以文化为话题论文范文1
在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的,是<?XML:NAMESPACE PREFIX = ST1 />曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆曹先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型,相互阐释是何其难啊!
曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题,但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除,而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语,也就是如何重建中国自己的文论话语?
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因,曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果,而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国文化合乎的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的,很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”,哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代那样连续几千年且基本上在同样的社会、、、文化框架中缓慢发展就是“正常的”,而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”,而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”),但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说,“病态”显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,“五四”导致了传统断裂,所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国决不是概不足取,但它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”,这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比,认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中,曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法,而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论,而中国现代当代的文论又“全盘西化”了,不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范畴),也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于中的,它之被“激活”同样只能依赖、使用语言,而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的,而作者认定所有的现论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候,我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”,而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点,于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”,“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的,无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”,而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论,那么,它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了,中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型,相互阐释是何其难啊!
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着,而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人,而是—国家。至于中国文论的“失语”的原因,曹先生在《文论失语与病态》[1]中认为是“五四”以来冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果,而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择,而并非中国文化合乎的发展使然,因此必然是一种非正常的文化发展,或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的,已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素,有些因素是非常偶然的,很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”,哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代那样连续几千年且基本上在同样的社会、、、文化框架中缓慢发展就是“正常的”,而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”,而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”),但是所有的现代化后发国家都是这样,它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说,“病态”显然不是一个纯描述性的概念,它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说,传统是不应该断裂的,“五四”导致了传统断裂,所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说,它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕,可能本身就是病态的,那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况,我们就不能不承认,虽然中国决不是概不足取,但它在整体形态上显然是前现代的,是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的,它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异,不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”,这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续,那么,所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化,它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值,但是它在整体形态上同样是前现代的,如果要想对现代当代的文化与发言,就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分,但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比,认为两者“一脉相承”,都是“偏激心态的大泛滥”,区别只是前者是文化自卑心态,而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先,我们必须承认,“五四”的激进反传统即使偏激,却是在追求现代的“”、 “科学”、“自由”、“个性解放”,而“文革”却完全相反,是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异,不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象,我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中,曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法,而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手,发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论,而中国现代当代的文论又“全盘西化”了,不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论,我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语,是为了避免谈论单个的中国论文范畴),也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的,是存在于中的,它之被“激活”同样只能依赖、使用语言,而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”,其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的,而作者认定所有的现论都是西方理论,用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么,出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族,怎么能在这世界文论风起云涌的时代,独树一帜,创造自己的有影响的文论体系,怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步,以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前,只能扮演学舌鸟的角色,而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候,我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。
在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5],我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题,并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统,但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换,因而在新的时代条件下失去了精神创造能力,活的话语蜕变为死的古董,传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段,这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步,即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节,“如果不经过必要的转换,就不足以担当言说我们丰富复杂的人生体验的任务,这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位,承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样,问题的要害就是:中国的文论
如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中,古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的,曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面,他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”,因而“蜕变为死的古董”,认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来,并运用到现实的文学批评之中”,“这将是中国文论走向生活,走向世界的必由之路,是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去,而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论,而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天,尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚,别家的话语难以言说自家的存在,尽管我们能够体察到自己的存在,却无法说出自己的存在,一旦离开了别人的基本理论范畴,我们就无法思考,无法言说了”。[4]他们认为,用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性,把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了,而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去,也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存,就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好,但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态,潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴,复兴中华民族精神,吸纳古今中外的人类文明的成果,融会中西”,[5]好像面面俱到,无懈可击,但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建,这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作,它必然受到各种力量的牵制,利用各种可能的资源,但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论,也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论,这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境,这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论,西方现代当代文论在解释中国的现、时要相对合适一些,这是因为中国的现、当代文学,特别是新时期以后出现的文学,与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的文学时,恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样,我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论,而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)
在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中,作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以,如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性,那么,这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈,问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约,所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中,作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异,但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为,文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的理论,只有具体的文学理论,而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定条件与地域中、带有特殊性的文学活动,因而不存在抽象的文章所谓“文学现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好,“人生”也好,都因其具体的与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的
基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的,而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说,作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论,西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异,却是可以“对话”的,因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”,这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴,不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题,是因为西方有关注认识论的传统,而这个问题在注重的中国中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”,但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题,它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”,在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里,早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题),如果这就是古代文论的现代转换,那么,“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点,所以,问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”,在互释上是“基本上是以西释中,而少有以中释西”。这样,问题被转换成了数量问题而不是性质问题,似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”,即把它们糅合在一起,这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱,共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要,因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”,中国是“综合的”。[7]
二
在引起广泛的争论,同时也遭到不少质疑以后,肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖义”批评论者》[7]指出,从知识学的层面讲,“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义,而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至方式的变化,而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是,中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”,但中华在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上,汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲,是一种“感悟型知识形态”,是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开,并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来,汉语文化与诗学的全面“失语”状态,正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中,“自身传统话语”或“文化身份”的丧失,也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关,没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样,从“话语”层面上讲,“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找,是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
在上述分析中,除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外,①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语,却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论,而是它能否言说中国人当今的生存状态,这是<?XML:NAMESPACE PREFIX = ST1 />曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法,可惜在这里反而丢失了。事实上,现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的,这不是什么中西的问题,而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下,将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世,正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来,人生是一个“情景合一”的“境界”,而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在,而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来,在西方近性文化的冲撞之下,中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’,并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’,……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科,……在信仰、形而上、、、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话,失语是本20世纪末的内在事件,它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了,外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言,当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派,只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达,照样可以谈吐如云。”[9]
这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在冲击下的失语,引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在 “失语症”的第一重含义即“话语学”层面上,“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才 “失语”),西方文化拥有强大的“话语权力”,它并未“失语”;那么,在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上,“失语症”同时也针对西方文化,或者说针对整个现代人,是一个现代性问题。在“存在哲学”看来,西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而,汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型,使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上,现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来,中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的,它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下,中华传统文化才遗忘了“存在”而转型 “知识”。于是世界、人性分裂了,于是中国文化与文论失语了。可见,生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程,造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的,而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以,返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故,我以为它仍然是文化民族主义的思路。
实际上,“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代的普遍现象,它不是中国特有的现象,这种“失落”源于化或现代性工具理性的扩张,不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落,从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度,我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的,正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真,我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名),它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量,我们若要寻找返诗意生存之家的语言,也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上,中国鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?
最后,在如何处理两种知识质态,即“分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上,他们一方面认为:“诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态,而是要在两种知识质态的基础上,致力于“知识质态”的重构,好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明,现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质,但又为当代繁杂的生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在,另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。
三
在学术界许多学者痛陈中国与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时,也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评,把我自己的意见简要加以。
关于中国文论是否失语问题,高楠认为,20世纪中国文艺学发生了三次转换,但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学,在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学,也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发,高楠先生认为,20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了,“即是说,本世纪的文艺学转换中,思想总是被及时地组织为话语,话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着要求它说的话,时代要求它说的话,它说出了自己的思想理论,它并未‘失语’。”[10]
这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳,他们承认,中国现代文化与文论是中西(包括)在冲撞、对话中的融合,中国与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果,也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素,然而,“从‘知识学’的眼光看,中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上,现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’,而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]
我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的,但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的,这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清,是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间,而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西,绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说,用现代文论话语去阐释古代文论范畴,恰恰是激活它的有效方法,也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉,宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题,绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是的,两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源,要建设有中国特色的当代文艺学,如果丢失了这份宝贵的遗产,几乎是不可能的”,但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别,古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结,它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践,……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)
这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张,这种紧张实际上不是现在才有的,早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要,是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化,这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击,而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论,中国自己的传统文论不是现代形态的,而其现代形态在很大程度上带有西化色彩,从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态,是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。
我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的,但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”),这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩,但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论,它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么,我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样,我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与么另一方面,中国古代文论不经过现代文论的再阐释,与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代,用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的,所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者,宗白华、童庆炳等中者的古代文论研究,就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子,从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。
注释
① 此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。
② 比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。
③ 其实在鲁迅这样的思想家看来,中国的传统文化就是“病态”的。
④ 可以补充的是,“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免,比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。
⑤ 作者最后指出,重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥,而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”,因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的,只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么,怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论,但是它们依然是属于古代文论的范畴,以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。
⑦ 文论话语的重建背后强大的文化动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联,但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则,过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。
参考文献:
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[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社,1996.
以文化为话题论文范文2
一、五家学术期刊为中心的外国文学话语研究
在中国本国文学研讨发展时段，也就是1978年到2010年之间，在中国文明语境下，以五家权威综合型专业学术期刊《本国文学研讨》、《本国文学评论》、《本国文学》、《国外文学》和《现代本国文学》为最重要的考核规模，经过梳理这个时间段实际研讨和作家作品进行一定研究，同时对于话语转型的学术进行一定意义研究，可以看出本国文学研讨的话语建构理论运动是非常具有充足视角的。文学研讨属于话语建构和语境理论运动方面问题，学术反思应该充足创建话语视角和常识办法，经过历史发展，需要深刻地对于话语热门问题进行一定剖析，进而对于文学研讨中文明主体进行建构，比如对于五四时期文学研讨话题形式变更是非常快速的主体，确立也具有非常光鲜的认识形状特点。论文经过后期争论和磨合，对于人性主义的话语和古代派系话题也进行一定的主流话语研究工作，实际话语中文学新次序也不断发展，阶层剖析话语形式也不断淡出，情势审美研讨呼声也不断高涨，对于学界东方话语表达也进行一定质疑，作家研讨视野上进行不同的分析和深刻研究，主要争论的问题就是科学困局和研究成绩认识问题，归纳综合实际可以看出文学研讨影响整个理论研究。经过对于详细案例分析和研讨话语转型分析，最初步话语建构价值和进程中存在很多问题，需要及时解决。
二、外国文学研究整体现状分析
中国现代学术体系不断发展和完善，已经有百年历程，很多学科中外国文学已经是非常特殊一个部分，百年来外国文学作品和西方文学理论已经翻译了很多。中国文学界、学术界和非常重要话语资源，不断推动中国学识和整个文化发展转型。但是整个体系中对于外国文学进行学术长期研究，不断进行引进、描述和介绍，都很难超越西方学界研究水平和话语思维模式。各国文学学术中对于历史学、文艺学、古典文学和现代学科都进行一定全方位和多角度分析，外国文学界脚步却稍微滞后，经过十年来语境和经典作家学术研究，不断总外国文学研究中建立中国文化建设学术体系。目前学制中规定外国语言文学是一级学科，是诸个文学的二级学科中比较文学范畴，历史上外国文学教育实践也一直是以两种方式存在，一个是语种文学，另一个是世界文学，后者并不是前者的简单集合体。
三、阶级话语的滞留
话语的转变是一个渐进的过程，新旧话语之间必须是要经过一番斗争，历史并没有因为政局突变而瞬间转变，意识形态继续控制着思想文化，旧的文学观念和批评模式依然非常盛行。话语历史中文学、学术和艺术是一个整体内容，人道主义讨论和现代派文学争议的共同问题是整个文化问题，在这场讨论中外国文学学科具有非常重要意义，外国文学界也经历两次讨论，和学科相互之间也进行相互融合。人道主义和现代派最初都是通过翻译进入到中国学界视野，这两种话语也以不同方式出现，代表着不同时期中国对于世界文化的认知，外国文学界当然不可能只是原封不动地进行话语输入，更多的是做了某种过滤和想象，通过分析可以看出中外文学界对于相应话语不同解释，都是能够很好呈现外国文学变化的。通过对于外国文学不断研究，新世纪学界面临很多问题，都是沿着一定轨道进行一定发展的，学术评价制度也日益不断规范化和数字化，导致学术研究生产性不断增强，外国文学的话语地位也远远不及以前，随着理论热潮思想转变已经进入到成熟期，外国文学研究也变得多元化，研究实践也不断呈现文化转向的大趋势方向。只有这样才能很好发展外国文学的理论价值和作用，不断促进对于中国文学发展起到借鉴作用，最终目的都是为了能够达到中西融合，使得西方优秀的文化能够很好融入到中国文学创作中，起到一定启发性作用，更多是为了能够很好提高对于中西文化交流，促进世界和平和稳定做出贡献。
四、结论
以文化为话题论文范文3
[作者简介] 陈雪雪（1991-），女，安徽阜阳人，武汉大学马克思主义学院2015级硕士研究生。
[摘 要] 中国话语体系要建构起来，首先要进行逻辑性思考，理清思路，把握建构的重点难点问题。从逻辑起点来看，问题是话语的发端，不同的问题对应着不同的话语体系。问题的性质决定着话语的性质，问题的变化决定着话语的变化。中国问题是中国话语建构的逻辑起点。从理论基础来看，中国话语建构离不开作为理论支撑的（中国化）马克思主义。从战略构思来看，建构中国话语，既要向内看到中国的历史性实践，又要向外看到国际话语场的现实情景；既要向前看到话语建构的根本目标，又要向后看到话语建构的传统文化资源。从价值定位来看，中国话语建构必须要明确三个关键问题，即中国传统话语是否还具现代性意义；中国现代话语是否能真正建立起来；中国话语是否能准确表达中国道路。
[关键词]中国话语建构；逻辑起点；理论基础；战略构思；价值定位
[中图分类号] D616 [文献标识码] A [文章编号] 1002-8129（2017）01-0067-10
中国改革开放之后取得的伟大成就“中国奇迹”，被看作是21世纪最为显著的重大事件。国内绕中国道路的探讨历年来更是热度不减，与此同时，围绕中国奇迹产生的各种争议也层出不穷。这种“争议”多数是来自西方。西方缘何会对大放异彩的中国实践存在如此诸多的质疑？当然，背后的原因千头万绪，然而，有一点却不容置疑，即从客观上来说，作为中国道路的理论表达、中国实践的理论生成的中国话语体系并没有发挥出应有的或预想的作用。具体而言，中国话语没有清晰地澄明中国道路，中国话语没有很好地阐释中国实践，中国话语未能有力地发出“中国之声”。因此，有必要对中国话语建构进行逻辑性思考，把握相关重要问题，使中国话语体系能够真正地建立起来。
一、中国话语体系建构的逻辑起点
不同的问题催生出不同的话语，不同的话语传递着不同的声音，表征不同的意蕴。建构中国话语体系自然离不开中国问题，换言之，建构中国话语必然以中国问题为导向，可以说，“中国话语的逻辑起点是‘中国问题’” [1] 。就中国话语而言，无论是在发端、衍生方面，还是就建构、推进过程，始终围绕中国问题，始终与中国问题密切相关。正是在直面中国现实问题的过程中，中国话语体系才能不断明确自身的立足点、内涵和性质。可见，以问题为逻辑起点展开对中国话语体系的构建具有重大意义：
其一，有什么样的问题就有什么样的话语。话语是对一国问题的理论呈现。不同的国情、不同的发展模式、不同的现实问题使得世界上的话语样态呈现多元化特征。西方有其自成一套的话语范式，中国同样也有自己的话语体系。就前者而言，它所承载的是西方的资本主义制度、市民社会基础、经济发展模式、r值观念和意识形态以及西方的原子主义和个人至上传统。中国话语与西式话语截然不同，也有着自己独特的问题论域。中国话语隐蕴的是中国的历史性实践、发展道路、经济体制和中国的核心价值体系。质言之，中国的问题决定着中国的话语，中国问题的特殊性决定着中国话语的独特性，中国的话语就是对中国问题的理论凝练。
中国话语建构与中国问题是分不开的。近代史上的中国一度由盛转衰，从鸦片战争到新中国成立之前，中国可谓饱受压迫和苦难。在此过程中，无数仁人志士竭尽全力探求自救自强之路，从“师夷长技以制夷”到“中体西用”，从洋务运动到新文化运动，从迷信资本主义到选择马克思主义。在这期间，从救亡图存到国家统一和民族独立问题，从国家富强到中华民族伟大复兴问题。历经几代中国人的探索和历史的检验，中国问题在探索中明晰、展开、发展，而与中国问题相适合的话语体系也应运而生。问题域场是内化于话语体系之中的背景，对于中国来说，话语表征的是中国问题，传达的是中国问题的内涵与外延。如果没有问题作为基点，话语建构就不免流于空谈。因此，中国问题毫无疑问应作为中国话语体系构建的逻辑起点。
其二，问题的性质决定着话语的性质。任何话语总是涵盖着特定且鲜明的问题论域，总是表达着特定的主题，也就是说，问题论域的性质规定着一种话语体系的性质所向。中国话语围绕的是中国问题，是内蕴中国问题的符号和密码，它所表达的主题是中国的社会主义建设和发展，在当下则集中体现为中国的社会主义现代化建设。目前，我国社会建设和发展极为鲜明的特征是“五位一体”总体布局，即包括经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态文明建设在内的发展模式。其中经济建设是重中之重，是发展全局的中心，政治建设旨在完成社会主义政治民主的目标，文化建设追求的是社会主义文化的繁荣发展，社会建设意在实现社会的公平正义，生态建设则注重环境保护与可持续发展。从根本上讲，“五位一体”总体布局，聚焦的是中国的发展问题，旨在解决的也是中国的社会主义现代化建设问题。中国的发展不仅要实践，还要能用语言表达出来，也就是说要用中国的话语来表述中国问题。毋庸赘言，中国问题为中国话语体系的建构提供了原始动力和发展空间。中国现代化发展问题为中国话语建构源源不断地提供新的经验，它也是中国话语建构的着重点。从总体上来说，中国现代化发展的社会主义性质从根本上决定了我国话语体系的性质，所以，中国的话语体系即是中国特色社会主义的话语体系。
其三，问题的变化决定着话语的嬗变。话语因问题而生，话语体系就是根据特定问题而展开的逻辑系统，问题的变化势必会反映到话语上，以话语的变化发展而呈现出来。中国话语的建构历程是从新民主主义革命时期一直延续至今，在此期间，中国的问题及其变化见证了中国话语体系的重大转向和升级。比如的新民主主义革命理论回应的是中国进行怎样的革命以及如何进行革命的问题；对社会主义建设问题进行了探讨，得出包括如何对待苏联模式，如何正确把握社会主义的主要矛盾等问题的正确认识；邓小平理论是对“什么是社会主义”“怎样建设社会主义”问题的重要论述，回答了社会主义的本质、如何进行社会主义建设等问题；“三个代表”重要思想强调建设什么样的党和怎样建设党的问题，这是从主体角度回答中国应加强自身建设以应对复杂严峻的国内国际形势的重大问题；科学发展观是对中国发展面临的新情况新问题作出的总结，诠释了实现什么样的发展、怎样发展的意蕴；提出的一系列重要理论则是对当代中国问题的集中诠释。当代中国实现了经济的奇迹性发展，同时也步入改革与发展的瓶颈期。对此，提出“四个全面”战略布局，其中尤为重视全面深化改革问题。全面深化改革问题之所以重要，是因为旧的问题得到解决之际新的问题又不断涌现，并且问题愈发多样丛生，大有“剪不断理还乱”之势。这就要求必须延伸现有理论的广度和深度，对原有的话语体系进行拓展，开辟新的话语阈限，增添新的话语内容，融入新的话语元素，从而构筑出与当代中国社会相适应的话语体系。毫不夸张地说，话语与问题有着不可分割的相关性，话语是紧跟问题的变化而变化的，中国的话语亦是如此。
二、中国话语体系建构的理论基础
中国话语体系建构具有相应的理论基础。如果说经济实力是话语建构的硬力量，是底气，那么理论基础则是话语生长的软力量，是底蕴。中国话语体系的理论基底，既不是文化复古主义或传统保守主义的主张，只讲过去不讲现在；也不是文化激进主义或新自由主义，只讲西方不讲中国；更不是教条主义化的马克思主义，只讲抽象原理不讲生动现实。中国话语的理论基础应是科学的马克思主义和中国化的马克思主义。
马克思主义作为科学的世界观和方法论，为我们把握中国问题，建构中国话语提供了正确的理论指引。马克思主义使中国共产党人正确认清中国革命的对象、领导力量、性质、发展阶段和前途命运。以为代表的中国共产党人在与右倾机会主义、左倾教条主义的斗争中，始终坚持马克思主义的理论旗帜，形成了关于中国革命的正确理论，塑造了关于中国革命的话语体系。在与“两个凡是”的教条主义斗争中，以邓小平为代表的中国共产党人坚持马克思主义的理论精髓――实事求是，展开真理标准问题的大讨论，在和“凡是”派的较量中赢得了马克思主义的话语权，丰富和发展了马克思主义的话语体系。
马克思主义的科学性在于其跨越历史时空的历久弥新，仍然作为中国在新时期新阶段进行社会主义建设和发展的思想指导。当今中国处于全新的发展阶段，中国道路引人注目，中国实践令人惊羡，但同时也存在着各式各样的问题。这些问题既有全局性的也有局部性的；既有特殊性的也有普遍性的；既有偶然性的也有必然性的；既有突发性的也有规律性的；既有常态性的也有变异性的，新旧交织，纷繁复杂。那么在这种复杂情况下，应当如何看待现存问题与发展成就的关系？如何向内说明中国发展的复杂性？如何向外展示我们发展的优越性？如何消除西方所谓的非议和攻讦？实际上，中国现在不仅要做得好，而且要能说得好。说得好才能澄清事实，消除误解，化解责难，促进理解。就现今的话语建构而言，显然面临着双重压力，既有自身“话语体系建设水平总体不高”[2]、话语弱势的境遇，也有来自外部的压力（主要是西方的话语霸权）。这就要求我们必须坚持马克思主义的世界观和方法论，透视社会发展规律，观察前进道路上可以预测的和难以预测的难题；及时更新马克思主义的话语体系，增强话语的能见度和说服力，真正地建构起当代中国的话语体系。
中国化马克思主义的两大理论成果即思想和中国特色社会主义理论体系，这是当代中国话语创建的直接理论依据，也是当代中国话语体系的主要构件。中国化的马克思主义一以贯之地继承、沿袭和秉持了实事求是的理论品质。思想极为重视实践，强调理论和实践的结合才是理论创造、理论创新的根本之道。领导下的中国革命与建设创造性地走出了一条不同于前苏联社会主义的革命道路、建设模式，建成了一套与中国问题、中国实践相符合的中国化马克思主义理论，铸就了一套极具中国特色的马克思主义话语体系。具体而言，比如革命与建设时期的两套不同话语形态，重视话语权的争夺和巩固话语体系的价值立场等等，这些既是中国话语建构的最初成果，也为中国话语在当今的建O和发展奠定了现实基础。中国特色社会主义理论体系坚持把马克思主义理论体系的基本原理同中国社会实际相结合，侧重于中国社会主义的实践，开创了中国特色社会主义道路。从历史来看，中国特色社会主义建设理论关注现实，从“以阶级斗争为纲”到以经济建设为中心，再到以人为本，形成了中国特色社会主义理论体系。中国特色社会主义理论体系是对马克思主义的践行和发展，是对中国社会实践的理论结晶，是当代中国的主流话语体系。这一理论体系既与时俱进地发展了马克思主义，又批判了对马克思主义的教条化理解；既秉持了马克思主义的理论和原则，又紧密结合了中国的历史实践；既开拓了马克思主义发展的新境界，又赋予了马克思主义以鲜明的中国化和时代化特征。中国特色社会主义理论体系拓展了中国发展的可能性，确证了中国发展的现实性和必要性，指导着中国社会主义发展的伟大实践，并在理论上及时作出总结和诠释以不断向前发展。如改革开放理论、社会主义市场经济理论、和谐社会、五大发展理念等都是具有创新性的重要成果。中国特色社会主义理论体系旨在说清中国的问题，讲明中国的话语，这本身就是对中国话语体系的建构和推进。
三、中国话语体系建构的战略构思
改革开放30多年，中国奇迹、中国模式令世界瞩目。我国的经济总量跃居世界第二，发展优势得到充分彰显。不过，我们虽然有好的蓝本、好的实践，但是到目前为止还未能建成与之相称的话语范式。发生在中国的故事，只有中国话语才能说明，其他话语无权发声也难以发声，这就对中国话语体系的建构提出了迫切要求。
中国话语体系的构建向内要看到中国的历史性实践。“当代中国的历史性实践构成中国话语最深刻的根基、最强大的支撑、最充足的根据”[1] 。谈中国话语体系的建构，势必脱离不了中国的实践、中国的道路。目前，国内有这样一种对中国实践作出另类“解读”的声音，即以西方模式为范本，以西方实践为标准，以西方价值观念为依托，对中国道路、中国模式进行盲目类比和套用。这种倾向显然没有考虑中国实践的历史性、民族性和特殊性，在此情境下建构所谓的话语，不过是对西方话语的翻版和复写。从国外来看，西方学者频频谈及中国实践，而充斥其中的多是误读和歪曲，得出的往往是一些断章取义甚至歪曲事实的论断。中国话语建构要对这一错误潮流加以警惕，并且我们最应该做的是重视本国的历史性实践。须知话语是从实践中生根、发芽、成长起来的，一旦割裂本民族的实践，话语就只能成为悬浮于历史时空和现实维度之外的非历史性话语，这样的话语除了是空话、套话外别无其他。中国经历了前现代、现代和后现代三期叠加的历史阶段，中国的问题也显现出前现代性、现代性和后现代性的三重叠加，我们不能把西方的语境简单置换到中国的现实情景中，也不能用抽象的逻辑替代中国的现实实践。要真正建构起中国话语体系，中国特色社会主义实践就绝不能忽视。
中国话语体系的构建向外要看到国际话语场的现实情景。建构中国话语就是说自己的话，而不是自言自语；是让自己有话可说，而不是无语失声；是要在国内说话，而不是拒斥在国际上说话；是要说中国话，而不是说外国话；是要与西方话语交流交融，而不是造成对立冲突。国际话语场上活跃着多元的话语体系，这些话语既相互沟通、对话，又相互交锋、较量。“在场”话语的能见度和影响力是在与不同话语角逐的过程中累积而成的，在一定意义上，这是关涉一国话语能否建立起来的重要因素。有话语并不意味着话语体系就此建立，重要的是有话语权，尤其是话语主导权。在话语场上没有主导权的话语，近乎“失语”。长期以来，西方把持了国际话语权，以语言霸权的姿态表现于国际社会，以话语霸权之势去挤压、排除或同化他类话语，造成其他话语的被动和弱势，中国话语亦深受波及。单单就话语权而言，当前中国在国际上有话语，但没有话语主导权；有显著的话语作用力，但没有明显的话语优势；有话语参与者的身份，缺乏话语发言权的资格；有发声的机会，却缺乏表决的权力。中国话语确实“在场”，但只是失落地“在场”，被西方话语夺势而遭受覆盖和冷遇。中国话语建构要摆脱自说自话的可能性遭遇，要争取应有的话语权，就需要把自己的话语推出国门，推向世界，进入国际话语场景。在和西方话语的正面交锋中，更要主动发声，敢于亮剑，让世界发现中国，了解中国，接受中国，采纳中国。这也是扩大话语影响范围，增进话语传播力度，实现话语主导权的必由之路。
中国话语体系的建构向前要看到既定的根本目标。中国话语建构的“根本目标是将中国的发展优势转化为话语优势”[3]。当前中国之所以顶着话语贫困的帽子，在很大程度上是因为经济影响力大于文化影响力，发展优势没有转化为话语优势。结果，话语劣势和发展优势形成了一道悖反性奇观。中国不能只满足于作为经济上的“巨人”，还要把自己打造成理论上的“巨人”；中国形象的对外展示，不能仅限于发展的硬实力，还要依靠话语的软实力。简言之，中国话语体系构建，既要具备发展的优势，更要占据话语权的优势。中国崛起已成既定之事实，这不是谁想否认就能否认的事实，也不是谁想改变就能改变的事实，更不是谁想歪曲就能歪曲的事实。虽然中国的发展优势显而易见，不容忽视，不容轻视，更不容藐视，但是当今世界的发展特征是愈益重视软实力的建设。世界各国的竞争愈发转向文化软实力领域，如果此刻不把握住文化软实力的发展先机，不抢占文化软实力的优势局面，在经济全球化、世界多极化的今天就可能从优势变为劣势，从进步变为退步。到时候即便是再奋起追赶，重回强国之列的机会就会更加困难。本质上来说，文化软实力之争在很大程度上表现为话语权之争。话语权的斗争即是不同话语体系的斗争，这就为我们建构话语体系造成了紧迫的现实压力。从迫切性上来说，经济硬实力为话语建构积淀了最坚实的物质力量，而文化软实力则为话语建构提供了最深沉的“内力”。话语在本质上就是对文化软实力的外化和显现。“话语体系负载着特定思想价值观念，是国家文化软实力的重要组成部分”[4]。中国的发展优势必须要转化为话语优势，这是中国话语体系建构的关键。
中国话语体系的建构向后要看到优秀的传统文化资源。中国话语体系内容丰富，内涵深刻，必然包含中国传统文化的优秀成分。中国传统文化是中国话语体系的重要内容。我们强调“走自己的路、说自己的话”，并非是指特立独行、标新立异，撇开一切历史的、文化的因素，尤其是传统文化的精华，而是继承、吸收和发展。“绵延几千年的中华文化”“具有无比深厚的历史底蕴” [2]，它是中国话语体系成长发展的深厚基础。传统文化对中国话语体系的建设极为重要，只有坚定文化自信，才能有“更基本、更深沉、更持久的力量。历史和现实都表明，一个抛弃了或者背叛了自己历史文化的民族，不仅不可能发展起来，而且很可能上演一场历史悲剧” [2]。就现实情况来看，中国话语建构确实显得不够自信。国内有大量学者在论及中国话语时，不乏有脱离传统文化之倾向，并以一种理论上的自负之态大谈特谈西方的文化和价值观，用西方的话语“衡量”中国的实践，“点评”中国的话语，这是名副其实地削“中国之足”以适“西方之履”。与其说这是一种理论上的自负，倒不如说是理论和文化上的不自信。自负是因为不自信，即使是面对生动的社会实践，依然是没有力量、没有胆量去作出恰当的概括和提升，反而把目光转向西方，描摹西方话语版式，借西方话语之口来说中国之“话”，这不免有矫揉造作、生搬硬套之嫌。针对这种文化不自信的现象，强调，“中华民族有着深厚文化传统”，这是我们的独特优势。“加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发”，围绕我们发展的重大实践、重大问题，“提出能够体现中国立场、中国智慧、中国价值的理念、主张、方案” [2]，打造出新的概念、新的范畴、新的表述，创建具有中国特色、中国风格、中国气派的话语体系，不仅能推动世界了解“中国的话语”，而且能促进世界明晰“理论中的中国”“话语中的中国”。
四、中国话语体系建构的价值定位
中国话语其实早已存在，只不过在今时才被世界正式提出和大力倡导。传统中国曾经作为世界性强国，有着强大的经济实力和繁荣的中华文化，中国文化的传播可谓畅通无阻，得到国内和世界的一致认可。文化的传播其实就是国家话语的传播，很明显，过去的中国不仅有着强有力的话语和话语权，还拥有话语的主导权。然而，伴随着近代中国的衰落，文化的式微，话语随之凋零，话语权也随之丧失。在自身传统被否定且被西方话语围困的情况下，当今中国的话语和话语权问题才被极大地凸显出来。我们的话语体系迫切需要明确相关重要问题，即对自身进行重新定位，以重获肯定。
首先，中国传统话语是否还具有现代性意义？顾名思义，传统话语是既往历史环境和历史境遇的产物，致力于解决传统中国的问题。今天的中国和过去的中国完全处于两种截然不同的历史时期，有着两种不同的现实历史情境，有着不同类型、不同性质的问题。也就是说，由于历史基础的重大转变，传统话语和现代话语在内容、结构、特征和旨归方面都大相径庭。如果试图以传统话语来强行解说当代中国，虽然表面上看起来似乎是一种不错的尝试，毕竟传统的话语还是能给中国提供一定的有益借鉴和发展的可能性空间，但事实上这种作用是极其有限的。归根到底，传统话语在今天可以用，只不过不完全适用；传统话语在今天仍有现代性意义，只不过这种意义比较有限。
中国现代化发展所处的历史阶段具有特殊性，面对的问题具有多变性，抑或传统话语的根深蒂固和当今时代的变动不居所形成的强烈反差，这些都决定着传统话语在今天的发挥定然受限，甚至失灵。时至今日，完全返归过去已毫无意义，即把中国的现代命运完全寄托于过去的话语资源已不现实，因为用过去的方案应对今日的问题就是历史的倒退。我们既不可能指望用过去的话硭得鹘裉焖发生的事，也不可能企望用过去的话为今天的问题提供现成的改变思路，更不可能奢望用过去的话语来洞察今天的现状。对于传统话语，我们要客观认识，更要正确对待，必要时可以将其作为要素或资源吸纳到当代中国话语体系中，通过充分利用其现实价值，为当今中国的话语体系建构作出应有贡献。
其次，中国现代话语是否能真正建立起来？这一问题应该从国内和国际两个域度去考虑。我们谈话语的建构，首要的是看这一话语是否在国内范围得到肯定，这种认可暗示了对话语权的率先掌握。众所周知，话语的核心是话语权，话语权的核心是实现话语主导权。就国内社会而言，话语体系的真正建立是指话语能否在全社会实现上下一致的认同，或是全体社会成员能否对话语达成一个最大程度的肯定。中国的现代性问题呼唤着建立相应的话语体系。可见，建构现代性话语是否具有现实可行性是其中的关键。换句话说，话语的建构资源是否存在，或者说如果存在，具体又函括什么，这是需要解决的现实问题。因此需要我们吸纳全人类社会的文明成果，在批判的基础上继承，在继承的基础上超越。改革开放以来，我国引进了大量西方文化，但在如何整合和超越西方文化方面还显得比较落后。而且西方文化的大量传入对我们的文化、价值观念和社会生活产生了深刻影响，也造成了严重冲击。当这一问题映射到话语上时，就体现为话语体系建构的困难。我们的话语该如何看待和运用这些资源，如何去说明这些困惑何以会产生、何以能化解，最终如何能获得国人由衷的体认，这关涉着现代性话语能否在国内成长起来的问题。
就国际环境而言，中国应如何向世界呈现自己的话语也是一个大问题。总体上，世界对我们的理解往往更多的是误解，甚至在认识上存有歧视因而发生偏差，通俗地说是戴着“有色眼镜”看中国。当然，这不排除西方的有意为之，但更主要的是我们没有把正效应、正能量的内容用合适的话语展现出来。中国模式对世界来说，还只是作为抽象性的概念或空洞的名词而存在，其建设性的内涵未能表达出来。另外，世界对中国的印象还主要停留在过去，甚至在多数西方人眼中，中国还是传统的、落后的和封建的形象，中国人也还处于文化保守、素质较低、视野封闭的状态。世界对中国的这种误解令人为之震惊。其原因，就在于虽然中国一直在积极地对外沟通和对话，主动向外展示自己的国家形象和新的发展成就，但是往往效果不佳。这是为什么？问题就出在我们话语的言说方式上。中国的现代话语没有说好中国的故事，没有说清中国的实际；世界听不懂中国的话语，更谈不上了解真实的中国。所以，现代性话语若想建构起来，必须对这一问题作出完美解答。
再次，中国话语是否能准确表达中国道路？中国话语作为中国道路的理论总结和凝练升华，理应对中国道路作出最恰当的表达。这一点不可否认，也毋庸置疑。但是之所以会发出“中国话语能否准确表达中国道路”的疑问，是因为当今的话语确实没有表述好中国的情况，没有概括好中国的范本，没有总结好中国的经验。相较于令世人震撼的中国奇迹，相较于生动火热的中国实践，“无语”“自语”“失语”现象屡见不鲜。有些人认为，既然话语建构如此滞后，话语体系与中国实际如此节奏失调、难相合拍，何不另辟溪径，另寻“他话”，用他样的话语取代自己的话语，用他样的话语讲述中国的故事。于是，便有人主张回到传统话语，向“老祖宗”求救；有人主张转求西方逻辑，向西方话语“取经”。话语建构似乎变成了一个“仁者见仁、智者见智”的问题，似乎成为了一个“谁想说就能说，谁说了就能算数”的问题。
就现实而言，中国话语还处于一种纠结的境况：一方面纠结如何才能说清楚中国的道路和实践；另一方面则纠结于多元化的话语体系而难以自拔。但是，我们不难被这些看似芜杂多变、真假难辨的乱象所迷惑。因为立足中国道路而生的只能是我们自己的话语，只有中国的话语才有资格、有能力来说中国的现代化实践。中国话语或许现在还不能准确地阐述中国道路，但话语建构是一个长期的系统过程，遵循着自身的发展规律，话语体系的成熟就只是时间上的问题。中国模式独树一帜，中国道路一枝独秀。基于此，中国话语理所当然不可能被这样或那样的话语随意篡改或替代。不过，在全球化的世界环境中，任何话语都无法回避其他话语而独自存在，也无法保持所谓的“独善其身”而“孤芳自赏”。不同话语之间是需要交流的――在交流中融汇、学习和借鉴，从而促进自身话语体系的发展和完善。因此，中国话语建构不应该纠结于其他话语，或迷失于其他话语之中。在今天这样一个时代，在无时无刻不在与其他话语相融汇的情形下，持q疑或躲闪的态度都是不可取的，倘若能“择其善者而从之”，借鉴他样话语来促成中国话语之“美”，这才是明智之举。
[参考文献]
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[4]李 韬.建设中国风格中国气派的话语体系[N].人民日报，2013-09
以文化为话题论文范文4
论文摘要：中国文艺理论的发展和文艺学学科建设是中国文艺理论界进入21世纪以来一个非常重要的话题。那么，树立问题意识、间性意识、共生意识、发展意识等学术意识，对解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题，有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素，确立中国本土的问题意识、在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源等都有着重要的意义。
文艺学的学科建设，是中国文艺理论界进入2l世纪以来一个非常重要的话题。不少学者对文艺学学科的发展前景持乐观和自信的态度，但更多的学者是对文艺理论的问题和危机的反思，对其发展充满忧患意识。的确，如何解决中国文艺理论的某些概念、范畴和方法与当下文艺实践脱节的问题?如何有效地把中国传统文论的资源转化为当代文论建设的因素?如何确立中国本土的问题意识，在中国语境下合理地吸收利用外国文论资源?如何在注意文艺学学科的本质特征、学科内涵的同时，重视文艺学学科创新扩容、多元互动的发展趋势?以上种种问题，我们觉得，更新文学观念，在文艺学学科建设中树立问题意识、问性意识、共生意识、发展意识，对我们解决这些问题将有着重要的意义。
一问题意识
文艺学的“问题”，是指文艺学所面临和尚待解决的课题或矛盾。文艺学的“问题意识”，就是能察觉、认识到文艺学的这些课题或矛盾，并积极地寻求解决问题的途径。
世纪之交的社会文化生活在急剧变化。电子媒质是继纸媒质后的又一次媒介革命；精英文学日见萎缩，文学进一步泛化到大众文化中；图像一跃而成为文化生活的中心，极大地改变了人们的文化生活、审美趣味、阅读习惯。与这些变化相应的是文学以及人们的文学观念也随之发生了变化，传统的文学观念与现实的文学实践相去甚远，很难适应时代的要求。社会实践向我们提出了新的问题和问题群，我们应当认识和承认这些问题，积极参与和回应这些问题。社会的转型与文学实践的巨大变化，促使当代的文艺学必须从变革着的文学实践出发，分析新现象、研究新问题，在理论上不断创新扩容，使之适应时展和社会需要。如果文艺理论的概念、范畴以及相关的方法脱离了文学实践，文艺理论就会失去它的生机和活力，成为空中楼阁式的、僵化而无用的东西。文艺学面对当下的文学艺术实践，许多问题凸现出来了。现在人们的文化生活重心已经发生了很大的变化，人们对文学的需求更偏重于娱乐和情感需求，还有的崇拜自然本能，追求感官刺激。在巨大的感官冲击下，在文学艺术审美生成的日益消解中，如何将文学艺术的审美特征与大众文化很好地结合起来?如何用人文精神来支撑我们的精神家园?如何体现对人的生存处境、对家园邦国命运的关怀?这是文艺学正面临和尚待解决的课题。文艺学应该以专业为依托，积极地寻求解决这些问题的途径。目前，在全球化的浪潮中，“中国问题”显得更为复杂。对于文艺学来说，“中国近百年来都始终笼罩在西方主义的阴影下，没有自己的理论话语体系”。对于西方理论，我们更多的是简单介绍，随意嫁接，却没有学会或没有完全学会提出文艺理论的中国问题，并将其提升为中外共享的智慧。当然，借鉴国外的理论资源是必要的，如无数前驱对马克思主义的追寻，如20世纪西方文论对我国文论的丰富和启示。但问题是，借鉴国外的理论资源不是照搬新名词、新术语，或用外国的理论来分析我们的文学现象，而应该是一种对话交锋，是一种创造性的借鉴和接受。
在与外国理论的对话交锋中，如果我们一味地追踪西方世界的理论潮流，提不出自己的问题，没有自己的见解，就很难通过创造性地借鉴和接受他人的理论，来达到丰富、充实和推动中国文化和文论发展的目的。文艺理论从何而来?如何进行古今对话，实现古今贯通?这是文艺学学科建设中需要面对和思考的一个重要问题。文艺理论源于文学创作和文学批评的实践。当一定时期的文学经验凝固下来，转化为概念、范畴和相关的方法，并在长期的实践中得到检验、丰富和发展的时候，这种理论同时也就获得了超越时代和民族的价值。中国的古代文论正是这样。中国古代文论不但有属于我们民族的东西，还有许多属于未来的、中外共享的智慧。正是在这种意义上，“文学理论作为一门理论学科，并不完全依附于所谓当下文学经验，它还有着自身内在的发展、运作规律和规则。”]中国古代文论是中国历代文论家依据不同的时代课题与人生问题，探讨文学创作的经验，追寻文学的终极意义熔铸而成的。它反映了中国古代文学观念的演变，表现了各种不同的文学批评方法，以及具有民族传统和东方特色的审美理想和审美趣味。在今天的文艺学学科建设中，我们应该把中国古代文论传统作为一个重要对象。
二间性意识
在当代社会生活中，多种学科之间、不同种类的文化之间、各个民族或国家之间，都存在着极为丰富多样的对话与交流。而在文学实践中，作者与世界、作者与文本、作者与读者之间也存在着对话与交流。这种对话交流形成了一种主体间性，即“主体一主体”的交互主体性，它包含着主体间的相互作用、相互否定、相互协调、相互交流。我们在文艺学学科建设中需要和寻找的正是这种主体间性。主体间性是现代思想的一个重要组成部分，其研究对象主要是主体之间的对话、交往关系。
主体间性理论不是从主客关系而是从主体与主体的关系来规定存在，认为世界不是与我无关的客体，而是与自我一样的主体。从这一理论出发，来探讨文学的主体间性，可以实现方法论上的根本变革。文学的主体间性表明，文艺活动不再是对于社会生活的反映或者认识，而是主体与主体之间的相互作用和交流。其中，创作活动乃是艺术家与所描绘的对象或者人物之间的相互交流，而接受活动则是读者以作品为中介与作者之间的对话交往活动。文学创作活动表现为作家与生活之间的关系。
作家与生活不是主体与客体之间相互分离和对立的关系，而是主体间相互作用和交流对话的关系。在这种关系中，主体不是站在生活之外去客观地观察和认识生活，而是把事物也看作有生命的主体，与其建立起一种平等的对话交流关系，“我听过我的身体进入到那些事物中间去[3_，它们也像肉体化的主体一样与我共同存在”。“在一片森林里，有好几次我觉得不是我在注视森林。有那么几天，我觉得是那些树木在看着我，在对我说话。”中国古代的艺术家们也曾多次描绘过人与自然的这种相亲相融、和谐统一的密切关系。显然，在艺术家眼里，人与自然之间，没有不可跨越的鸿沟，人来源于自然，在本质上同于自然，因而人和自然之间是天然地可以相通的，是一种真正的相互作用和对话交流的关系。事实上，作家在创作中所描绘的从来都不仅仅是事物的客观属性，而是自己与事物之间所建立起的这种主体间的对话交流关系，这是与以往我们对于艺术活动总是从主体与客体的相互统一来加以解释是完全不同的。
文学作为主体间性活动，把主体与客体的关系转变为主体与主体之间的关系，从而进入了真实的存在。在文学作品中，文学形象“不仅仅是作者议论所表现的客体，而且是直抒己见的主体”。这个主体不是与我无关，而是与我息息相通的另一个自我。文学活动是自我主体与文学形象间的对话、交流，在这种对话交流中，自我主体以最大的诚挚和最深切的同情对待文学形象，倾听文学形象的述说；同时自我主体也向文学形象敞开了心扉，倾诉自己的喜怒哀乐和内心最真实的感受。在这里，文学形象与自我主体是同等地位的主体存在，主体之间始终贯彻着平等的对话、交往精神。
艺术接受也是一种主体间的交往活动，读者不仅要和作品中所表现的人的世界进行交流，更重要的是读者可以以作品为中介，与作者建立起精神上的对话交往关系。文学不是孤立的个体活动，而是人与人之间交流的产物。文学作品的故事、情节、人物是作者创造出来的，它饱含着作者的情感，蕴含着作者的倾向，这使得读者在阅读文学作品时自然而然地会发生某种情绪上的反应，或欣喜、或愤怒、或悲哀、或惊骇、或振奋……读者与作者作为两个主体，以作品为中介在进行着文学经验的交流、沟通，从而形成了某种共识。因为，文学经验不仅仅是个体的，而且是社会的，是社会互动的结果。如果我们理解了文学活动是一种社会性的活动，我们也就容易理解文学活动是一种主体间的交往对话活动。
三共生意识
文艺学学科不可能有一种非此即彼的绝对真理，也不可能是一个自给自足的封闭结构。文艺学学科自身的建设，文艺学学科与其它学科的关系，都应当凸现出一种交往对话、相互补充、相互渗透、共生共荣的思维。
我们看到，马克思主义文艺理论在一个相当长的时期里，曾被当作一元的、绝对的真理，其他的文艺理论流派都一一遭到批判、排斥。这一思维方式一旦形成定式，就会成为教条式的非此即彼的思维方式，认为不是好的就是坏的，不是马克思主义的就是反马克思主义的，这完全是一种只讲对抗不讲互动、只讲斗争不讲融合的思维模式。而实际情况并非如此，马克思主义文论就是从西方古典美学、特别是德国古典美学中吸收了有益的成分并在同它们的对话交锋中得到确立并超越的。马克思主义文艺理论的科学性、指导性，体系性是毋容置疑的，但马克思主义文艺理论不可能代替全部文艺理论。文艺理论中还有许许多多问题，被古人和今人讨论着，而当下文学艺术实践中层出不穷的新问题，更是他们不可能涉足，也难以预见的。我们发现，20世纪8O年代以来传人我国的各种外国的文论学派有许多新的主张与独特的见解，这是在马克思主义文艺理论中所看不到的。这些理论的引入，大大地开阔了我们的学科视野，极大地丰富了我们的理论语言，文艺理论也从封闭走向了开放，从一元走向了多元，从对立走向了互动。
文艺学与其他学科的关系不是一种互相排斥、互相对立的关系，而是一种对话、交往、互动的关系，特别是在当代文艺学学科发展中，文艺学的跨学科方法显得尤为重要。文艺学学科不可能孤立地就文学谈文学，文艺学学科总是与哲学、语言学、历史学、社会学、伦理学、艺术学甚至自然科学相联系。如产生于2O世纪中期以后的当代文化批评，其思想资源除了马克思主义以外，还包括2O世纪各种文学与其他人文科学的成果。近些年来兴起的生态批评也是跨学科的。宣扬美学上的形式主义或是学科上的自足性是成不了生态批评家的。生态批评特别从科学研究、人文地理、发展心理学、社会人类学、哲学(伦理学、认识论、现象学)、史学、宗教以及性别、种族研究中借鉴阐释模型。文艺学的跨学科方法说明，文艺学学科的知识形态不只是一个学科自足性的概念，而是一个既与学科的知识谱系密切相关、又包含和融汇着其他学科的特定的思想、观念、理论与方法的多元知识系统。
四发展意识
文艺学的生命价值在于它的实践性、开放性、多元性，从根本上说，它所强调的是一种发展意识。西方文论在发展。2O世纪被称为“批评的世纪”，这一世纪，西方文论得到了惊人的发展，这种发展态势表现为：一是流派繁多，数十个文论学派此起彼伏，异常活跃，远远超过了l9世纪西方文论的流派数量；二是批评新潮不断迭起，交替的频率越来越快。一般说来，当代西方文论一个流派从创立到衰落不过二三十年，繁荣时期的周期更短，以至出现了名目繁多的文论流派“各领风骚三五年”的景象；三是多个流派之间既有尖锐的冲突交锋，又相互交叉、渗透和吸收，呈现十分复杂的关系，不少文论家同时成为两个甚至几个流派的代表人物，一个流派中也可能同时吸纳几个流派的文论家。正因为这些，2O世纪西方文论才得以繁荣，才得以快速发展。
中国文论也在发展。二三十年代传人我国的马列文论，近十多年来吸引我国不少学者注意的文艺心理学、文艺符号学、叙述学、文学本体论、原型批评、文学接受理论等等，它们既使我国传统文艺理论得到了更新、发展，又拓宽了文艺理论研究的道路，文艺理论出现了交往对话、开放多元的新局面。我国古代文论的研究，同样受到新观念、新方法的激活而使其深邃的内涵得到多方面的发展。
更重要的是世纪之交发生了从语言论到文化的转向，给文艺学的发展注入了新的活力与营养。影视与网络的发展，使文艺的传播变得快捷而方便，而大众文化的发展，则对传统精英文化提出了强劲的挑战，并使许多边缘化群体和个人参与到文学艺术之中，而文化诗学则以它的政治学旨趣、跨学科方法、实践性品格、边缘化立场和批判性精神，给文艺学的发展增添了十分强有力的新视角和新方法。
以文化为话题论文范文5
民族性原本是政治学、人类学的概念。当民族的“自我独特性”和“民族身份”处于需要强化的历史阶段，民族性话语往往会成为一支强大的话语力量。近代以来，国势低弱、中西文化的不平等状况强化了中国学人自卑与自强的双重心理，面对“中西、古今、体用”等两难选择，民族性话语成为中国文学理论在处理中西古今关系、解决资源配置及方法选择上的一种元理论话语模式。 然而，民族性话语毕竟是一个充满多义性、矛盾性的话语系统，具有浓郁的时代性、情感性、地域性，而这些自身问题往往又被带入文学理论的研究中来。比如，历史地看，中国文学理论的发展在不同时期均表现出不同的对外关系倾向:或保守的激进，过于强调传统的力量;或开放的激进，过于依赖西学资源的引入。这种历史的情绪化表现显然应该得到进一步的清理的矫正。而诸如“民族性话语概念元素的逻辑关系”、“民族性话语的历史表现及其最终形态”等问题，则仍需要从根源上予以剖解分析。惟如此，才能处理好传统与现代、自我与他者的关系，实现中西、古今的融会贯通，完成中国文学理论的时代性创生。 一、模糊与纠结:民族性话语的内涵及命运 (一)民族性话语的内涵 民族性话语往往与民族主义、爱国主义、民族话语权等概念纠结在一起，从而形成一个复杂的概念群，其间的界限与关系含糊不清。从学术考古学和理论谱系学上看，这个概念群仍然是西方舶来品。 总体上讲，在西方学术界，学者对这些概念的区分也是五花八门、各说各话，并未形成一个固定的、为大部分人所普遍接受和认同的结论。这自然很符合人文社会学科发展的一般规律。在中国学术界，古今问题和中西问题是每个历史时期的显著问题和矛盾的集中地，是选择中国文学理论发展所必须回答和必须解决的前提，所以，这两组相联结的问题必须用一个概念或范畴加以表征才能进一步形成理论话语系统。这个范畴就是“民族性”。 “民族性”的概念和定义同样相当模糊。“对特定群体和类别的人们来说，民族性概念可能是主观的或者客观的、含蓄的或者鲜明的，明显的或者隐蔽的，可接受的或不可接受的，自相矛盾的或者含糊不清的……。它们把这些标识联系到关于文化—社会—阶层—种族或国家的思想上。”［1］(P225) 若从辞义上考察，在英文中，“民族性”可以是ethnicity，也可以是nationality，前者指族群意识，后者强调国家意识。当从人类学的角度把中国视作一个多民族国家时，民族性即ethnicity;若把中国当作一个各民族的共同体即“中华民族”时，民族性即nationality。近代中国是以整体的“中华民族”这一主体与西方世界发生关系的，所以更侧重于国家意识方面，民族性等同于国家性。但是，无论是ethnicity、还是nationali-ty，都强调在与他者的比较中自我作为主体的基本属性，即我之区别于他者的自我性、独特性、差异性、完整性。这就是民族性话语的核心。因此，“民族性”是基于本民族的独特属性而与其他民族相区别的比较概念，它试图清晰地标识出不同民族主体之间的差异与界限。或者说，民族性即对自我共同体的标志和属性的一种主观认同和追求。 文学理论的民族性概念则禀有中国文化的心理、情感特征，二者呈现出同质同构的存在样态。 “在文艺理论和文学批评领域，‘民族性’这一概念的产生以及关于这一概念的持续了近一个世纪的论争，从根本上说，是最充分地体现了上述中国文化的发展特征的。”［2］(P239) 中国文学理论近代化、现代化的转型过程，历史地表现出古代传统文论被否定、西方文学理论处于强势地位，从而自然而然地在文学理论自西向东的流动态势中呈现出中与西的对立、传统与现代的对立。一般而言，越是处于弱势地位的存在，越是需要强调其存在的自我性、合法性。近代以来，虽然古代文论暴露出更多的自身缺陷，然而中国文学理论的新形态却远未生成，中西对立、强弱对比的语境所造成的中国学人文化心理上的陷凹，愈发导致文化心态上的焦虑、急躁、以及明确的功利目的。由此，建设“当代的”、“中国民族性的”文学理论，便成为中国文学理论的历史任务和主题。 “中国的文学理论”逻辑上就等同于“民族性的中国文学理论”，民族性话语由此层面折射出民族文化与文学理论的弱势地位和复杂心理。 (二)民族性话语的历史纠结 民族性话语是民族主义思想的衍生品。中国的民族主义思想首先是近代的，其次是较为复杂的。 虽然这一思想成为中国学术发展的最深层的意识力量，然而，历史地看，无论是民族主义思想还是民族性话语，都存在着内在的深刻悖论:从情感上需要强化，在理性上却予以反抗;从政治上需要认同，在文化上却必须反对;从国际关系上必须重视，在国内关系上却必然淡化。即表现为在此种场合的反抗和在彼种场合的尊崇。 但是，不管承认与否，民族主义文化心理永远是中国学者的指导意识，居于压倒性地位。然而，随着历史的演变发展，有三个原因也导致学者们的理性意识不能完全屈从于纯粹的情感形式。其一，世界已经进入全球化时代，全球化与民族主义的矛盾是明显的，而全球化与地方化却在矛盾的张力中同时得到强化。于是，全球化与民族主义的悖论成为中国学人的理性泥淖之一。其二，西方现代哲学与近代哲学不同，近性主义哲学、欧洲中心主义图景、政治上的专制主义与封建主义、人类学的男性中心主义等等，表达的是同一个结构主义主题，即一个具有一个中心、一个完整而明确的意义的结构。这里，中心永远居于权力地位，权力与信息影响从中心向四周扩散并控制边缘。而到了现代，西方现代哲学最为集中的改变和表现形式，是取消了中心、否定了意义、修改了信息流动与权力控制的单向性，并强调对话、平等及意义的生成性。这种变革为中国学者欢呼，因为它与中国文化的核心思想———“和”形成遥相呼应、殊途同归的态势，由此，视界融合、对话商讨、以及对殖民主义和文化帝国主义的批判，成为中国学者的理性追索形式。并且，由于这些思想均来自于西方，所以中国理论的他依性、缺乏原创性也在此受到不同程度的批判。其三，民族主义有政治民族主义与文化民族主义之分。中国学者具有强烈的国家意识和民族认同意识，强调对外关系的对立与自我的独立，这可谓政治民族主义;同时，中国学者还具有天下意识、开放意识、以及理论探索上与日益强大的国势相对称的学术诉求，而这种种的思考又不断强化着他们的文化认知与使命。因此，政治民族主义与文化民族主义的交错对立往往同时出现在理智和情感中，撕扯着他们的灵魂，令他们表现出在民族主义取舍去从上的选择之难。#p#分页标题#e# 除此之外，客观上讲，民族性是一个民族的本质属性，这种属性必然能够从当下的文化现实中分析结晶出来，民族性就是本民族文化的核心属性。从古代中国的历史发展来看，中国文化的民族性特征是非常明显的，但是近代以来，中国文化处于外来压抑、中西混杂、未有主导、无所适从的境地，无法使之生成一个基本固定的、可供分析的民族存在属性。 那么，在逻辑和现实必要性两个方面，民族性必然寻求“传统”这一力量的支持。尽管传统是变化的，但是传统基本是有据可查、可资立足的，所以，民族性与传统达成了话语权的同谋，民族性通过传统的内容与形式加以表达和再现。这样，民族性话语的深层结构无不具有传统性、后视性、复古性、保守性，而且，这种保守性有时还呈现为极端激进的保守。这类封闭保守的民族性话语或隐或显地存在于近代中国文学理论的各个历史阶段，以中国本位为旨向，试图在不可规避的中西文化交流的大潮中捍卫传统文论的民族地位。如果说，这种内含多重动因的言语表达显示了政治的策略和必要性的话;那么，当历史跨入了21世纪，在历史文化语境发生深刻变化的今天，若仍抱守这种带有封闭色彩的自我独特性显然已不合时宜，也已成为拖拽中国文学理论健康发展的后滞力量。因此，这种单向立足于自我传统资源的民族性话语势必历史地走向终结。 (三)民族性话语走向终结的现实逻辑 首先，中国文学理论的民族性话语母体是一种“被侮辱与被损害的”民族主义，民族性的认同和民族属性的确立，产生于与西方世界的不对等交往。 中国古代较少民族主义概念，只有以华夏为中心的天下主义，这种民族观在晚清以来由于国家地位的改变而发生了逆转。在被动开放、中外文化不平等交流的背景下，中国人遭受西方列强侵略的屈辱心理与奋发自强的救亡图存意识相互交织，中国文化书写了漫长的争论与探索的文化变迁史。屈辱心理和情感焦虑支配着从改良主义到洋务运动、从辛亥革命到、从新中国成立到改革开放等不同阶段的抗争与探索，期间，中国学人一直在寻找中国文化与西方文化的恰适关系，寻找中国文学理论在世界上的位置、以至中华民族区别于他者的特殊属性，从而形成了挑战与应战、批判与调和、接受与排斥的中西文化关系的摇摆机制。由此，中西、古今之争也成为中国文化现代化变迁的一个重要内容。 当然，中西和古今可分为两个大的问题，但古今问题是由中西问题引起的，中西居于主导地位。也就是说，中国的民族主义产生于近代中国与西方世界既有民族矛盾、又有民族交往，既要反抗西方、又要学习西方的时代困境中，建基于国家民族之间不平等的发展形态和文化心理的对峙中，所以，每当中外各层面的冲突产生并加剧，民族性问题就会集中出现，成为一种对外防御和自我保护的工具。因此，我们发现，民族性是一个“历史性”的概念，它更多适合于某个特定的历史时期，归属于特殊的历史范畴。而当中国国家实力上升、中国文化与西方文化处于平等对话的良性态势时，整个社会文化心态便会发生不同以往的变化，以“对立”和“保守”为特征的中国民族性话语自然会随着历史的演进而失去根基，走向消弭和终结。 其次，民族性具有情感性，一个重要的体现就是对文化“自我身份”的焦虑。对民族文化的认同越强烈、越明确，民族自豪感就越强，越能焕发出民族精神;而在遭遇外来文化压力而被迫作出文化调整时，文化认同或文化身份的确认问题也会暴露出来，形成在文化选择过程中的认同危机和情感压迫。 这一点与具有主动引进外国文明传统的日本不同，在充满民族文化自豪感的中国，外来文明渗入的每一步几乎都是被动的、曲折的，几乎都与民族生存和社会危机休戚相关。故而，中西文化之争具有十分明显的政治性质，文化领域中出现的混乱、冲突和丧失自信，被视作整个民族动荡、危急和丧失独立性的精神表征。于是，中华民族形成了较强的消除中西文化的不平衡、重建民族文化体系、重新找到民族自信的历史紧迫感。这就是“民族性话语”的情感“焦虑”。这种情感焦虑与义理性、逻辑性不能划等号，民族性具有合情感性，却未必具有合理性;封闭与保守的文化追求与开放、积极进取的时代精神相违背，是逆历史潮流而动的。所以，一旦我们用义理性来考察反省这个问题，民族性就会成为一个过时了的历史问题，就会在理性的审视中变味。因此，理性的平和、视界的高远，以及中和的理念、融通的操作模式，必然取代偏激保守的民族性话语。 再次，自我与他者的复杂关系所产生的民族性话语的内在悖论和张力，也使之充满了解体的必然性。民族性话语一方面强调处于封闭形态的自我性、区别于他者的独特性;另一方面，这种自我性和特殊属性又必须依赖于他者的烛照才能得以显示。 这种必须拒斥和不得不接受的内在悖论，瓦解了民族性话语本身。民族性通过对比与否定的机制来实现，民族性这个概念的主要功能，是用来在某一群体与另一群体之间作或明确或含蓄的对比，这样，任何时候使用民族性概念，肯定都有“我们”与“他们”之分。然而，标识和对比本身又是动态的，是随着环境背景的变化而变化的，同时，这些由不同的层次、标识和对比所建立起来的界线并不排除人们在各个群体或类属之间的往来，也不因他们的往来而阻止了民族的认同或被认同。因此，在这个意义上，中国文学理论的民族性话语又内含着辩证理路，在特定的社会或民族国家中，“我们”和“他们”的对比是通过否定的范畴来确定的:对比是中与西、古与今的对比;否定是对传统的否定，也是对西方的否定，更是对自我的当下状态的否定。这就是民族性概念的辩证法。这样，对于他者的依赖、对于“对比”关系的强调，必然要求民族性走向一种交流形态的共存———民族主体在对立格局中与他者悖论共生，在与异族的交往中借助异族去指认、想象并生成自己。 #p#分页标题#e# 所以，以封闭为特色的民族性与开放性旨向是完全不相容的，民族文化的发展必须以开放性为前提。 从现实的情景来看，虽然这种内在的逻辑在中国似乎很难展开，近代以来，民族性话语在多个历史阶段之所以成为引人注目的话语表达，总是隐含着对立排他的多重缘由、以及民族情感的诉求，甚至任何以推拒姿态置自我于世界之外的诱因，都会成为保持“自我存在”、保持纯洁性的心理先导。但是，经过了漫长曲折的社会现代化的转型，在当下中国，如果我们真正既要保持文化的民族个性、又要不断吸收世界各民族的优秀文化因子，如果我们真正要在对话、交流、融合中熔铸出具有现代性新质的中国文化;那么，遵循事物发展的规律，秉持开放的旨向、博大的胸怀就是必不可少的，狭隘、封闭的民族性话语也就必然走向终结。 二、“虚在”与“实存”:民族性话语的历史存在及消解过程 (一)民族性话语历史存在的三种形态 中国文学理论的民族性话语，有一个从显到隐、自身演变消失的历史过程。从文化发展的历史形态看，民族性话语的历史存在可以分析为: 1．作为纯粹的民族情绪和心理表征的、强势的民族性话语。作为民族情绪的一种表达，民族性以偏激的保守为特征，拒斥外来文化。这种民族性作为心理上的强势话语，得到中国人相当长一个历史时期的认可。但是，尽管其势力强大，却未必在实践中得到实在的回应与应用，处于“虚在”的状态。 2．与开放性并生共在的民族性话语。中国文学理论被动变革、不得不走中西融合会通之路，以及由中西文化论辩体式所呈现出来的文化震荡，具有被动的开放性。这里，民族文化对西方文化或拒或迎，民族性的保守性与实际上的开放性并行不悖。只是，这里的保守性作为纯粹话语形式被架空，开放性却是这种民族性的历史实在样态。 3．正在消失的民族性话语。在国家日益繁荣、社会心态日趋理性的今天，极端保守的民族性话语已经失去了任何存在的意义，中国文学理论正表现出中和的胸怀与姿态。如果说，在2中，1作为制衡全盘西化的力量、同时也能够多少反映当时学界的声音包括文化的焦虑心态，有其存在的历史必要性的话;那么，在3中，“虚在”的情感上的民族性及其心态已经基本消失，如果继续延用“民族性”这一概念，那么其内涵和外延均需重新界定。与其如此拖着一个不合时宜的概念的沉重尾巴，还不如直接以3的形式终结了它更好。 我们再来具体分析。民族性话语作为第1形态主要集中于之前，在改革开放后的文化论争中也时有体现。南社成员冯平面对西方文化东来之汹汹气势就大声疾呼:“慨自欧风东渐以来，文人学子咸从事于左行文字，心醉白伦之诗，莎士比之歌，福禄特尔之词曲，以谓吾祖国莫有比伦者。呜呼!陋矣!……彼白伦、莎士比、福禄特尔辈固不逮我少陵、太白、稼轩、白石诸先哲远甚也，奈何尽弃国学而学于人?”［3］开了中国近代以来文学理论复古的先声。一战后，梁启超欧洲游历归来，发表《欧游心影录》，痛斥欧洲文明之弊病。梁漱溟著有《东西文化及其哲学》，坚信人类文化要发生“由西洋态度变为中国态度”的“根本改革”，全世界都要走“中国的路，孔家的路”，未来文化就是“中国文化之复兴”。陈嘉异在长篇论文《东方文化与吾人之大任》中，认定东方文化有西方文化不可比拟的巨大优越性，“故将来之世界文化，必为吾东方文化此等精神所缔造而成”［4］(P311)。1949年之后的30年，我们总体上闭关锁国，可谓一元独尊，然20世纪90年代举“失语症”旗帜的人依然认为，“当代文学批评的有效话语是自‘五四’以来不断引入的西方文论话语，而国学精粹———中国古代文论却束之高阁正被人淡忘，他们把这种‘胡音噪闹，母语希声’现象称为‘失语症’”［5］(P819)。由此可以看出，在一个多世纪汹涌激荡、你来我往的中西文化交战中，民族性话语时不时会跃上风口浪尖，成为时论核心。但是，保守的民族性话语尽管强势一时，又会历史性地快速跌入谷底，遭到各方面的批评和抛弃。这是一个很有意味的现象:民族性确乎是中国近代以来民族文化心理最恰切的表达，但是，保守的民族性却总是在各个时代都受到质疑批判。从历史的实在状态观察，这种极端狭隘的民族性话语尽管真切地表达出国人的民族性心态，但是，中国人对待外来文化又从来不是封闭拒斥的，这就使得此种狭隘的民族性话语事实上成为不受欢迎的话语形式，沦为一种潜在的情感式“虚在”，停留在空洞的概念意义上;而真正在历史现实中占有更多话语权力、发挥实际效力的，是在跌跌撞撞地对外开放中的互动与融合。开放性，才是中国文学理论对外关系史的“实存”态度和状态。 在2中，民族性话语的封闭性与开放性处在并在态势，开放性对封闭性从民族性话语内部展开了重新阐释与消解，从而造成民族性话语的歧义和由保守形态的“虚在”向开放形态的“实存”的潜在变化。这里，民族性话语没有也不可能被完全抛弃，但是却被从内部阐释为两个内涵:A，保留第1形态的纯粹民族性话语的情感特征，它仅仅作为精神符号和概念而存在;B，释民族性为开放性，认开放性为民族性之必有内容。表面上看，前者仍然处于话语的显赫地位，但在实践上却被架空、忽视，后者才是实践中的实存状态，并且，后者对前者的再阐释，也表现出一种伪装成民族话语的新话语。尽管A也还能在一定语境中得到共鸣，但它因为不能适应当今世界文化交流与融合的现实境遇，不能为中国文化提出切合实际的突破性良方，必然沦为纯粹的情感符号和概念。这样说并不意味着中国人放弃了民族性话语A，那种伪装了的、被重新阐释的“民族性”话语B也并非对民族性话语A的实质视而不见，只是没有否定民族性话语A的心理背景和需要，并在特殊的历史语境中，从依然顽固的民族性话语的内部开始革命性的颠覆，在实质上开始抛弃A这个作为情感和纯粹概念意义上的形而上学的空壳。#p#分页标题#e# 事实上，这种剥离民族性话语的孤立性、封闭性，从B的角度阐释民族性、倡导民族文化的融合或综合，随着历史的发展在数量和影响力上远远超越了A，甚至让人有种错觉，以为民族性就是B这种融合会通的实际操作方式。可见这种消解的力度之大。虽然A与实际操作层面的、重视中外文化交流和对话汇通的B同时存在，但是我们要做的，仍然是通过变通的方式对民族性话语进行内部改造和重新阐释，并历史地表现为在实践领域里对民族性狭隘心理的摒弃，以推进A这种民族性话语的彻底“虚在”化。这样做，既不伤害中国处于低凹地带的文化自尊，又能确保中外文化交流与中国文化现代化的路径的畅通。 (二)民族性话语在胶着中突破 无论中国人的情绪如何焦虑，或如何试图强化自我特性，中国文化包括文学理论的发展事实上却无视这种民族性情结;无论“民族性”的要求多么强烈，“中国文学理论”却不可能仅仅是“只有中国有，其他人没有”的东西。更多中国文化内核的发掘，以及民族文化关系在本质上所具有的社会性、交往性等等，都导致民族主义理论及其话语不能再作为强势话语统摄于学术殿堂。然而，它又不能被放下，于是，作为解决这一尴尬局面的手段，民族性话语就只能从内部改造、重新阐释，促进和壮大以“开放性、对话性、平等性、融合性”为基本特征的内涵表达。 在中外古今多维的复杂关系中，传统和西方文化发生了长久的争执与摩擦、批判与融合。比如，我们经历了近代以降“中学为体、西学为用”的论争;五四时期，有着“全盘西化”式的“批判”，调和论者折中公允的理性态度，学衡派“情感中立”的文化融铸论，十教授的“中国本位文化论”，战国策派的“文化综合时代论”;以及之后的以马克思主义中国化、马克思主义文学理论的形成为标志的“融合”等各种典型形态。在以上种种形态中，开放性永远都是实存的文化主旋律。尤其是20世纪末中国社会的改革开放，文学理论也走向了新的改革开放:改革是文学理论范式的革新，开放是与世界文学理论的对话、交流与融合，八九十年代文学理论的盛大景观就是在“西化”与“传统”的并行与纠葛双重力量的作用下铸就的。人们对西方文学理论有热衷、有抵制、有平静的思索，同样，对自身文化传统也有怀念、有反思、有重建。这种文化多边力量的交互影响与作用，正是新时期文化和文学理论发展的一个鲜明特色。我们看到，新时期的文化和文学理论建设表现出两种相反的路子，即以“现代化”与“方法论”为主题词的西化之路，和以“国学”为主题词的传统之路，并历史地呈现为一中一西、一左一右的两种力量、两种道路的对立与互补。正是在这种双重力量的综合作用下，新时期文学理论在中与西的斗争对立中融合会通，在多元文化背景下走向综合与创新，其胸怀之博大、志向之高远、精神之刚健、德性之宽厚，前所未有。 历史自然地抛弃了狭隘民族主义情绪的民族性话语，走向第3形态。21世纪以来，文学理论研究愈发在心态上趋于平和，在路径上趋于明确，在方法上趋于多元。究其原因，一方面，中国文化传统研究多年来积淀了许多丰富成果，尤其是中国文化传统的整体性“和合”思维，在新的历史时期得到重新挖掘和重视;另一方面，西方现代思想界亦开始呈现出新的动荡和创造，以阐释学哲学、存在主义、现象学、新历史主义、巴赫金的对话理论、哈贝马斯的商讨理论，以及后现代主义对西方中心主义及其固化的结构、单一的意义的颠覆消解等，都使得多元思维、无中心结构、对话与共同体的存在形式、意义生成的历史性等理念成为一种时代主导，这些思想渐次被中国学人所接受。这样，中国古典文化传统与西方现代哲学思潮在更多的层面产生呼应，促使中国学术界酝酿形成新的天下主义:它既消除了中国传统文化的自卑，又削弱了对西方文化的崇拜;既矫正了夜郎自大、天下独尊，又不必惟西方文化思想马首是瞻，从而达成“古今转换、中西会通”的共识。如此一来，在信守中外融通、古今转换的必然路径前提下，中国文学理论那种含有偏激保守情绪的“民族性”话语，事实上正在走向终结。这是历史发展的逻辑必然。 三、会通与转换:中国文学理论发展图景前瞻 如果说，保守、焦虑的民族性文化心态和情感在对话与交流的语境中消失，中国文学理论抛弃了对立，抛弃了对“自我性”消失的担忧，走向视野的融合，走向文学理论深层次的结构性革命;那么，也就宣告了与此相关的民族性话语的彻底消解。当虚构的理念不再发挥作用，当中国文化的发展不再困守于民族主义的紧箍咒，这便预示着中国文学理论研究开始卸下沉重的心理负担，轻装上阵;同时，便也只剩下了“中外会通、古今转换”这一实践操作方式，让我们能够走向实际，进入实践环节。“在涉及到当代中国文论发展的文化选择方面，主张重视传统文论资源，融会古今，贯通中西，走综合创新之路，这种见解毫无疑问占据着主导地位。”［6］在独立以保持自我性、对话以成就关系性的文化场域，如何致力于找到自我与他者对话的渠道，惟有真正“通”开。会通、转换、对话、融合，其最终目的是“通”，只有通了，才能架起二者自由往来、资源共享的桥梁。“通”，是中西文学理论交流的最高境界，而要做到“通”，必须在深层次的心理结构图式上完成“格式塔转换”，即心理结构的整体转换。 中国哲学的思维方式和方法论要义在于“同”和“通”。是以“通”求“同”，以“通”达“同”。“同”是一种宇宙存在的整体状态，包纳万物万事;而“通”则是克服万事万物之间的差别和隔阂，通过事物与事物之间、人与自然之间的交流和沟通，达到物物相通、人物同在的一种途径和状态。“通”的精义所在，并非是否认事物的差异性并消灭它，并非是强求一致和同化异己，恰恰相反，而是强调同一性和差异性的互通共在。“‘通’是中外古今文艺理论交流融合的桥梁，中西传统在这里进行碰撞和交流，传统与现代在这里进行对话和应答。”［7］(P14)#p#分页标题#e# 当然，相通不等于相同和划一。当我们发现和理解这种应合现象时，并不仅仅是去说明和描述某一理论事实，而且要去理解和阐释这种现象存在的可能性和潜在意义，进入一种善出善入、东西交融的境界。由此，我们应该把对传统的理解和对现代的描述结合起来，在寻求理解中理解自我，追寻东西方美学的原始魅力，确立整体性的东西方相通的理论渊源。 一个民族的传统文化不同于一个人的身外之物，是不那么容易与所有者分离的，它深深根植于相关主体的心理图式中，成为主体存在的一个有机部分，最终演化成深层的文化心理图式。文化的融合，意味着文化本身的某种变异。移植的过程是一个双向同化的过程:一方面，外来文化同化了引进者的主体心理图式;另一方面，引进者本身的主体心理图式也同化了外来文化本身。因此，真正意义上的传统创造性转化，在我们看来实质上就是一种转型，即心理结构上的“格式塔转换”。由于中西文化是两种相对异质的文化体系，在整体上不存在一方融解另一方的实力，因而作为中西文化融和的产物，新文化本应是一种既不同于传统、又有异于西学，同时却又兼有二者成份在内的文化新图式。它的必要历史前提之一，就是传统的深层结构被打破，从而为与东西方文化的重新组合创造条件。 总之，作为中国文学理论发展的历史实存，民族性话语不是应该不应该的问题，而是在某个历史时期具有出现与存在的必然性和合理性、在另一个历史时期却具有消失的必然性与合理性的问题。当我们有意无意地、作为口号或作为潜在的努力方向，把“中国文学理论”当作一个问题、当作一个努力的目标时，“民族性”的内涵实际上就一定存在于我们的逻辑和情感世界里，并影响着我们的各种努力。只是，在今天，“民族性”话语本身已经不能精确地描述我们的学术本质特征，作为一个口号型概念，它的消失具有历史的合理性和逻辑的必然性。
以文化为话题论文范文6
教育话语与教育学话语，则是在教育学领域当中的话语的适用。具体来说，教育话语更倾向于实践角度的主体（是从事于和实施教育事业的任何人，也包括受益于教育活动的任何人）在一定社会文化背景下，针对教育活动而展开的的主体意志的实践性表述。本文对话语概念的分析引进到教育学领域则主要是在理论角度上，主体对于教育以及教育学的主体意志的实践性表达。它更多的是教育学者或者教育研究者的学术性论文以及著作等。一方面教育学话语是主体在教育学理论的思考与反思过程中所使用的术语，以及在此基础上所形成的话语的结果。李锐曾指出，话语是思想的表现形式，话语的界限意味着思想的界限，话语的贫困意味着思想的贫困。教育学的话语即人们在思考、表达教育学问题时的习惯性用语。[3]7本文虽不同意将教育学领域中的话语直接定义为习惯性用语的范畴之内，但话语的确是教育研究者思想的体现。项贤明曾对教育学话语进行了分析，他指出教育科学其实也不过是关于教育现象或教育话语的一门解释学。纯粹客观的教育事实是无法直接把握或不可言说———一旦言说即成言语、话语或文本，我们所能把握的只是作为人们关于这种客观事实的外部表达的教育现象、教育话语或教育文本。这些关于教育的现象、话语和文本并不仅仅是客观事实的某种附属物，而是我们人所能把握和言说的教育事实的本身。但是教育科学的教育话语和文本的解释并不是主观的臆断，它仍然要回到与历史的联系当中去，要在各种教育现象，教育话语和教育文本的相互联系中才能对其作出解释。
二、教育学话语的方式
教育学话语的方式主要是在教育学研究领域中所出现的教育学话语的形式与内在逻辑。谭斌将教育学话语划分为教育学的话语（如元教育学的研究），也包括教育学中的话语（如普及教育、素质教育、教育与生产劳动相结合等各门分支学科中的研究），还包括教育实践中的话语（如对教师的课堂用语进行的研究）[5]12。本文在教育学话语的方式的分类中将教育学话语大致分为以下几种话语方式：教育学话语以话语方式的语言环境、语境以及主体为基础，主要分为西方教育学话语与东方教育学话语；基于社会学领域构建与阐释的教育学话语，心理学基础上教育心理学话语还有哲学基础上的教育哲学话语等；依据主体不同划分的官方教育学话语、民众话语以及教育理论研究者话语。首先，教育学话语在不同的语言环境下产生的教育学话语方式，是依据语言种类的不同和语言语法规则的不同而产生的教育学话语。诸如，教育一词在不同国家地区名称的不同（德语Erziehung，英语education，法语éducation等），在此基础上，“教育学”从最初的“pedagogy”（意为“教仆”）亦产生了不同语言环境下的表述：德语paedogogik，英语education，法语pedagogic，意大利语pcdagogia，西班牙语pedagogia等。二十世纪末期，出现了“educology”（我国译为“教理学”以异于“教育学”）取代“pedagogy”之势。与此同时，不同语言种类的教育学话语是教育学话语的最基本的形式，也是教育学理论的最直接的体现方式。在教育学的历程中最早的教育学话语体现在我国古代儒家学派等主要哲学家的教育学话语和古希腊哲学领域中所产生的教育学话语。例如，不同国家语言体系下产生的教育学著作：《论语》，《学记》，《理想国》，《普通教育学》等等。其次，教育学话语在不同的语境中产生的教育学话语，“教育学研究者基于教育学理和逻辑规则，由高度抽象概括而获得的有关教育活动和教育学发展的基本的、一般性的教育认识、主张和思想观点”[6]33。教育学话语是对教育基本问题的“形而上”的话语，是以一种思辨的方式对教育学发展中各种问题的解答。教育学话语的方式，一方面依据不同的学科体系背景，产生了教育心理学话语、教育体育学话语、教育人类学以及教育社会学话语等等，体现着从一门学科角度的立场出发而产生的教育学与其学科之间的关系即理论的特征；另一方面是在教育学学科的总体反思基础上所产生的教育学话语。它主要是在受到哲学领域的元分析影响下所开始的对教育学学科性质、学科体系结构等领域的教育学话语。此外，还包括在不同的社会，文化政治背景的影响下所产生的，在一定的时间与空间所存在的特定的教育学话语（它为一定历史时代的产物）。最后，按照教育学话语的主体来分，可分为政府为主体的官方话语、教育理论研究者的话语还有大众的民众话语。官方话语，主要是政府机关等针对教育基本理论的发展所提出的话语，例如政府机构颁布的教育宗旨、教育法规以及对教师评价体系等话语。官方往往通过教育宗旨、教育法规等的制订、贯彻、实施和修订，以及对教育评价、学术评判等的规约或舆论引导，传达社会对教育的要求和规定，进行符合国家意识形态的思想控制及统一真理标准，并通过教育隐蔽地调控人的生活，引导人的发展走向，它标示着教育的社会历史使命，体现的是社会权力。[7]7-20而教育理论研究者的学术话语主要是在针对教育学理论等主题的理性论述。一方面由于主体为理性的代表者，是科学地对教育理论问题进行分析的主要工作者。此主体主要依据学术专业用语和主要概念范畴的界定基础上通过期刊论文、研究报告以及教育专著等话语方式进行教育论理。他们的教育学话语一般来讲，对于教育理论的发展具有指导性与学术权威性而被官方话语和民众话语所使用。另一方面，实践是主体对教育理论问题表述和分析的源头之一。主体通过对来自于实践的表达进行理性的分析从而对教育原则、教育规律等进行了理论话语的陈述。此外，则是教育的最大受益群体以及最具有发言权利的民众话语，他们代表了教育实践领域当中的普通大众对于教育理论发展的观点。关于民众话语主要是在教育话语领域的研究范畴之内，当然也涉及一部分具有理论性质的话语可划归为教育学话语的内容之内。民众话语一方面主要受官方话语的指引，并翘首企盼教育理论研究者学术话语的指导；另一方面民众话语作为教育活动的对象和教育活动的实践者，切实关心着教育基本理论的发展。
三、教育学话语的结构
教育学话语的结构主要是教育学话语在不同话语方式中所普遍存在的内在的话语结构与逻辑。从语言学的角度上讲话语主要是语用学领域内的基本概念，话语的构成单位则主要包括词、句、篇、章。福柯在话语的分析中曾指出，语言是在语言学当中由音声等诸要素组合的结果，而话语主要是由针对对象而进行的陈述（énoncé）和陈述组合而成的命题，以及在诸命题构成的场域构成。其中陈述是话语的最基本的构成单位，它包含着词句和词句之间诸关系的总体，而对于话语的分析则主要是分析话语在历史进程诸多变化的形式。萨义德在分析福柯与德里达二人对于文本理解方式最大的不同在于二者对于方法论的选择，即将文本与外在联系的分析以及文本内在结构的分析。在《福柯的思想轨迹》一书中，中川久嗣认为德里达在对福柯理论批判的过程中，曾以西洋和东洋区分为例论述过“在西洋理性对于东洋理性的理解中首先要将其还原为西洋理性语言体系当中”。而在这还原的过程即翻译的过程中必然要首先遵循语言系统中的基本结构与规则，同时这个过程也成为对东洋理性的束缚，他称作这种翻译的行为即为福柯的“监禁”。教育学领域话语的结构，除了具备语言结构中最基本的词句和语言规则等还具备话语自身的内在方式即包含着主体和语境。谢登斌在《当代美国课程话语研究》中也分析了话语的结构与维度，他指出话语是具有权力与价值的对话性语言。话语，一般地来讲包括三个基本维度，一是文本，是指话语的书面表现形式，即以文字符号呈现的事件或实例，这是话语的具体性的表现；二是理解，强调对文本意义的解释过程，这是话语的对话性的表现；三是意义，是指话语反映的态度、价值取向以及建构的意义，这是话语的价值属性的表现。[8]3其中，意义主要是主体在针对研究对象等问题论述中主体价值与观念的表达，是主体主体性的体现。在此基础上，教育学话语的结构主要包括：（1）词和语句，是对研究对象的文本式表达的最基本结构；（2）术语，专属于学术领域的概念与范畴，是在教育学的理论发展过程中不断科学化地形成的理性概括；（3）文本，最终的话语呈现形式与存在方式，它由主体通过词句和术语的建构所组成；（4）知识，是教育学话语的语境为话语的陈述提供了一个“场”。在知识的场域，将针对对象的术语和词句的表述中所存在的和主体试图表达的观点给予一种学术意义。社会学家彼得•伯杰曾在论述社会建构的过程中指出社会文化背景对于话语陈述中的重要意义。
四、教育学话语的特征
（一）教育学话语具有科学性与普适性
教育学自学科产生以来，科学性与独立性一直是其学科追寻的目标。这一历史过程中不仅有卢梭给教育学预留的科学之位，赫尔巴特给予教育学以心理学和伦理学为理论基础以成其科学之名，当然也包括教育学所经历的实用教育学、精神教育学以及元教育学的过程都为教育学的科学发展提供了无限可能。而对于教育学的话语陈述则是这一历程中的具体展现，它不仅在话语中陈述了主体对于教育学理论发展的省察之思，而且也呈现了教育事实与教育本真之论。海德格尔在其哲学思辨中也曾阐释过话语与理性思辨的关系，他曾指出话语、语言、理性、上帝、思想是同一回事，它们共同的本质就在于让存在显示，而“让某东西显示”正是话语（语言）的最主要功能。[9]张永祥将我国教育学话语分为常识性话语和理论话语，其中理论话语主要是由专业人员所掌握的遵循科学世界的逻辑和原则而开展的“科学话语”。虽然在主体上张永祥的教育学理论话语单纯地是指那些受到系统化和专业化训练的研究学者，但其在此基础上也阐述了教育学理论话语中的特征。他指出：教育学理论话语发展的一个主要趋势就是逐渐远离日常教育生活，它要对日常教育事实和教育经验作出提炼、概括、加工和抽象，使之具有更大的解释力和一般化的特点。理论话语的教育学重视理性法则，以理性为中心，演绎构建抽象的逻辑体系。理论话语的教育学则具有逻辑上教育学话语的方式、结构与特征的内在联系性和一致性，是系统化、综合化、整体化的知识体系。理论话语的教育则遵从科学世界的逻辑和原则。理论话语形态的教育学则遵从科学理性。理论话语的教育学则是用“科学话语”来表达的。[10]129-130与教育学话语的科学性特征相应的则是教育学话语所具有的普适性———一方面是指，教育学话语可在教育实践过程中被教育主体广为使用，并可在知识体系上可被广大民众所理解的特征；另一方面是指对于教育问题的理性阐释的教育学话语，不仅在具体的教育问题当中而且在具有共性特征的一类教育问题当中具有指导作用。它不是对于具体事件的经验性解释，而是对于日常经验的抽象化和概念化的科学阐述。从历史上看，我国教育学历史上教师职业与教育活动的开展直接促进了“儒”的产生，而儒学理论中发展的最著名的特点之一就是在封建社会人人诵读《五经》和《四书》传承着儒教理论。《四书》和《五经》无论是从政治角度上说是科举的内容之一，还是从教育的层面上谈是教育内容之一，当然现代来讲也已经成为我国教育学研究者的必读著作之一。但是，其著作当中所含有的教育原则以及教育目的等的论点也早已成为人们所熟知的话语之一。从现实社会上看，教育理论研究者所提出的新的理论观点，以及对于教育问题改进策略话语等通过期刊、杂志和专著以及网络手段的传播很快能为人们所关注和理解。一方面在于教育自古以来为人们所关注的话题之一，教育的功用与价值不仅在教育理论研究者而且在与教育息息相关的广大民众来讲都已经具有一定的理性认识，例如“教育先行”，“生命教育”早以为广大民众所津津乐道。另一方面，教育实践活动是教育学话语的实际指向，其话语的科学与合理性都需要实践活动这一标准的检验。因此教育学话语必然需要在广大民众（教育学话语的倾听者）中通过传播与知识的普及以及广大民众的理性认知来实现教育学话语的科学性地体现。而正是在这样的一个过程中，教育学话语逐渐发展着自身话语的普适性以有助于自身在实践上适用，同时也在不断地反思的进程中推动着教育学话语的科学性发展。此外，教育学话语的科学性与普适性并不冲突，实际上正是教育学话语对于教育基本理论的科学性论述，才在一定程度上展现了教育学话语普适性的可能。
（二）教育学话语具有规范性与实践性
首先，教育学话语本身所依赖的自然是不同国家地域中的语言体系与语法规范系统，而语言体系则从外在性上直接赋予了教育学话语的规范性特征。与此同时，教育学话语所根植于的社会领域也制约着教育学话语的内容手段与论述方式，它正是通过一定社会文化领域当中的知识体系来实现着话语主体的主体意志。追溯教育学的历程即可发现，教育学话语在传统教育学阶段倾向于对基本教育原则的阐释，其话语强调教师在教育领域的重要作用。而后杜威的实用主义教育学则为教育学话语提供了“教育即生活，学校即社会”等实践性话语平台，拉伊则为教育学更多地赋予了实验心理学的话语特征等等，这些都在教育学话语的发展中赋予了那一时代的规范特征。同时，话语在人类交往的语言体系中规范着人类的知识的内容与手段，同时也以文字等形式展现着人类的文明进程。而这种话语也在人类文明开化的进程中被人们所使用，并贯穿着人类的共识与主体的意志。徐辉等人认为话语是在一定的特殊的社会环境基础上，在社会情景中的关于社会交往的言谈方式。人类的话语方式包含了其对社会环境的理解，是人类认知与传递世界认知的特殊形式的话语。它是社会生活和交往的重要决定因素，包含着那些了解世界的人的权力关系网络话语。此外，教育学话语本身对于专业概念与范畴的解析，是教育学话语规范性的另一种体现。教育学话语针对具体教育现象和教育问题的专业理论阐释，赋予教育学理论独有的定义标准和原则，属于教育学整个学科立足的基础之一，支撑着整个学科理论的构建与发展。其次，话语本身来源于社会实践，是主体对于社会事实的表达。教育作为教育学的研究对象，是传递人类社会文化知识经验的一种社会实践活动。而教育学话语针对教育事实和教育活动的研究对象，是对教育事实的实践性陈述。话语作为主体意志的实践性表达，是对日常生活的事实与价值的解释，它不仅受到社会环境的影响而且对社会结构的建构也具有一定的反思作用。费尔克拉夫在《话语与社会变迁》中也表明“话语”是社会实践的一种形式，且其主体的意图在于将语言使用当成是社会实践的一种形式，但是主体的话语并不是一种个人行为或情景变量的简单折射。“话语既是一种表现形式，也是一个行为形式———以这种形式，人们与世界产生相互联系、相互作用。第二，话语和社会结构是一种辩证的存在关系。话语由社会所构成，并受到社会的规范和制约，在社会意义上它具有建构性。”[11]与此同时，教育学话语不仅植根于社会生活实践，同时教育学话语的最终指向是教育实践，它以解决教育基本理论和教育发展的问题为目标，从而促进着教育学话语的理性发展。当然，教育学话语作为一种教育活动的理性解说，它对于不断变化的社会现实也具有一定的滞后性。刘铁芳在分析教育学范式的问题及话语的变革时曾指出“既成的教育理论跟真实的教育生活相比总是僵化的，滞后的，流变的教育生活与生活世界才是教育话语活的源泉”[12]17-21。
（三）教育学话语具有民族性与历史性
