法伦理学论文范文1
内容摘要：本文首先从2001年高考满分作文的内容中所体现的考生的诚信观念出发，分析指出了在改革开放时期的中学生对传统诚信观念的困惑和矛盾。进而对
现交货方有丧失履行合同能力的可能性时，便有拒绝先行支付货款的权利。此种做法，按
…” 作者认为，这个补白鲜明地表达了教科书想要教导学生的潜在观点和看法：诚信和财产不如友谊更有价值更重要！
综观课文，尤其是通过课文正文最后一句“画蛇添足”式的添加语句，我们不难看出教科书在实际上传递给学生的信息：首先，诚信的力量总是软弱无力的，所以坚持诚信的人们（“我”）的呐喊和反抗是无济于事的！其次，第三力量（“奶奶”形象所代表的法律力量）是软弱的和不可依靠的，面对毁坏诚信的“恶势力”（“我”的爸爸妈妈和万芳的妈妈），学生除屈服和逆来顺受外别无选择！第三，教科书还要告诉学生的是，既然无法抵抗就不要抵抗了，不如转而逃进友谊和“义气”的自我安慰之中以获得灵魂的解脱和自我原谅。作者认为，教科书在这里恰恰没有传递最重要的信息给学生：维护友谊的最重要的工具恰好就是诚信和互利，没有诚信和互利便没有真正的友谊长存！最后，教科书还试图通过该课文教导和培养学生“重友谊轻钱财”的道德品质，却忽略了在
《政治》课所应该承担的任务。Www.133229.coM但是，我们不应该忘记，语言和文字不仅仅是简单的声波或者笔画集合，更是一种表达思想的符号，是一切伦理道德和法制观念的载体，有如司机所驾驶的车辆和船舶。如果搭载在语言和文字这种载体上的思想和观念是腐败的甚至是反理性和落后的，语文教材和教学便不能辞其咎！犹如司机所驾驶的车辆或者船舶上运输的是违法的毒品，司机也是应该承担非法运输毒品的法律责任的。教育可以划分学科，人的思想观念却是不分学科的。语文也是一面镜子，折射着社会中现存的思想观念，并且反照在少年学生的心灵上，给他们打上深深的思想烙印。尤其重要的是，因为语文学科在中学教学体系中的重要地位，使它所给予学生的信息总量和信息强度远远超过《思想品德》课或者《政治》课，相应的，语文教材和作业中所包含的思想道德观念对学生思想观念养成或改变的影响程度也必然超过其他任何中学课程，语文教育给学生心灵所打上的思想烙印也更深远。那么，我们就不能不思考这样的一个问题：语文应该给学生传递什么样的伦理和法制观念？
其次，我国语文教科书的编辑者必须认识到：我国的中学语文教科书是社会转型时期的教科书，必须与时代一起进步，担当起对国民进行现代思想观念教育的担子，尤其是要担当起对作为未来希望的未成年国民进行现代法制观念灌输和教育的重大责任。而目前的教科书，则明显缺乏对学生进行现代法制意识灌输和培养的考虑。时代在进步，历史在发展，但是21世纪最新版本的语文教科书却在教育改革的口号下，“新瓶装旧酒”，继续制造和传递中国传统观念中落后和陈腐的信息，这不能不说是我国国民现代法制观念落后的一个关键证明。我们难以想象在现行教科书所造就的落后和陈腐的信息环境下，我们的下一代传人能够树立先进的和现代文明的思想观念和意识形态，因为马克思主义的唯物主义告诉我们一个真理：“存在决定意识”。有什么样的教科书就有与之相适应的老师和教法，而有什么样的老师和教法就有什么样的学生思想观念被奠基和被养成。所以，编辑和审定教科书的人们应该认识到目前教科书的问题之所在，勇于承认和解析教科书篇目编选以及作业设计在指导思想上存在的不足和误区。
第三，我国中学教科书的编辑者应该具有强烈的现代文明观念和法制观念。没有正确的理论便没有正确的行动。中学语文教科书遍选文章的指导思想必须和党中央在改革开放时期的各项理论和方针政策保持一致，尤其是必须和我国宪法所确立的“以法治国”的基本国策保持一致，和世界发展的主题保持一致。编辑者应该注意教科书所编选的文章在思想内涵上可以对学生世界观和法制观念的养成会产生潜移默化的影响，进而以灌输现代文明观念和法制观念为己任。
第四，教科书具体篇目的选定应该开放和透明，尤其是应该征求法学界和经济学界以及其他相关学科学者的意见，不应该局限在“学者相轻”的成见和学科隔阂之中。可以考虑在定稿前将教科书草案交付社会进行讨论，在广泛征询大众意见的前提下形成试用教科书，然后根据具体的教学实践反馈作进一步的修改之后再出版定稿。或者将编选教材的权力有选择的下放到各省教育主管部门进行个别的试验和鉴定，然后对地方试验教材和国家统一教材进行比较论证，结合各自的优点最终形成统一的教科书。
第五，中学语文教科书编选文章的内容在理论依据上应该和大学教科书的基本理论保持一致。如果学生在中学时期接受的是陈腐又传统的信息，而在大学时期接受的却是和中学格格不入甚至截然相反的现代观念和信息，就很容易造成学生在思想观念上的矛盾和混乱。这种矛盾和混乱将导致学生思想上的无所适从和自相矛盾，不利于学生形成正确和稳定的价值判断标准和是非观念，从而造成“观念断裂”和“思想地震”，进而造成认识上的混乱。因此，中学教科书的设计必须以面向二十一世纪的大学教科书中正确的法制理论为依据进行取舍，重新进行编排设计！
结论
我国现代社会正在自传统走向现代，自落后走向文明，从人治走向法治，从身份社会走向契约社会，从乡村社会走向城市社会。在这个剧烈变革的时代，教育肩负着传播现代文明和法制观念的重要责任。语文教育的思想观念内涵十分丰富，它对一个人精神领域的影响是深广的。因此，要在语文教学中重视和发挥语文教科书对学生价值观的导向作用，使学生要既学语文，又学做人。中学语文教育改革，应该与时俱进，担负起传播与现代改革开放相适应的价值观念和伦理法制观念的责任，跟上时代的浪潮和步伐。语文教科书应体现时代特点和现代意识，关注人类理性，关注自然，理解和尊重多样文化，有助于学生树立正确的世界观、人生观、价值观和诚信观念。如果说，参加高考的学生在作文中表现出了思想上的迷茫、混乱乃至于错误，那么，我们就不得不对我们中学语文教育进行反思和批判。这种反思和批判更是对中国主流的意识形态中传统诚信观念的反思和批判。更追问下去，则意味着对整个传统的和主流的道德意识形态领域中陈腐和苍白道德成份的审判和割除！
注释：①曹韧、师钦主编《高考作文状元卷实战启示录》，北京大学出版社、兰州大学出版社，2002年第一版，第11页。
②流沙河：《理想》，义务教育课程标准实验教科书《语文》七年级上册，人民教育出版社2001年6月第一版，第27页。
③玛利.居里：《我的信念》，义务教育课程标准实验教科书《语文》七年级上册，人民教育出版社2001年6月第一版，第41页。
④孔子：《论语》，义务教育课程标准实验教科书《语文》七年级上册，人民教育出版社2001年6月第一版，第44-45页，第46页。
⑤张之路：《羚羊木雕》，义务教育课程标准实验教科书《语文》七年级上册，人民教育出版社2001年6月第一版，第119-123页，教科书编辑者有删改。
⑥曹韧、师钦主编《高考作文状元卷实战启示录》，北京大学出版社、兰州大学出版社，2002年第一版，第162页。
⑦见《燕找赵都市报》2001年7月31日相关文章。
⑧曹韧、师钦主编《高考作文状元卷实战启示录》，北京大学出版社、兰州大学出版社，2002年第一版，第129-131页。
法伦理学论文范文2
一、民族伦理学的基本理论建构
中国的民族伦理学经过二十余年的发展，已经取得了较大的进展，但在研究思路、范式上，还面临着许多困难和问题，这就需要学者们站在更高的时代水准上定位民族伦理学，深入研究和思索民族伦理学的相关问题。
(一)民族伦理学的学科定位
1.伦理学与民族学二元交叉论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学是一门介于伦理学与民族学之间的边缘性、交叉性学科，它以民族伦理道德为研究对象，它所关心的是不同社会文化中的民族伦理道德的形成机制、变化规律、主要内容、基本特征、功能作用等。
2.民族伦理学与人类学二元交叉论。孙春晨认为民族伦理学与人类学具有“亲缘性”，民族伦理学应当以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”。
3.民族学、人类学和伦理学三元交叉论。蒋颖荣认为，应当将民族伦理学置于民族学、人类学和伦理学三者的关系中定位，民族伦理学是一门运用民族学、人类学的立场和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性学科。
(二)民族伦理学的研究视角
1.内在性文化论。李伟教授认为，在文化哲学的意义上，民族文化是一个民族实践活动的对象化，是具有内在性、精神性、机理性的文化。从这个意义上，他把民族伦理的研究定位于文化哲学层面的内在性文化范畴。
2.民族伦理价值观念论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学研究中的关键是要做到伦理学与民族学研究视角的有机结合。在民族文化中起着核心作用的是价值观念因素，而民族伦理学探讨的重点就是民族伦理价值观念层面的问题。
3.民族政策论。熊坤新指出，研究民族伦理，不可忽视对民族政策的反思，民族问题无小事，所以从事民族伦理研究的学者，首先必须掌握民族政策。
4.综合民族伦理论。陈延斌提出，研究民族伦理学，应当把少数民族伦理、中国民族的主流伦理以及世界范围内的民族伦理结合起来，最终形成一个各民族一致的价值观。
(三)民族伦理学的起点
1.民族习俗逻辑起点论。王淑芹认为，民族习俗是民族伦理学的逻辑起点，但民族习俗中有“良俗”与“劣俗”之分，民族伦理学的任务之一就是从价值选择的角度评判民族习俗中的优劣元素。胡东原认为，民族学与伦理学的交叉点是民族习俗，这便是民族伦理学的研究起点。
2.文化哲学视角理论预设论。李伟强调把民族伦理文化作为内在于一个民族生存和发展中的内在机理和本质精神的特征。在此基础上，他从文化哲学的视角，给予了民族伦理研究四个方面的理论预设，即认为民族伦理文化是非线性的、选择的、多元的和内在的。
(四)民族伦理学的研究方法
1.研究方法创新论。杜振吉主张.在民族伦理学的研究过程中，不能简单套用伦理学的一般理论范式，而应当挖掘少数民族中生活化的东西。李培超指出，当今伦理学对生活的影响越来越小，所以民族伦理学应该在研究方法上进行创新。
2.四方法论。潘忠宇、于兰认为，作为一门新兴的交叉性、边缘性学科，民族伦理学有其适合自身特点的研究方法，主要包括：一是经验描述方法；二是价值分析方法；三是宏观研究与微观研究相结合的方法；四是纵向比较和横向比较相结合的方法。
3.人类学转向论。孙春晨认为，以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”，不仅能够拓展民族伦理学的知识结构，而且有助于民族伦理学研究的方法论更新。
4.引入民族志方法论。蒋颖荣认为，民族伦理学现有的研究方法使得目前的民族伦理学学术研究和体系建构囿于一般伦理学的框架，难以挖掘多元文化背景下不同民族丰富多彩的道德生活的真实状态。而民族志方法的引入，将给民族伦理学的研究带来方法论上的变革。
5.借鉴自然科学方法论。王淑芹、高梅提出，研究民族伦理学，除了运用哲学、社会学等社会科学方法之外，还应该借鉴一些自然科学的方法，比如实验法、统计法等。
(五)民族道德研究
1.民族道德的发轫过程。熊坤新认为，民族道德的产生，大致经历了如下序列的演进过程：(1)人类道德的真空――前人类社会的道德失范；(2)民族道德的雏形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德过渡的桥梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的发轫及其状态是一个历史的动态的过程。其中，氏族道德是起点，部落道德是中间环节，民族道德是前二者的结果。
2.道德的民族性与超民族性。唐贤秋认为，民族性与超民族性是民族化道德主体所表现出的两种相互联系的道德属性。道德的民族性指道德主体的民族道德差异性。道德的超民族性，则是道德所具有的超越不同民族主体自身的特点而为各民族所共有的属性。
二、民族伦理的意义与价值
(一)民族伦理中的和谐因子
1.民族伦理和谐因子与构建和谐社会。徐成芳、李博认为，我国各民族伦理的发展是在“求同存异”的基础上，寻求普遍性理解的过程，其中蕴含了大量宝贵的和谐因子。
2.多元的民族文化中有和谐的元素。卫建国指出，研究民族伦理的宗旨之一，就是“多元和谐”。研究民族伦理，可以将和谐元素整理出来，使之以系统、体系的方式为所有民族共同吸纳。
3.对民族平等思想的伦理探析。韩中宜、马亮认为，民族平等思想蕴含的“公平正义、人文关怀、同舟共济、致思和谐”等民族优秀伦理，对正确解决我国的民族问题、构建和谐社会具有重大意义。
(二)民族伦理与文化多元
1.民族伦理与文化多元。姚新中介绍了英国及西方国家与民族伦理学相关学科的研究状况，论述了民族伦理与文化多元的价值和意义。他指出，在当今世界，尤其是中国这样一个多民族国家，文化的多元和谐、多元共存，是一个必然的选择，也是正确的选择。
2.对待中华民族多元文化的伦理态度。冯庆旭认为，对待中华民族多元文化的伦理态度，首先需要各民族对自身的伦理认同以及对中华民族这一整体的伦理认同，然后在此基础上相互承认、彼此尊重、理性宽容。
3.韦伯消解张力的融合型价值伦理的启示。冯璐璐认为，从韦伯的理论可以看出，伊斯兰伦理更多的体现为一种价值伦理而非工具伦理；但韦伯眼中的伊斯兰教又是富有鲜明的现世伦理色彩的宗教。这对中国构建和谐社会有启发意义。
(三)少数民族伦理对汉民族伦理重构的借鉴意义
“道德堕落”是学者对当下中国社会的真切关
注。陈文江、张言亮认为，与西北地区部分少数民族相比，汉族群众现在面临着道德沦丧的危险。而各种让西北部分少数民族同胞在这样一个道德沦丧的时代还能够坚持底线。在建构现代性伦理的过程中，我们有必要向西北地区部分少数民族同胞学习，重新找到自己信仰的基石，让伦理规范获得坚实的地基。
(四)民族伦理的自我意识与超越意识
1.种族认同与民族国家。陈家琪以锡伯族“西迁戍边”为例进行了阐释，认为锡伯族西迁是为了使民族国家成为一个以满族人为主体、但同时又是汉化了的统一国家。
2.作为生存意识和超越意识的少数民族文化。李兵认为，少数民族哲学集中体现在其文化的生存意识和超越意识之中，生存意识展现了人的始源性生命本性和人与世界的原初关联；超越意识表达了人类强烈的生命冲动和面向未来的生存意向。
(五)民族伦理文化的冲突与融和
1.民族伦理中的价值冲突与融和。尹强分析了民族伦理中价值冲突的“围城”效应，即两种不同步的文明在相互交往的过程中，因惧怕“被同化”或“自我异化”而固守各自文化的合理性和内在追求，对异质文化的拒斥心态。何怀宏提出用发展和法律来解决民族矛盾，他认为，当前我们民族工作的思路应该是反暴力、保稳定、促发展，着力解决失业问题，同时要强化法律意识，强调法律面前人人平等。
2.地方规则与普遍原则的差异与适应。陈其斌指出，在他自己已有的民族调研中，的确有民族地方习惯与国家法律相冲突的时候，也有藏区法检部门默认当地习惯在调节纠纷中效力的情况。这引起与会学者一个共同关注的热点问题，就是民族伦理中的地方规则与普遍原则之间的差异、冲突及适应问题。
3.民族伦理中的地方性文化复兴与自我认同。王良范以黔东南苗族文化的变迁为例，认为，今天的黔东南苗人正在以一种开放的心态将本土的地方性知识和现代性资源融合起来，以建构自己的文化转型和新的文化认同。
4.多民族国家中少数民族文化保护中涉及的主体问题。高兆明通过对“民族文化主体”与“民族文化保护主体”的概念分析，揭示了少数民族文化保护的基石是多民族文化间的平等与尊重，其核心是少数民族自身文化主体地位的确立与主体性精神的培育。
(六)少数民族伦理与民族地方社会和谐
卫荣凡从教育的层面探讨了对民族伦理的研究和建设。邓艳葵分析了壮族传统伦理道德在构建和谐广西中的生态价值。邓艳葵、赖佩嫒、覃冯还对壮族传统伦理道德对当代壮族大学生思想道德的影响进行了探讨。梁银湘、唐凯兴探讨了中华传统政治伦理在壮族地区中的传承与更张。胡滨从回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、张琳探讨了回族伦理文化对促进宁夏社会和谐的价值。李红梅分析了临沧南美乡拉祜族的和谐文化思想。
三、单一少数民族伦理文化研究
发掘单一少数民族的伦理文化价值也是这次研讨会的特点和热点之一。
1.回族的人性论、商业伦理及婚姻家庭观。梁向明将回族传统的人性论与儒家人性论进行对比，认为回族思想家秉承了伊斯兰教的人性论说教，认为人的善恶是由真主前定的，同时，他们又以儒家的人性论为立论依据，强调人的气质是可变的，从而使他们的人性善恶观既具有鲜明的伊斯兰风格，又带有浓厚的儒家伦理色彩。郭春霞认为，回族商人在伊斯兰文化的熏陶与洗礼下，形成了一套独具特色并具有鲜明价值取向的商业伦理。李斌运用人类学的研究方法，访谈了部分回族人士，概括了当代回族婚姻家庭观的特征。
2.维吾尔族的生态伦理观及现代价值。刘东英对维吾尔族生态伦理思想产生发展的历史进程进行了探析。努力曼・依米提结合自己对新疆天山以南的维吾尔族聚居区所作的民族生态调查，对维吾尔族的生态伦理观的现代价值作了探讨。
3.藏族伦理道德中的“附魅”和“祛魅”。刘海鸥根据自己对我国和川羌等少数民族聚居地进行的考察，对藏族伦理道德中存在的“魅”现象进行了分析。
4.蒙古族的畜牧经济伦理文化。斯仁将蒙古族的畜牧业经济伦理与生态结合起来，阐释了蒙古族畜牧业经济伦理的概况。
5.壮族岁时节日文化的伦理意蕴。唐凯兴、李栗茜论述了壮族岁时节日文化的伦理意蕴。孟立永考察了壮族传统婚姻道德生活现状及发展趋势。
6.土家族生命伦理。滕海滨从土家族撒尔嗬生命意识，解读了土家族“卵生太极”宇宙论的生命意识传递。
7.云南白族近代商帮道德文化和传统慈善伦理。杨国才对白族商帮道德文化作了系统探讨。王银春就白族传统的慈善伦理及其现代价值作了论述。
8.傣族的淳朴文化及政治伦理。雷希以傣族为例，向大家展示了他对傣乡“淳朴”文化的深入研究。李玉珍以西双版纳傣族为例，从政治伦理的视角切入，对西双版纳傣族传统社会中的优秀传统政治伦理思想进行了介绍。
9.佤族孝道文化的当代价值。艾兵有以佤族孝道文化为例，提出中国面临着严峻的养老形势，“中国式养老难题”的解决必须与民族传统道德有机结合起来才有可行性和现实性。
10.瑶族“度戒”伦理。刘莉论述了瑶传道教“度戒”仪式对瑶族伦理的影响，兼论了道教伦理对瑶族伦理的影响。
王磊在分组讨论总结时指出，对民族伦理的研究不能只注重差异，更需注重融合。
四、民族伦理典籍及跨学科研究
1.蒙古族典籍伦理思想研究。萨・巴特尔就《蒙古秘史》中的社会理念及伦理精神做了梳理和诠释。斯仁首次对《蒙古秘史》所记录的远古道德材料进行系统整理和分析，对该典籍中蕴含的氏族社会特有的氏族道德风尚进行了梳理。
2.回族典籍伦理思想研究。张学智考察了回族哲学家王岱舆的伦理思想与儒学的会通关系。孙振玉和胡玉冰就明清回回理学的相关文献中的伦理思想进行了探讨。
3.儒家典籍伦理思想研究。段吉福分析了德性伦理视阈中的孟子心性论。杨泽树论述了孟子“夷夏变”的价值意蕴。郑全从情本论和治世理念之弊的角度，探讨了传统哲学之主流――儒家道德哲学之蔽。
4.其他典籍伦理思想研究。唐凯兴、黄修卓就壮族布洛陀“体系神话”中的伦理思想等进行了学术探讨。张亚月对民族伦理视野中的民间宗教及其功用进行了论述。高宝丽从重读《家庭、私有制和国家的起源》人手，认为恩格斯的家庭伦理观的核心是平等。
5.宗教学与民族伦理学的跨学科研究。很多少数民族的伦理思想是蕴含在其宗教思想中的。贾学锋和钟梅燕对藏传佛教教义思想中的伦理美德及其现代价值作了探讨。黄云明就百丈淮海禅学思想中的经济伦理价值作了史学的、宗教学的以及伦理学的阐释。阿不力米提・乌买尔-毕力盖就中世纪伊斯兰教哲学家法拉比的伦理思想进行了探讨。任军对纳塞尔《知识与神圣》首章“知识及其祛圣化”进行了解读。马慧兰以惠州伊斯兰文化为例探讨了宗教的价值。
法伦理学论文范文3
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0.引言
随着市场经济的发展，理性主义和实利主义成为当前十分凸显的追求，在这样一个相互攀援相互制约的时代，人们的社会取向更加多元化，毫无疑问的是技术合理性和功利优先性成为当前价值取向的主导。经济发展和人文取向是并肩发展与时俱进的，然而现实情况确实人文逐渐被大家边缘化，伦理以及所关注的道德生活被轻视、被挤压，迫使伦理学职能在诸多困境中不断转型和发展，力求保存最后的伦理价值。因此，研究此问题对于提高我国的人文取向具有重要的意义和价值。
1.“去道德化”现代语境的根源
我们熟知的“道德当顶天立地”，如果用学术的语言进行表达就是:道德应定位于宗教与法律之间。现代社会是一个公共生活领域与私人生活领域日趋分化且公共化趋势日益强化的社会。在此条件下，承诺社会公共生活领域治理的政治和法律理所当然地变得越来越重要，所以政治学或政治哲学和法学也就相应地成为现代学术的显学和显贵。可无论社会公共化的扩张如何强势，私人生活领域总不会全然消失;更重要的是，即令在社会公共生活领域里，政治与法律也很难料理一切，因为并非社会公共生活领域里所发生的一切人与事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社会公共生活领域里那些具有哪怕是极为明显的政治或法律意味的人和事，也还有其超政治或者超法律的文化价值意义。
然而，道德毕竟只是一种世俗化的文化元素，它以一种“隐性秩序”的方式寄生于社会的风俗礼仪和人们的心理——精神世界，发挥着它特有的对人类及其社会生活秩序的软式约束和协调规范作用，旨在规范人们的生活行为和生活世界的伦理秩序。
作为一门研究道德的学问或知识，伦理学随着它所依着的道德一起承受着这一现代性事件的全部后果。如果说，人文学是关于人类自身之生活目的与意义的最切近、最深刻的学问，那么，伦理学当是人文学科群中的知识典范。然而，人文边缘和现代社会生活日趋公共化的直接后果，就是伦理学的知识危机！
若明乎于此，则政治法律之上或之外必须保有道德伦理就是一个合理正当的结论。在此，过度强调政治和法律对道德的忠诚的同时，我们至少应该承认，在清晰划分道德伦理与政治法律之间的界限同时，还应当关注它们之间无法割断的内在关联，即人类行为规范和秩序与其心灵寄托和精神秩序之间的内在价值关联。由此我们还必须明了，虽然道德伦理关乎人类的情感、意愿、精神和心灵，但正如康德所指出的，人类确定并理解自身对人生之善和人类行为之善的道德追求，则必须同时发现和承认人类自身“实践理性”的局限:诚如我们无法指望政治和法律的规范约束包囊人类生活和行为的一切意义一样，也无法指望道德伦理能够指引并帮助我们达于“至善”和“圆满”，人生的有限无法作为意义无限的抵押，后者还不得不诉求于人类的自由信念和信仰。
2.伦理学的知识危机
我们对伦理学的现代境遇形成了两种复杂的知识概念：一方面，强大的人和社会对政治和法律的认识造成了当前人们对当前伦理的认识日渐减少，因此就造成伦理学本身知识危机;另一方面，即使当代人对理性知识和生活能力有充分的认识，但是道理伦理仍然是人们生活中不可缺少的一部分，更是人们生活中的稀缺资源。
我们知道，伦理学的经典范式有很多，但是从根本上看无非就只有两种理路:一个是目的论，另一个是道义论。中西古典伦理学的传统都是来自美德伦理学的理论基础,可是，到了近代，伦理学的方法和理论都发生了根本性的转变：
一方面，社会公共结构的转型和社会公共生活领域的急剧扩张，使伦理学不得不逐渐越出传统美德伦理的理论范畴而趋向于普遍(公共)规范伦理的理论进路，进而，现代伦理学自身的规范研究越来越依赖于政治学、法学，甚至是制度经济学的制度研究成果。另一方面，西方启蒙运动虽然被理想主义和科学技术的猛烈冲击，但是其强大的物质成果却依然能够得到不断的强化和普及，有的甚至成为现代人新的崇拜偶像。这一巨大的物质技术文明的进步给伦理学直接带来了多重挑战和后果:首先，逐渐发展形成诸多崭新的应用伦理学领域和道德伦理等相关课题。其次，对原有伦理学理论范式的表达进行方法论的突破。尽管当代美德伦理学家麦金太尔教授十分严厉地批评并有力地裁断“启蒙运动的道德谋划已然彻底失败”，但毋庸讳言，启蒙运动所发起的这种普遍理性主义的“道德谋划”不仅仍在继续和强化，而且已然并且日益深刻地改变着现代社会和现代人的道德思维方式。最后，最为深刻和复杂的是，现代科学技术对现代人和现代社会之基本道德观念的不断冲击，以及由此形成的对伦理学基本理念的根本性影响。
3.伦理学的转型
目前，现代语境中的伦理学理论就有极大的局限性，这种局限性不仅仅是在减轻或者是推卸当代伦理学家的学术和责任。然而,如果从20世纪伦理学的发展来看，我们不难看出伦理学们在学术和理论上做出的巨大成就，就我国近三十年的研究进程来看，其在经济伦理、生态环境伦理、政治伦理等方方面面都做出居多成就。但是，近几年，元理论学家和价值伦理学家们都陷人理想和反理想研究的固定思维模式之中，直到20世纪晚期的罗尔斯才开始认识到该问题，重新建构伦理理论，进而诸多伦理学家才开始反思这些问题，他们逐渐展示出某种超越单纯科学理性主义的理论迹象^
时至今日，伦理学家们站在一个难以抉择的十字路口，面临着又一次历史性的理论决断:今天的伦理学家们似乎站在了一个多少有些残酷的十字抉择路口，面临着又一次的历史性理论决断:正视现代社会的结构性转型，我们再也无法期待用某种完备的伦理学原理来解释我们的道德生活世界及其不断歧出发散的应用伦理问题。我们需要对不同的社会生活领域、层面甚至问题，给出不同却又合理有效的伦理学解释和解答。
4.结语
法伦理学论文范文4
论文摘要:20世纪90年代以来，文学批评开始向伦理面转向，文学伦理学批评作为一种明确的批评方法在学术界全面复兴。从文学批评的本质、后现代语境和文学批评理论发展的内动力三方面因素来论述文学批评伦理转向的必然性以及文学伦理学批评的重要意义。文学批评的伦理转向是文学批评理论螺旋式上升发展过程的必然结果。
自20世纪90年代以来，文学批评开始向伦理面转向，文学伦理学批评又悄然占据了学术界并作为一种明确的批评方法在学术界全面复兴。文学伦理学批评是一种从伦理视角解读、分析和阐释文学的批评方法，强调从历史的角度来阐释文学而不是简单地对文学进行好与坏的道德价值判断，重视分析文学产生的客观伦理原因并解释其何以成立。在欧美，近些年来，继《阅读伦理学》(TheEthicsofReading,1987)、《批评伦理学》(TheEthicsofCriticism,1988)《我们的朋友:小说伦理学》(TheCompanyWeKeep:AnEthicsofFiction,1988)《伦理·理论与小说》(Ethics,TheoryandNovel,1994《叙事伦理》(NarrativeEthics,1995)等著名学者的论著相继问世后，在本世纪初，《当代文学》ContemporaryLiterature)、《文体》(Style)、《欧洲英语研究》(EuropeanJournalofEnglishStudy)《比较文学》(ComparativeLiterature)}PLMA等具有影响力的学刊也都纷纷开辟专栏或发特辑刊登有关文学伦理学批评的文章，文学伦理学批评呈现出一派复兴的图景②。为此，美国文学评论家大卫·派克(DavidParker)以《被压抑者的回归》(TheReturnoftheRepressed)为标题，形象地描述了文学伦理学批评在美国的“复活”。在中国，聂珍钊教授2004年开始积极倡导使用文学伦理学批评理论和方法，在他的一系列论文中，如《文学伦理学批评:文学批评方法新探索》、《关于文学伦理学批评》、《作为文学方法论的伦理学》以及《文学伦理学批评与道德批评》等，对文学伦理学批评方法的起源、理论基础、研究方法、研究对象和范围、特点、实用价值、现实意义以及理论意义都进行了深人的探讨和研究。聂珍钊教授完整系统地勾勒出了文学伦理学批评的理论体系，将文学伦理学批评提高到新的高度。总之，在后现代语境下重新复出的文学伦理学批评超越了传统的文学伦理学批评，经历了螺旋式上升的过程，文学批评的伦理转向是必然的。本文从文学批评的本质、后现代语境和文学理论发展的内动力三方面来论述文学批评伦理转向的必然性，以及文学伦理学批评的重要意义。
一、文学批评的本质
文学批评是按照一定的标准对作家、作品和文学现象(包括文学运动、文学思潮和文学流派等)所作的研究、分析、认识和评价。文学批评以文学鉴赏为基础，同时又是文学鉴赏的深化和提高。文学批评从文学实践出发，又反作用于文学实践。文学批评能影响作家认识和理解文学的性质、特点、规律，从而影响创作的发展;还可以通过对作品的分析、评论，影响读者对文学的鉴赏和理解，从而直接关系到文学的社会作用的发挥。达到时代先进水平的文学批评，不仅对同时代个别作家作品起到支持、鼓励和指导作用，而且对同时代作家的创作思想、创作倾向产生很大影响，甚至能改变一代的文学风尚和创作风格;不仅能提高读者的接受能力和艺术趣味，而且能帮助、促进一定时代审美理想的建立和形成。文学批评是一种科学的阐释活动，从哲学解释学的视域中探析文学批评，可以看到文学批评本身就包含着伦理学的要求，文学批评过程的本质是伦理性的。
首先，文学批评对批评者和作品的意义具有构成和确定功能，并且这一构成和确定功能中包含着伦理学内涵。根据海德格尔和伽达默尔的哲学解释学理论，理解和解释并不是重构作者的原意，相反的，作品的意义是在理解和解释的过程中产生的，因此，理解和解释对作品的意义有着构成功能，作品的意义就是在具体的阅读中呈现出来的。作品和作品的意义都是在批评的过程中完成，依据某一个历史时期的诊释学处境或者某一种批评范式，我们会理所当然地认为文学作品或者文学观念就是如我们所诊释的那样存在。哲学解释学认为作品的意义依赖于阅读，通过阅读作品才能成为作品。这种思想为接受美学所继承。文学批评构成文学作品的存在。文学作品在我们从不同侧面和不同角度的批评中展示自身存在的丰富性。虽然文学作品是客观存在的，但是，文学作品的客观性并不能说明文学批评或者批评观念的客观实在性。一部《罗密欧与朱丽叶》是客观存在的，但是十八世纪的批评者想象不到我们今天是这样批评《罗密欧与朱丽叶》。我们也想象不到百年、千年以后批评者会怎样批评《罗密欧与朱丽叶》。不同的文学批评产生了不同的《罗密欧与朱丽叶》，这是文学史所证实了的。批评者的诊释学处境决定了我们对作品所能够提出的问题，所提问题又决定了作品所能做出的回答。因此，意义的客观性和有效性只能存在我们自身存在的历史性中。因此，在文学批评的过程中文学批评对文学作品和批评者具有构成功能;另一方面，伽达默尔提出视域融合等概念，要求通过对话，达到一种共同理解的境界。
理解者处于一定的历史处境和传统之中，在理解中带着理解者自己的历史性与有效性。己的视域，具有自己关注的问题。理解者也处在自己的历史处境。理解就是理解者的视域和理解对象的视域的交流对话。批评者从自的视域出发，对文学作品提问，两者各自的视域在这种提问中互相交融，达到对作品意义的认识。这样，批评者的视域就和文学作品的视域交融一起，形成了新的视域。根据伽达默尔的视域融合、对话、共同理解的论述，可以看到，文学批评过程是一个通过对话，确定作品意义的过程。另外，依据亚里斯多德对伦理德性的阐述，文学批评对作品意义的构成和确定功能包含着丰富的伦理学内涵。亚里斯多德认为，伦理德性不是一种自然形成、自然存在的品性。伦理德性是在风俗习惯中熏陶出来的，因此伦理德性追求的不是确定性的客观真理，而是为了在行动中成为善良的人。伦理知识是一种关于行动的知识，这种知识只能依据具体的行动做出大概的阐述，它还不是一种精确的知识论断。伦理德性只能以潜能的形式被我们随身携带，在现实活动中展示出来，一个人具有怎样的道德修养，只能依据具体的行动做出判断。可见，伦理德性是在现实的生活活动中得到熏陶并在具体的行动中得以形成;伦理品质又需要在现实的活动中表现出来。伦理德性不是理论性的知识，它并不是要获得关于什么是善、什么是恶的客观真理，伦理知识是关于行动的知识，一个人具有关于伦理的知识还需要在现实活动中表现出来。因此，在亚里斯多德看来，现实活动是一个人伦理德性的获得和实现过程。伦理德性就是通过这种具体的活动表现出来。而文学批评对于作品意义的构成和确定对于批评者来说是一个批评者自我确认、自我实现的过程，批评者的前见通过批评和批评对象互相对话，领会到了自我的存在，由此看来文学批评过程本身就是一个伦理学的过程。
其次，伽达默尔认为，对话是走向“共同理解”的方式，理解本身是道德德行的一个变形，道德判断的一种形式。文学批评作为批评者自我领会、自我确认的过程，尊重各种批评范式对意义的诊释，是对批评者自我存在的尊重。二十世纪西方美学和文学理论思潮迭起、流派众多。二十世纪初，西方文学理论研究的主要范式是以作者原意为理解作品意义依据的作者中心论，主要代表理论有克罗齐的表现主义、弗洛伊德的精神分析学说、荣格的神话原型理论;到了二十年代俄国出现了注重文学作品本身文学性分析的形式主义思潮。俄国形式主义注重分析文学作品的形式、结构，以此阐述文学作品的文学性。俄国形式主义思潮直接影响到了五六十年代的英美新批评、法国结构主义等文学批评，出现了诸多理论家和理论研究成果。结构主义后期西方文学理论研究中心逐渐转向了读者的接受问题。到了六十年代随着伽达默尔哲学解释学的出现和姚斯对读者接受理论的重视，西方文论开始了新的转向，由作品的研究转向了读者接受的研究。西方文学理论研究范式的每一次转变都是对文学观念理解的重大革新，都是对原有研究范式的总体性扬弃。二十世纪是批评的世纪，批评范式的多样化也导致对文学批评交流的困难。每一种批评范式都有其合理之处，都可以从自己所关心的概念和问题出发对文学作品做出自己的解释。然而，任何一种文学批评范式或者文学观念的形成都依赖于批评之间展开的对话。正如托多洛夫所说“批评是对话，在对话中批评家实践着对真理的共同探讨”。虽然各种文学批评范式从不同角度诊释文学作品，但是批评者的处境是可能重叠的，他们有共同关注的问题。某种批评范式对批评对象的诊释能够引起更多人的兴趣，能够回答更多人所关注的问题，这种批评范式就会得到更多人的支持，并成为这一时期大家都接受的“常规”范式。这种批评范式所诊释的批评对象就会成为大家公认的构成物。通过这种批评，我们对时代的批评对象就会形成一种共识，并以为对象就是如是的存在。因此，批评范式的多元化最终可以通过对话达到“共同理解”。对话和共同理解在伽达默尔看来是道德判断的最高形式。在对话的过程中，人们才能规定对事物某种最“好”的共同理解，这种共同理解就是人们对事物的某种历史性的观念。因此，批评通过对话确定事物的共同理解过程是一个伦理学的过程。在这个意义上，文学批评与伦理的关系得到了新的诊释。因此，从对话的角度看，文学批评是一种伦理的行为。
二、后现代语境
理论的产生和发展有两种可能，要么是理论演进的内部逻辑要求，要么是现实生活发展的外在需要。现实生活发生了变化，出现了要求回答的新问题，新的理论就有可能产生和发展。20世纪60年代后现代作为一种文艺思潮或文化思潮开始兴起，这也形成了生活层面上丰富的印证，后现代语境下的现实生活的变化促进了文学批评理论的发展。后现代主义是一股源自现代主义但又反叛现代主义的思潮，它与现代主义之间是一种既继承又反叛的关系。后现代是博杂的，但总的来说，后现代特征的理论可以归纳为四点，即“平面感:深度模式削平”、“断裂感:历史意识消失”、“零散化:主体的消失”、“复制:距离感消失”。后现代主要表现出颠覆性、随意性、零散性、解构意义、互文性、游戏性、反权威性、反历史性、仿像与狂欢等特征。它所带来的不仅仅是一种全新的心理体验，而且是一种全新的看世界、看社会、认识人类的方法和审美尺度。尽管以颠覆、解构、离心、移位、差异等为特征的后现代在清除沉重的政治、历史、文化束缚方面具有积极意义，但它同时导致的伦理丧失、信仰失落，真理和价值的飘渺不定却引起众多学者对后现代社会的忧虑。因此，后现代世界的当务之急就是伦理转向。后现代思想在自我反思中，开始了一场文化转向和伦理转向。法国哲学家列维纳斯(EmanuelLevinas)在其《伦理与无限》一书中指出:“伦理不是哲学的分支，而是第一哲学。”他认为伦理先于真理，责任先于自由。解构主义大师德里达(JcquesDerrida)后期也明显地转向伦理学，此时他所提出的所有的问题，实际上都可以归结为他者的伦理问题。而德里达后期关于他者、礼物、宽恕、死亡、绝境、没有宗教的宗教性等思想，都印有列维纳斯影响的痕迹。解构的伦理性已经是理解解构主义重要的维度，正是在解构伦理学中，解构给予了一种伦理性。后现代语境下的文化伦理转向，带动了跨学科性的文学研究，文学理论得到进一步发展。后现代主义文论反对现代主义文论仅仅关注形式因素而排除其它因素的一元论，瓦解这种形式主义，同时又把对形式的瓦解推广到对整个文学的瓦解，使传统的文学研究几乎变为某种宽泛无边的文化研究。后现代主义文论倡导多元化主义和跨学科研究，使文学批评呈现出一种宽泛和丰厚的形态。解构主义、新历史主义、新马克思主义、女性主义、后殖民主义等后现代主义文论所研究的文学研究对象呈现多样化。除了文学经典外，将女性文学、少数族裔文学、电影、电视、民间传说、大众文学等纳人研究领域，拓宽了文学研究的范围;批评家将文学视为文化的产物，从广阔的文化视野去考察文学，将文本看成是具有社会、历史、政治维度的“事件”，注重揭示文本的文化内涵。这些都表明了文学批评的文化转向。进一步从本质上看，文学研究的文化转向实质就是伦理转向。当福科通过历史中的性、疯狂、罪恶、神经病等观念变化的考察，指出所有话语、知识都是权力的某种表述，而不是纯符号的、纯文本的指意过程，权力及其意识形态是通过政治、经济、教育和种种社会机制使体现权力的种种规范和法则进人无意识，成为一种无意识的表达时，当女性主义学者倡导女性作家要毫不理睬代表父权的一切现存法则、形式、观念，在自己的创作中尽情地宣泄代表女性精神的他者原则(如不确定性、流动性、多元性、非理性等)时;当新历史主义批评善于以文学和文学史的研究来揭示社会文化的特点，展示文学如何向意识形态和话语权力挑战，以及文学在社会中的颠覆和抗争作用时;当新马克思主义者提出批评应该从政治出发，而不是从哲学出发，批评家必须解构现存的文学观念，揭示文学在形成读者主体性方面所具有的意识形态时;当后殖民主义批评者通过解构殖民文学文本来揭示西方话语的实质，恢复被殖民主义者抹杀或者歪曲了的殖民地历史，为殖民地人民争取历史的主体地位时;他们进行的不同版本的种种研究都是一种伦理批评。虽然形式各异，但本质上都是伦理批评的另一种方式。他们不是用善、恶、公正等传统伦理学词汇来表达，而是用权力、殖民化、边缘化等后现代术语替代，他们所真正表达的仍然是伦理的概念。一切对阶级压迫的反抗，一切对性别政治的揭露和对殖民化的抨击等等，其基础都是对权力的道德判断。由此看来，在后现代的语境下，文学批评开始向伦理面转向，文学伦理学批评虽然在20世纪60年代没有作为一种批评方法被明确化和系统化，但是事实上已经存在于欧美学界，为20世纪90年代文学伦理学批评的复兴铺平了道路。
三、文学理论发展的内动力
文学理论的发展不仅受外在现实生活发展变化的影响而且受自身的内动力的驱使，因为文学理论具有内在的自足性和上升的趋势，具有自我批评以及自我反思的特质。文学理论发展具有一种内在的路向，经过一系列的理论活动，通过理论的文学化、文学的理论化以及理论与文学的分离性对立等途径，理论将自己的对象确立为自身，获得了一种内在的自律，走上了独自发展的道路。文学理论内部逻辑演进对理论发展具有强大的动力。gwyoo
纵观欧洲文学史，柏拉图是最早以道德教育的效果作为文学评价标准的人。他强调诗歌应使人坚强。近代以来，随着康德的审美原则成为艺术评判的基本法则，文学批评和理论出现了绝对的唯美主义倾向。19世纪英国作家王尔德是唯美主义创作的实践者，又是唯美主义理论的倡导者。就艺术与现实的关系上说，王尔德认为，“现实的事件都是艺术之敌。一切艺术的坏处都是从实感产生。自然就是明白，明白就不是艺术”。艺术必须超脱现实，游离于人生，超脱道德和功利，而去追求它唯一的目的—美。然而，极端的唯美主义和形式主义都无法逃避伦理道德问题，因为文学是人学，最能反映人的道德精神和时代特征。唯美主义和形式主义文学批评在本质上仍然是与伦理相关的，是潜在的文学伦理批评。解构主义、新历史主义、新马克思主义、女性主义、后殖民主义等后现代主义文论的批评如前所述，在本质上也是伦理批评的另一种版本。
另外，在后现代语境下，文学理论家们也不断修正自己的理论，力图走出虚无主义的困境，将伦理重新纳入文学批评;伦理学和哲学的发展也极大地影响了文学的发展，20世纪90年代文学伦理学批评在传统的基础上也得到了进一步发展，内涵更加丰富。例如布斯认为作品不仅会改变读者的世界观和人生观，同时，作品对作者本身也有影响，小说家常常受到其创作的小说的影响。纽斯鲍姆指出伦理学批评应该探究伦理学与文本结构之间的交融关系，研究叙事策略在何种程度上以何种方式成为伦理行为等等。
由上所述，在欧美文学理论发展史中，文学与伦理关系的探讨是一贯穿始终的议题，伦理学影响文学和文学表现道德是文学的一个基本特征，文学伦理学批评贯穿了文学理论的发展过程，是文学理论的自足性因素之一，是文学理论发展的内动力因素之一。
法伦理学论文范文5
一、信息伦理的内容构成
1.存在基础
信息伦理的存在基础，首先来源于信息活动的伦理需求。需求产生创造的动力，经济活动和精神活动无不如此。近三十年来，由于计算机特别是网络活动的日益频繁，伦理规范的需求随之产生。先是网络问题频频发生，一是信息使用的不平等。网络建设力图平民化、普及化，但还是难以做到最终平等，而一旦“信息高速公路”变成某些人的“高速信息私路”，那么对其他信息使用者肯定是不道德的。二是道德冷漠。信息的生产责任淡薄，垃圾信息大量产生，浪费网络资源；信息使用者有偿意识淡薄，极力免费使用有偿信息，损害商业秩序。三是人际情感疏远。人机交往频繁，导致人际接触减少，从而疏远了人际感情联系。四是道德冲突。信息的生产、传播超越物理空间，导致民族国家伦理冲突。五是信息污染、信息欺诈问题严重，个人的隐私和身心健康受到侵犯。这只是网络活动一个方面的问题，在更广泛的信息活动中，问题同样大量产生并存在着。由于这些问题的大量产生和普遍存在，人们迫切需要建立一种伦理秩序，以解决存在的问题和抑制这类问题的发生，这样就使信息伦理有了最初的存在基础。
2.本体定性
信息伦理的本体定性，也就是信息伦理本质的规定性。这就引出两个问题，一是信息伦理是什么？二是信息伦理学研究什么？前者回答信息伦理的内涵问题，是信息伦理的本体定性；后者解决信息伦理的外延问题，是信息伦理在理论上的深化与升华。关于信息伦理的本体定性，吕耀怀指出：“信息伦理又称信息道德，它是调整人们之间以及个人与社会之间信息关系的行为规范的总和。”[1]这里，主张用伦理调整信息关系，意在强调伦理与法律的区别，即不靠法律强制而是依靠舆论的力量，来维持信息关系的平衡。关于信息伦理学的研究对象，沙勇忠指出：“信息伦理学的本质是一门综合性和应用性的伦理学，是一门以信息伦理为研究对象，探讨信息伦理的生成、本质、功能及其发展规律的科学。”[2]信息伦理学以信息伦理为研究对象，这没有什么疑问。论者又进一步指出，它是一门综合性和应用性的学科，这至少抓住了信息伦理学的一个重要本质，即它是一个新兴的交叉学科，有着巨大的发展潜力。
3.实践价值
信息伦理学是一门实践哲学，这应该是没有什么疑问的问题。在更广泛意义上说，伦理学就是实践哲学。信息伦理学是在伦理学基础上成长起来的哲学，自然它也是实践哲学的一种。就信息伦理来说，一方面它是从信息活动的实践中产生的，是信息实践活动需要信息伦理规范调整，信息伦理应运而生；另一方面，信息伦理对信息实践活动具有规范和指导作用，同时它本身也要经受实践的检验，实现自身不断强化，以发挥更大的作用。这说明信息伦理具有很大的实践价值，实践也是她自身生存和发展的生命线。
4.发展前景
信息伦理无论是作为一个新兴学科，还是作为一个实践哲学范畴，都具有良好的发展前景。一是发达国家和地区正在或准备进入信息社会，信息活动正在开始或可能成为这些国家和地区的主要经济活动。美国和欧洲的发达国家，信息产业在国民生产总值中占有越来越大的份额，甚至成了支柱产业。美国首富比尔・盖茨作为成功人士，他就是靠信息产业的发展创造了微软帝国。那些发达国家和地区，正在把传统制造业向境外转移，而用信息业来填补制造业留下的空白。二是新兴的工业化国家和地区成功经验表明，信息产业的支撑不可忽略。韩国、新加坡和中国的香港、台湾，在经济的崛起过程中，信息产业都发挥了举足轻重的作用。三是发展中国家在进行新兴的工业化过程中，信息产业的贡献率也越来越大。如今在我国的工业化建设中，信息化建设是同步进行的。四是信息产业是一个十分宽泛的产业集群，它不仅包括信息通讯、网络等新兴迅速崛起的行业，而且还包括报刊、出版、电视、广告等传统行业，所有这些行业的发展都可看作是信息产业的壮大。五是传统产业的发展进步，也离不开信息业的支持和帮助。所有这一切表明，信息产业具有良好的发展前景，这同时标志着信息伦理也具有良好的发展前景。经济运行需要合适的规则来规范，信息伦理就是信息经济的合适的规则。
二、信息伦理的结构构成
1.理论构建
信息伦理的表现形式首先是理论形态，它是由计算机伦理学起步的。20世纪70年代，美国教授W.曼首先发明并使用了“计算机伦理学”这个术语。他认为，应该在计算机应用领域引进伦理学，解决在生产、传递和使用计算机所出现的伦理问题。1985年，J.H.穆尔在《元哲学》发表《什么是计算机伦理学？》论文，对计算机技术运用中发生的一些“专业性的伦理学问题”进行了探讨。同年，德国的信息科学家拉菲尔・卡普罗教授发表题为《信息科学的道德问题》的论文，提出了“信息科学伦理学”“交流伦理学”等概念，从宏观和微观两个角度探讨了信息伦理学的问题，包括信息研究、信息科学教育、信息工作领域中的伦理问题。他将信息伦理学的研究放在科学、技术、经济和社会知识等背景下进行。他认为任何伦理理论都是对人的自由反映，通信与信息领域的伦理也是如此。1986年，美国管理信息科学专家R.O.梅森提出信息时代有4个主要伦理议题：信息隐私权（Privacy）、信息准确性（Accuracy）、信息产权（Property）、信息资源存取权（Accessibility），通常被称为PAPA议题。20世纪90年代，“信息伦理学”术语出现。1991年，D.福勒和G.帕拉迪斯共同出版《信息系统中的伦理学》专著。1995年，斯皮内洛出版了《信息技术的伦理方面》专著。两部专著的中心论点仍然是伦理学与信息技术之间的紧密联系，将视点置于信息技术的伦理方面。90年代中后期，将信息技术和信息伦理紧密结合在一起的研究方向发生了变化，信息伦理学研究发生了本质变化。1996年，英国学者R.西蒙和美国学者W.B.特立尔共同发表《信息伦理学：第二代》的论文，认为计算机伦理学是第一代信息伦理学，其所研究的范围有限，研究的深度不够，只是对计算机现象的解释，缺乏全面的伦理学理论，对于信息技术和信息系统有关伦理问题和社会问题，以及解决这些问题的方法缺乏深层次的研究和认识。1999年，拉菲尔・卡普罗教授《数字图书馆的伦理学方面》，对信息时生巨大变化的图书馆方面产生的伦理问题加以分析和论述。2000年，他又论述数字时代的图书馆的伦理问题，指出：“作为一种描述性的理论，信息伦理学揭示了一种权力结构。这种权力结构对不同文化和不同时代的信息观念和传统观念的态度产生影响。作为一种不受约束的理论，信息伦理学开创了对道德态度和道德传统的批判。”随后，他又发表题为《21世纪信息社会的伦理学挑战》论文，专门论述信息社会的伦理问题，特别讨论了网络环境提出的信息伦理问题。他将信息伦理学从计算机伦理学中区分出来，强调的是信息伦理学，而不是计算机伦理学。我国的信息伦理学研究起步较晚，但最近几年发展很快，2002年以来，我国陆续出版了多部信息伦理学专著。从1998年至2004年，信息伦理学论文已达218篇。
2.行业规约
行业规约是信息伦理又一个外在表现形式。美国计算机伦理协会的10条戒律，为其成员规定了职业道德行为规范。具体内容是：你不应用计算机去伤害别人；你不应干扰别人的计算机工作；你不应窥探别人的文件；你不应用计算机进行偷窃；你不应用计算机作伪证；你不应使用或拷贝没有付钱的软件；你不应未经许可使用别人的计算机资源；你不应盗用别人的智力成果；你应该考虑你所编的程序的社会后果；你应该以深思熟虑和慎重的方式来使用计算机。
美国计算机协会还希望其成员支持下列一般的伦理道德和职业行为规范：为社会和人类作出贡献；避免伤害他人；要诚实可靠；要公正并且不采取歧视；尊重包括版权和专利在内的财产权；尊重知识产权；尊重他人的隐私；保守秘密。
有些机构还明确划定了被禁止的网络违规行为，如美国南加利福尼亚大学网络伦理协会指出了6种网络不道德行为表现：有意地造成网络交通混乱或擅自闯入网络及其相联的系统；商业性或欺骗性地利用大学计算机资源；偷窃资料、设备或智力成果；未经许可而接近他人的文件；在公共用户场合作出引起混乱或造成破坏的行动；伪造电子邮件信息。
1996年2月，日本电子网络集团(Electronic Network Consortium)了《网络服务伦理通用指南》，旨在促进国内网络服务健康发展，避免毁誉、诽谤及与公共秩序、伦理道德有关的问题的发生。[3]
2002年3月，中国互联网协会制定并且正式实施《中国互联网行业自律公约》；2002年11月，《中国图书馆职业道德准则（试行）》开始实施。
3.学科结构
建立完善的学科结构，也是信息伦理成熟与否的外在标志。程现昆指出，信息伦理在我国尚未引起广泛关注。其根据是1992年国家技术监督局《中华人民共和国国家标准・学科分类与代码》，在这一文件中，有两处可以列入信息伦理学，但没有列入。一处是“信息科学与系统科学”，列有7个一级学科、18个二级学科，未列入信息伦理学；一处是“哲学”的二级学科“伦理学”，列有8个二级学科，也未列入信息伦理学。由此，程现昆认为，“十几年以前，信息伦理学尚未引起中国学术界的广泛关注，出现这种情况也在情理之中。现在，我们有必要将伦理考量的视域由信息技术拓展到信息社会的整个社会信息活动，以此来形成信息伦理的学科追求，并以此作为把握信息伦理学的学科性质以及构建学科体系的基础与前提。”程现昆进一步认为，“信息伦理学是植根于信息实践活动，在信息与伦理双重视域及其背景学科的交叉结合中，研究现实社会的信息道德问题的一门边缘学科或交叉学科。”[4]
程现昆的研究对我们有很大的启示，但有两处值得商榷，第一处他说“将伦理考量的视域由信息技术拓展到信息社会的整个社会信息活动”，笔者认为应删去“信息社会的”这一限定语，理由在于一是信息社会在我国尚未到来，而是“整个社会信息活动”内涵很大，既包括信息社会的信息活动，也包括非信息社会的信息活动，这样再用“信息社会”加以限定不仅没有意义，而且还影响信息概念的准确表达。第二处，信息伦理学的学科结构图中，上部的三个层次排列不准确，第一层次“信息哲学”，第二层次“理论信息伦理学”，第三层次“应用信息伦理学”，将理论与应用（实践）看成母子关系，不够严谨科学。
4.社会影响
信息伦理是社会伦理的一种表现形式，不仅仅是学者们纸上谈兵，因而社会影响对它来说特别重要，甚至是决定它生死存亡的重要因素。社会伦理是什么？是可以在社会上普遍应用的伦理。信息伦理也要在社会上普遍应用，所以要注意其社会影响研究。事实上，信息伦理是在社会上受到普遍而深刻关注的伦理。首先，信息伦理受国际社会的关注。信息伦理的产生和发展从一开始就带有浓厚的国际色彩。信息伦理学的许多会议和活动都具有国际性。其中，最重要的国际会议当属1997年、1998年和2000年召开的第一、二、三届联合国教科文组织信息伦理学国际大会。这三次国际大会的规模逐渐扩大。第二届国际大会建立了世界范围内的信息伦理学虚拟论坛。这个论坛由来自德国的R.库勒恩教授主持，共召开了两轮讨论会。第一轮讨论会的主题是：(1)信息伦理学的概念和联合国教科文组织的作用；(2)信息伦理学的社会与政治方面，包括信息富有与信息贫穷、作为公有和私有商品的信息；(3)全球信息市场的伦理方面，包括信息的可行性、所有权和合法性，网络的隐私、秘密、安全，仇恨和暴力。第二轮讨论会的主题是隐私、信息鸿沟、科学与教育、信息市场和公众的作用。大会提出联合国教科文组织应做的8项工作。第三届国际大会将会场分别设在亚洲、非洲、欧洲和美洲的不同国家和地区，使更多的学者能够参与，参与者和论文数量之多远远超过了前两次。各大洲的会议分别提出了代表各自利益的信息伦理学建议和宣言。与会者提交的论文反映了各地信息伦理学的最新研究成果和水平，更代表了世界范围内信息伦理学的理论进展。这次国际大会总的精神是强调公平、公正地进入信息社会。大会探讨了新的信息环境下信息伦理问题的解决方法。与此同时，在与信息技术、计算机、伦理学（特别是应用伦理学）、网络及法律有关的各种国际会议也安排了信息伦理学的内容，由此可见信息伦理学在国际学术活动中占据的地位和所取得的成果。其次，信息伦理在我国也得到关注，特别是最近几年，我国对信息伦理的重视达到了前所未有的水平。其主要表现在于一是积极参与国际合作。2000年10月，我国在北京承办了联合国教科文组织的亚太地区信息伦理研讨会。二是积极进行理论译介和理论研究。国家、地方、大学和有关单位近年来资助了多个信息伦理研究项目。三是积极制定和践行信息伦理行业规约。四是积极进行信息法律和信息伦理的对接。从已有的相关法律法规看，我国已经部分实现了信息伦理的法制化，对信息伦理的成长和发育无疑具有重大推动意义。
参考文献：
[1]吕耀怀.构建数字化生存的伦理空间.光明日报，2000-08-01.
[2]沙勇忠.信息伦理论纲.情报科学，1998，（11）.
法伦理学论文范文6
伦理与‘‘哲学”一样，在本质上是一个‘‘文化的”概念。人文的思想文化是由民族的价值观、思维方式、社会心理、风俗习惯、信仰、伦理、传统等文化因素构成的一个自协调性的系统。伦理正是人文思想文化的一个基本组成部分。因此，伦理的形成，离不开文化的价值观和信仰，也离不开社会心理、风俗习惯和文化传统。伦理正是在所有的文化要素的综合作用下形成的。也就是说，任何现实存在的伦理，都不可能离开它赖以生存的文化系统而独立存在;伦理的性质和特征也必然与文化总体的性质和特征相适应。文化是伦理得以生存的“家”，离开了特定的民族文化，伦理就将成为无家可归的“孤魂野鬼”。
科学是人类对外部世界的认知，它提供给我们的是关于外部世界的知识，即真理性的认识。科学不具有民族性：不同民族可以具有共同的科学文化;任何一个民族产生的科学文化也都可以直接为其他任何民族所用，因此，科学文化是真正属于全人类的。但是，人文的思想文化就不同了：任何人文的思想文化都是属于特定民族的。人文的思想文化是在特定民族的地理环境、生存方式的基础上形成的，是以特定的价值观、信仰为核心的，是通过传统固定下来并通过不同的思维方式、风俗习惯存在的。因此，不同民族具有不同的思想文化;人文的思想文化都具有民族性，都是属于特定民族的思想文化。
伦理属于人文的思想文化。伦理同哲学一样，不是对外部世界的认知，也不能为我们提供具有普适价值的知识，而只是为我们提供价值观、信念和道德规范。伦理不属于科学范畴，而是1个文化的范畴。一个民族的社会文化系统的总体性质和基本特征，决定了该民族的伦理的总体性质和基本特征。因此，没有超民族的、具有普世意义的般伦理”不同的民族具有不同的思想文化，也就具有不同的价值观、信念和道德规范。西方宣扬的所谓的“普世伦理”只不过是西方文化为推销自己的价值观制造的‘‘虚假广告”而已。任何一个民族的伦理，都不可能成为(作为)“一般伦理”的模板，也不能取代其他民族的伦理。生态伦理也是一样：西方学者提出的‘‘生态伦理”也只能是在西方文化地基上生长起来的‘‘西方的”生态伦理。它既不能成为“一般生态伦理”的模板，也不能取代在其他民族的文化基地上生长起来的其他民族的“生态伦理”，当然也就不能取代生长在中华文化基础上的中国的生态伦理。
但是，过去我们却没有真正理解伦理的文化属性和民族属性。因为‘‘生态伦理”概念是西方学者首先提出来的，我们就认为西方的生态伦理学是正宗的、“普世”的‘‘一般生态伦理”。因此，要研究生态伦理学，我们就只能按照西方生态伦理提出的问题和概念框架去研究。在这种观念的支配下，我们在生态伦理研究中提出的问题，就是西方学者提出的那些问题(如‘‘人类中心论”与“自然中心论”的问题、自然的‘‘内在价值”问题、“自然作为伦理客体的权利”问题和‘‘人作为伦理主体的义务和责任问题”等);我们对这些问题的回答，同西方学者的回答也基本上没有原则的区别。虽然我们也承认，在中国的传统文化中也包含生态伦理思想，但是，我们往往把中国传统文化中的生态伦理思想看做是一些没有逻辑体系的、朴素的‘‘思想片段”，并把它作为研究西方学者提出的生态伦理学的例证和逻辑体系的‘‘填充物”，没有看到这些生态伦理思想的独特价值。因此，尽管也有少数学者默默地做着中国传统文化中的生态伦理思想的研究工作，但是，这种研究在我国的生态伦理学的研究中始终处于被大多数人遗忘的角落。
在生态伦理学的研究中，我们不是在做着把西方的生态伦理中国化的工作，反而是要把中国的生态伦理思想‘‘西方化”。在我们的观念中，既然‘‘生态伦理学”概念是西方学者首先提出来的，那么，我们所能够做的，就只有努力向西方靠拢，按照西方文化和西方的生态伦理学思想重新解释和改造中国的原生态的生态伦理学思想;似乎只有把中国的生态伦理学思想按照西方的文化模式改造之后，才能获得理论上的合法性①。于是，我们就按照西方生态伦理学的理论原则和思维框架来重新“修理”中国传统文化中的生态伦理思想。例如，人们总是用西方的文化精神重新解释中国文化：把中国文化中的‘‘道”解释为西方哲学的知识论的“规律”或‘‘本体”概念，把中国哲学的‘‘道论”解释为西方哲学的实体论的、知识论的‘‘本体论”。人们还把中国文化中的‘‘天”和‘‘地”的概念笼统地、简单地解释为西方哲学的‘‘自然界”概念，把中国文化中的“天”、“地’、“人”“三分”的文化结构，重新改造成适合于西方哲学的人与自然“二分”的文化结构。当中国哲学、文化、伦理经过这样的改造之后，中国文化特有的“中国魂”就变成了“西方鬼”，中国的穿着粗布长衫的老子，也就变成了一个西服革履的欧罗巴老头!
当今世界是一个不断走向全球化的世界。在这个潮流中，中国文化也不可避免地要‘‘世界化”。然而，要真正实现中华民族文化的‘‘世界化”，就必须首先把外来文化‘‘中国化”。民族文化走向世界的过程决不是以毁灭民族的“文化自我”为代价的。简单的‘‘拿来主义”、以外来文化“取代”本民族文化的做法只能造成本民族的“文化自我”的丧失，最后被外来文化所吞噬，成为他民族的‘‘文化殖民地”。只有把外来的优秀文化同化到自己的文化之中，才能不断壮大和发展自己的民族文化;只有自己的民族文化发展了，我们才能以积极的、而不是消极的姿态融入世界，才能成为世界文化的一个积极的部分。相反，一个失去“文化自信’、“文化自爱”和‘‘文化自尊”的民族，是不可能自立于世界民族之林的。如果我们只是向世界乞讨，而不是以自己特有的文化为全人类的文化发展做出积极的贡献，世界就不会有我们的立足之地。
二、从中国文化的视角看：西方生态伦理学的理论困境
西方的生态伦理学是建立在西方的文化基础上的，而西方的传统文化在本质上是以主体形而上学为核心的、“反生态”的思想文化。西方学者构建的生态伦理学一方面要在价值观上反对西方传统的人本主义的价值观，另一方面，在伦理的性质和范式上又不可能完全摆脱西方传统哲学和文化的影响，因此，站在中国传统文化的立场上，用中国人的眼光去看，西方生态伦理学不可避免地在下面的问题上陷入理论困境。
(1)关于自然中心主义与人类中心主义两极对立的困境。西方的生态伦理学者们首先从哲学上提出的一个问题是自然中心主义与人类中心主义的关系问题。但是，这个问题仍然是从属于西方传统形而上学的问题一无论是自然中心论还是人类中心论，都是西方传统哲学形而上学内部的两个基本派别。形而上学的基本逻辑是从多中追求一，从变中追求不变，从现象追求本质，从暂时追求永恒，从有限追求无限，从相对追求绝对。因此，一、不变、本质、永恒、无限、绝对，就成了它的价值理想和终极追求。西方哲学追求的价值，是一种单极的、纯粹的、排除一切杂质的理想价值。这种理想的价值是‘‘一”，而‘‘一”是‘‘高、大、全”是绝对，是完满，是永恒，是终极。在存在论哲学中，存在是‘‘一”，在意识哲学中，意识是在认识论中，理性和感性也是水火不相容的：唯理论把理性看做“一”，经验论把经验看做“一”，于是就形成了唯理论和经验论两种完全不同的哲学派别的对立。总之，当西方的形而上学把‘‘一极”(一端)作为“全体”和“绝对”的“一”看待时，它的“另一极”就完全失去了存在的空间。在这种思维模式下，是无法全面地理解人与自然的关系的。在人与自然的关系中，西方形而上学不是把自然看作‘‘一”(自然中心论)，就是把人看作‘‘一”(人类中心论)。所谓“自然中心论”与‘‘人类中心论”的两级对立，就是这种形而上学思维方式的产物。虽然西方的生态伦理学看到了西方传统的‘‘人本主义”哲学把人绝对化和神化的严重后果，企图以‘‘自然中心论”与之相对立，在存在论和价值观上对西方传统哲学提出了挑战，然而，在思维模式上，它仍然沉醉于西方传统形而上学的思维框架之中。它同西方传统哲学的区别，只不过是用自然的取代了人的‘‘一”而已。在这种形而上学的思维模式下是无法合理地、全面地解决人与自然的关系的：当“人类中心论”把人看做“一”时，“自然”就失去了存在的“自在性”，成为满足人欲望的对象或客体;而当‘‘自然中心论”把自然看做时，人的合理的实践活动也就失去了存在的合法性。在这种情况下，人就只能消极地做“自然的守护者”(海德格尔语)了。因此，无论是西方传统哲学还是西方的生态伦理学，都不可能合理地、全面地解决人与自然的关系问题。
(2)关于伦理对象的扩展问题的理论困境。西方近代哲学所理解的人与自然的关系，是一种二元对立的关系。人与自然在本性上就是两种不同的存在：自然的世界(物的世界)是按照“物道”和“物理’“合规律”地形成和变化的，而人的世界则是按照“人道”和“人理’“合目的”地形成和发展的。这样，人与自然就被人为地分割成两个完全不同的世界：物的世界是一个‘‘自在的世界”，即‘‘自然的世界”，而人的世界则是个‘‘自为的世界”，即超自然、有目的的世界。这两个分离的世界之间的关系，被理解为主客体关系。在这个关系中，人是主体，自然是客体。这种‘‘人与物(自然、“人理与物理”二元对立的思维框架，决定了要把人与人之间的伦理关系‘‘扩展”到人与自然之间，就缺乏逻辑的可能性：由于西方传统哲学为人们在‘‘人理”与‘‘物理”之间划分了一条严格的界限，因而‘‘人应该如何对待他人”这一伦理关系(即“人理”)也就不可能扩展到人如何对待自然(物理)的关系。这样，生态伦理遭遇到的伦理困境就是不可避免的。
西方的生态伦理学者们无法超越西方文化在人与自然之间设置的这个‘‘逻辑屏障”在回答‘‘如何把伦理对象扩展到自然界”的问题时，就陷入了理论困境。逻辑上的论证已经是不可能了，因而只能用历史叙事的方式取代逻辑的推演，背叛了西方理性主义的思维传统。他们说：在历史上，伦理的对象本来就是不确定的，伦理的适用范围也是不断扩展的。例如，在奴隶社会中，奴隶只是被看做“会说话的工具”因而是不属于伦理对象的，但是到资本主义社会，伦理对象就已经扩展到了一切人。由此西方学者们得出结论说，伦理对象的不断扩展是历史的规律，把伦理对象从人扩展到自然是合乎历史的逻辑的。这种论证忘记了：在历史上发生的伦理对象的扩展始终都只是在人类社会内部的扩展，因而并没有触碰西方传统文化设下的横在人与自然之间的“逻辑屏障”。但是，要把伦理对象从人扩展到自然(物)时，就必然触碰到这一设置在人与物之间的‘‘逻辑屏障”。正是在这个问题上，西方的生态伦理学者们没有能够拆除这一“逻辑屏障”。西方文化的性质已经决定了拆除这一屏障是不可能的，因而西方的生态伦理学最终陷入理论困境是不可避免的。
(3)关于自然界的“内在价值”问题。按照西方传统的人本主义文化的价值观，自然对人仅仅具有“消费性价值”，这是一种功利性价值，即满足人的消费需要(无论是生产性消费需要还是生活性消费需要)的价值。按照这种价值观确立起来的人与自然的关系，是一种人对自然的征服、掠夺和消费的关系。为了反对西方传统的人本主义哲学对人与自然关系的这种理解，以便确立起人对自然的伦理关系，西方的生态学者们提出了自然的‘‘内在价值”说。其主要观点是：自然之物的价值就在于它们的存在本身;这种价值不是由人类赋予的，而是它们的存在所固有的;自然之物的存在本身即代表了它们的价值。人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值已经存在。
“内在价值论”把自然的价值理解为与人无关的“自在价值”，从而在价值问题上割断了人与自然的联系，陷入了人与自然之间的“价值二元论”。这说明，西方生态伦理学仍然没有超越西方传统文化的人与自然之间的二元对立的思维模式，企图用自然价值对人的独立性来论证保护自然的‘‘应当性”。这个思路存在的问题是：自然的‘‘内在价值”只能证明自然‘‘存在”的合理性一自然是有(自己的)价值的，它的存在‘‘对于自身来说”不是无意义的。但是“内在价值论”却不能证明人对自然应该有伦理关系：“既然自然的内在价值与我无关，我有什么理由要保护它呢?”在这个问题上，西方生态伦理学陷入理论困境的根本原因，是它无法超脱西方文化的人与自然二元对立的思维方式。如果立足于中国文化的立场，这个困境就迎刃而解了。
(4)关于能否从‘‘是”中推导出‘‘应当”的问题。按照‘‘内在价值”说，自然的内在价值是自然物本身的存在所‘‘固有的”，自然物的‘‘存在本身即代表了它们的价值”。这实际上是把西方哲学的价值论和存在论等同起来了，即以存在论解释价值论。按照这个逻辑完全可以得出下面的结论：只要是存在的，就是有价值的;只有“无”才是没有价值的。这样，价值论与存在论的区分就没有什么意义了，对事物的价值评价也没有任何意义了。如果只要是“存在”(有)的就是“好”的，只有“无”才是“不好”的，那么“存在’(“有’、“是”)就成了价值评价的尺度。这种存在论与价值论的等同，并没有解决休谟提出的那个伦理难题一从‘‘是”中不能推导出“应当”的难题。在西方生态伦理学家那里“是”与‘‘应当”的区别被不加证明地轻而易举地就消除了。例如美国学者罗尔斯顿就认为，从‘‘是”到‘‘应当‘‘是一个瓜熟蒂落的价值飞跃’。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的’，“但同时，‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为：人们之所以认为从‘‘是”(事实)中不能推导出‘‘应当”，是因为在‘‘事实”上蒙了一层灰尘遮住了人们的视线“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就自然而然地显现出来。”①
