宪政思想论文范文1
1.什么是联邦 联邦一词用法接近拉丁文原词“feodus”（条约）的意义,说明一种建立在忠诚（拉丁文feodus是fides即“忠诚”的同源词）基础上的关系。[51]联邦共和国的“政府的形式是一种协约。依据这种协约,几个小邦联合起来,建立一个更大的国家,并同意做这个国家的成员。所以,联邦共和国是几个社会连合而产生的一个新的社会,这个新社会还可以因其他新成员的加入而扩大。”[52]“联邦共和国既由小共和国组成,在国内它便享有每个共和国良好政治的幸福;而在对外关系上,由于联合的力量,它具有大君主所有的优点。”[53]托克维尔认为,为了把因国家之大而产生的好处和因国家之小而产生的好处结合起来,才创立了联邦制度。因而“联邦既象一个小国那样自由和幸福,又象一个大国那样光荣和强大”[54],联邦实现了自由与力量的统一。 2.从邦联到联邦:制宪会议 1776年7月9日《独立宣言》之后,美国独立战争胜利前夕,1781年《邦联条例》产生了邦联政府,但邦联政府软弱无能。“政府财政的拮据以及对外贸易及国内贸易的不景气”[55]导致费城制宪会议的召开。华盛顿和制宪者们都认为邦联制度存在严重的缺陷。这主要体现在两个方面:首先,邦联政府权力很小,而且机构不健全。邦联没有管理内外贸易和征税的权力,无力实行有效的管理,邦联缺乏司法权,邦联无权对各州使用武力。邦联法律没有保障,无强制服从的权力,无惩罚不服从的权力。其次,各州独立和权力过大。“邦联政府结构上的主要弊病,在于立法原则是以各州或各州政府的共同的或集体的权能为单位,而不是以它们包含的各个个人为单位。”[56]华盛顿鉴于邦联的不足之处,在1787年3月致麦迪逊信中提出“凡是有判断能力的人,都不会否认对现行制度进行彻底变革是必要的。”[57]而且他指出了强制力量的必要性。 在独立战争时期,大陆会议建议各殖民地久已存在的因地方自治而建立的地方性议会或代表大会或委员会“为了尽可能符合宪章的精神和实质”,可以选举产生议会以行使政府权力。此后,新罕布什尔州、南卡罗来纳州、弗吉尼亚州、新泽西州、特拉华州等州议会分别通过各自州的宪法。而1780年马萨诸塞州制宪会议通过州宪法,其拟定、讨论和通过都可以说是1787年宪法的先驱。 1787年5月25日,十三州的五十五名代表集会费城。华盛顿作为弗吉尼亚州的代表,出任代表团团长。他这时55岁，处在名望的巅峰。人民因独立战争的胜利对他怀有感激之情,“这种感激之情,使他处于众望之颠。人们对他怀着热爱之情,甚至是一种敬畏之情。人们感到他出席此会是对此会的成功至关重要的”[58]。经过几个月的讨论、妥协,会议制定了《美利坚合众国宪法》。 这部宪法“严格说来既不是一部国家宪法,也不是一部联邦宪法,而是两者的结合。其基础是联邦性的不是国家性的;在政府权力的来源方面,它部分是联邦性的,部分是国家性的;在行使这些权力方面,它是国家性的,不是联邦性的;在权力范围方面,它又是联邦性的,不是国家性的。最后,在修改权的方式方面,它既不完全是联邦性的,也不完全是国家性的。”[59] 华盛顿在制宪会议上总是想尽一切办法使各种观点都亮出来,然后使它们归于一致。他具有一种在矛盾中找到共同点的天才。对于宪法的制定和通过,“华盛顿的支持或是反对是具有极其重大的意义的。……说华盛顿的影响,不管这种影响曾经如何加以发挥,对使大会决定接受这些主张是重大的也许是决定性的因素,似乎一点也不过分。”[60] 对于这部宪法,华盛顿给予高度评价,他说“会议的时间虽长,但在整个会议期间,充满我希望见到的和谐一致、一心为公的气氛。”[61]“此次提出的宪法并非完美无缺。但如考虑到组成制宪会议的形形色色的成份,以及要予以照顾的各种各样的利益,这部宪法中带根本性的缺点如此之少,实非始料所及。由于日后可以对宪法进行修改和变更,我认为民众应该接受提交给他们的这部宪法。”[62]他认为代表来自许多不同的州,他们态度不同,环境不同,各有所爱,但却能联合起来,建立起一个全国性的政权体制,几乎无懈可击,这是一个 奇迹。而在关键性的两个问题,即授予联邦政府权力和权力的行使上,华盛顿清醒地认识到这两点是整个机器赖以运转的枢轴,他认为:
宪政思想论文范文2
一、立宪主义思想的移植
日本的近代化是日本社会内部历史发展的产物，但移植欧美近代文明是日本近代化的不可缺少的历史条件。3日本人从江户时代起，通过西洋的书籍介绍了欧美的议会制度，逐步接触了立宪主义思想。
开始学者们所理解的立宪主义是议会制，只知道通过会议决定议事，没有认识到通过选举选出议员，由议员组成议会，由多数党组阁等。
在日本最早介绍欧美议会制度的学者是圬木昌纲。他在1789年（宽政元年）出版的《泰西舆地图说》一书中介绍了英国议会，称其“为国中诸官人集中议论政事的衙门”。他把议会当作衙门，把议员当作“诸官人”。41825年（文政8年）吉雄宜在《暗厄利亚人性态》中把国会译为“大会”，说议会是“指遇有大事时国中人集聚来评决的会”。青地林宗于1827年所写的《舆地志略》中把国会译为“政府”。1857年箕作阮甫的《八通志》中把国会称作“政廷”，上院称“上政省”，下院称作“下政省”，议员称作“官员”。这里把议会看成是一种政府机关。他认为“政廷有立律之力量”，“国王有生杀予夺之权”。其中也有一些接近立宪主义的思想，如“王家之权威亦不能违反国家之定律与政廷之会议”。
从幕府末期开始政府向欧美派遣使节团，直接了解欧美的立宪政体，比较具体地介绍了立宪主义的思想与制度。
1861年福泽谕吉去欧美考察后认为：“如政治上，日本称三人以上聚议者为徒党，政府的揭示牌上明记徒党必将为非作歹，极其严厉地予以禁止。而据云英国有所谓政党，青天白日之下争执政权之受授。如斯则英国允许处士横议，直接诽谤现时政府亦不论罪乎？如此乱暴能维持一国的治安，实令人万万不可思议。因丝毫不了解其原因，由此产生种种怀疑。”5 1864年，筑后守池田赴法考察宪政后认为，西洋各国之风习，本来与我国不同。尤其君民同权之政治，上下两议院之不一致时，虽政府也不能制服，故除向政府交涉外，重要的还在于争取国民之心。61865年，参加使节团的冈田在《航西小纪》中说：“议事堂分为二院，一曰上院，一曰下院。上院由宰相孚重臣相聚议事，女王亦不时来临。下院由平民相聚议事……全英国不论何事，凡事都必须于议事堂评议。”7可见，以使节团赴欧美考察宪政为契机，立宪主义思想的影响日益扩大，比较准确地理解立宪主义的含义与意义。
在近代立宪主义思想的介绍和宣传中，福泽谕吉、津田真一郎、加藤弘之、西周、箕作麟祥等人作了大量的工作。如加藤弘之较早地提出了立宪政体的模式。他在《立宪政体略》中，把国家的政体分为君政与民政，并把两者解释为君政有擅制、君主专治和上下同治。他认为“万民共治”与“上下同治”是最理想的立宪政体。君主擅制是“蛮夷之政体，尤为可恶”，而君主专治或显贵专治“虽适合于人文未避，多愚民之国，但随着开化，不得不废弃之”。8可见，从江户时代开始移植的近代立宪主义思想到了文明开化阶段，已超出了简单移植的性质，进入如何把立宪主义思想制度化的阶段，出现了各自不同的宪政构想。
二、明治宪法制定以前不同政治势力提出的宪法构想
从移植立宪主义思想的过程中，开始涉及了基本人权保障、国家权力界限、抵抗权等立宪主义的核心问题。明治维新以后，日本应采取什么样的宪政模式，如何把欧美的立宪主义同日本的传统文化结合是当时不同政治势力争论的主要问题。据家永三郎教授在《日本近代宪法思想史研究》一书中的统计，当时共有50多部宪法草案。主要由自由党左派、改进党、新闻记者、反对民权运动的民间人士、政府官僚等不同层次的势力所提出。这些草案中有些接近立宪主义，有些则脱离了立宪主义。对立宪主义的不同理解和不同观念在立宪主义的实践中产生了不少矛盾与冲突。
如在主权与立法权问题上，主张主权属于国家的有青木周藏案、植木案、立志社案、小野案、中江案、壬午协会案、出野案；主张主权属于君主的有田村案、但元田案、岩仓纲领、井上案、法制丛考案等；主张立法权属于君民共治的有元老案三案、共存同众案、筑前共爱会两案、樱井静案等。在保障人权方面，除植木案、立志社案、村松案主张不规定法律保留外，其余的草案都规定法律保留下保障人权。在君主与国会的关系上，主要分歧是国会能否决定皇位继承、选定摄政、君主即位等问题。承认国会决定权的草案有青木两案、元老院三案、共存同众案、共爱公两案、樱井案、日日案等。不承认国会决定权的草案有岩仓纲领和法制丛考案。此外，在宪法制定权、国会组成、国会与内阁的关系、国会权限、司法权、宪法修改权等方面不同的草案规定了不同的内容。家永三郎先生认为，明治宪法制定前的草案所反映的思想倾向主要有两种：元田案、岩仓纲领、法制丛考案主张君权主义，属于右的类型；其余的草案主张议院内阁主义的立宪主义，其中最激进的草案首推植木案。9这些宪法草案的提出以及通过启蒙运动而形成的民权运动的兴起，对日本人的宪法思想、制定反映立宪主义思想的宪法产生了一定的影响。
明治宪法制定以前，合川正道与穗积八束的宪法思想的对立也产生过广泛的影响。合川正道是日本宪法学的创始人。10在明治14年的《宪法原则》、15年的《宪法讲义》、16年的《具体政说政党论》等著作中具体提出了民主主义的宪法理论。他认为，宪法的特点是：明确政权的运用方法，防止权力的滥用；确定被治者对主治者的权利。他强调对天皇大权的限制，提出“宪法居于君主之上，君主居于宪法范围之内”11的观点。即使在明治宪法体制确定后，合川仍然坚持限制君权、保障人权，扩大人民参政权的观点。穗积八束则坚持君权万能主义宪法论，认为“宪法是主权者运用主权的原则，君主作为主权者具有无限制的权力，不能以宪法来限制君权”。合川正道与穗积八束宪法学对立不仅影响了明治宪法的制定，而且表明了日本经院派宪法学的诞生。
三、宪政模式的选择与传统文化
宪法是一种文化的产物，反映一个民族传统的历史和文化，一部宪法的产生都有相应的文化背景。选择何种宪政模式，不仅取决于政治和经济条件，而且还取决于历史上长期形成的传统文化。在移植欧美立宪主义思想时，日本重视传统文化的作用。在宪政体制中不同程度地保留了传统文化的因素。当然，这种传统文化中既有合理的因素，也有不合理的因素，需要进行具体分析。从比较宪法的角度看，明治宪法以普鲁士宪法为蓝本确定宪政体制是有深刻的经济、政治和文化原因的。下面以文化原因为中心分析一下采用普鲁士模式的具体原因。
1.西方文化与日本传统文化的冲突
从某种意义上说，立宪主义是一种文化现象，反映了文化的要求。明治维新以后，新政府着手于一个“近代国家”建设，为了寻求近代国家的模型，明治政府派出许多代表团前往欧美。据资料记载，代表团先后去了美国、英、法、比、荷、德、俄、丹麦、瑞典、意大利、奥地利、瑞士等国家，历时1年零10个月，耗资达百万日元。在考察各国宪政时，他们发现，东西方传统思想的不同点，认为“西洋人勉有形之理学，东洋人务无形的理学，使两洋国民的贫富不同，尤觉生于此积习”。12如大久保希望确立一种“民主政治”与“君主政治”之间的“君民共治制”，这样可以利用天皇的精神权威，巩固新政府中由中下级武士出身的新官僚的统治地位。在日本“不能简单地模仿欧洲各国的君民共和制，当按照我国皇统一系的典例和人民开化程度，斟酌其得失利弊，制定法宪典章”。13.重点研究欧美各国宪法的木户孝允认为，日本人民知识水平低，制定宪法要靠“君主英断”，普鲁士的情况与日本国情相似，因而断言“尤当取者，当以普鲁士为第一”。14岩仓具视在考察中留意欧美各国中封建残余势力的地位和待遇，成为皇室贵族利益的保护者。他强调日本国体的特殊性，要求建立以天皇为中心的政治体制，认为“普鲁士宪法最适于渐进主义”。在当时的欧洲，普鲁士是落后的国家，而且君主权力非常强大。考察团成员们承认英法美等国最为繁荣，但认为其宪政体制不适合于日本国情，同以国家主义为核心的传统文化缺乏内在的联系性，反而在促进国家统一和发展中使用军力和保持强大君权的普鲁士文化更接近于日本。“外来的文化和制度是否适合于在日本建立和发展？它们是否就比过去所接受的土生土长的制度和文化更适合于日本人？这些问题也是存在的。”15所以，明治宪法的制定者们采用普鲁士模式时，非常重视传统文化中的国家主义，它又表现为“崇拜天皇的形式”。16
2.普鲁士政治体制中的军事文化与日本军国主义思想的相一致性
1873年3月，宪法考察团会见德国首相俾斯麦时，他曾说：方今世界各国，皆以亲睦礼仪交往，然而皆属表面现象，实际乃强弱相凌，大小相侮。18世纪末叶，普鲁士国家王国不是国家拥有军队，而是军队拥有国家，军队把国家当作军营来使用。日本选择普鲁士宪政模式同这种军国主义思想有着密切的关系。在明治宪法体制中，有关军队制度基本上采用普鲁士宪法“政权”和“军权”分庭抗礼的“二元主义”体制。根据明治宪法规定，天皇统率海陆军；对于军令权内阁不能过问，由军部控制；天皇通过军部行使军事大权。这种“政治宪法”与“军事宪法”的二分结构使日本走向军国主义文化，为立宪制度的崩溃埋下了隐患。17
3.普鲁士启蒙绝对主义思想为日本选择宪政模式提供了理论依据
宪政模式的选择往往以一定的宪政思想为其条件。启蒙绝对主义是18世纪后半叶欧洲政治史上出现的特有的一种现象。它的主要作用在于欧洲后进国家的“西欧化”和“近代化”。有两个标志：一是把赋予权力的合法性的基础理论从君主神权论转向启蒙主义；二是重新调整君主和国家关系。通过这一理论，君主“自身的社会作用非人格化”，使绝对主义“朕即国家”这一个人专制向“制度化”绝对主义转化。美国学者加格拉尔多指出，绝对君主强调其所扩大的权力乃是国家的权力，并非他们个人的权力，由此获得了这样一种自由，即“可以无限制地扩大国王们行使的权力，而不致被攻击为发展专制政治”。18这一理论对于既要吸收立宪主义，又要保持传统的国家主义的日本来说是十分有用的理论。日本西洋史学家成濑治教授认为，启蒙绝对主义把人民看做政治上还不成熟的人，而要由启蒙的君主在健全理性的名义上，对一切事情实行来自上面的权威性的领导与限制。明治宪法的制定与军制改革是同时进行的，立宪主义移植过程中已带有明显的军国主义色彩。
4.制宪者的宪法思想对选择普鲁士宪政模式产生了广泛的影响
明治宪法的起草班子由伊藤博文、井上毅、金子坚太郎、伊东已代治组成，他们的宪法思想对制宪过程以及明治宪法的结构产生的影响是不可忽视的。
伊藤博文去欧洲考察宪法时，早已注意到普鲁士宪政模式对日本宪政可能产生的积极影响，曾征询过赫伯特·斯宾赛的意见，斯宾赛告诉伊藤：“在日本传统结构中有对民族幸福无比有利的基础，因此务必加以保存和培育。对长上的传统义务，尤其是对天皇的传统义务是日本的一大良机。日本能够在其长上的领导下，踏实地向前迈进，而且还可以使日本避免那些在盛行个人主义的国家里不可避免的困难。”19伊藤认为，制定宪法的目的在于实行“宪法政治”，通过引进立宪主义实行“立宪君治”的政治原则。与西方具有不同历史传统的日本，搞宪政首先要寻找国家的机轴。“在西欧各国，宪法政治出现已经千余年，不仅人民熟悉制度，且有宗教为其机轴，人心皆归于此。然而，在日本宗教力量微弱，无一可以作为国家机轴者。”他痛感在日本没有欧洲各国基督教那种“人心归一”的宗教，认为“在我国可以成为机轴者，唯有皇室”。20按照上述宪法思想，他在说明宪法草案内容时确定“力求尊重君权并尽量不加束缚……亦即草案指望以君权为机轴，而完全不加毁损，不敢以彼欧洲分割主权的精神为据”。21
在宪法中如何确定君主与臣民的关系？伊藤解释说，君主乃君临一国邦家之上者，君主之外皆谓臣民之义也。故必须明了，一国臣民之中不包括君主。
参与宪法制定的另外一个代表人物是井上毅。他在考察普鲁士宪法时，开始思考把立宪主义引进日本的办法。井上宪法思想的基础是儒学，反对崇尚“革命精神”的英法之学，加强“保守风气”，主张奖励“德国学”。他认为，即使宪法模式“取自西方”，并向德国学习，但要注意把普鲁士宪法的宗旨引入日本，也必须首先明确日本“国家成立之原理”。他从《古事记》中认识到，“知国治国之说法”乃是日本独特的国家原理。“我国国家成立之原理，非君民之约定，乃唯一之君德也。国家之始，基于君道，此语正是日本国家学开宗明义首先应阐述之定论也”，“我国的万世一系虽恐非学术所能阐述，但能够使天皇的统治成为正统的，则是历史的根据。”通过上述分析，他得出结论说：“我国宪法盖非欧洲宪法的翻版，乃远祖不成文宪法在今日之发展者也。”22最后，井上靠古典创立了构成宪法基础的“日本国家学”。从他写的两首和歌中可看出明治宪法的基本精神和制定过程。“巧引异国千色线，织成斑斓日本锦”：“夜梦天照之故国，不忘皇祖古人心”。
立宪主义的选择是复杂的过程，需要比较制度本身的价值和文化背景，既要尊重立宪主义所追求的共同理念，又要重视立宪主义赖以生存和发展的特殊的历史条件。以日本的情况来说，“以外国法为母法的日本法律有古代的律令又有新的明治时代的各种法律，这些法律虽有支那或欧洲的法律思想，但它根本上受日本固有的思想制约，并以日本方式予以运用。”23
四、明治宪法体制与立宪主义实质
立宪主义在日本的产生和发展，作为一个过程首先体现在明治宪法体制的确定上。即需要探讨明治宪法体制所体现的立宪主义具有何种性质，如何评价它对日本近代化所起的作用等问题。从上述的分析中我们可以得出初步的结论，即西方的立宪主义被移植到日本后，与日本传统文化结合成一种独特的立宪主义。这种独特性主要表现在：
1.明治宪法的颁布标志着代表地主阶级利益的近代天皇制国家的完全确立，它对日本的政治和经济制度起了定型化的作用。明治宪法虽规定天皇的主权地位，但同时规定天皇的权限受宪法的约束，如规定权力分立和人权保障。立宪主义和非立宪主义、民主因素和反民主因素的结合是明治宪法体制的重要特点。
2.明治宪法体制中体现的立宪主义是“把近代立宪主义嫁接在源自古代世界的神政的、家长式观念上、束缚议会权力的伪装的立宪主义”。24日本的统治者一方面主张移植西方的立宪主义，另一方面以保存传统文化为由，保留了封建的等级制度，议会只是天皇行使权能的“协赞”机关。
在宪法草案审议中，文部大臣森有力曾问：“帝国议会为何机构？”伊藤回答说：“根据宪法第5条，议会似为掌握堂堂大权的机构，恰与天皇陛下之大权具有平等的权力”，“盖此条似乎赋予议会以很大权力，然若从另一点言之，可谓其实乃束缚议会权力，此点务盼善加注意。”
关于臣民权利的保护，伊藤虽主张它是宪法政治的实质，但同时又说：“在本邦，贵族及人民的参政权，乃天皇陛下所赋予，由此宪法首次确定者也，决非贵族及人民之固有权利也。”在其他内容的讨论中，伊藤的说明常常自相矛盾。如他要求“君权实实在在”，但又强调“立宪整体的本义”，这本身是一种矛盾。可以说，制定明治宪法的目的、内容到实际运用过程中始终存在立宪主义因素与封建主义因素之间的矛盾，是在妥协中寻求协调的。
3.在日本为什么实行立宪主义？福泽谕吉曾认为，“我日本开设国会，不是由人民的要求而是根据政府的意见致成的，即现在政府内的旧藩士族等，为士族社会的情形所迫，经过各种尝试才促成了国会……日本国民传统习惯，即‘顺良的公德’将在这一过程中起决定性的作用。”25伊藤博文对引进西方的立宪主义是否有益于国家，曾提出“不可预测”的观点。但“二十年前即已废除封建政治，与各国开始交往，其结果欲谋国家进步，舍此别无其它经营良策”。引进立宪主义的思想和制度一方面是日本社会近代化的客观要求，另一方面是迫于自由民权运动的压力而作出的一种让步。以日本的“民族精神”改造西方的立宪主义，最后形成外见的立宪主义。伊藤正已教授指出，明治宪法采用的立宪主义不是英国式的议会主义，它采取德国的立宪君主制，以满足统治者富国强兵的政策。芦部信喜教授认为，明治宪法中体现的立宪主义是君主立宪制和神权主义的结合，在很大程度上歪曲了立宪主义真正价值。
4.曾参与编纂《宪法义解》的穗积陈重对体现立宪主义原理的日本政体的特征归结为“神政的、家长式立宪主义”，其内容包括：天皇掌握着大权，并非作为其自身固有的权利，而是作为继承神祖的权利，因此日本的政体是神政的；天皇作为日本国民这个巨大家族的最高家长统治国家，因此日本的政体是家长式的；天皇遵循以近代立宪主义最进步的各项原则为根本而制定的宪法行使大权，因此日本的政体是立宪的。日本政体的这种三重性体现着过去和现在的精心结合。26可见，在日本的立宪体制中既有合乎立宪要求的神政和家长制的封建因素，又有反映民主政治要求的立宪主义因素。这种不同因素的相互结合和相互作用是日本立宪主义的重要特征。日本政治学家川岛武宜在评价《菊花与刀》一书时，曾指出：“现在的日本，封建的东西和近代市民社会的东西，日本式的东洋的东西和西洋的东西将会重叠地摄入一张底片上，而且还存在着一个运动的过程，其中一个会影响、反射到其他。对这些不同模式的种种现象若不历史性地予以考察，而只是放在同一个平面上作为并列的东西予以注视的话，那么它们相互间的排斥、渗透、反射和影响等关系就会被忽视。”27这一分析对于理解日本立宪主义实质和形式特征有一定的价值。自明治维新以来，日本的统治者和宪法学家们始终面临着如何认识和处理东西方文化的冲突问题，他们没有选择机械地照搬外国的方法，而是通过“东西方文化的融合”来解决引进立宪主义过程中出现的各种问题。以儒教、佛教和神道教为中心的日本传统文化适应立宪主义实现的各种条件，在不同的时期通过不同形式对日本近代立宪主义的产生和发展产生了广泛而深刻的影响，成为立宪主义思想的重要源流之一。
注释：
1 参见［日］中村元：《比较思想论》，浙江人民出版社，第128页。
2《中西500年比较》，中国工人出版社，91年版，第324页。
3［日］家永三郎：《日本近代宪法思想史研究》，第19页。
宪政思想论文范文3
「关键词欧盟宪法 宪法文化 传统文化 冲突 国际化 本土化
根据新华网布鲁塞尔6月19日日电（记者冯坚），“2004年6月18日深夜，在布鲁塞尔举行的欧盟首脑会议上，经过两天紧张而艰苦的谈判，就欧盟宪法条约草案最终文本达成了一致，从而为第一部欧盟宪法的诞生铺平了道路。欧盟宪法条约草案的通过，是欧盟制宪进程启动两年多来的重大成就，是欧盟成员国实现一体化欧洲的”政治意愿“的具体体现，也是欧洲建设的重要里程碑”。对于欧盟宪法条约草案的意义，我们无论给予多高的评价，都是不过分的。而对于这样一个由主权国家组成的区际组织制订，并最终获得通过的宪法条约草案的原因的分析，可能更有助于我们学习和理解有关的宪法理论。
长期以来，我们对于宪法的理解和认识，都是局限于一国范围之内，即认为宪法是作为一国法律制度的组成部分，在其本国范围之内产生并发挥作用。而此次欧盟宪法条约草案的通过，无疑对于宪法理论的发展提出了新的课题。仔细分析这种现象，并将其与中国的实际情况相比较，我们就会发现一个问题，即为什么欧盟会选择制订一种属于国内法性质的宪法作为共同的准则，并能够得到通过，而在中国，拥有完备的宪法，却又为什么总是得不到应有的重视和实行。笔者认为，这种现象的产生是诸多因素综合作用的结果，而宪法文化在其中的影响是我们所不能忽视的。法文化是人类文化的一个分支，它表现为与法律有关的文化观念、文化心理、价值取向、制度表现、文化符号等。现代文化学之父、美国著名人类学家克鲁克洪在《文化与个人》中将文化分为显性文化和隐性文化两大结构[1].按克鲁克洪的文化结构理论，法文化亦可分为显性结构层面的法律文化和隐性结构层面的法律文化。其中，隐性结构层面的法律文化包括法律心理、法律观念和法律思想等，我们称之为观念性法文化；显性结构层面的法律文化包括法律规范、法律制度及法律组织结构和法律设施等，我们称之为制度性法文化。由此可知，宪法文化就是支配人类宪法实践活动的价值基础及其被社会化的运行状态即宪政实践活动。
一、西方的宪法文化[2]
任何宪法，都有其生成和发展的思想文化基础。近代宪法形成于17-18世纪资产阶级革命时期，而宪法思想的萌芽早在古希腊、罗马以及中世纪就已存在。体现在西方国家宪法中的思想文化基础是根源于古希腊思想家柏拉图和亚里士多德等理论，后在西方近代霍布斯、洛克、卢梭和孟德斯鸠等人的理论中得以形成和完善，并在当代西方的政治思潮中得到一定程度的发展。概括而言，西方宪法思想主要集中体现在以下几个理论论述中。
1.人民主权论。人民主权，即主权在民。主权是宪法和政治制度中的一个重要概念，泛指国家对内对外的最高权力。在政治学中，主权的归属主要有三种观点：一是主权在君，即“君权神授”、“朕即国家”或君主专制的代名词；二是主权在国家，与“天赋人权”相对立，主要指国家主义、极权国家等；三是主权在民，在法国资产阶级革命爆发后的第一个宪法（1791年）中是这样规定主权及主权在民的：“主权是统一的、不可分的、不可剥夺的和不可动移的；主权属于国民；任何一部分人或任何个人皆不得擅自行使之。”（第三篇，第一条）
2.法治论。按美国著名政治学家斯科特·戈登解释，法治有两种含义：一种是指国家的法律适用于所有公民，二是国家的权力必须通过既定的正式程序行使。其核心思想是依法治理国家。同自由民主和人民主权思想相联系，很多西方政治思想家提倡法治。古希腊思想家柏拉图在其晚期的著作中开始认识到了法律的重要性，认为法律是仅次于“贵族政治”的选择。而被称为“西方政治之父”的亚里士多德则是西方国家第一个提倡法治的思想家。他认为，理想的国家应该是这样一个国家：在其中，最高权力归根结底寓于法律；人的统治，即使是最聪明的人统治，都没能达到法律般的不偏不倚。他主张，法律之好坏和是否合乎正义，取决于政体；但法律又不同于政体，它是规章，执法者凭它掌握权力，并借以监察和处理一切违反的人们；法律对一般公民和执法者都有约束力。法治胜于人治。亚里士多德首先提出的法治思想尽管没能在其后和中世纪时代得到发展，但仍然存在于当时好多理论家的论述中。西方资产阶级革命胜利后，法治思想在西方国家的宪法中得到了充分体现。其主要内容包括：宪法是国家的最高法律；遵守宪法和法律是每个官员应尽的义务；法律面前人人平等；司法独立；被告有辩护的权利；保护公民自由的司法程序等等。
3.分权。分权，即国家权力的划分。在西方学说或制度中一般称为“权力的分立”，在汉语中往往又译为“分权”。分权思想最早源于古希腊政治思想家亚里士多德，他把政府权力分为讨论权、执行权和司法权。而现在所讲的分权思想主要是由17～18世纪英国的洛克倡导、由法国的孟德斯鸠加以发展和形成的。洛克在《政府论》一书中把国家权力划分为立法、执法和对外三权，并主张立法权优于其他权。“三权分立”论的代表人物孟德斯鸠，其在《论法的精神》一书中系统阐述了其分权思想，他把国家权力划分为立法、行政和司法三权，并分别由三个不同的国家机关行使，使三权互相平衡相互制约。孟德斯鸠分权思想的形成主要源于其以下两种观点：一是认为政府天生便有侵犯人民权利的倾向，为了防止这种倾向，政府必须在其职权范围内活动，越权行为是不允许的，国家权力应是有限的。二是权力本身的特性使然；因为一切有权力的人都容易滥用权力，有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止，绝对的权力导致绝对的腐败，因此要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。孟德斯鸠的三权分立论问世后，在政治界和思想界产生了广泛影响，而在西方国家的政治实践中的影响更为显著。1789年法国《人权宣言》第十六条规定：“凡权利无保障和分权未确立的社会，就没有宪法。”1791年法国宪法把《人权宣言》作为其组成部分，忠实地运用分权理论建立其国家制度。在西方国家中，受三权分立理论影响最大的国家是美国。美国建国初期一些州宪法中就对三权划分有了规定。后来美国政治家和联邦宪法起草人进一步发展了孟德斯鸠的三权分立理论，提出了“三权分立”和“相互制衡与平衡”的观点，并在1787年制定的联邦宪法中得到了充分体现。
4.道德法律化论。西方的多数自由民主思想家认为法律应包容着理性、正义等道德成分或道德要通过法律的保证才能实现，政治和道德之间存在着密切的关系。这种思想是与法治论思想紧密联系，或者为所提倡的法治制度提供说明和理由。道德法律化观点最初存在于亚里士多德关于国家的论述中。他认为国家产生归诸人类生活的自然需要，但其本质是道德的，即“为了实现一种优质的生活”，国家应该是一个法治的联合体，否则，它的道德目标就不能实现；即国家的道德目标需要法治来保证。后来，亚里士多德关于道德为法律所包容或保证的思想为许多主张法治的西方自由民主思想家所继承。他们将理性、善意、合理、正义、平等等道德价值概念引进政治研究中，并将实现道德的赌注押在建立各种制度和法律上。所以，一些西方国家在制宪中就把一些人们或社会公认和肯定的道德因素考虑进去，企图以法律外在的刚性约束来保证和发挥道德所具有的内在作用，使社会每个人的权利和自由得到法律的平等对待和保护，并能够使公共安全和利益得到保证。
以上是对于西方传统的宪法文化的介绍，而对于与西方社会完全不同的东方的中国，其所产生和发展的宪法文化也是具有其独特的性质的。
二、中国传统文化中的法律文化
对于中国的宪法文化，笔者认为可以分作两个阶段来认识和理解。一是中国传统文化中的法律文化；另一个是近代以及当代中国的宪法文化。
中国宪法思想的形成和发展也是一个源远流长的过程。中国古代没有近、现代出现的宪法，但存在影响近、现代制宪的思想。在中国的历史上，对法律制度影响最深的思想理论是儒学。儒家学派曾是春秋战国时期影响较大的学派，在以后的数千年文化传承中，凭着自身的优势，不断汲取其他学术精华而发展成为一个庞大的思想体系，对中国社会发生极大的影响。大到立法的基本原则，小到某一具体的规定，。这就是中国古代法的伦理特性，即所谓的“礼法结合”。
（一）“礼”、“法”的起源
古人认为“国之大事，在祀和戎”，祭祀产生了原始习俗的“礼”，氏族间的战争则产生了最初的“刑”。《说文解字》认为“礼，履也，所以事神致福也，从示，从丰。”即礼起源于原始人求神祈福的祭祀习俗。原始社会末期，由于原有的公有制形式和经济发展状况的矛盾，于是氏族之间通过战争而解决这一矛盾。《汉书·刑法志》说：“因天讨而作五刑”，明确提出“五刑”的制定是出于战争的需要，并且最重的刑法是一个部落对另一部落的军事讨伐，而一般的刑法则适用于被征服的异族人，对同族人则不适用这样的刑罚。国家产生以后，军法和五刑则变成了统治者罚罪全社会的工具。由此可以看出，中国法律起源于古代的特殊历史环境中，既有原始社会沿用已久的礼的传统又吸收改造了原始习惯中的惩罚规范，从而实现了中国奴隶社会最初的“礼法结合”。它的出现反映了中华民族既重礼仪又重法制的历史传统。
（二）“礼法结合”的发展与完善
从公元前11世纪末到公元前8世纪是中国的西周时期。西周统治者在夺取政权之初，就在继承前代神权思想的基础上，进一步提出了“以德配天、明德慎罚”的思想主张，并将有关德的内容归纳成内涵广博的“礼治”，它涉及到政治、军事、伦理、道德等许多范畴，虽然内容庞杂，但贯穿周礼始终都是“亲亲”“尊尊”的原则。西周时期的“礼”“刑”构筑了西周法律体系，共同为调整社会关系发挥作用。西周统治者将道德教化同刑罚镇压相结合，形成了中国早期的“礼”“刑”结合的法制特色。
西汉初年，董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”的主张，并且在此学说思想指导下，正式提出了“德主刑辅”的法律思想而被采纳，成为占统治地位的指导思想。这一法律思想，是以德礼教化为主，刑罚惩治为辅，注重“德礼并用、礼法结合”，但这时的“礼”还没有作为法律正式入律。
唐朝贞观年间，唐太宗认为：德礼为政教之本，刑罚为政教之用，二者统一不可分割。从而明确了以礼为内容，以法为形式，融礼法为一体相互为用的思想。至高宗制定《唐律疏议》时最终确立了“以德为本，刑罚为用”的原则，这一时期礼、法结合达到了历史最高峰。
总而言之，纲常礼教与封建法律的结合，自西周开始历经近千年的演化、渗透和融合的过程，至唐代臻于完善，使唐律成为封建纲常法典化的典型代表，从而实现了“礼”与“法”的合一，法律规范与道德规范的统一，达到“礼法结合”的巅峰“一准乎礼”，从而对后世产生极为深远的影响。
三、中国与西欧宪法文化的差异
由以上对于东西方法律文化内容及发展历史的介绍，我们可以很清晰的看到，中国与西方社会在传统法律文化上所表现出来的区别。而通过两种法律文化不同的内容，我们还可以看到，正是因为二者产生的条件、背景以及对于法律本身的认识理念的不同，使得东西方社会在社会历史的发展变革过程中，采取了截然不同的两种方式，形成了各自独特的法律文化和法律实践。
西方国家的宪法文化渊源于古典自然法学派为代表的社会契约论和经济理论中的自由放任主义，它所强调的人本与自由是一种世俗化的“人本主义”。无论是洛克的社会契约论和天赋人权论，还是卢梭的人民主权论，都把国家置于从属地位，国家的权力来源于人民，真正的主权者是人民，“人类天生都是自由、平等和独立的”，“任何人均不得侵犯他人的生命、健康、自由或财产。”[3]因而西方宪法文化对人的价值定位放在个人主体地位的独立性上。加上宪法是资产阶级革命实践胜利的产物，资产阶级把对“自由、平等、人权”的追求成为他们反对封建专制的有力武器，夺取政权之后，也就把追求个体的权利作为宪法文化建设的题中应有之义。
西方的宪法文化其实质就是确认公民个体的主体地位。个人主义在宪法文化中得以彰显，公民作为独立的个人追求个体权利实现的宪法意识强烈：当公民得到宪法确认的权利受到侵害时，他们敢于拿起法律武器，通过法院来解决纠纷，追求法律上的公平与正义。在处理权力与权利之间关系的问题上，西方国家的宪法规范更加重视权利规范，不仅重视制度性宪法文化的建设，而且观念性宪法文化深入人心。西方宪政实践的哲学基础是一种相对纯粹的“人本主义”。无论是实行成文宪法的国家，还是实行非成文宪法的国家，都较为重视从实体上保障公民的宪法权利，普遍建立了有效的宪法审查制度，当公民的权利受到侵犯时，有的能通过普通法院诉讼的途径获得救济，有的通过宪法法院或宪法委员会来监督宪法实施，也就是说西方国家普遍存在有效的宪法上的权利救济制度。
尽管中国的宪法文化是从西方传入的这一基本事实，在我国学术界得到了普遍的认同，但我们不能否认，中国的宪法文化同时又深受传统政治法律文化的改造，中国近代的宪法文化史实际上是西方近代宪法文化与中国传统政治法律文化在近代中国冲突融合的历史。作为深受传统政治法律文化改造的中国宪法文化中基本价值的“人本主义”不仅仅支配着近一百年来的宪政意识，而且也牢牢控制着中国的宪政意识；但中国宪法文化中的“人本主义”在价值取向上尤为重视伦理，特别强调和谐，是一种伦理化了的“人本主义”。它是从群体、国家的高度，从维护社会的整体利益与秩序出发来确定个人的地位与责任的，个人只不过是某一社会团体（集体）的组成部分之一，是群体中的人，并非作为真正的个体而存在，个人利益只能屈从于实践和谐伦理，个人失去了独立的人格。
中国的宪法文化重视权力而忽视保障权利，强调个人权利与经济、文化条件等的内在联系，维护社会的整体利益与秩序，采用议行合一体制保障国家权力的有效运行，但公民的个体权利主要作为存在于集体权利的一种权利，被置于集体国家的利益之中。公民的法律观念、宪法意识，维护自身权利的意识比较淡薄。因而，“中国固然制定了不少的法律，但人们实际上的价值观念则是传统的或更接近于传统的。”[4]中国宪政实践的价值基础是伦理化的“本位主义”。在中国现行的制度下，虽然也设定了公民的基本权利，但其具体内容的保障只有通过普通法律加以具体规定才能实现，不存在具有实效性的违宪审查制度或宪法上的权利救济途径，而只存在普通法律上的权利救济制度，即使普通法律上所存在的这种救济制度，也只适用于部分情形下的部分宪法权利，并非所有情形下的所有宪法权利。所以，一旦公民的权利无法通过普通法律获得救济时，人们无法寻求宪法的最后救济。
四、中国与西欧宪法文化的冲突以及解决方法
由以上的介绍，我们可以看到，中国与西欧无论是在宪法文化理论基点，还是宪法意识、宪政运行状态上，都存在着很大的差异；正是这些差异，使得二者在许多方面表现出很多的冲突和矛盾，尤其在今天这个日益多元化、全球化的时代，不同的文化之间的冲突与融合问题就理所当然的成为了我们必须予以重视的问题。
对于中西方宪法文化的冲突及解决办法，笔者认为，应该从以下两个方面入手：1.既反对西方中心主义的价值模式，拒绝文化霸权，又反对文化“本我”主义倾向。我们应理性的看待中西宪法文化的优劣。如西方宪法文化所尊崇的分权制衡、权利本位等，理应成为现代法治社会所追求的价值目标和法律意识；但以个人为中心的消极因素则需要加以克服。而对于中国宪法文化中的爱国主义、集体主义、人民的主权观念、主权不可分、议行合一等积极因素则应该继续发扬。当然中国宪法文化中的消极因素：如公民的宪法意识尤其是权利意识淡薄等也需要加以改变和发展。在复杂的中西宪法文化的冲突与交融中，我们必须坚决地反对文化霸权，主张各种文化各种制度的发展的自由性和开放性；与此同时，我们还必须反对文化的本我主义倾向，不能因为本国文化的特殊性排斥具有先进性的其他文明的优良制度和文化。2.宪法国际化与宪法本土化协同发展，实现宪法文化的现代化。在全球化时代背景下，宪法文化的全球化是建构现代文明秩序的必然要求，中西宪法文化的交融也将更加深入。在这交融的过程中，我们不应一味地将某一类宪法文化奉若神明，也不应一味地排斥某一类宪法文化，而应兼收并蓄，只要是有助于推进宪法文化的现代化的积极因素，我们都可以批判地吸收和借鉴，从而促进宪法文化的现代化。“全体国家、民族的文化都是在吸收、融合优秀外来文明的基础上发展壮大的，而且，那些关于学习、借鉴优秀外来文明的国家和民族总是能够保持繁荣昌盛”[5]，尤其是在全球化的时代背景下，我们应对各种宪法文化采取一种更加开放和平等的态度，在宪法文化的交融过程中，大胆地借鉴和移植他人成功的经验和优秀的成果，使外来的宪法文化能够发展成为个性化的、具有本民族特色、符合本国国情的和法治建设的宪法文化，使本国的宪法文化建设符合世界宪法文化发展的潮流和特征。
参考文献
1.王世杰、钱端升著：《比较宪法》，商务印书馆，1999年版。
2.周叶中主编：《宪法》，高等教育出版社，1999年版。
3.韩大元：《比较宪法学》，高等教育出版社，2003年10月版。
4.杨肃昌：《中西方宪法思想比较》，载于《人大研究》，2003年第5期。
5.云剑：《中国传统法律文化中的“礼法结合”》，载于《郑州航空工业管理学院学报，（社会科学版）》，第22卷第2期，2003年6月。
6.洛克：《政府论》（下篇），商务印书馆，1983年重印本。
7.梁治平：《新波斯人札记》，贵州人民出版社，1988年。
8.徐德刚、魏腊云：《全球化时代的宪法文化冲突及其整合》，载于《湖南社会科学》2004（2）。
注释：
[1] （美）克鲁克洪：《文化与个人》，高佳，杭州，浙江人民出版社，1986版。转引自李霞文：《传统法文化观念与现代法治理念的“二元冲突”》，理论学刊，2004年4月第4期。
[2] 本部分的论述，引自杨肃昌：《中西方宪法思想比较》，载于《人大研究》，2003年第5期。
[3] 洛克：《政府论》（下篇），商务印书馆，1983年重印本，第59页。
宪政思想论文范文4
儒家宪政主义是近年来兴起的探讨儒家与宪政关系的政治思潮，其核心是发掘传统儒家控制王权的思想与行动，以此回应西方宪政实践的传统背景。具体说来，儒家宪政主义的历史源流大致如下：1921年学衡社和《学衡》杂志提出融化新知，昌明国粹，引发了新儒家哲学思辨的兴起。一般认为，新儒家的发展可以分为三个时期：第一个时期为1921～1949年，代表人物有熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢和冯友兰等;第二个时期为1950~1979年，活动转入港台地区，代表人物为唐君毅、牟宗三和徐复观等;第三个时期为1980年至今，代表者为蒋庆、张祥龙、陈明和秋风等倡导政治儒学的大陆学者。马一浮早年赞成民主革命，后来专心学术，认为一切道术皆可统摄于六艺，是相当固守传统的。梁漱溟倡导建立君主立宪政体，后于辛亥革命时期参加同盟会，同情社会主义，又通过对中国文化传统的研究得出从教育和乡村建设入手改造中国的路线。冯友兰的新理学试图用逻辑分析方法建构自己的形而上学体系，政治上赞成自由民主政治。张君劢的大半生致力于在中国实现民主宪政，起草中华民国宪法并在台湾沿用至今。他认为儒学在人生观上有重要价值，晚年飘零海外，潜心儒学研究。熊十力早年曾参与辛亥革命、护法运动，后来弃政从学，会通儒佛，建构新唯识学体系。晚年所作的《原儒》认为孔子思想中已蕴含革命、民主等理念，尝试在儒学和民主宪政之间建立联系。唐君毅认为儒学具有极高的宗教精神，是中国人安身立命的根本。赞成民主自由，说孔子的为仁由己即为自由定义，又指出儒家思想的民主精神只局限于道德领域，未能进展到公民人格和社会组织层面，因此没有建立起民主政治制度。
牟宗三认为儒学就是身心性命之学，称自己的儒学精神是道德的形而上学。他也赞成民主法治，但是认为儒家以仁为中心的内圣，无法开出民主科学法治的外王，因此主张儒家应该通过自我坎陷(自我否定)，接受吸纳西方的民主科学法治，才能完成中国文化的创新。牟先生以政道与治道之辩证来进一步使其宪政建国理想精致化。他指出，中国虽有治道之精美，但终究没有政道之格局。政道格局之打开，需依赖于民主政治与科学。只有实行民主政治，政权与治权才能分离，政权才有可能寓于民众之手，而非皇帝个人之手，才能使上层统治者的权力受到监督。所以民主政治是新外王的形式条件，没有这个形式条件，那么个人权利就得不到保障;科学是新外王的另一个重要条件，没有科学，民主政治就如同失去了赖以生存的土壤，便无从建立。因此，儒家在现代社会要想继续有所作为，担当使命，就必须要将科学与民主政治结合起来。徐复观力图在中国文化中找出可以和民主衔接的内容，力图揭示历史上个人主义与专制政体、道德与政治的对立和冲突，强调对中国封建专制主义与传统思想文化应加以区分，认为儒家思想在长期专制压迫下出现了歪曲和变形，专制政体压制和阻隔了儒家思想的正常发展，却不能说儒学就是专制统治的护身符。从前两个时期的新儒家的思想和主张来看，马一浮、梁漱溟虽然对民主宪政并不反对，但其学问思想的重点却一在固守传统学术，一在生命哲学和乡村建设。冯友兰、张君劢和牟宗三虽然都赞同自由民主，但他们是将哲学和政治分开的，其政治主张并不是从传统学术中开出的。熊十力、唐君毅和徐复观注重传统文化的精神价值，也赞成民主宪政的政治主张，并且不同程度地从传统文化中挖掘民主的因素，寻找宪政的养料。
这最后一派可以看做是儒家宪政主义的先驱。20世纪80年代后，中国大陆部分学者引进港台和海外新儒学并对其进行改造，形成了以蒋庆、康晓光、陈明和秋风等人为代表的大陆政治儒学。蒋庆批评了新儒家通过良知自我坎陷而曲通外王的新方式。因为在他看来，内圣和外王之间并没有因果关系，而是一种对等的关系，也就是说内圣外王是指内圣和外王，而不是内圣而外王，或者内圣通外王。只有保持这种对等关系，才能保证社会政治领域的独立，同时也为其保留了按其自身逻辑运作的空间。蒋庆主张儒教应进入到政治权力中心，恢复和利用礼制来规范社会生活，将中国建成一个政教合一的儒教国。蒋庆的政治儒学排斥自由、平等、民主、人权，反对依法治国。张祥龙主张划分出所谓的儒家文化特区。在特区内，以农业为本，以手工业为主要加工方式，倡导中医，改用农历和旧的纪年法，恢复耕读传统和科举考试。这两人均反对现代文明，带有强烈的儒家原教旨主义色彩。这些学者均主张复兴儒学，对儒学表现出极为强烈的怀恋情感。儒学所受到的这份待遇是其他任何学派都无法相比的。与上述两家政治儒学的保守主张不同的是，陈明提出即体见用的观点，即通过效用的价值(用)来发现国人的意志需要(体)。他认为儒家强调敬德保民、约束君主权力，因而儒家有宪政主义思想。对于中国的改革，陈明倡导宪政主义，建议首先明确宪法原则，其次落实到司法审查，以此保障人民的基本权利，促进或扩大公私生活中公平正义的扩大和提升。至此，儒学与宪政主义才真正建立了内在联系，新的内圣外王之学儒家宪政主义才得以真正建立。独立学者秋风近年来也多次撰文，系统阐述了儒家宪政主义的理论主张，其理论主张对社会思想产生了很大影响，但也引起了广泛争议。
儒家宪政主义的理论建构
近年来，独立学者秋风多次撰文，系统阐述儒家宪政主义的理论主张，在产生重要影响的同时，也遭到历史学家袁伟时的责难，并由此引发争议。通过这场争议，儒家宪政主义的理论主张逐渐被知识界、思想界所广泛了解，在客观上起到了宣传儒家宪政主义的作用。秋风把前人对于儒家宪政主义的论述做一总结，并在此基础之上，对儒家宪政主义的理论进行完善，提出了自己新的理论主张。概言之，秋风可谓是儒家宪政主义的集大成者。秋风所倡导的儒家宪政主义与陈明略有不同，他并不发扬陈明的即用见体思想，也不对体用一源、中体西用和西体中用等儒家体用关系发表意见，而是直接从儒学中提取能为当前改革和社会转型所用的思想资源，阐述儒家宪政主义的理论主张。其理论建构基于通三统、中华性和儒家的宪政主义传统等三个方面。陈明的宪政主义建基于即用见体，将民主宪政作为民众需要的备选项，从而倡导民主宪政，是由儒学体用关系的创新入手为民主宪政开路的。秋风的儒家宪政主义则是直接以公羊学的通三统作为当前社会的秩序构建之道。
而董仲舒集大成之公羊学将其光大，有效收拾了春秋至汉五百年的惨烈局面，恢复了政治秩序和伦理道德。其后，隋朝王通创河汾之学，由其弟子传播实作为秩序构建之道的通三统。儒家宪政民生主义之提出，系依据儒家通三统之智慧。通三统是春秋公羊学最为重要的观点。所谓通三统，即是指的周武王、周公存二王之后的天下秩序建构方法，即留存前两代的王和文化，形成类似于与前代共和的政治文化秩序。从结构上说，在当代中国，通三统就是通儒家、宪政主义和民生主义(也即社会主义)这三统。秋风认为，中国古代文明历经三次大的跃迁，从而形成了具有体现中华民族特色的中华性。这中华性的根本，即是儒家的道和有志于道的士。中国理性的治理架构当始于尧、舜，经过尧、舜、皋陶、禹等圣贤的努力，华夏共同体也即天下形成。在天下的构造过程中，华夏治理之道逐渐呈现展露。这包括帝尧的协和天下之道，天道信仰;帝舜所确立的共治之道，以刑弼教等原则;皋陶所强调的天道主义律法说、规则之治原理，等等。这是华夏族群文明的第一次跃迁。千年之后，周革殷命，周人制礼作乐，构建了经典封建制和一整套礼乐制度，实现了华夏治理文明的第二次跃迁。孔孟则启动了华夏文明的第三次跃迁：从古典向现代的跃迁。因为在本次跃迁中，德位分离，孔子有其德而无其位，君主则有其位而无其德，所以这次跃迁之后华夏治理之道形成了道和道学之统。
道的具体体现为仁政，道学则是强调道为儒学所传承，为有志于道的士所追求，所掌握。除了通三统和确立中华性对儒家宪政主义提出要求之外，秋风认为儒家本身即蕴含着丰富的宪政主义传统，这也为儒家宪政主义的理论建构提供了充分的依据。虽然熊十力认为孔子思想含有革命、民主等观念，唐君毅则认为为仁由己是对自由的定义，徐复观更是认为儒家含有个人主义、道德等人性因素。论述虽有不同，但他们的观点都有一个共性，即均认为儒家这些积极因素受到了后世的曲解与压制。然而，与他们的观点相反的是，秋风则认为以儒家为主导的古代社会相继形成封建制和共治体制两种包蕴宪政主义基因的治理秩序。具体说来，秋风认为，第一种包蕴宪政主义基因的治理秩序，是在周代形成的经典封建制的基本架构，是君主与诸侯通过策名委质建立君臣之间的契约关系。在这种关系中，君臣双方的权利义务虽然是不对等的，但却是相互的，双方都可以自由地解除契约关系。这种契约即是礼，相当于欧洲封建时代的法，由此形成的礼制则类似于宪政。第二种包蕴宪政主义基因的治理秩序，是汉武帝时代形__成的士大夫与皇权共治的体制。在这种体制中，屈民而伸君，屈君而伸天，万民服从君主，君主服从天意，而天意则由儒者作出解释。这样就形成了儒家士大夫群体制约皇权、与皇权共治天下的体制，并从汉代一直延续至清。这种共治体制所包蕴的宪政主义精神，在近代儒家绅士推动宪政主义运动中得到了很好的体现。总之，儒家宪政主义的理论建构包括通三统的公羊学主张、确立中华性的民族本位意识和儒家包蕴宪政主义传统的历史依据。这三个方面使儒家宪政主义成为当今大陆思想界不同于左派、自由派和民族主义，而又与这三个派别有着微妙联系的重要思想学说。
儒家宪政主义的现实困境
新儒家试图在儒家与宪政之间寻求某种关联，并提出儒家宪政主义这一新名词，而注重宪政的传统资源，也的确是儒家宪政主义者之贡献。但是在以上论述中，儒家宪政主义的通三统是否有其必要性，将儒家作为中华性之本、从儒学中寻找宪政主义传统的论述是否正确，这些姑且不论，单就儒家宪政主义在现实政治中的实行来说，其就面临着诸多困难。蒋庆曾经提出政治儒学复兴上行和下行两条路线，上行路线是指进入到政治权力中心，下行路线是指建立民间儒教社团法人。然而，即使同为大陆新儒家的张祥龙在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》一文则指出：今天的仕途早已被西方传来的党派政治和西式大学培养的管理人才把持，儒家这条最重要的上行路线已基本上被堵死。所以，寄希望于当政者实现意识形态的转轨，让儒家进入政治权力的核心，甚至立儒教为国教，殊不切合实际。虽然儒家宪政主义远不像蒋庆所讲的政治儒学那样体现出原教旨主义，但是因为其所标榜的是儒家，且将其作为中华性和民族本位意识的根本，即使他所宣扬的是宪政，它必然会引起自由主义者的强烈反弹，中山大学袁伟时教授对秋风的责难即是其突出表现。如果儒家宪政主义不从民族本位出发或不太强调民族本位的意识，而是更多地致力于宪政主义在中国实际国情下的实施，那么儒家宪政主义中的儒家将日益弱化，儒家宪政主义将成为从现状到宪政的过程或策略，丧失独立的政治学说的地位。在现实中更为尴尬的是，儒家宪政主义既被自由主义者警惕为威权体制的辩护者，又被极端保守的政治儒学者视为叛徒，这样一来，恐怕连作为一种策略都很难了。
宪政思想论文范文5
一、中国近代以来宪政思想发展阶段的划分
以政权性质为标准，有学者认为可以分为两个阶段：中华人民共和国成立以前的宪法学和成立以后的宪法学。有学者依据这一标准，分为清末立宪、北洋政府立宪和国民党政府时期的宪法，孙中山资产阶级宪法和社会主义性质的宪法。
以社会性质为标准，有学者认为可分为两个阶段：从清朝末年到民国时期的宪法学、民主革命时期革命根据地的宪法学和中华人民共和国的宪法学。
以历史阶段作为划分方法，有学者认为，可将中国宪法的发展历程划分为两个阶段：一是近代宪法时期，包括清末君主立宪和民主立宪时期；二是现代宪法时期，包括新民主主义宪法和社会主义宪法时期。也有学者认为，新中国成立之前的宪政历史可以分为晚清皇朝的宪法问题、中华民国临时约法、北洋军阀统治时期的宪法、广州和武汉国民政府的宪法性文件、国民党政府的宪法和新民主主义宪政运动。
以立宪政体为标准，有学者将这一过程分为三个阶段：清末君主立宪时期、民国时期和中华人民共和国时期。
有学者将宪政思想与不同时期的宪政建设分割开来，将中国近代宪政运动分为孙中山宪政思想、南京国民政府时期的宪政、中国苏维埃政权宪政、新民主主义宪政。
还有学者以立宪主义主导及核心价值为标准，把中国宪政理论与实践划分为三个发展阶段：封建君宪宪政思想、资产阶级市民宪政思想和人民民主与社会主义宪政思想。
上述分类方法各有其合理之处，都有助于从某一方面说明中国法制现代化进程中宪政思想的不同发展阶段。为了突出宪政思想的发展演进，本文将分为君主立宪的宪政思想、资产阶级市民宪政思想和人民民主与社会主义宪政思想三个阶段，对近年以来宪政思想进行综述。
二、清末君宪宪政思想
（一）君宪宪政思想的萌芽阶段
鸦片战争以后，魏源首先明确提出了“师夷”的新口号，并在《海国图志》一书中介绍了美国和瑞士的政治制度。徐继畲在《瀛环志略》一书中对欧美国家的民主议会制度也作了较为系统的记述，他对美国的民主政治给予了高度评价。姚莹介绍英国的资产阶级议会政治时说：“国中有大事，王及官民俱至巴厘满衙门（英文Parliament议会的音译——笔者注）公议乃行。大事则三年始一会议，议用兵和战之事，虽国王裁夺，亦必由巴厘满议允。”虽从总体上来说，魏源、徐继畲、姚莹等人的思想并没有摆脱时代的局限，但他们对西方国家宪政制度的介绍和赞美，却大大开拓了中国人的眼界，对近代中国民主宪政思想的形成和发展，对近代中国民主宪政运动的发展都产生了重要的影响。
（二）早期改良派的君宪宪政思想
19世纪70年代前后，中国民族资本主义经济开始产生，早期的民族资产阶级在逐步形成，西方资产阶级社会政治学说更多地传入中国，一些具有进步倾向的学者，提出了发展资本主义、实行君主立宪的主张，形成了早期改良派，并提出了初步的民权和宪政思想。早期改良派宪政思想的核心内容包括以下几个方面。
1．大力介绍和宣传西方资本主义的政治制度，尤其推崇西方国家宪法的分权制度和自由、平等、博爱原则。早期改良维新思想家认为，君主专制“民无权”是中国贫弱的根源，根据西方的“天赋人权”学说，提出了“民权”思想。有学者提出：“天下之权唯民是主”，认为“苟无民，何有国？苟无国，何有君？苟无议院，何有朝廷？”并强调“民权益盛，其国益强”。虽然他们对西方国家的分权制度和自由、平等等原则的看法是肤浅和片面的，但是在当时的历史条件下，无疑具有进步意义。
2．提倡实行君主立宪政体。早期改良派的理想政体模式就是“君民共主”。王韬说过：“君为主，则必尧舜之君在上，而后可久安长治；民为主，则法制多纷更，心志难专一。究其极，不无流弊。唯君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮，都俞吁咈（都，赞美；俞，同意；吁，不同意；咈，反对。旧时指君臣间私洽地进行讨论——编者注），犹有中国三代以上之遗意焉。”（《弢园文录外编·重民下》）。郑观应作为中国近代明确提出实行君主立宪要求的第一人，他认为，西洋政体，“盖五大洲，有君主之国，有民主之国，有君民共主之国。君主者权偏于上，民主者权偏于下，君民共主者权得其平……其立法之善，思虑之密，无逾于此。”（《盛世危言·议院》）。他们普遍认识到西方资本主义列强的兵强国富与其国家实行的宪政制度之间存在着内在联系。这些看法对后来的变法维新思想产生了重要的影响。
3．主张仿效西方国家，实行议会制度。早期改良派把议会视为通达民意、防止专制、保证国家长治久安的一剂良药。曾出使美国、西班牙和秘鲁的大臣崔国因，是近代中国向朝廷明确提出开设议院要求的第一人。他认为，“议院之设，分为上下。其上议院由王公大臣议之，所以率作兴事，慎宪省成，知其大者远者也；下议院由各省民间公举之人议之，所以通幽达隐，补弊救偏，兴利除害，知其小者近者也。”并认为，“设议院者，所以因势利导，而为自强之关键也。”郑观应在《易言·论议政》《盛世危言·议院》中都详细介绍了西方议会制度。“议院者，公议政事之院也，集众思，用人行政，一秉至公，法诚良诚美矣”；有了议院，则“昏暴之君无所施其虐，跋扈之臣无所擅其权，大小官司无所卸其责，草野小民无所积其怨，故断不至数代而亡，一朝而灭也”。
早期改良派的学者在向西方学习、寻求医治中国的方案的过程中，接触到西方的民主宪政思想，并且认识到西方民主政治制度对国家的富强、进步的直接影响，因而主张学习西方，实行君主立宪和议会制度，在近代中国第一次明确提出了宪政主张，代表了当时一批知识分子对民权思想和民主宪政思想的朦胧追求，对中国近代宪政运动起到了先导作用。
（三）维新派的宪政思想
甲午战争失败之后，民族资产阶级的力量进一步壮大，以资产阶级改良派为代表的上层资产阶级，广泛传播西学，掀起了变法维新运动，并成为当时社会生活的主流。他们继承和总结了19世纪下半期以来的宪政思想，继续向西方寻求救国救民真理，提出了比较系统的“伸民权、争民主、开议院、定宪法”的宪政思想。
1．设议院，开国会。康有为等维新派代表将设议院、开国会作为“庶政与国民共之”的第一步。认为“设议院以通下情”，其利有三：一曰“民信则巨款可筹”，解决财政困匮的问题；二曰“政皆出一堂，故德益无不下达”，使全国政事能统筹划一，使朝廷旨意直达百姓；" 三曰“事皆本于众议，故权奸无所容其私”，通过民主议政，杜绝官吏弄权，营私舞弊。在“百日维新”期间，康有为等维新派代表还向光绪皇帝提出召开国会的建议。他认为，日本与西方国家之所以能够富强，就是因为它们都召开国会、制定宪法的缘故，中国由于“行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱”，因此，只有效仿日本与西方国家，召开国会，才能走上富强之路。
2．开制度局，制定宪法。维新派正式向清政府提出制定资产阶级宪法的主张。康有为认为变法内容涉及很多方面，其中“变法之源”在于先“开制度局而定宪法”。制度局设于内廷，选天下“通才”十数人，入直其中，“王公卿士，仪皆平等”，“商榷新政，草定宪法，于是谋议详而章程密矣。”他认为，国家没有宪法，就如同人没有“心思”，所以只有“宪章草定”，才能够“奉行有准，然后变法可成，新政有效”。可见，在康有为等维新派代表的眼中，宪法成了实行新政的依据和保证。
3．实行“三权分立”。康有为认为，要实行变法维新，改革延续两千多年的封建专制制度，就应当仿效西方，实行三权分立。并提出了以三权分立为组织原则的设想：“以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之”。
到19世纪末期，中国资产阶级改良派的宪政思想较为完整系统，他们要建立以设议院定宪法为核心，以三权分立为原则的君主立宪制度，“立宪法以同受其治，有国会议会合其议，有司法以保护其民，有责任政府以推行其政。”把君主立宪制度视为救国的良方，作为变法运动的最高目标和政治纲领。
三、近代资产阶级宪政思想
20世纪初期，资产阶级革命派的宪政思想应运而生，并很快成为当时进步思潮的主流。孙中山的宪政思想是其集中代表。
由资产阶级革命派领导的辛亥革命，推翻了清王朝，结束了两千多年的封建君主专制制度，建立了资产阶级民主共和国政体，颁布了近代中国第一个资产阶级性质的宪法——《中华民国临时约法》。南京临时政府所确立的宪政制度，是以孙中山为首的资产阶级革命派的宪政思想的集中体现，其核心便是“三民主义”。
（一）三民主义的宪政纲领
三民主义是民族主义、民权主义和民生主义的总称。民族主义的核心问题，就是用暴力革命推翻清王朝，建立资产阶级民主的国家。民权主义是三民主义的核心，也是孙中山宪政思想的核心，中心内容是建立民主立宪的资产阶级共和国，实现资产阶级为主体的人民自主的民主权利。俄国十月革命胜利，建立了苏维埃国家政治制度，使孙中山看到了一种崭新的政权模式。也正是受到俄国革命的影响，孙中山赋予了民权主义新的内容。首先，强调“主权在民”，实现真正的民权；其次，主张“直接民权”，即人民不但有选举权，且兼有创制、复决、罢官诸权。为了保障人民的直接民权，孙中山将英美的政权建设经验同中国的具体情况相结合，提出了著名的“五权宪法”理论。
（二）“自由、平等、博爱”的平等观与自由观
“自由、平等、博爱”是孙中山的一贯主张，也是其宪政思想的基本内容。自由观与平等观作为孙中山民权主义思想的组成部分，同时也是民权主义的理论基础。首先，确认人民的平等权利。指出“天赋人权，胥属平等”，并下令革除封建专制制度下的官吏特权，认为“总统官吏皆国民之公仆也”；批判传统的男尊女卑的观念，认为“天赋人权，男女本非悬殊，平等大公，心同此理”；孙中山的平等观还表现在五族共和的民族平等思想上，他主张“实欲合全国人民，无分汉、满、蒙、回、藏，相与共享人类之自由”。其次，确认人民的各项自由权利。孙中山所主张的自由，包括两个方面的内容：一是民族和国家的自由，二是国民在社会政治生活中的自由权利。
（三）“五权宪法”与权能分治
“五权宪法”与权能分治是孙中山的民权主义思想在宪政主张中的具体体现，也是孙中山宪法思想的具体体现。
1．关于权能分治
孙中山认为，要把中国改造成为新国家，必须把政权与治权分离，将政权“完全交到人民手里，要人民有充分的政权，可以直接去管理国家”，而将治权“完全交给政府的机关之内，要政府有很大的力量，治理全国事务”，并且用政权去约束治权。权能分治的核心，在于维护“直接民权”，即宪法必须规定和保障人民“直接管理国家”的权力。孙中山在总结了西方宪政制度的经验后指出，要使人民有权，就必须在宪法中规定人民的选举权之外，还要有创制权、复决权和罢免权。
2．关于“五权分立”
孙中山“五权分立”的宪政思想，实际上就是在西方的立法权、行政权、司法权三权分立的基础上，加上中国传统政治制度中的考试与监察二权。
他认为，“考试与监察”这两个权是中国固有的东西，监察权的独立和考试制度是中国政治制度的传统。“五权宪法”思想的根本目的，就是要“集合中外的精华，防止一切流弊”，采用外国行政权、立法权、司法权，加入中国的考试权和监察权，“连成一个很好的完璧，造成一个五权分立的政府”，他认为这样的政府，“才是世界上最完全最善良的政府”。作为孙中山最有特色的宪政思想，“五权分立”的主张不仅对南京临时政府的立宪活动，同时对后来的南京国民政府的立宪活动，都产生了直接的影响。
参考文献：
[1]王人博：《宪政文化与近代中国》，法律出版社1997年版。
[2]张国福：《民国宪法史》，华文出版社1991年版。
[3]殷啸虎：《近代中国宪政史》，上海人民出版社1997年版。
[4]姜士林、陈玮主编：《世界宪法大全》（上卷），中国广播电视出版社1989年版。
[5]张磊：《孙中山思想研究》，中华书局1981年版。
[6]张晋藩、曾宪义：《中国宪法史略》，北京出版社1979年版。
[7]何勤华、李秀清主编：《民国法学论文精萃》，法律出版社2002年版。
宪政思想论文范文6
【关键词】古典政治哲人；宪法学家；学术追求；政治担当
一、宪法学家的古典形象：政治哲人
费希特认为：“人总是有求知的意向，特别是有一种认识他所急需做的事情的意向。但发展天资与满足意向需要人的全部时间与全部力量，这就催生了一个职业阶层即学者。学者的使命是为社会服务。因为他是学者，所以他比任何一个阶层都更能通过社会而存在，为社会而存在，为人而存在，人的使命主要是由职业化的学者来完成。”{1}
在古代，科学知识水融般地纠缠在一起，呈现出整体状态，而所有关于整体的知识统称为“哲学”。探索这种知识的人并没有严格意义上的分类，而统称为“哲人”。但随着智识的发展，不仅出现了自然科学与人文科学的分类，就连人文科学也出现众多分支学科。事物的整体仍然属于哲学关注的对象{2}，而各个部分则属于其他学科关注的对象。在现代社会科学中，宪法学关注部分事物，是部分知识。但在法律科学中，宪法是一个国家的总章程，因此宪法学具有整体性、综合性特征。特别是在立宪主义理念与宪法至上的观念下，所有问题都直接或间接地表现为宪法问题。因此，在法学体系中，宪法学的整体性表现得更加明显，哲学韵味也更加强烈。作为整体，宪法学本身就是哲学；作为部分，宪法学必须从（总体）哲学中获得理解。[1]在这一意义上，对宪法学的理解以及对宪法学家的定位，都必须首先寻求对总体哲学的理解，而古典哲学则是最为纯正的总体哲学。
由于只有哲学，没有分门别类的科学，因而古代世界只有哲人，没有分门别类的学者。因此，古代世界不可能出现现代意义上的专业“法学家”，但有关法律的思考却从一开始就存在。从事这种思考的人，后来被亚里士多德称为“思考政治问题的哲人”。古罗马的瓦罗把这类人的作品称为“神秘神学”或“政治神学”。这两类人在圣奥古斯丁眼里其实是一回事。18世纪的法理学家维科认为，这类人就是政治哲学家。{3}由此可见，包括法学在内的人文科学，原初都寄生于政治哲学中；包括宪法学家在内，所有学者的原初形象都是政治哲学家。
在古典政治哲学看来，政治是人的联合。在人的联合中，结成了形形的团体，国家共同体因自足性与互成为最高的、最权威的团体。由于人的动物性，任何曾经存在过的共同体（如城邦）或任何将来可能出现的共同体（如“欧洲共同体”）都必然立足于该社会一套特殊而根本的“意见”、“传统”、“习俗”、“宗教”等规则之上。这些非理性的规则，作为共同体的构成要素，保证了共同体的特殊性与封闭性。正是这种特殊性与封闭性，使绝大多数人成为“自然洞穴”中的“囚徒”{4}，从而产生个人生活最需要、最迫切的秩序。
然而，人的理性促使人反思、审视自己的生活。政治生活虽然迫不得已，但毕竟不是理想状态。因此，政治生活的尊严源于某种立足于政治并超越政治的东西。柏拉图把这种“超越”理解为人在自然洞穴中的“上升”过程。“上升”的终点是哲学，目的在于为政治社会描绘一幅善的、正当的、理性的理想蓝图。哲人的（今天意义上的学者）使命首先在于探讨并告诉人们超越于政治的理想生活是什么？用今天的话说，这种使命就是“学术追求”，即不考虑现实中的任何因素，在理论上探讨理想生活的“原型”。[2]这是所有人都不反对的“使命”，甚至有当今学者视其为唯一使命。
一般说来，由学术描绘的理想蓝图是一回事，而根据理想蓝图改造政治社会却是另一回事。这里的问题首先在于学者有没有促进政治生活达至理想生活的使命。如前所述，学者的使命在于服务人的社会生活，因此理当肩负这一责任（绝大多数学者都认同这一点）。但关键在于，如何实现“哲学”对政治的关照，是彻底否定政治社会进而采取颠覆性“战术”，还是“正视”政治社会的迫切性、首要性及其当下的正当性，进而采取改良性“战术”？苏格拉底之死使柏拉图意识到后者是必然的选择，并开创了“隐讳教导”[3]（与苏格拉底的“俗白教导”相对）的古典传统。
在“自然洞穴”的隐喻中，政治哲学家（古典时代的法学家属于此列，如亚里士多德）的使命首先是“上升”（走出洞穴）战略，即超越政治，追求真理，用现代话语来讲，就是学者的学术追求。其次是“下降”（回到洞穴）战术，即回归政治，改良政治，指引人的生活，用现代话语来讲，就是学者的政治担当。必须明确的是，本文所说的学者、哲人是指一个“阶层”或“共同体”。也就是说，这个“阶层”、“共同体”应该有双重使命，而不是说每一个体都必须具有双重使命。在社会分工日益细化的今天，作为一名宪法学家，学术追求无疑是必备的、首要的，政治担当则是延伸的，也是可以选择的。但一旦做了“延伸”与“选择”，就应该懂得如何关照政治，否则会适得其反，甚至会破坏、颠覆政治社会。
综上所述，古典政治哲人的特质可做如下概括：第一，胸怀理想，追求真理，力求为政治社会描绘一幅理想蓝图。第二，立足现实，服务社会，建设性地促进政治生活向着理想蓝图迈进。前者是他们的学术追求，后者是他们的政治担当。这双重使命水融般地结合，构筑了他们的完美形象。
作为古代学者的总称，古典政治哲人尚有学术追求与政治担当的双重使命，那么现代学者更不能例外。就身份而言，作为学者的宪法学家当然具有学术追求的使命。而且，由于宪法学家以作为治国安邦总章程的宪法为研究对象，并以民主、法治、人权、为基本追求，探寻治国理政的原则、方法与实施方案，因而无疑其本身就是一种政治担当。因此，基于学者的身份与研究对象的特殊性，学术追求与政治担当毫无疑问是宪法学家的双重使命。
二、学术追求：拓展研究领域，把握规律，形成宪法共识，构建中国特色社会主义宪法学
一般说来，学者应该从三个方面研究自己关涉的领域：哲学方面、历史哲学方面以及单纯的历史方面{1}40。哲学要求人们通过纯粹思辨获得永恒不变的真理，历史哲学要求人们通过曾经、已经、即将的存在（这三者属于广义的“历史”范畴）获得永恒不变的真理，因此二者在终极意义上是同一的（即追求永恒不变的真理），都属于哲学范畴，只不过达至哲学的手段不同而已。通过纯粹思辨的方法获得真理是唯心主义的方法，通过曾经、已经、即将的存在（表现为历史中的经验）获得真理是唯物主义的方法。本文秉承唯物主义的方法，认为中国宪法学家的学术追求是基于历史的方法，揭示规律，寻找宪法共识，构建中国特色社会主义宪法学。
（一）发掘历史经验，拓展研究领域
科学家应该从现象中归纳出原理，然后再依据这些原理，演绎出关于现象的陈述{5}。这一论断说明了归纳与演绎是科学活动的两个基本环节。科学理论的形成主要依赖于归纳，科学理论的应用主要依赖于演绎。科学理论的证明是一个满足归纳“格”的问题。归纳是基于经验所做的概括，因此归纳既是发现、又是证明命题的活动{5}65。作为一切经验科学基础的归纳方法，在精神科学这个领域也是唯一有效的方法{6}。
然而，归纳法的成长始终伴随着对其有效性的质疑。质疑主要来自两个方面：一是对归纳原理的质疑，即归纳作为一种推理方式，不能用来证明归纳原理，即不能用归纳来证明归纳{5}71。用休谟的话说就是，从我们经历过的（重复）事例推出我们没有经历过的其他事例（结论），这种推理（方式）我们证明过吗{7}？二是对推理结论的怀疑。由于归纳推理依赖的经验材料是有限的，而这些经验材料有些反映本质，有些不反映本质，有些属性为全体所共有，有些属性只存在于部分对象中。从这些个别的、有限的经验中概括出来的，不一定是事物的共性，不一定抓住了事物的本质。因此，归纳推理往往不严密，属于或然推论{5}79。
尽管如此，我们还是要在一定程度上依赖归纳法，优选受过最好检验的理论作为行动基础。因为由归纳得出的理论能够概括归纳对象（经验）的本质，至少能为已有的经验所检验。换言之，从终极意义上讲，如果没有“绝对可靠”的理论，我们就不得不选择接受过最好检验的理论，并称之为“合理的”。“合理的”是从我们知道的这个词最明显的意义上讲的：接受过最好检验的理论就是迄今为止最佳的理论，而且目前还未发现有什么更好的理论{7}25。在这一意义上，我们不能“因噎废食”，否定归纳法在科学研究中的地位与作用。恰恰相反，我们应该做的是明确归纳法的两个“软肋”，并在运用过程中尽量予以克服。第一个“软肋”（对归纳原理的怀疑）是哲学以外的社会科学所不能解决的；而第二个“软肋”（经验的有限性）告诉我们，经验材料越多，归纳出的结论越相对可靠{7}63。因此，尽管不能穷尽所有经验材料，但一定要尽量多地发现、整理经验材料。只有这样，才能使结论更科学、更合理，从而提高结论的逼真性。这也是所有科学的目的。[4]
宪法学作为一门科学，必须遵循科学研究的一般准则。因此，以经验为基础的归纳法，自然是宪法学研究的重要方法（这符合宪法学的定义，即以宪法现象为研究对象的科学）。然而，现代宪法学是以近两百年来西方社会宪法现象为主要研究对象而概括出来的理论体系，因而摆脱不了归纳法作为或然性推论的“软肋”，即西方现代社会以外的宪法现象能接受现代宪法学的检验吗？宪法的全球化（特别是非西方文化圈宪法的兴起）、欧盟宪法、中国特色社会主义宪法等新的现象都充分说明，现代宪法（学）的历史性、地域性，充分暴露了现代宪法学的理论困境。为解决这一理论困境，宪法学所能做的首先是求教于历史经验{8}，丰富宪法经验材料，扩大宪法学的研究对象，提高宪法学的“逼真性”。
历史是人和事的记录，把人和事的经验记录下来即为历史{9}。在这一意义上，历史是经验史（在此基础上才是思想史，如下文阐述宪法学中的观念史问题）。而当今宪法学认为，宪法史就是宪法的法律史，因而“非法律性的”宪法史由此失去其价值，宪法的非法律现象（如宪法的政治、经济、文化等现象）也未能进人宪法学视野{10}。也就是说，当今宪法学是以宪法的法律现象为基础构建起来的，对宪法的“非法律性”现象则缺乏关照，甚至否定非法律性宪法现象存在的合理价值。笔者认为，当代宪法学必须扩大宪法的历史视域，必须在原有基础上，将目前能够把握的各种宪法现象纳人宪法学视域，以对现有的宪法理论与研究范式做出修正。在科学方法上，无论库恩的范式理论，还是波普尔的证伪理论都认为，面对新的经验，我们应该去修正理论，而不是削足适履、为理论辩护而否定新的经验。
（二）洞悉历史逻辑，把握规律
人类政治从古代过渡到近现代的核心标志，就是的产生。正是近现代宪法的产生，人类政治才由“权力支配法律”的时代进人“法律支配权力”的时代；正是近现代的产生，人之为人所应当享有的不可剥夺的自由和权利才从“自然状态”进入到“法律状态”；正是近现代的产生，人类曾引以为豪的小国寡民式的直接民主才演进为代议共和式民主{11}。因此，的产生标志着人类治国理政方式的变化。在这一意义上，研究治国理政方式的变迁，在本质上就是要洞悉历史逻辑，厘清思想的历史演变，把握发展的一般规律，总结建设的成败得失。
历史首先是经验事件，事件背后的思想（而不是事件本身）则形成相互关联的逻辑链条。当人们只观察事件而不洞悉背后的思想时，历史就表现为一系列杂乱无章的经验事件。在这一意义上，历史不仅是经验史，更是思想史。作为思想史，历史表现为理性的自我发展，因而历史过程便是一个逻辑过程。可以说，历史的转化就是将逻辑的转化置于一个时间标尺上。因此，历史只不过是一种逻辑。在这里，逻辑的先后关系并没有被时间的先后关系所取代，相反却被它丰富和加强了。所以，历史中的事件都不是偶然的，而是必然的。而且，我们对一个历史过程的认识不仅是经验的，也是先验的，据此能够看出它的必然性{12}。这一史学观告诫我们，不仅要看到历史中的经验，更要明晰隐藏在经验背后的思想与逻辑。只有如此，才能把握历史规律，洞悉我们所处的历史坐标，找到未来的发展方向。据此，中国宪法学尤须考虑发展的历史逻辑，明确具体制度对历史的继承与发展。
首先，纵观史，到目前为止，西方宪法似乎经历了一个从政治观念（古典社会）到政治宣言（资产阶级革命阶段，如法国的《人权宣言》、美国的《独立宣言》）到政治法（资产阶级革命成功后，通过制宪的方式确认革命时期的政治宣言）再到今天的宪法法（通过违宪审查制度，使宪法真正成为立法的依据、人们的最高行为准则以及司法机关的最高裁判规则）的发展过程。很显然，这一过程是一个从简单到复杂，从低级到高级的过程。这一过程符合人类认识的逻辑，因而是一个历史与逻辑相统一的发展过程。在一定意义上，这可以说是宪法发展的普遍规律。
在政治观念阶段，思想家们讨论了宪法的政治哲学，主要问题是宪法、人与共同体的关系以及宪法与法律、道德等其他社会现象之间的关系，并形成广泛的社会共识，为宪法法的产生奠定思想基础。在政治宣言阶段，政治家们主要是描绘社会的理想蓝图，提出社会变革的价值追求，为成文宪法的产生奠定坚实基础。在政治法阶段，宪法文本得以产生，但其政治功能远大于法律功能，宪法作为名义上的根本法未能实际主导整个社会治理的规则体系，相关部门法如民法等反而成为现实社会治理的主要规则。在宪法法阶段，宪法的法律属性表现得尤为突出，其根本法地位在法律实践中得以充分体现，一切法律都可能成为宪法的审查对象，而政治形态则表现为宪法政治即“”。
由于文化的特殊性，近一百年来的中国宪法与政治革命如影随形。可以说在相当长的时期里，宪法一直是革命的纲领。只是到现行《宪法》颁布之后，宪法作为革命理念与成果的色彩才得以淡化。在这一意义上，中国还处于政治法发展阶段。然而问题在于，由于没有正确的历史观，不能洞悉规律与中国宪制所处的历史阶段，因而我们总是习惯于以西方当下的宪法法审视作为政治法的中国宪法。如有学者基于宪法法，认为宪法的功能体现为宪法的司法适用，而由于中国宪法没有被司法适用，因此出现了“宪法无用论”；由于不能理解处于政治法阶段的法律体系与法律实践之间的不一致性，因而不能理解由《物权法（草案）》的合宪性引发的宪法与民法之间的争论。因此，如果能正确理解发展的一般阶段、各阶段宪法实践的一般特点，以及中国宪法发展所处的历史阶段，对中国宪法就不会有那么多的指责，也不会有过于苛刻的要求。相反，实事求是的态度则可以更好地理解中国宪法，从而提出行之有效的完善方案，以推动宪法从政治法向宪法法的转变。
其次，一国宪法往往在一定程度上受制于本国的文化传统，因此对一国宪法的评价，不能仅限于横向比较研究，还应该对其进行纵向历史考察。众所周知，西方现代宪法以西方分散型文化传统为基础。而中国宪法一百多年来的发展之所以一波三折，一个重要原因就是最初以西方现代宪法为蓝本（比较典型的是民族资产阶级的宪法），因而在被历史的车轮碾得粉碎后，才逐渐吸收中国的传统文化（集中型文化）。现行宪法体制（民主集中制）与中国传统文化内在逻辑的耦合充分说明了这一点。历史传统对宪法的影响，决定了我们对具体制度的理解，不能仅与他国宪法做横向比较，还要对之进行纵向考察。例如，如果不理解中国传统文化、近代中国的主要问题、孙中山政党思想的演变，以及后来国共两党对孙中山政党思想的继承与发展，而仅以现代西方政党理论与制度作为研究工具，那么就不能合理评价中国共产党的历史地位。而且，这种对政党制度的研究还可能导致“成事不足，败事有余”的结果。因此，既做横向比较研究，又做纵向历史探究，是中国宪法学理解、解释中国的重要途径。
（三）立足客观实在，形成宪法共识
一般说来，社会科学的对象往往是文化事件。[5]进人科学研究范畴的文化事件总是由事实与价值两个要素组成。因此在逻辑上，事实判断与价值判断是科学研究的两种基本方式。事实判断就是要对事实做客观描述，以厘清事件本身的各种关系，因此具有一定的客观实在性。价值判断则可以理解为“关于受到我们行动影响的现象是卑下的或是正当的评价”，{13}因而具有极大的主观性。然而，自笛卡尔提出“我思故我在”的哲学论断后，人们即以价值判断为基础构建整个社会科学，而事实判断的科学功能却未能引起足够重视，结果把理论当作历史的客观事实。这种方法给社会科学带来的危害极大：“由于选择出来的概念标准所产生的类型系列，因而好像是具有规律必然性的类型的历史次序。于是，概念的逻辑秩序这一方面，和概念在空间、时间和因果连接中的经验秩序这另一方面，显得如此密切地结合在一起，以致为了在实在中证明结构的真正有效而对实在施加强力的尝试，几乎不可避免了。”{13}51-52现代西方宪法观正是如此。
现代西方宪法立基于西方人的文化传统，记载了西方人的价值观，回答了“宪法应该是什么”（而不是“宪法是什么”），这是非常典型的价值判断。当人们毋庸置疑地把这种特定地域的文化价值作为普适价值时，不可避免地会出现韦伯所说的“为了在实在中证明结构的真正有效而对实在施加强力”，亦即为了证明理论的有效性，总是无视、贬低、否定新的社会事实，而不是去反思理论。这正是现代宪法学的现状。但随着人类社会的不断发展（特别是科技与经济的发展），非西方社会的文化价值逐渐得到相应社会的认同。这样，与西方宪法的冲突就不可避免。由于价值的主观性与片面性，使各宪法之间无法形成主观上的有效性，更无法形成基本共识。然而，由于科学总有一种普适化倾向（这种倾向是正当的），因而宪法学作为一门科学必须形成共识。这就要求我们改变这种以价值判断为基础的宪法学理论。
由于宪法学研究者之间的共识依赖于一定程度的客观性，而客观性有赖于遵循价值无涉的研究原则，{13}22客观描述研究对象，因此，探求宪法学的客观性，必须首先对宪法进行事实判断。社会学家涂尔干对这一研究方法曾做过精彩阐述{14}。
宪法作为一种客观存在的事物，决定了宪法学研究的首要任务是努力描述宪法固有的本性，即客观实在性，以此告诉人们宪法是什么，从而阐释其客观性、实在性与历史必然性。这一描述、阐释如能统摄所有宪法类型，则说明其理论是合理的、科学的、逼真的。如有例外，则说明这一描述缺乏科学性。因此，客观、有效地回答“宪法是什么”，实际上即寻找到了宪法的同一性，为宪法学搭建起一个最低限度的共识。
在这种共识基础上，即可把特定宪法放在特定文化传统与现实生活之中（即特定的共同体中），追问“宪法应该是什么”，以回答宪法的正当性基础与精神价值。然而，文化传统与现实生活的差异性，决定了不同国家的宪法对这一问题的回答也不相同。正是在上述意义上，以客观性、必然性、同一性、普适性为基础的宪法共识，来源于对宪法进行的事实判断，而差异性则源于对宪法进行的价值抉择。基于此，我们可以对“宪法是什么”做一个统而概之的回答，因而是个客观共识问题。但对“宪法应该是什么”只能基于特定语境做具体回答，因而是个地方性价值问题。然而，基于宪法学的科学性要求，我们又必须在事实判断基础上探求宪法的价值抉择，而不是本末倒置地以价值判断为基础构建宪法共识。因此，我们并不否认价值判断在宪法学研究中运用的必要，只是必须明确价值判断的科学功能（解决宪法的正当性问题）、适用范围以及与事实判断之间的关系。
（四）围绕中国问题，构建中国特色社会主义宪法学
解释、解决社会问题既是社会科学的使命，也是社会科学的生命力所在。自1970年代后，社会科学的应用性和现实性不断增强，出现了“以问题为中心”的新的知识产生方式，取代了以往“以学科为中心”的知识产生方式。当下社会科学在追求增加人类社会知识这一目标中，更加关注当下社会问题的解决{15}。在这一意义上，宪法学家要以中国特色社会主义宪法问题为中心，以解释、解决中国特色社会主义宪法问题为己任，努力构建中国特色社会主义宪法学。这既是中国宪法学家的使命，也是中国宪法学生命力之所在。笔者以为，正当性、基本功能、根本制度既是中国特色社会主义宪法的中心问题，也是中国特色社会主义宪法的本质规定性。中国宪法学家的使命在于正确地解释这三个维度，并以此为基础解决中国特色社会主义的宪法问题。
第一，历史唯物主义是理解中国特色社会主义宪法正当性的根本方法。一切权力，甚至包括一切生活，都要求为自身辩护。[6]一部宪法也是如此，也必须为自身的正当性辩护，以回答“我们为什么需要宪法”以及“我们需要什么样的宪法”等问题。世界各国宪法主要通过两种方式来回答自身的正当性：一是将宪法的正当性建立在超验的基础之上，如西方宪法将“天赋人权”作为其正当性基础，伊斯兰世界将作为宪法的正当性基础。这种将“天命”、“”、“绝对精神”等主观意识作为宪法正当性基础的，可统称为“唯心主义”宪法观。与唯心主义宪法观相对应的是历史唯物主义宪法观，它将宪法的正当性建立在客观事实的基础上，认为物质生活条件决定了宪法的正当性。然而，物质生活条件总是表现为客观的、连续的历史发展过程。因此，通过历史叙述物质生活条件的过去、现在与未来，以证成宪法的正当性，是历史唯物主义宪法的重要特点，如《朝鲜人民民主主义共和国宪法》、《越南社会主义共和国宪法》、《中华人民共和国宪法》等。
我国宪法序言记录了中国近一百年来的重大历史事件，回顾了中国革命的历史发展和重大社会变革，总结了中国革命的宝贵经验。正是通过叙述历史，制宪者确立了建国宗旨和国家的奋斗目标以及制宪目的和宪法指导思想。宪法把这些“经验”、“宗旨”、“目标”、“思想”概括为“中国特色社会主义”，因此这种宪法是中国特色社会主义宪法。制宪者试图通过历史性的叙述表明，中国需要宪法，但需要的不是西方经典意义上的宪法，而是中国特色社会主义宪法。因此，“序言”回答了中国特色社会主义宪法的正当性。由于建立在客观实在的基础上，并通过历史来展现这种客观实在，因此历史唯物主义是理解中国宪法正当性的根本方法。
第二，规范国家权力、保障公民权利是中国特色社会主义宪法的基本功能。[7]中国特色社会主义宪法的双重功能为：规范国家权力，保障公民权利。而且两者的地位并不平行，前者以后者为目的。因为宪法是民主事实法律化的基本形式，民主则是多数人的统治，宪法对公民权利和自由的保障，正是民主最直接的表现。
宪法规范国家权力，就是试图抑制国家权力的恶，发扬国家权力的善，使其具有合法性和正当性。因此，宪法在强调规范国家权力的同时，也要对国家权力及其运行进行有效配置，保证国家机关既能够充分行使权力，又能在法制轨道上行使权力。同时，国家权力还应受到有效监督，包括国家机关之间的相互监督，以及人民对国家机关的监督。人民代表大会制度体现了权力相互制约、相互监督的基本精神。当下，人民代表大会制度下各权力主体在分工合作的同时，如何进一步强化对各权力主体的监督，如何建设民有、民享、民治的法治政府，是中国特色社会主义宪法的重要课题。
公民权是人权的法律表现形式，而人权是一国公民尊严和地位的体现，人权保障是一国民主与法治状况的反映。列宁说，宪法就是一张写着人民权利的纸。因而如果失去对人权的价值追求，缺乏保障人权的机制，就不能称为真正的宪法。从公民主体性而言，正是宪法对人权的保障，使社会在不断发展的基础上，不断提高人在政治和社会关系中的地位和作用，不断实现人自身的解放。同时，宪法对人权的保障，在实现人的主体性价值的同时，也大大增强了宪法自身的活力，使宪法真正得到公民的信仰。而且，我国在公民权保障方面的发展路径与西方国家不同，我们是在人民逐步解决温饱问题的情况下，实现和保障人民的生存权和发展权，进而逐步扩大公民政治自由权的范围，不断提高人民享受人权的水平。因此，确认与保障人权是中国宪法的重要功能。如何促进这一功能的实现是中国特色社会主义宪法学的重要课题。
第三，人民代表大会制度是中国特色社会主义宪法的根本政治制度。历史经验表明，符合中国国情的政权组织形式，只能是人民代表大会制度。首先，人民代表大会制度体现了在民的现代政治原则。我国宪法规定，中华人民共和国的一切权力属于人民，人民行使国家权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会。全国人民代表大会和地方各级人民代表大会都由民主选举产生，对人民负责，受人民监督。这充分体现了在民的政治原则。然而，我国宪法中的在民原则以工人阶级为领导，以工农联盟为基础，这与西方阶级虚无论的在民原则有着本质区别。其次，人民代表大会制度规范了我国权力配置的基本方式。人民代表大会是国家权力机关，人民政府、人民法院和人民检察院由它产生，对它负责，受它监督。这与西方国家分权制衡的权力配置方式有着本质区别。最后，人民代表大会制度是我国的根本政治制度。“一个国家有许多起不同作用的政治制度，如选举制度、政党制度、工会制度、军事制度、司法制度等。国家政治生活、社会生活的统一性，决定了这些政治制度具有内在的有机联系并构成一定的政治制度体系。在这个政治制度体系中，处于核心地位，发挥着凝聚、协调政治制度体系的作用，支配着整个政治制度运作的是根本（或基本）政治制度。”{16}人民代表大会制度在国家权力体系中的凝聚、协调、支配地位，使其成为我国的根本政治制度。
中国宪法学家首先应该解读宪法的政治基础，阐释根本政治制度的正当性，而不是抨击甚至否定根本政治制度。这是由宪法学的职业性质决定的。[8]其次，在阐释人大制度正当性的基础上，坚持在民的价值理念，坚持民主集中的权力配置原则，坚持一院制的结构模式，坚持党的领导。在四个“坚持”的基础上，加强人大自身建设，如健全各级人大的组织制度，完善人大议事制度，提高代表综合素质与参政议政能力等。最后，以促进人大制度的有效运行为己任，解释、构建、完善、说明相关法律制度。如制定统一的行政程序法，推进依法行政；建立司法审查制度，强化司法权对行政权的监督；建立完善的法律体系，促进宪法的法律实现。而能否实现人大制度的价值与功能，促进人大制度的有效运行，是判断“解释”、“构建”、“完善”、“说明”是否合理的重要标准。
三、政治担当：推进中国特色社会主义民主政治
正如前文所言，笔者将费希特的“单纯的历史”理解为（曾经的、已经的、即将的）存在，特指人的社会生活，属于政治范畴，而如何将普遍真理与当下社会生活联系起来则是学者的“政治担当”。因此，学者们运用第一、二层面的知识（哲学与历史哲学）关注人的社会活动，就是其政治担当。具体说来，中国宪法学家的政治担当就是以宪法为媒介，运用宪法知识改进中国社会，促进人的全面发展。在现代宪法学视野中，民主政治是实现人的全面发展的政治形态。虽然当今中国所处的国际国内环境异常复杂，但作为执政党的中国共产党不仅将民主政治作为政权的正当性基础，而且将其视为不懈奋斗的目标。党的十七大即明确提出，“人民民主是社会主义的生命。发展社会主义民主政治是我们党始终不渝的奋斗目标”。时至今日可以说，中国特色社会主义民主政治的国际、国内环境已基本形成。基于此，笔者将中国宪法学家的政治担当概括为“推进中国特色社会主义民主政治”。
（一）中国国情是社会主义民主政治的基础
中国特色社会主义民主政治是以中国社会为基础的政治形态。中国社会的基本状况（即国情）决定了中国民主政治的历史进程、制度设计与实践路径。早在新民主主义革命时期，就提出民主政治建设要从中国国情出发。[9]因此，宪法学家要服务于民主政治就必须理解其得以存在的社会基础。当前，国人对我国民主政治建设的评价不高，有学者甚至希望通过照搬、照抄西方模式，一夜之间建立民主政治。造成这种现象的根本原因在于，不理解民主政治所立基的中国国情及其特殊性。中国国情极其复杂，方方面面的问题颇多。本文在此简略介绍决定中国国情的三个基质因素及其对当下政治的深刻影响。
1．传统文化：国情的历史之维
人是文化的动物，由特定文化传统所决定。因此，描述任何社会的当下境况，都须追问这个社会的文化。[10]文化是特定民族在特定历史传统下的“生活样法”。[11]首先，文化乃是特定民族智性、心性、德性与生存智慧的凝结、积累、总结、传承与丰富{17}。因此，文化是一种集体智慧。宪法、法律等社会现象只是部分表达这种集体智慧。其次，文化作为一种集体智慧，是长期实践的结果。最后，文化作为长期实践的集体智慧，具有历史的“惯性”。[12]这种惯性使文化具有继往开来的历史趋势，从而具有延续性。并且，文化的历史越悠久，则其惯性表现得越强烈，越不易改变，即使改变，也需要相当长的时间与相当大的成本。因此，文化也会成为“历史的包袱”。[13]尽管如此，但为了维持最基本的价值与秩序，不可能暴风骤雨式地卸下这一包袱，而必须背上它慢慢前行，在适当的时候，不知不觉、一点一滴地卸下包袱中的旧东西，并填充新东西。在上述意义上，文化决定了一个国家的当下境况及其所处的历史阶段。可以说，任何社会变革，都是在尊重传统、尊重秩序基础上进行的适当调整，它根本不可能割断文化的延续性。
与西方文化传统（笔者将其界定为分散性文化）不同，中国传统文化是集中统一型文化。其特点主要表现在：(1)中国传统文化无论观念上，还是经验上，都强调一个统一的中心，并基于此中心，演绎出不同层级的次级文化，形成了“万物归一”的思维模式。基于此，笔者认为，中国传统文化属于统一型文化。在与西方分散型文化相对的意义上，也可称为集中型文化。(2)中国传统文化是一元文化，始终强调世界的一元性，以及基于一元性所构建的和谐社会。这种文化传统决定了中国宪制的集体主义品格，且与“民主集中制”高度契合：在内涵方面，“宪法是一个总章程，是根本大法。”{18}宪法典从整体出发来界定根本法，强调“整体”；在形式结构方面，《宪法》的“总纲”凸现出国家的整体布局，其次才是作为部分的“公民基本权利与义务”和“国家机构”；在政权组织形式方面，虽然也存在国家职权的划分与分工，但所有权力都统一于人民代表大会，因此不存在西方意义上的权力划分（注意我们是“职权划分”）；在国家机构的组织和活动原则方面，贯彻“民主集中制”原则，在制度安排上突出“集中”。以上这些方面，都足以体现我国宪法的整体主义思维模式。
从中国近现代史看，民族资产阶级宪法以西方文化为背景，但其在中国的失败，促进了“新三民主义”与“三阶段”的诞生，这标志着中国政治思想即将背离西方的政治逻辑。自此以后，无论中国，还是中国共产党，在政治实践中，都抛弃了西方的经典宪法模式，探讨中国自己的道路。在这一意义上，“中国特色”早就已经萌芽。
2．新三民主义：国情的现代之维
纵观民主政治在西方世界几百年的历史发展，不难发现其三个核心要素：
一是以民族国家为依托。人们普遍认为，民族国家是现代西方社会建构的共同体，于1800年前后在西方逐渐取得支配性地位{19}。在这一时期，立宪主义、民主政治等孪生思潮蓬勃发展。时至今日，不难发现，民族国家强大的地方（如欧美等国家），民主政治的实践就较好，那些处于战乱、分裂的国家，基本无民主政治可言。据此可见，民族国家的强大与繁荣直接关涉民主政治的实践。当今不少人都惊叹，甚至垂涎于美国的民主政治，并把它归结为联邦党人的功劳，但仔细研读《联邦党人文集》不难发现，美国建国者的最大功绩在于建立一个强大、统一的民族国家之理念，而不在于具体的制度设计。
二是以科学技术为依托的经济力量。科学技术与自由民主之间的关系是一个古老的话题。在古典思想看来，正义需要沉思的生活，依赖以实践为基础的技术对自由与正义的追求始终是最危险的幻想{20}。自马基雅维利以来的现代人文主义认为，人的本质乃是实践自由，只有依靠科学，人类才可能从自然中分离出来，从而获得真正的自由{20}2。在此理念下，西方世界经历几次工业革命，生产大量商品，从而使人免于匮乏与饥饿，并有余力追求人的尊严（笔者认为，民主政治是使人有尊严的政治）。从当今世界的情况看，经济比较发达的国家，一般说来其民主政治大多欣欣向荣，贫穷落后的国家则往往无民主政治可言。因此，从历史角度看，民主政治与经济发展水平常常存在正相关关系。从上述意义可见，以科学技术为依托的经济力量是解决“民生”问题的关键。正是在这一意义上，邓小平说“科学技术是第一生产力”。
三是以人的尊严为基础的“民权”。以科学技术为核心的现代经济使人免于匮乏与饥饿，从而将人从自然、集体中解脱出来，并为自由奠定坚实基础。而在自由状态中展现自我精神价值，过一种有尊严的生活，则是民权的核心问题。
笔者认为，“民族”、“民生”、“民权”是现代民主政治的三个基本因素，只是在不同国家、甚至同一国家的不同历史阶段，三者之间的相互关系不同而已。就中西方而言，由于西方现代化较早，三者在历史上基本是“历时性”地依次经过；而中国的现代化较晚，三者在历史上基本是“共时性”的，这正是中国现代民主政治的复杂性所在。
在中国，孙中山先生最早看到三因素对于现代民主政治的意义，并将中国问题概括为三民主义，后来国共两党都提出要继承“三民主义”。然而，基于对“民权”、“民生”、“民族”三者关系的不同理解，国共两党对军政、训政、三阶段论采取了不同的态度。由于不能认识“民权”、“民生”对于“民族”的意义，因而孤立地理解民族主义，认为只要军事革命完成，宪法、就可实现。关于这一点，钱端升先生认为，当时中国最大最急的任务在于维持国内治安，增进行政效率，发展国民经济，从而完成国民革命—“三民主义的革命”；“三民主义的革命”成功了，则民治民权尽在其中，自然是顺水之舟，不求自来，因此，当政者不要急于字面宪法的完成，而应努力于政治经济的改进{17}178如果定要立宪，则也要明白，它只是借用宪法的名义，“简要，切合国情，不涉理想，也不夸大”，而成为国家组织大纲{17}179。这种认识本质上是通过强化国家权力、增进国家经济实力等方式，强化国家的整体性与统一性，形成现代民族国家。这正是现代“民族主义”的应有之意。但问题在于，未能理解国家与个人之间的互动关系，不关注“民生”、“民权”对于国家建设的基础性意义，更未能将国家建设取得的成果循序渐进地转化为公民个人的福祉（包括民生、民权），因而将公民个人的福祉机械地置于国家建设之后。因此，在国家统一后的一段时期内，只有形式的国家而没有实质的个人，国家不为个人所有而为一个政党所有，与党政不分的“训政”随之成为从军政到的过渡阶段。
然而，共产党自革命之日起，就充分理解“民权”、“民生”、“民族”三者之间的相互依存关系：“民生”是“民族”的根本动力，“民族”是“民生”的必要条件；“民权”是“民族”的根本价值，“民族”是“民权”的根本保障；“民生”是“民权”的物质条件，“民权”是“民生”的价值升华。可见，三者中任何一项的实现都在一定程度上伴随着其他两项的实现，单纯地实现其一都是不可能的；三者之间的相互依存关系本质上表现为国家与个人（在法的视野中表现为国家权力与公民权利）之间的良性互动，即国家的存在以个人的存在为目的，不以个人为目的的国家既无价值也不可能“现实”地存在，但个人的存在离不开国家的存在，离开国家的个人是不可能的。这就要求在进行民族国家建设的同时（而不是之后），必须与之相适应地进行以个人为中心的民生与民权建设。因此，逻辑上以民族独立为核心的军政、以政权建设为核心的训政、以民生与民权建设为核心的三个阶段，在现实生活中不是时间上的先后关系，而是空间上的相互渗透关系。也许正是基于这种考量，共产党几乎没有考虑“三阶段”理论。尽管“民族”、“民生”、“民权”相互依存，因而理应表现为一种理想的平衡状态，但由于不同历史时期面临的问题存在差异，这个平衡点势必也会存在差异，并致使其中之一在特定历史条件下表现得特别突出，从而成为问题的根本矛盾。
应该说，“三民主义”揭示了民主政治的基本要素，并将其中国化（这在某种意义上大概是孙中山先生能够成为“国父”的重要原因）。尽管三者之关系在当下中国的表现不同于过去，但这三要素及其新关系仍然存在。因此，在民权高涨，民主政治大力推进的今天，仍要历史地、辩证地审视三者之间的关系，谨防在将民权作为民主政治的唯一考量因素而不顾其他两个因素的情况下，激情地呼吁民主。否则，其最终结果可能是“悲情”的。尤其需要强调的是，新中国成立后，民权建设一直伴随着民生建设而展开，民生建设始终是民权建设的基础。在这样的背景下，党的十七大报告提出了“以民生为中心的社会建设”的新论断。
3．自由民主：国情的西方之维
无论是传统文化的现代转型，还是近现代中国问题（民族、民生、民权），都是在西方现代民族国家入侵背景下提出的。中英第一次鸦片战争失败，清王朝举国上下为之震惊，“师夷长技以制夷”的洋务运动应运而生。中法战争失败说明洋务运动的“坚船利炮”不能解决中国问题，随后催生了维新变法的改良派，自此西方民主政治思潮进入中国思想家、政治家的视野。以1911年辛亥革命为开端，中国历史发生了根本性转变。1912年的《中华民国临时约法》，标志着民族资产阶级民主立宪的开始。以严复为代表的资产阶级改良派以英国为榜样，提出“以自由为体，以民主为用”，主张在资本主义自由竞争基础上，建立“三权分立”的民主政治。以孙中山为代表的民族资产阶级革命派提出了“三民主义”，即“民族”、“民权”、“民生”。其中，民权是三民主义的核心，它要求建立一个在民、权力分立的民主共和国。“无论是虚君共和也好，还是民主立宪与民主共和，都是形式，但实质一致，即要求从君主专制和封建官僚统治体系走向适应现代经济基础的民主分权制。因此，改良派与革命派的手段虽有不同，但在目标上却是相似的，都是西方启蒙思想的继承者与践行者。”{21}后来，无论是还是共产党，都将民主作为政治的正当性基础与国家政治形态。中国现行宪法不仅确立了“人民民主”，还规定了“依法治国”与“人权保障”。纵观中国近现代史，人们对西方自由民主的价值，经历了从被动接受到承认肯定，最后到积极促进的发展历程。在这一意义上，自由民主是中国国情的重要维度，并随着民族、民生问题的解决而进一步提升其重要性。
然而，尽管当下的政界、思想界乃至普通民众都接受自由民主的价值理念，并形成基本共识，但通过什么制度、以什么速度来实现，却存在严重分歧。比如有学者倾向于通过借鉴西方的分权政治制度予以实现，政治家则倾向于通过构建中国特色社会主义政治制度予以实现。笔者认为，西方分权政治制度总体体现了西方分散型文化传统，是西方人心智与生活方式的反映，从总体上对其予以借鉴，不能解决中国人的问题，中国民族资产阶级的失败充分说明了这一点。而当下“民主集中制”的政治安排，既体现了中国大一统的文化，也有利于解决当代中国的问题。当然，“民主集中制”的根本矛盾（即到底民主是主导方面，还是集中是主导方面）是历史性的。另外，有学者总想一蹴而就地实现民主，政治家则倾向于循序渐进地推进。笔者认为，从历史经验看，民主并不是一个独立的问题，其发展程度取决于民族建设（强大、统一、有序的国家）与民生建设（核心是经济问题），若没有这两个基础，民主只是“镜中花、水中月”。
毫无疑问，国情的这三个基本因素从整体上决定了“中国特色”的历史必然性。遗憾的是，现实生活中有不少人仅仅将“中国特色”作为政治口号。其实，在古典政治哲学的视野中，封闭性、差异性是共同体（国家是其形态之一）的本质，因而是绝对的，而开放性、同一性则是相对的、暂时的。在这一意义上，现代每个国家都有自己的“特色”。可以说，不理解“中国特色”，就不可能产生解决中国问题的政治智慧。
（二）宪法思维是促进社会主义民主政治的核心
尽管有不少学科的学者服务于社会的方式是将其理论直接运用于社会，但宪法学家则必须以宪法为媒介，将其理论间接地运用于社会生活，而不能抛开宪法规范径直地运用理论。在这一意义上，宪法学家不仅要具备一般学者所具有的理论思维，还必须具备高超的宪法思维。本文将宪法思维界定为运用宪法思考问题、解决问题的思维方式。
1．宪法思维是法治思维
从价值角度而言，宪法思维以保障人权为核心，同时融合民主与法治的精髓。列宁曾指出，宪法就是一张写着人民权利的纸；法国《人权宣言》认为，凡权利无保障的社会就没有宪法。保障人权是宪法的核心价值，正是保障人权的需要催生了宪法，宪法中的各项制度归根到底是为保障人权服务。因此，是否有效保障人权是衡量一部宪法是否优良的重要指标。甚至可以说，不保障人权、不体现人性尊严的宪法不足以称之为宪法。同样，宪法思维以保障人权为根本目标，是“以人为本”的思维。它从人的角度观察世界、用人的思想思考世界，将纷繁复杂的社会关系转换为权利义务关系，通过保障人权实现宪法自身的价值。同时，民主和法治是人类孜孜以求的两项基本价值。民主即“多数人的统治”，其精髓在于人民是国家事务的最终决定者，体现了人民对政治参与的诉求，也是人民作为宪法主体地位的彰显。法治即“法的统治”，它要求“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律”{22}。法治的精髓在于政府受到普遍制定的法律规制。然而，民主与法治又是两个容易被人扭曲的概念，譬如民主易蜕变为多数人的暴政，而法治则易成为当权者凭借法律恣意侵犯人权的工具。而宪法思维则将民主与法治的精髓较好地融合在一起，共同为保障人权服务：宪法思维是民主的思维，它通过制度安排彰显人民的主体地位，保障人民的民利；宪法思维也是法治的思维，它要求全体社会成员，尤其是权力的执掌者尊重宪法的极大权威，树立宪法至上的观念，在全社会形成遵守宪法、崇敬宪法的良好氛围。可以说，宪法思维既使民主处于法治范围内，又使法治具有深厚的民主基础，并使两者在以保障人权为核心的宪法实施过程中相互促进、相得益彰。
2．宪法思维是历史思维
宪法思维兼顾传统、立足现实、面向未来。宪法是一个民族传统的积淀。作为主观性范畴的宪法思维，在思维者头脑中形成的过程，就是与传统观念的冲突与融合过程；作为具有客观性质的宪法思维，在形成过程中，也必然会受外在于思维者的文化背景影响，从而带有传统的烙印。因此，解读宪法，运用宪法思维执政，不可忽略历史的延续性、传统的深刻性和文化的传承性。唯回溯历史、回顾传统、回归文化，方能全面、透彻地把握宪法。同时，宪法作为法律规范，其主要的指向对象是现实社会关系，而宪法思维毕竟是现时代人的头脑中形成的主观认知，因而现实环境对宪法思维的形成具有决定意义。因此，宪法思维的立足点，在于其赖以存在的现实社会，它关照现实生活以及社会运行实际，并以解决现实问题为主要着力点。此外，宪法不仅是传统的产物，不仅以现实世界作为其主要作用场域，而且宪法还关注未来。当代立宪主义的根本精神之一，在于透过主张拉长的时间规范对后代子孙进行规范控制{23}。因此，宪法思维以构筑人类社会的理想境界为主要目标，以一种长远的未来眼光，注重人类的可持续发展。当然，宪法思维的传统性、现实性与未来性并不是孤立的。它关注不同世代的宪法对话，以宪法为媒介将不同世代的人类利益集合在一起，并进行合理分配。
3．宪法思维是综合思维
宪法思维是经济、政治、文化和社会“四位一体”的综合性思维。其一，宪法思维是以市场经济为导向的思维。宪法植根于市场经济的土壤，它主张市场开放、市场主体地位平等，并为市场运行提供根本性的法律保障。宪法思维要求执政者尊重市场、尊重市场主体，按市场规律办事，发挥市场在资源配置过程中的基础性作用。其二，宪法思维是以民主政治为导向的思维。宪法是近代资产阶级民主革命的产物，它以人民为逻辑起点，是民主事实法律化的基本形式。同时，宪法肯定国家的民主性质，规定国家的民主制度，明确人民的民利，为民主政治的发展奠定法律基础。宪法思维要求尊重人民的主体性地位，保障人民的民利，体现人民的意志，并通过合乎民主的方式执政。其三，宪法思维是以宽容文化为导向的思维。宪法不仅是有形的制度，也是无形的文化。宪法是自由民主文化的产物，因而先天地具有浪漫主义文化气质。它通过制度安排和政策引导，为多元文化的表达和繁荣提供制度空间。宪法思维要求执政者尊重多元文化，努力推进文化事业的繁荣与发展，形成“百花齐放、百家争鸣”的良好文化氛围。其四，宪法思维是以和谐社会为导向的思维。宪法是制宪过程中人民共识的产物，是社会各阶层相互妥协的结果，体现了社会各阶层的利益，并为不同社会群体的利益表达提供渠道。宪法思维要求执政者合理疏导社会矛盾，重视各社会阶层的利益要求，充分考虑社会弱势群体的利益诉求，通过制度安排预防和解决社会矛盾。
（三）政治智慧是推进社会主义民主政治的关键
政治是人的实践活动的总称，因此政治智慧是实践智慧（与理论思维相对），受制于人的心智与经验。由于人的心智与经验的复杂性与多样性，政治智慧没有统一的理论与固定的形态。尽管如此，但纵观理论家的思考与政治家的实践，我们可以将政治智慧界定为主体通过理论（或信念）改良政治生活的活动，因此是主体处理理论与政治之关系的实践活动。据此，可把政治智慧分解为三个基本要素：一是主体；二是政治；三是理论。由于政治要求主体正视现实，理论要求主体追求绝对真理，而人的生活要求政治与理论审慎妥协，这就要求学者在两个极端（正视现实与追求真理）之间寻求妥协的技术：表达技艺。因此，在内容上，可以把政治智慧界定为学者在正视现实基础上通过高超的表达技艺，实现理论与政治之间审慎妥协的活动。
1．正视现实是政治智慧的源泉
宪法学家要运用自己的理论解决现实问题，不仅要有成熟的理论，更须“正视”现实。“正视”要求我们不能戴着“有色眼镜”看问题，区分主观价值与客观存在。对于社会问题，须首先追问是什么、为什么、怎么来的，并客观评价它在当前历史条件下的合理性。“正视”既不等于为现实辩护，也不等于不批判，而是将其作为批判、构建、完善、变革的前提。因此，这样的批判是“睁开眼睛批判”，而不是“闭上眼睛批判”。
“正视”首先是一种为学的方法。它要求我们在批判之前设身处地地理解批判的对象，客观评价它的历史基础、当下赖以存在的客观条件，以及在未来历史变迁中，这些基础与条件是否存在或者在多大程度上存在。唯有如此，才不仅能够确立战略（一定历史时期内的终极目标），更能与时俱进、审时度势，巧妙灵活地确立、运用“战术”（不同历史阶段内的具体方法）。因此，作为一种方法，“正视”不是保守守旧、固步自封、原地踏步。相反，它是为了更有的放矢、更富建设性、更具可行性的“批判”。其次，“正视”还是一种为学的态度、一种精神境界。许多政治道路的确立与选择、制度的设计与安排，并不依凭于个人的喜好，绝大多数是某一精英阶层甚至是历史（本质上是所有人的无意识）的选择。这种选择凝聚着前人的经验与智慧。从主体上看，“正视”当下政治，就是理解前人的智慧，设身处地地“思前人之所思”，“想前人之所想”，而不是“两耳塞豆”，“思自己之所思”，“想自己之所想”。因此，“正视”在方法上要求理解并超越前人，而不是抛弃，甚至彻底否定前人。这是一种“谦逊”的美德。对于个人，这种美德关乎道德修养与生活品质；对于民族，这种美德关乎社会进步与法治文明（俗话说，“文明源于道德”）。美国宪法的良好实施并不是因为宪法文本多么完美（任何法律、制度都有缺陷），而在于“谦逊”与“妥协”的民族精神（如“遵循先例”在某种意义上就是谦逊精神的体现）。这样，每个人都会审慎地运用自己的权利与权力。基于此，笔者认为，美德不是法律之外的抽象说教，而是存在于法律之中的活的灵魂，并在为学、为人、为事中得以表现。因此，方法即态度，方法即精神，一体两面。
在“中国特色社会主义法治”这一时代背景下，中国法学关注当下的倾向越来越强。然而，由于有些学者仅仅只看到当下，因而要么抛开法律而屈服于现实，表现出为现实辩护；要么直接运用现行法律，批判现实与法律严重脱节；更有甚者用西方的制度与理论体无完肤地批判现实与制度。在笔者看来，忽视“当下”的历史性是一些学者不能客观“正视”当下政治的重要原因之一。历史包括过去、现在与未来。回顾“过去”，就能知道当下的“源流”；洞悉“现在”，就能准确把握眼前的根本矛盾；把握历史的逻辑，就能寻找到未来的方向。基于此，“看问题不要孤立地看，要看到历史，要有历史意识，懂得历史渊源，这是基础。有了历史意识和历史调查，法律基础才更成熟，才会懂得某些案件该怎么处理，某些冲突该怎么防止，防止它成为法律事件。有的成为法律事件很好，有的成为法律事件不好，很麻烦，要制止。”{24}
为了“正视”现实，宪法学家应该“培育一种基于宪法的政治意识，尤其是培养基于宪法序言的政治意识。中国宪法序言跟任何国家都不一样，就是中国特色，是中国政法制度的基础，是一种艺术。”{24}在我们看来，《宪法》序言与《宪法》第一条是中国宪法的灵魂，也是其他制度的基础，是理解中国宪法的钥匙。序言阐述了中国宪法的历史正当性：通过历史的梳理，制宪者实际上在告诉人们，中国需要宪法，但不是西方意义上的宪法，而需要基于中国历史与符合中国国情的宪法。宪法第一条则回答了中国特色社会主义宪法的政治本质—人民民主。所有其他制度（包括人大制度）都是在这一决断基础上做出的。遗憾的是，由于一些中国宪法学家将宪法与法律相等同，因而将其注意力都集中于制度规范，从而忽视了宪法中的政治考量。
2．审慎妥协是政治智慧的灵魂
政治智慧是处理理论与实践之关系的高超艺术的总称。然而，关于人与人类事物的理论，人们最早关注的要么是最佳秩序、正义的秩序，要么是自然状态。但这两种理论关注的都是最理想、最简单的情况（这就像牛顿第一定律描述的“没有摩擦力”的情况一样），它们绝大多数是并不存在的“假设”，不会在实际生活中出现。但现实政治生活总是千变万化，甚至是非理性的，因而没有纯粹的正义，并且每一种社会秩序都根本有别于自然状态。因此，政治智慧总是与例外、修正、平衡、折衷或混合打交道。这是因为，当“形而上学的权利在进人el常生活时，就像光线在穿过厚厚的介质一样，由于自然规律的作用，它们笔直的线路被扭曲了”，既然“社会的目标有着最大可能的复杂性”，“原初的人权”就无法坚持“在原先方向上的那种简洁性了”，“[这些权利]在形而上学上有多么真切，它们在道德和政治上就有多么虚假。”因此，政治智慧需要“最精妙复杂的技巧”{25}。
由于理论不可避免地具有简单性与有限性，而人的政治生活具有复杂性与无限性，因而当我们观察现实时，视角可能单一，理解在多数情况下则可能片面，故任何对现实的改造都必须审慎。因此，政治智慧需要“审慎”，而不需要“激情”（它是理论的美德）。用英国保守主义政治家柏克的话说：“审慎，是一切事物的美德，在政治领域中则是首要美德。审慎不仅是政治生活与道德生活中的首要价值，也是政治生活与道德生活的指导者、调节者和标准。”[14]虽然审慎在实践中表现形式多样，但应该对之形成如下共识：首先，审慎反对走极端，要求遵循“中道”，即寻找“过度和不及的居间者”{26}。具体说来，不要直接用理论代替现实，将理论不折不扣地实现，因此审慎要求理论“打折扣”。其次，审慎反对一蹴而就，要求循序渐进。社会生活总是不以人的意志为转移，因此理论的实现也必须循序渐进。最后，审慎不仅需要批判的武器，更需要肯定现实的态度，这一点前文已经做了讨论。
因此，审慎要求遵循“中道”，而“中道”需要在两个极端之间相互“妥协”。在这一意义上，“政治是一门妥协的艺术”。而妥协是指在事物发展过程中，矛盾的一方或多方，为推动事物向着有利于自己的方向发展，采取非对抗性方式以解决矛盾而遵循的思维方式、处事准则和制度规范。在古典时代，社会相对单一，妥协主要指政治与哲学的妥协。笔者以为，这是人类社会最源初、最基本的妥协。随着现代社会的到来，在社会多元化与权利（力）分立化的情况下，妥协主要指主体之间的妥协。因此，宪法学家与政治, 家之间也应该妥协，以达成最低限度的政治共识。只有这样，才能交流、沟通与对话，从而实现理论对社会的有效关怀。
3．表达技艺是政治智慧的手段
在古典政治哲学看来，真理就其本性而言具有“癫狂性(madness) ”。也可以说，就其本性而言，真理与政治社会往往并不相容：为维护自己的绝对自由，真理必然会漠视一切道德习俗、怀疑和亵渎一切宗教和神圣。因此，哲学作为一种纯粹的知性追求，对于政治社会来说很可能是危险的、颠覆性的。然而，政治生活是人不可逾越的一个过程，绝对脱离现实的政治生活是不可能的，因而人必须正视它的存在。因此，“正视现实”（即政治）与“超越政治”（即真理）使人面临两难的境地[15]。
尽管真理对政治可能具有颠覆性影响，但政治生活又是人无法回避的。因此，学者既要表达真理以改造社会，又要考虑政治社会的现实状况，这就要求其表达必须具有高超的技艺。古典哲人将这一技艺概括为“隐微修辞”，亦即要求表达要言语适度，切忌原封不动地将癫狂的思想予以直白表达。这是一方面。
另一方面，学者的真理往往是少数人的知性活动，而大多数人生活在不合理的“意见”（与真理相对）之中。由于意见对维系社会秩序是必须的，因而在这一意义上，不合理的“意见”具有了合理性。因此，理论对“意见”应给予必要的尊重，而不是一味地用知性真诚改造，甚至取代社会“意见”，否则会导致社会的失序。古希腊人以“毒害青少年”为名，判处苏格拉底死罪，就充分说明了这一点。具体而言，关涉社会基本价值与秩序的宪法学，必须关照中国宪法，对历史传统、当下问题、社会生活、宪法体制等给予深切理解，切不可脱离现实，不顾历史本身的发展逻辑，一味地用西方宪法改造中国，用理想代替现实。其次，相对于“意见”而言，知性真诚毕竟是理想。为了实现知性真诚对社会的改造，真理必须被表达（书面或口头）出来，以促进社会向美好的方向发展。但由于真理与当下“意见”可能会存在冲突，而“意见”对于维系当下社会秩序又是必须的。因此，为解决这对矛盾，古典政治哲学在表达过程中力求“言语适度”。古人将其称为“隐微修辞”，“政治上有忌讳而不直言的‘真正的教导”，，这与任何人都能一读（听）就懂的“俗白教导”相对立。笔者认为，古典政治哲学坚持“言语适度”的表达技艺，还有一个原因即自己的真理不一定正确，即便正确也可能具有相对性。“言语适度”是一种不十分确信的表现，是基于对个人有限性的认识。因此，古典哲人始终对理论保持一种谨慎的态度，对现实始终给予几分尊重。这既是一种谦逊的态度，也是宪法最为重要的精神。如果没有这种精神与理念，而仅凭法律技术，宪法是不可能实现的。
结语
一切有价值的思想都产生于对当下的忧患意识。尽管中国宪法学已经取得丰硕成果，但对中国社会的解释仍然相对乏力，其社会贡献与宪法作为国家根本法的地位并不相称。正是基于这样的认识，笔者提出了本文的命题。虽然文中的许多观点有待推敲，但希望抛砖引玉，能引起共鸣。
【注释】
[1]“人们只有借助部分才可理解整体，但何为部分，唯在对整体具有一种‘前理解’时，方能知晓。”（阿图尔·考夫曼、温弗里德·哈斯默尔．当代法哲学和法律理论导论[m]．郑永流，译．北京：法律出版社，2002:52.）
[2]实际上，自然科学的许多理论也是如此。如牛顿“第一定律”假设的无摩擦力的“理想状态”。
[3]“‘隐讳教导’则是只有少数训练有素而且仔细阅读的人反复琢磨文本才能领会。之所以如此，就在于‘古典政治哲人’深刻地认识到哲学与政治的冲突，因为哲学是一种力图以‘真理’取代‘意见’的知性活动，但任何‘政治社会’的存在却离不开该社会的‘意见’即该社会的主流道德和宗教信念，以及以这种主流道德和宗教为基础制定的法律；如果这些‘意见’被‘哲学’颠覆，也就可能导致该政治社会的瓦解。但由于‘哲学’从根本上就是要求‘真理’来取代‘意见’，而几乎任何政治社会的意见都不可能是‘真理’，因此哲学对于政治必然是有颠覆性的，也因此哲学的真正教导即‘隐讳教导’，必须只限于少数人知道，以免危害政治社会。”（甘阳：《政治哲人施特劳斯．古典保守主义政治哲学的复兴[g]．列奥·施特劳斯．自然权利与历史，彭刚，译．北京：北京三联书店，2006:80.)
[4]波普尔认为：“我们是真理的探索者，而不是真理的占有者。”因而科学的目的是“追求逼真性”，“提高逼真性”。（卡尔·波普尔．客观知识[m]．舒伟光、卓如飞，等，译．上海：上海译文出版社，2005:53,65,80.）
[5]转引自：马克斯·韦伯．社会科学方法论（汉译本序）[m]韩水法，莫茜，译北京：中央编译出版社，2005:5.
[6]哈贝马斯．合法化危机，刘北成，曹卫东，译．上海：上海人民出版社，2000:127.
[7]参见周叶中．今日中国论坛，2007年第8期有关文章。
[8]戴雪在1883年的牛津就职演说（演说的主题为“英国法可以在大学中传授吗？”）中强调了职业界与学术界之间的分野，认为法学的任务“就是将法律作为一个融贯的整体加以阐明，并分析界定法律概念，将浩如烟海的法律规则化约为一系列井然有序的原则，并协助、激励和指导法律文献的改革和创新……”。因此，宪法学者“必须认识到自己并不是在充当批评家、辩护者或赞颂者的角色，而仅仅是一位阐释者；他的任务既不是抨击，也不是护卫宪法，而仅仅是解释宪法的规则”。因此，宪法学者对宪法的解释必须首先承认宪法（整体意义上的类型，表现为特定的宪法体制）的存在，在此基础上理解、解释、应用宪法。选择何种类型的宪法是政治家（是最为典型的职业界）应该做出的政治决断，而不是宪法学家的职业领域。（马丁·洛克林．公法与政治理论[m]．郑戈，译．北京：商务印书馆，2000:33,23.）
[9]同志在《中国革命和中国共产党》中提出的重要理论原理：“认清中国的国情，乃是认清一切革命问题的基本依据”。（选集：第3卷[m]．北京：人民出版社，1996:625.）
[10]“文化仿佛是人类生活实践的‘内面’，外部世界必须象征性或者‘理论性’地被描摹在上面。”约恩·吕森．历史思考的新途径[m]綦甲福，来炯，译．上海：上海人民出版社，2005:39.
[11]转引自：许章润．说法活法立法—关于法律之为一种人世生活方式及其意义（增订本）[m]．北京：清华大学出版社，2004:59.
[12]惯性是物理学中的概念，惯性的大小只与物体的质量有关，与速度无关。在此，我们把文化形成的历史比喻成物体的质量，以说明文化传统的特性。
[13]这里借用了昂格尔的“历史包袱”一词。(r·m·昂格尔现代社会中的法律[m]．吴玉章，周汉华，译．北京：译林出版社，2001:1.
