。
（3）《云笈七签》中有云：“欲求无为，先当避害。何者？远嫌疑、远小人、远苟得、远行止；慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失，改而从善。”见张君房：《云笈七签》，北京：华夏出版社，1996年，第329页。
（4）老子《道德经》第八章有云：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤”。见释德清：《道德经解》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第43页。
（5）道教的神仙谱系十分繁杂，除尊从天神、地o外，也尊从关羽岳飞等人鬼之神。
（6）道教传习不避女子，女道士称道姑，世称女冠。崂山也不乏女道观。唐明两代，均有公主妃子出家入道，如明朝末年宫廷妃子蔺婉玉、养艳姬等就先后在崂山出家。
（7）佛教对清统治者的影响深远，如顺治帝笃信佛教，册封达赖，他是清朝历史上唯一公开皈依禅门的皇帝，允许满族人出家当僧人，“无论男女，皆可随意”。见中国第一历史档案馆：《清初内国史院满文档案译编（下）》，北京：光明日报出版社，1989年，第169页。
（8）崂山素以道观著称。宋太祖为华盖敕建道场，而官观始立。嗣后王重阳之徒邱长春、李志明踵事增修，益臻完美；一时有九宫八观七十二庵之多，诚极盛矣。元明以迄于今，虽其间迭有废兴，而道现之存于焉未替。惟佛刹除华严一寺足称庄严，禅刹余不甚盛，而海印寺之旋筑旋废，洵二崂之一大憾也。见周至元：《崂山志》，济南：齐鲁书社，1993年，第82页。
（9）蒲松龄从道教启迪中生发出新的创造并不局限于此，与他总体的文化、信仰等是联结在一起的。单以本文篇幅，不能一一展开，仅能具体就崂山形象做出分析与把握。
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蒲松龄口技范文6
有些爱恋，百世流传。
风雨来时，我非我情非情，
依依如你，红妆潋滟。
——文/粉色小花
那一年，我听了你的故事，总期望把你的心事看穿；那一次，我拜读了你的巨作，总渴望将你的文彩承传；那一天，我来到你的门前，见断壁残垣，不变的是蒲公深邃的双眼……
正门而入，绕过弯弯曲曲的城墙，赫然而立的柳泉不免让我油然而生一种敬意。历史流转，岁月蹉跎，却磨灭不了一眼泉水。或许，历史的本身就让人感动。风雨不动的姿态，任它如何变迁，一切如故……柳泉深处，不知寄存了多少人的祈愿，一枚一枚的许愿币，可否曾有你的指纹？旁边那棵老柳树，是否也在静静的回味走过的路，不然他如何那么深沉那般安详？踏着斑驳着历史印迹的柳泉古道，走向前方那个茅草亭，一位和蔼的老人早已等候了许久。没错，他就是我们的蒲公，神秘的柳泉居士！石桌上的茶壶依然装满着柳泉水刚沏的热茶，香味弥漫了整个采风亭。他冲你笑着，轻轻的对你说：“累了吧，喝口茶歇歇……"然后你深鞠一躬，满含谢意地坐在他的对面……闭上双眼，静静的感受吧。朦胧中你会感觉，他已起身踱步，听着你的见闻，他的灵感也愈发排山倒海而来……可是今天，一切已成不能重演的传奇。我们只能在心里百转千回幻想着当年蒲公的风采。冰冷的蒲公雕像，饱经风霜的采风亭，积满岁月沉淀的茶壶，已成为一种符号一种象征，蒲公那双深邃的眼睛沉思的表情，启迪着我们一代一代奋然前行……
满井寺里钟声不断经声不绝。高高的台阶，让人再一次敬仰蒲公之父蒲般的福祉，每走一步，都会感觉置身世外抛却了卑微的肉体，仿佛心灵在超度。拾阶而上，巨大的“福”字引得好些人放慢了脚步。寺里小和尚说“摸福添寿”：闭上双眼，伸出双手，心平气和的向前走，切记心诚则灵……为爸妈为姐弟为他也为她，直到手心触到那个大大的福字，幸福已绽放在脸上……
此时，似乎错过了一段姻缘，我想是的。于是转身——还记得连锁吗？书生杨于畏之与连锁，穿越阴阳两界终成眷属。问君可否知晓连锁夜时低吟的“玄夜凄风却倒吹，流萤惹草复沾帏”？渐进深处，浓密的树木会让你略感寒意。是的，在这处处充满着鬼狐的地方，再加上如此幽深的环境，任谁也会心生恐惧的。转眼，一把大锁映入眼帘，贴脸上的红丝带格外刺眼。不免让人猜想，莫非，连锁曾经在这？或许你会毛骨悚然。可是，退出此地还需好长时间，继续前进却得走过那把大锁身旁进入不知是否有尽头的树林。如果你有幸是一位勇敢的人，那就继续前行吧！更美的景色就在前方等你！玄夜院内爬满了紫藤花，奇石上书四个醒目的蓝色大字“雨过松香”。上了台阶，宦娘琴缘涌入你的视线：一幅一幅传神的画作，带你一起畅游聊斋故事的奇幻。
聊斋宫，名副其实，它将聊斋故事的经典作品以一种近似真实的方式演绎给我们。“地海天”三个大字旁边，那个狭小的洞便是入口。从最初的地府海洋到仙界，整个洞内运用了彩塑及高科技手法，淋漓尽致的展现了“龙宫完婚”“飞狐”等多个故事……经历了地底的一番挣扎，你终可以羽化登仙，免轮回之苦。循着天界入口，即可以登上聊斋宫顶，一览美丽壮观的聊斋城全貌。清风徐来，湖光山色万般迷人，刚刚的紧张恐惧感一扫而光，随之而来的是这难以压制的兴奋！伸展双臂，略微扬起头，拥抱整个仙界吧，你的胸怀会随双臂的展开而变得更加宽广！置身于此，竟有种乐不思蜀之感，或许，这也是为什么有那么多人要一世修仙的原因吧？
带着万般敬仰与感恩之心，我到了蒲公墓前。清代名士张元撰写的“柳泉蒲先生墓表碑”扼要记述了蒲公一生概况，碑楼前立沈雁冰先生亲书“蒲松龄先生之墓”。墓园之内古柏参天，另立有蒲氏远祖三座坟冢，均在朝廷担任重要职务。出来时，我在蒲公碑前无比虔诚地一拜，作为我来此旅游的千恩万谢……
我朝见的是心灵
触摸的是经典
月夜涌动繁华似你
