我和世界不一样范文1
我是在刻意拔高么？还是矫枉过正？都不是。
身为一名“80后”出版人和写作者，我曾经和几万名大学生朋友进行过零距离的沟通，这些大学生在1994年前后出生，和小权年龄相仿，他们的烦恼和困惑很多，意见和想法也不少，然而可惜的是他们的表达始终有限，要么不屑，要么乏力。我很渴望和他们谈谈心，最好能够传递一些正能量。
我当然知道小权的观点并不能代表大多数同龄人，我更知道他的某些观点还非常稚嫩，但这些并不重要，重要的这些都是最真实的发声，而且内容不单单涉及对世界和生活的态度，还有民主和民生话题、艺术和旅行话题、青春和成长话题等等，题材也包含了杂文小品、小说游记等，可谓丰富且全面，足以成为我们研读他们这代人最佳的蓝本。
1995年生的孩子今年不过19岁，叛逆应该是这个年龄段孩子一个显著的特征吧。的确如此即使冷静和理性如小权者，依然可以从他的文字中间读取出少许叛逆情绪，这实在无可厚非也很平淡无奇。何况叛逆只是不显山不露水的小部分，透过字里行间，你更容易看到的是这个孩子的早熟，因为他懂得控制情绪，更难能可贵的是他还不偏激，知道从不同角度看待问题，知道所有理所当然的答案其实都经不起推敲，那些我们心知肚明的正确往往粗卑不堪。信息的获取对他来说没有半点障碍，这是他以及同龄人的幸运，他们没有包袱，他们拥有技术，他们什么都敢说，他们不再是为了获得某种认可或者试图建立话语权而故意大声喧哗，所有的动作已经回归到本质，这是一种语境表达的最佳状态。因此，他当然会关注贫富不均问题，并且会说：我认为，贫富差距是社会进步的动力。因此，他可以裸地高谈阔论“”话题，并且高呼：不仅无罪；因此，在必不可免谈到“仇富”时，他会总结：许多人不爱问曾经，不喜论将来，只观当下；许多人不善究本质，不擅窥背后，只见现象。是不是真实而生猛？是不是敏感而细腻？是不是精炼且简洁？
当然了，如果他这个年龄的孩子总是高谈阔论这些个话题，再怎么解读都无法逃避一个尴尬的事实，那就是不可爱，还好本书大部分篇幅还是属于他这个年龄段孩子应有的璀璨世界。比如对逝去时光的感叹，对曾经师长和同学的缅怀，这些都是最本真和本质的青春情绪。于是我们看到了那些栩栩如生的故人们――猥琐男、土匪老大、黑鬼、泡妞王，这些符号化的人物实在是我们每个人在成长中都曾遇见的人物，他们面目出奇相似，我们和他们一起经历的故事也出奇相似，这是超越年龄和地界的情感和故事，于是在小权的叙述中，我们酣畅淋漓完成了一次自己的怀旧。
我和世界不一样范文2
【关键词】童话世界；超越性要求；把握方式；真实。
通常说起童话，人们的直觉反应就是想到孩子。童话是属于孩子们的，他们有七色花，有格林童话、也有安徒生和丑小鸭，还有最近的哈里波特。可是，真实的情况是这样的吗？有的人也许会补充说，童话也属于曾经的我们，在我们还是孩子的时候。的确，真实情况的一部分是这样的，那么另一部分呢？这让我想起了那部著名的法国童话《小王子》。《小王子》是圣·德克旭贝里（也译作安东尼·圣修伯里、圣爱克苏贝里或者安托万·德·圣埃克絮佩里）的作品，它写于1943年。如果在互联网上搜索关于它的介绍，就能看到许多关于它的数据。比如：全球阅读率仅次于《圣经》的最佳书籍，全球发行量已超过5亿册，译本至少在102种以上。这些数据告诉我们一个有些让人惊讶的事实，也可以引用关于这部童话的另一种介绍来描述：“它是一部写给成年人的童话故事”。真实情况的另一部分就是：这个世界上除了孩子，许多成年人也在看童话；不仅是在他们小时候看，长大之后也看；不只是重温他们小时候看过的童话故事，也看新的、可能是专门写给他们这些大人的童话。真实的情况就是，人们需要童话。
一
在开始关于童话这种现象的全面考察之前，首先我要弄明白什么是童话。《辞海》对童话的解释是：“……儿童文学的一种。通过丰富的想象、幻想和夸张来塑造形象、反映生活，对儿童进行思想教育。一般故事情节神奇曲折，生动浅显，对自然物往往作拟人化的描写，能适应儿童的接受能力。”[1]这种从文学体裁的角度对童话的解释，让我们了解了作为大的文学现象的一部分的童话是什么样子的，也了解到了想象、幻想和夸张对它的重要性。不过，这些似乎还不足以解释人们为什么需要童话，和人们需要的童话到底是什么的问题。那么把视线转向童话本身来试试，看看童话里面都有什么。乡村、农场、城堡、公主、巫婆、精灵、士兵、小女孩、会说话的各种动物和植物、能实现愿望的花、能画出真东西来的毛笔、骑上去可以飞上天的扫帚，甚至是别的小行星上面来的小王子……这些东西里面有的在现实里（或者说在历史上的现实里）就能找到，比如农场、城堡、公主、士兵、小女孩和小行星；可是我们没见过动物和植物说话，也没见过会飞的扫帚，更没见过用氢气球做太空旅行的叫做小王子的小男孩。这些显然不是我们眼中现实世界里面的存在物，它们违背了人们对于这个世界的基于理性和逻辑的认知。那它们又是从何而来的呢？这些虽然不曾在现实世界里面出现，却又是似曾相识的，来自我们记忆深处的某个地方，在那里这些似乎就是我们对世界的印象的一部分，它们以记忆碎片的形式被保存下来了，而存储了这些碎片的地方的时间坐标就是童年。也许这样我们就能知道了，童话是一个用真实的和想像的材料共同搭建起来的孩子眼中的活的世界，当这个世界被以文学的形式再现出来，就是童话。童话的世界，和我们所在的这个真实的或者说现实的世界相比，是不同的，甚至是相反的。海德格尔认为“作品存在就是建立一个世界”[2]童话的本质和魅力就在于它构筑了一个和我们所生活着的现实完全不同的世界，人们看童话，就是进入了一个新的世界；同时，又因为童话是以孩子的眼光去创造和发现的世界，人们看童话，也是回到一个过去的旧的世界。童话就是一个不同的世界。
童话世界与现实世界不同，在于对世界的把握方式不同。童话是孩子眼中的世界，孩子们从自己的角度出发，去捕捉关于他们眼前的这个世界的信息，再去建造一个属于他们的世界。他们不知道什么是认知，更不知道什么是理性和逻辑，他们甚至分不清现实和想象的差别。对于一个孩子，世界可能就是一片叶子、一只蜻蜓、或者天空中的一团云彩，或者这些东西的简单混合物。在这个世界里面，所有的东西都可以是有生命的，有思想和有感情的，那是一个活的世界。与之相对或者说相反的是属于成年人的现实世界。（在讨论这个问题的时候，我所说的孩子和成年人不只是年龄上的区分，而是一种认知方式或者生存方式的区分，比如一个成年人可以拥有孩子的心境，拥有自己的童话世界，而一个孩子，在他长大的过程中也可能失去童话世界，而完全进入现实世界。）现实世界里面，人们对世界的把握方式有两种，一种是认识性的，把世界作为客体和对象来加以认识。另一种是实践性的，它遵循价值原则和功利原则，旨在处理好自己和作为客体和对象的世界的关系。而这两种把握方式其实并不是他们选择的，在某种意义上说，它们是被赋予的，或者被强加的，伴随着每个人受到的教育和他们的成长，这种把握世界的方式渐渐成了他们的内在本质，于是童话的世界消失，世界失去了生命，成为严谨的、丰富的却也是对象化了的现实世界。一个人对世界的把握方式，决定了他拥有什么样的世界。孩子满怀生命热情的眼睛里面，有一个充满各种可能的活的世界，他们自己就是这世界的一部分，这世界也是他们的一部分。成年人的眼中也有一个世界，他们用冷静的眼睛去认识这个充满秩序和法则的世界，他们在世界之外，世界也在他们之外。作为文学体裁和文学现象的童话，则是那些还没有完全失去童话世界的成年人对于童话世界的怀念和再现。
二
现在，知道了童话是什么，就要解决另一个问题了——人们为什么需要童话？人们生活在自己的现实世界里，他们在现实世界里面呼吸，喝水，吃饭，睡觉，学习，工作。他们为什么需要童话的世界呢，为了放松和娱乐吗？可是他们有杂志、电影、电视节目、健身房和游乐场，这些都比童话更能让一个工作疲惫的成年人感到快乐。为了显示对过去曾经有过的生活的怀念吗？那么从前的玩具、旧相片，日记和回忆录就能实现这个目的，并且会更生动更具体。为了探寻人的意识和心理更深层次的奥秘吗？可那样读童话就不是现在我们看到的是一种需要，而变成一种工作了，那显然不是我所要研究的作为人类生活中一种现象的童话了。那么到底是为了什么，人们要对这个并不属于自己的童话世界显示出这么大的兴趣和热忱呢？这可能要从更广阔的范围和更深的层次上去寻找答案了。
首先，从现实生活的角度来看，人们对童话的需要来自于对他们所在的现实世界的超越性要求，这种超越要求体现在童话现象中，既是通往未来的，又是指向过去的。对于一个孩子来说，童话世界可能就是他的世界，是他的世界的全部内容。而对于一个成年人来说，童话世界却变成了这个巨大的、无处不在的现实世界之外的一个奢侈的小角落。绝大部分的时间里面，人们只能在现实世界里面遵循着现实世界的法则，以一个成年人的身分生存着，童话世界只是作为一种有时模糊有时清晰的记忆存在在他们的脑海里面，只在偶尔的哪一刻，以一本童话故事的形式重新回到人们的视野里。两种世界的这种巨大的差别和距离感，让我想到了宗教和现实的关系，宗教之于现实，是一种彼岸和此岸的的关系。当人们在此岸世界感到挫折和空虚，就会倾向于呼唤一个彼岸世界的存在，把希望寄托在那里。因为有了彼岸世界的存在，此岸世界的种种不如意之处才显得可以容忍了。童话世界和现实世界之间的关系和这种关系有些类似，但又不太一样，童话世界是可以存在于现实世界之中的，它与现实世界之间的关系不是并列的或者说可以相互替代的，而是共存的。但是人们对童话或者说童话世界的期待，却和人们对宗教彼岸世界的希望一样，是出于一种超越现实世界及其法则的深层心理的需要。人的大脑和心灵是很复杂的东西，它们并不是现实世界和它的理性法则和功利法则能够完全规范在内的。事实上，正因为身处在现实生活之中，人们才更想跳出现实世界，去拥有另一种完全不同的生命体验，而这正是童话所能带给他们的，如前面提到的，既是进入一个新的世界，又是回到一个旧的世界的感觉。从这种意义上说，人们看童话，就是从现实世界中暂时逃离出来，躲到童话的世界中去度假，或者说疗养。
其次，从深层心理结构上看，对童话的需要源自人类早期经验中对世界的独特的把握和感知方式。童话和童话世界代表了一种人类早期阶段把握和感知世界（这里所说的世界也包含他们自身）的模式。在人类文明前进的过程中，这种早期的把握世界的方式逐渐被更为复杂也更为精确的理性认识和逻辑推理所代替，而沉淀为人类深层心理结构内容的一部分。这一演变过程也被再现在了人类个体的成长过程中，儿童以一种非己非物的态度去认识世界，他们眼中的世界是有生命的的混沌一体的世界，感性与理性，情感与理智，想象与现实……所有这些后来出现的东西在那里都是融为一体的，而这就正是童话产生的心理基础；随着儿童成长为少年，青年，直至成为完整意义上的成年人，他开始更多的用理性思维方式去认识面前这个对象化的世界，用归纳和分类的方法去收集和整理来自于这个世界的信息，用逻辑判断和推理去解决这个世界里面的具体问题，用现实性的实践原则和功利原则去处理自身与世界的关系。这样，儿童时期所拥有的世界和拥有这样的世界所依赖的把握世界的方式就成为了一个人的个人历史的内容，就象作为整体的人类早期把握世界的方式成为人类历史的一部分那样。而这段个人历史通常不是被肯定的，至少不是被重视的，人们对待它的态度就是把它当场第七个烧饼之前的某一个烧饼，或者认为它是在通往真理的路上必经的坎坷。但是即使不被肯定和重视，作为童话和童话世界的心理基础的这段历史却实实在在的人们的心灵深处留下了痕迹，成为超越了理性所能把握和解释的领域的深层心理结构的一部分，而对人的思想、情感和行为产生着深刻的影响。正是这种人类早期（包括群体早期时代和个体早期阶段）把握和感知世界的思维情感模式的存在和影响，人们才在现实世界里面感受到了对童话世界的需要和呼唤。读童话，进入童话世界，会让人产生一种故地重游的亲切感和幸福感。
三
关于童话现象的考察，还有第三个问题，那就是童话的意义问题，也是关于童话的价值判断问题。这就要谈到童话和真实的关系问题，它决定了我们从“真”这个具有终极价值判断性质的层面上对童话的价值做出怎样的判断。
通常，人们谈起童话，就会自动地把它和“美好的”、“奇妙的”这样的词语联系起来，对他们来说，童话的魅力正是在于它不是现实。这样是不是说童话就不是真实的？或者对童话的价值判断不能从“真实”的层面上去进行探讨了呢？这涉及到了我们对于“真实”的定义和“真实与“现实”的关系问题。什么是真实？是否我们所见、所闻、所感的东西和所被告知的关于这个世界的那些“常识”就是真实的？事实上，比起真实来，这些更应该是属于现实（包括当下的现实和历史的现实）的范畴。胡塞尔认为这是“自然的态度”和“历史的态度”，他以“悬置”的方法对这两种态度加以限制，并试图以此实现对它们的超越，从而走向一种“面向事物本身”的态度。“面向事物本身”就是通过“现象学还原”回到认识过程的始源和客观性，只有在认识的始源处才能获得“真实的实在性”。胡塞尔现象学体系中的另一个重要概念“意向性”，也支持了他关于“真实”的这种看法，他强调一切对象都是在意识中生成的意向对象，而一切意识都必须指向意向对象。也就是说，人们习惯了的“真实”（实际上是“现实”）其实只是在意识中受到了意向性限制和被它构造出来的，每个人都只能拥有事实的一角或几角而非全部。这样，“自然的态度”和“历史的态度”就失去了它们的根基，成为了被置疑和超越的对象。根据现象学的这些观点，现实不能等同于真实，真实不是像现实那样直接就可以获得的，它需要通过努力来实现把握。现实不等于真实，那么作为与之相对应的概念的童话，它和真实的关系是什么呢？童话世界里面有许多我们在现实世界里面无法见到和无法实现的东西：会说话的蜘蛛、会飞的扫把……然而是否这样童话就是不真实的？如果这样去判定一种事物是否真实，那就仍然是一种认识的态度和一种自然的态度。要真正理解童话和真实的关系，我们就要回到童话作为文学作品的本质角度来看。在海德格尔看来，文学是存在的“显现”，文学作品所构成的世界就是在呈现被遮蔽了的存在本身，因此它就可能比我们的常识状态下体验到的现实生活的本身更接近真实。童话把握世界的独特方式，比起现实世界中人们对世界的对象化的认识态度，更接近于现象学的“本质直观”，正因为不够明晰和确切，反而在某种程度上具有了包容性和开放性的特征，如童话的世界不会简单地否定某种事物存在和表现的可能性，而是采取一种平等的态度，去感受它们的存在，探究它们的的意义，这就减少了因为过分追求对象的明晰所带来的那些源于意向性的限制。童话世界中那些由想象生出的各种现象，在某种程度上正是这个世界更本原的面貌的体现。比如童话中那些会说话的动物和植物，通过“语言”这种特殊的能力的获得，它们重新拥有了与人类进行对话的平等的身分，而这正是摆脱了我们人类中心主义立场之后所显现出来的真相，童话就是以这种简单的方式揭示出了人类与自然环境和其他生物关系的命题。童话所反映的是另一种真实，它是不同于现实生活的“在者”的真实的更接近于海德格尔的“存在”的真实。童话与真实的这种关系，也许正是它具有真正巨大的魅力的最终原因。我们也可以说，童话的最高价值就在于它的真实。
【注释】
[1]辞海编辑委员会编《辞海》上海辞书出版社1979年，第4049页
[2]尔伯特·霍夫塔特《诗歌，语言，思想》44页见《西方美学通史》第六卷《二十世纪美学》上蒋孔阳朱立元主编朱立元张德兴等著上海文艺出版社1999年，第471页
【参考书目】
我和世界不一样范文3
【关键词】可能世界 事态 跨世界同一性 跨世界识别
模态（modality）是指可能性、必然性等哲学范畴，它直接关系到事物本体的存在方式，因而对模态问题的讨论已成为当代形而上学的一个重要课题。但与以往不同，当代模态问题的讨论是在可能世界语义学的理论框架下展开的，可能世界语义学重新激发了人们对模态范畴的兴趣。简单地说，可能世界语义学运用可能世界、可达关系等基本概念，来消除模态公式里的可能、必然等模态词项，从而以外延的方式来处理这些模态语句，给内涵语句以外延的解释，进而揭示其内在的逻辑结构。因此，对可能世界概念的认识直接干系到可能性、必然性等哲学范畴。
那么，什么是可能世界呢？实在论者和唯名论者给出了不同的解决方案。以d. 刘易斯（d. lewis）为代表的模态柏拉图主义认为，可能世界是具体的存在，是同现实世界一样的实在；以卡尔纳普（r. carnap）、亚当斯（r. m. adams）为代表的语言替代论（linguistic ersatzism）则主张，可能世界没有自身独立的本体论地位，不过就是某种语句或命题的极大一致集。这两种理论各自都存在着严重的困难，于是一部分哲学家寻求以温和实在论的方式回答可能世界的系列问题，普兰廷卡（a. plantinga）就是其中的一个杰出代表。
一、普兰廷卡的可能世界观
普兰廷卡认为可能世界是一种抽象的存在。在普兰廷卡看来，一个可能世界就是一种可能事态。可能事态也可以采用其它的表述方式：“事物的可能存在方式”、“世界的可能存在方式”等。[①]事态是具有独立本体论地位的东西，指的是事物所处的状态，它在英语中以动名词结构来表达的。比如，“苏格拉底之为塌鼻子”（“socrates’ being snubnosed”）、“大卫之画圆为方”（“david’s having squared the circle”）都表达了事态。第一个事态已经实现或达成了，也就是说它已成为了事实；凡是在广义的逻辑意义[②]上能够实现的事态，就称作可能事态。因此，第一个事态就是可能事态，而第二个事态则是不可能事态，因为它是不可能实现的。但并非任何可能事态都是可能世界，它还需要满足一个条件——极大性或完全性。所谓可能世界s的极大性或完全性，指的是对任一个可能事态s¢来说，或者s包含s¢，或者s排斥s¢。[③] 于是，可能世界就是极大的或完全的可能事态。现实世界就是已经达成或实现了的完全可能事态，它是一个特殊的具体的可能世界。由于可能事态是一种抽象的存在，它或者已经成为现实了，也可能仅仅是一种可能物，但不论它具有上述两种性质的哪一种，它的存在是勿庸置疑的，它是绝对的存在，而可能世界则是完全的可能事态。
既然可能世界是抽象的存在，个体该怎样跨越世界而在其中存在呢？普兰廷卡的解释是，“说对象x存在于世界w中，就是说，如果w成为现实的话，那么x就会存在；更确切地，x存在于w中，当且仅当，不可能w达成了而x不存在”[④]。实际上，这是对可能世界中个体的实体性存在附加了一个条件，即该可能世界的现实化，这样一来具体的个体和抽象的世界之间的矛盾就化解了，我们也就可以合乎情理地谈论个体的跨世界存在了。按照同样的思路，谈论个体在可能世界中的性质也成为可能了：x在可能世界w中具有性质p，无非是说，若w成为现实则x就具有性质p；换句话说，w包含了可能事态x之有性质p。但既然承认了个体的跨世界同一性，承认了个体在不同可能世界可以具有不同的性质，莱布尼兹的同一者不可分辨原则似乎也就遭到了破坏。但莱布尼兹律是哲学家们普遍接受的一条定律，既然普兰廷卡的可能世界理论否认了莱布尼兹律的有效性，因而该理论自身似乎出现了危机。普兰廷卡并不同意上述的说法，他认为问题出在对莱布尼兹律的运用上，并别出心裁地提出了一类新的性质——世界索引性质（world-indexed property）。现实世界里的个体都是在一定的时空范围下具有相应的性质，随着时空的变化，个体具有的性质也会发生改变。类似地，普兰廷卡认为，跨世界个体具有的性质也受制于相应的世界，莱布尼兹律并没有要求同一个体在不同的可能世界具有完全相同的性质。这是因为在论及跨世界个体的性质时，我们考虑的是它的世界索引性质。什么是世界索引性质呢？普兰廷卡的定义是，“一个性质p是世界索引性的，当且仅当，或者（1）有一个性质q和一个世界w，满足对于任一对象x和世界w*，x在w*里有p当且仅当x在w*里存在，并且w包含x之有q，或者（2）p是一个世界索引性质的补”[⑤]。比如，“在现实世界中是塌鼻子的”就是一个世界索引性的性质。按照普兰廷卡的说法，当运用于跨世界个体时，同一者不可分辨原则要求的是：同一个体无论在哪个可能世界都应具有相同的世界索引性质。拿苏格拉底来说，尽管他在现实世界是塌鼻子的，但莱布尼兹律并不要求他在可能世界w中也一定是塌鼻子的，它只是要求苏格拉底在w中具有事实上（在现实世界中）是塌鼻子的属性，而这一点与苏格拉底在w中不是塌鼻子的是无关的。若依据这一种理解，普兰廷卡的模态实在论就不存在违反莱布尼兹律的痼疾，从而也就扫平了在个体跨世界同一性问题上的障碍，达到了理论的自足。
与个体跨世界同一性问题紧密相联的还有另外一个问题，即个体的跨世界识别问题。这个问题的大意如此：若承认同一个个体可以存在于不同的可能世界中，则我们如何在那些另外的世界中识别出该个体呢？人们一般认为，跨世界识别问题是跨世界同一性问题的认识论基础，如果不能为个体提供跨世界的识别标准，那么谈论某个体在其它可能世界具有这样或那样的性质就会成为不可理解，因为我们甚至不能确定在谈论哪个对象。这种识别标准应当是个体在其存在的所有可能世界都具有的性质，这样我们就可以不假区分地在任一可能世界运用它来挑选个体，从而保证了该标准的普遍性。但上述要求还只是个体跨世界识别标准的必要条件，不能仅依据这一条就确定出个体的跨世界识别标准。比如，苏格拉底在其存在的所有可能世界中都是人，但“是人”这一属性甚至在现实世界都不能挑选出那唯一的苏格拉底，更不用说够格成为苏格拉底的跨世界识别标准。因此，对个体的跨世界识别标准还应有一个充分条件的要求。对某个体a而言，它的跨世界识别标准的充分条件就是，没有哪一个不同于a的个体在某可能世界中具有作为该识别标准的性质。于是，根据任一满足这个要求的性质，我们就可以识别任一可能世界中具有该性质的个体为a。但仅仅满足这一条的性质也不足以构成个体的跨世界识别标准，某些可能世界中不具备该性质的同一个体会成为这一标准的漏网之鱼。例如复合属性“是苏格拉底性的并且是哲学家”，它也满足个体跨世界识别标准的充分条件，在任一可能世界中只能为苏格拉底所具有，但若以它为识别标准，就会在某些可能世界中识别不出是农夫的苏格拉底。因此，只有将上述两个要求结合起来，满足充分必要条件要求的性质才能充当个体跨世界识别的标准。若以e表示某个体a的跨世界识别标准，则e须满足下列充分必要条件：任一可能世界w中的个体x是a，当且仅当，x具有e。实际上，具备上述充分必要条件要求的e就是个体a的个体本质（individual essence）。
在普兰廷卡看来，能够称为个体本质的只有个体的某些世界索引性质和人为制造的性质。但这两类性质都不能实际用来做个体的跨世界识别，它们都窃取了论题（beg the question）。比如，如果我们能以“在现实世界中因腐蚀青年灵魂而被鸩酒毒死的古希腊哲学家”来识别另一可能世界w中的苏格拉底，那么我们就是首先将个体的识别问题转移到现实世界，挑选出现实世界里的那个因腐蚀青年灵魂而被鸩酒毒死的古希腊哲学家（即苏格拉底），并进而能够识别可能世界w中的任一个体是否和现实世界中挑选出来的那个个体同一。也就是说，运用这些世界索引性质做个体跨世界识别的前提乃是我们已经能够跨世界识别同一个个体。对于那些人为制造的个体本质，比如“苏格拉底性”和“是与苏格拉底同一的”，情况则更是如此。因此，作为个体跨世界识别标准的个体本质都是空洞的，它们根本无助于个体跨世界识别问题的解决。这样，既然跨世界识别问题一般被视为跨世界同一性问题的认识论基础，前者得不到令人满意的解决，后者自然也就受到了动摇。基于此，普兰廷卡开始反思个体跨世界识别问题的合法性，再进一步地审查它与个体跨世界同一性问题的关系。
由于普兰廷卡所理解的可能世界是抽象的完全可能事态，在这样的一些抽象存在物当中，当然没有办法去挑选和识别具体的个体，因而个体的跨世界识别问题在他看来就是不合法的，“根本就没有‘窥视’另一个可能世界并观察那里正在发生什么这一回事”[⑥]。非但如此，他还割断了跨世界同一性问题和跨世界识别问题的联系，认为我们完全可以讨论同一个个体在不同可能世界的存在和性质，而不必顾及那不合法的个体跨世界识别问题。这是因为，我们谈论同一个个体a在某个可能世界w中具有一个性质f，只不过是表达了有这样一个可能世界w，a在其中存在且具有性质f，除此之外我们对w和a并没有任何更多的了解；既然我们根本就没有涉及到其它对象和性质，从世界w的众多个体中识别出该个体来的问题根本就不会产生，从而也就与对跨世界个体的谈论是没有干系的。如果真要问我们是否知道在谈论的个体是世界w中的哪一个，那么答案当然是肯定的，但也是不足道的，那就是a。由此普兰廷卡认为，按照他的可能世界学说，个体的跨世界识别和跨世界同一性之间的关系问题“或者是不足道的，或者是混乱的”[⑦]。
二、对普兰廷卡式方案的挑战
普兰廷卡有着过分夸大事态的抽象存在的倾向，他甚至有时候将现实世界也视为抽象的存在物，称“现实世界α是一个抽象对象”[⑧]。也就是说，在具体存在和抽象存在的关系问题上，他认为前者是从属于后者的，前者不过是达成了的后者。这样一来，就承认了不可能世界的存在，于是就产生了一个问题：我们该如何区分可能世界和不可能世界呢？根据普兰廷卡对可能事态和不可能事态的区分标准，即事态的可达成性或可实现性，可能世界应该就是可达成的完全事态，不可能世界则是不可达成的世界。但可达成性和可实现性明显地就是模态词项，它们的意思分别是可能达成的性质和可能实现的性质，这些模态词项本身就需要用初始的概念——可能世界去定义、解释，不能再用它们去界定可能世界与不可能世界，否则就会出现循环。因此，普兰廷卡的可能世界在概念上是不清晰的、混乱的。
另外，普兰廷卡对个体跨世界同一性问题的辩护也是难以令人满意的。同一者不可分辨原则在现实世界内和跨世界间的运用有一个重大的差别，正是因为这一差别，从而出现了下面的反差：虽然现实世界中运用莱布尼兹律来比较的是时空索引性质，但所谓世界索引性质在实践中却无法为同一者不可分辨原则所用；普兰廷卡正是在这里做了论证上的一次思维跳跃。现实世界中个体的发展变化都具有时空的连续性，在个体存在的一定时空范围内，我们总可以沿着该个体变化发展的四维时空坐标的轨迹，上溯和下行至某一确定的时空坐标点，从而做性质的比较；既然每一个体都有自己唯一确定的时空运动轨迹，而在这一轨迹的任一坐标点上个体的性质都是确定的，个体a和b若是同一的，则它们的运动轨迹就应是相同的，因而它们在自己轨迹的任一坐标点上的性质都相同，莱布尼兹律成立。正如蒯因所指出的，“由于位移的连续性、变形的连续性、化学变化的连续性，瞬时的对象被断言为同一物体的各个时段。”[⑨] 正因现实世界中个体变化发展的时间延续性产生了一条连续的曲线，我们才能识别它的个体性，据此我们也才能进一步比较这同一个体在不同时空位置的性质。但跨世界的情况就大不一样了，我们无法在实践中对个体做世界索引性质的比较。我们不能将在现实世界里使用的个体化方法用于可能世界，因为跨世界个体的变化发展根本不存在那种连续性，“这些考虑不可能推广至世界之间，因为你可以从容不迫地经由某个相互关联的可能世界系列将任何事物转变为任何事物”[⑩]。蒯因将两者之间的差别概括为：“不论怎么样，我们真实世界的系列瞬时截面图是独一无二地强赋于我们的，而从一个可能世界到另一个可能世界的连续渐变的各类途径都是任由想象的。”[⑪]由于在各可能世界间并没有这样一条客观的连续曲线，我们便无从沿着一条起个体化作用的运动轨迹曲线，去确定个体在其它可能世界中该具有怎样的性质，因而无法判定该个体是否具有某些世界索引性质，也即无法用世界索引性质去辩护同一者不可分辨原则对于跨世界个体的有效性。
最后，普兰廷卡否认个体跨世界识别问题的合法性及其与跨世界同一性问题的密切联系也是缺乏说服力的。本来他是承认个体的跨世界同一性的，所给出的解释是：a在可能世界w中存在，当且仅当，若w达成或实现，则a存在。但在处理个体的跨世界识别问题时，为什么他就不能按照这个解释模式去分析论证，偏偏要按照字面意义去在抽象的可能事态中寻找一个个具体的个体呢？我以为，普兰廷卡用两种前后不一致的研究方法来说明跨世界的个体是带有明显的先入之见的，也就是说，在探讨个体的跨世界识别问题之前，普兰廷卡的意识中已经取消了它的合法地位，因而他并没有给这个问题在其可能世界学说中的理论地位以良好的论证。与此相关，在讨论个体跨世界同一性问题和跨世界识别问题的联系时，他也停留于对后者做表面化的处理，从而掩盖了问题的真相。不错，普兰廷卡对跨世界同一性问题的理解是正确的：当我们说某个体a在另一个可能世界w中具有性质f时，我们说的是有这样一个世界w，使得a存在于其中且具有性质f。表面上看来，我们不知道w中是否还有其它事物，也不知道a还具有其它什么性质，我们只是在谈论a在这个可能世界中的情况，我们似乎并没有面临个体a的跨世界识别问题，而且这个问题似乎也没有妨碍a的跨世界存在。但这仅仅是个表像。我们凭什么设定有一个可能世界w1，a在其中具有性质f，却不能设定也有一个可能世界w2，a在其中具有性质g呢？比如，我们凭什么可以设定出一个可能世界w1，亚里士多德在其中是马其顿王国的宫廷御医，而不能设定另一个可能世界w2，亚里士多德在其中是一只猪呢？我们凭借什么使人们相信在涉及可能世界时我们仍然是在谈论、指称那同一个个体——亚里士多德，而不是另外一个个体，即使部分性质已经发生了变化？即使在我们不知道可能世界中是否还有其它个体的情形下，这类问题还是存在着，实际上它们与可能世界中有否其它个体并没有关系。正是依据个体的本质属性，我们才能回答上述问题。个体的跨世界存在问题是不能脱离其认识论基础的，没有无差别的纯粹殊相（bare particular），任何个体的同一或差异都有着认识论上的根据。因此，个体的本质属性就是其跨世界同一的认识论基础，就是跨世界识别的标准，而以上所表明的那类问题才是个体跨世界识别问题的实质所在。
有人可能会反驳说，决定个体a的跨世界谈论的本质属性还不足以作为跨世界识别的标准，它只相当于a跨世界存在的必要条件。比如，虽然本质属性“是人”决定了我们不能跨世界地谈论亚里士多德是一只猪，但它并不等同于亚里士多德的跨世界识别标准，无法仅凭它就识别出亚里士多德。因而，这些人认为上述类型的问题并非跨世界识别问题的实质。但我会在下面论证，决定个体跨世界谈论的本质属性不但要具备必要条件，而且要具备充分条件，也就是说它应具备充要条件。
假定e是作为个体a跨世界谈论的认识论基础的任一本质属性，并且它只是a跨世界同一的必要条件，那么对于这样的一个性质f，它是另一个体b跨世界存在的充分条件，也即凡具有性质f的个体都是b，能否根据a的跨世界谈论的“认识论基础”e，确定有一个可能世界，a在其中具有性质f，或者这样的可能世界根本不存在呢？显然，没有这样的可能世界存在，否则a将成为b；也就是说，我们不能谈论有一个可能世界，a在其中具有性质f。但是，作为这种谈论、指称的认识论基础的e能提供依据吗？由于e只是a跨世界同一性的必要条件，它也完全可以是b等其它个体跨世界同一的必要条件。若b即是也具有e作为跨世界同一性必要条件的个体之一，则性质f就蕴涵了性质e。因为由凡具有性质f的个体都是b：
(ⅰ) x(f(x) x＝b)
和e是b跨世界存在的必要条件：
(ⅱ) x(x＝b e(x))，
很容易得到上面的结论：
(ⅲ) x(f(x) e(x))。
因此，在这种情况下仅根据e尚不能判定是否有一个可能世界，a在其中有性质f。可见，作为个体跨世界谈论的认识论基础的本质属性仅满足个体跨世界同一的必要条件是不够的，它还必须满足充分条件：作为a的跨世界谈论认识论基础的本质属性e，凡具有e的个体都是a。根据e也是个体a跨世界存在的充分条件，我们就能判定能否谈论a在某可能世界中具有性质f。由于a b，且e、f分别是a和b二者的跨世界同一的充分条件，也即
(ⅳ) x(e(x) x＝a)
和(ⅰ)，易于得到性质e蕴涵了性质 f，即
(ⅴ) x(e(x) f(x))
因而没有一个可能世界，a在其中具有性质f。
综合上述论述，我实际上已经证明了个体跨世界谈论的认识论基础就是个体跨世界同一的充要条件，满足这一要求的本质属性正是该个体的个体本质，而后者则恰是个体跨世界识别的标准。因此，个体跨世界谈论的认识论基础问题乃是个体跨世界识别问题的实质所在，跨世界识别问题作为跨世界同一性问题的认识论基础是不可回避的；无法像普兰廷卡那样割裂两者之间密切的联系，必须给予其全面的回答。而所谓的回答，即是找到识别的标准——个体本质，因此只有给出一个系统的本质主义方案才是对这个问题的最终回答。
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[①] a. plantinga, the nature of necessity, oxford university press, 1974, p.44.
[②] 此处采用普兰廷卡对该词的使用，意指命题逻辑、一阶量词逻辑、集合论、算术、数学以及一般认为是分析的命题，比如“单身汉都是未婚的”、“没有谁比他（她）自己还高”和“没有一个数是人”等。
[③] 所谓可能事态s包含s¢，意指在广义的逻辑意义上不可能s达成而s¢未达成。类似地，可能事态s排斥s¢，指的是在广义的逻辑意义上不可能两者都达成。例如我们可以说，可能事态珠穆朗玛峰之为世界最高山峰，包含了可能事态珠穆朗玛峰之为一座山峰，但排斥了可能事态勃朗峰之为世界最高山峰。
[④] a. plantinga, the nature of necessity, oxford university press, 1974, p.46.
[⑤] a. plantinga, the nature of necessity, oxford university press, 1974, p.63.
[⑥] a. plantinga, the nature of necessity, oxford university press, 1974, p.96.
[⑦] a. plantinga, the nature of necessity, oxford university press, 1974, p.97.
[⑧] m. loux (ed), the possible and the actual: readings in the metaphysics of modality, cornell university press, 1979, p.258.
[⑨] w. v. quine, theories and things, harvard university press, 1981, p.125.
我和世界不一样范文4
关键词：世界市场；传统民族文化；双面效应；有效措施
中图分类号：G125 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）03-0151-02
目前，经济全球化、政治多极化的步伐加快，能够形成这样的世界背景绝不是偶然的，而是世界发展的必然趋势和选择。我们伟大的共产主义领导者马克思和恩格斯早在《德意志意识形态》中就已经预言到了未来的世界将会是世界历史上的世界。他们在这篇著作中还指出资本主义的竞争及其生产力的发展开辟和推动了世界市场的形成和发展，经济的交往与贸易和殖民占领推动了世界市场和世界历史的形成。该著作中还指出世界市场的内容或者说是形式主要包括世界物质生产，即世界经济；世界文明，即世界政治；世界精神交往，即文化。在《德意志意识形态》中马克思与恩格斯就已经预言到未来世界即我们现在所处的国际环境以及未来国际环境会是世界性的市场与历史，并且文化这种精神性的产品也将走向国际化和世界性。这样的观点不止在《德意志意识形态》中提出，在后来于1848年2月马克思与恩格斯合著的《共产党宣言》中也有相关性的明确论述，这些相关内容的阐述是对马克思、恩格斯的《德意志意识形态》中的世界历史问题做了更为具体的阐释，认为未来各民族和地方性的文学会形成一种世界性的文学，并且提出全球化存在双效应的问题，全球化会推动各民族的民族工业的发展，但是民族工业带有民族文化性质，所以各民族必须保护民族文化，全球化会对民族工业和民族文化造成严重的破坏。
根据马克思和恩格斯关于世界市场和世界历史的论述观点，具有各民族、各国特色的民族文化也会走向世界，而现实世界中民族文化的发展现状也证明了这一观点的正确性。就比如说风靡已久的韩流，不仅仅是在韩国本国内受到热烈追捧，甚至在全世界范围内都受到了各国人民的欢迎。再比如欧洲发达资本主义国家盛行的传统节日情人节、万圣节和圣诞节等亦是风靡全球，在每年的圣诞节时节，不只是那些把这个节日视为传统节日的国家，甚至我国在圣诞节期间，也大街小巷热闹非常，诸如这些带有民族文化性的节日、服饰、饮食等均逐渐走向了世界，带有了世界性。当然我国的传统民族文化也有这样的趋势，带有我国特色的民族文化也逐步走向了世界，在国际上许多国家把汉语言作为高校学生的第二种外语进行教授，而且还有很多国家建有孔子学院，学习我国儒家传统思想及其文化。在服饰上也有这样的趋势，我国民国时期盛行的旗袍至今还深受许多国家女性的喜爱。还有我国的茶文化亦是深受世界各国人民的喜爱和追捧。我国自古以来就是一个统一的多民族国家，在我国960万平方公里这样广袤的国土上生活着56个少数民族，每个民族都有自己独特的民族文化，所以我国才能形成这般五彩缤纷、异常繁荣的景象，也使得我国传统的民族文化具有多样性和兼容性。
我国很多具有民族特色的传统文化走出了国门，走向了世界，不仅仅是对我国，甚至对世界来说也是具有深远影响的。
对我国本身来说。第一，我国传统民族文化走向世界充实了我国的传统民族文化。我国传统的民族文化具有很大的兼容性，在先秦时期就出现过“百家争鸣”这样繁荣的文化时期，现在我们国家这个大家庭生活着56个民族，民族文化亦是精彩纷呈。我国传统民族文化在走向世界的过程中汲取了更多世界先进的优秀文化，为我国的传统民族文化注入了新鲜的血液，使得我国本民族的文化更加充实和坚固，创造出新的适应我国特色社会主义的民族文化。第二，我国传统民族文化走向世界增强了我国的文化软实力。我国自古以来就主张以“和”为贵，新中国成立以后我们最敬爱的总理在万隆会议上提出了“和平共处”五项原则，在2008年北京奥运会开幕式上我国所展示的“和”字方阵表演等等，这些都体现出我国和平、和谐的民族精神。这些也使得我国在国际范围内树立了“和”的国际形象，确立了更高的国际威望，增强了我国的对外的文化软实力。第三，我国传统民族文化走向世界发展了我国的民族工业。我国是一个统一的多民族国家，具有很多形式的传统民族文化，比如我国的刺绣文化和剪纸文化都成立了专门的委员会来负责这些传统技艺，使其得以继承和发展。现在每年都有很多国外友人慕名来向我国民间高人学习刺绣、剪纸技艺，购买刺绣、剪纸作品。还有我国的茶文化、食品文化、旗袍文化等传统民族文化逐步走入世界各国，深受世界各国人民的喜欢，目前都已经发展成为一种工业性的形式得到继承和发展。
对世界、国际来说。第一，我国传统民族文化走向世界有利于世界文化的多样性。世界各国具有本国特色的文化纷纷走向了世界，加快了世界性文化局面的形成和发展，我国这样一个具有丰富的多样的传统文化的国家走向世界以后为世界文化增添新了的篇章，注入了新的血液，促进了世界文化繁荣景象的形成，加快了形成世界文化多样性。第二，我国传统民族文化走向世界有利于世界各国共同建立“和平及和谐世界”的美好局面。世界及各国人民经过了第一次和第二次世界大战，所受的损失和重创数不胜数，全世界人民都盼望和平、和谐的国际环境，珍惜这来之不易的和平环境。而我国一贯主张和平共处及思想方针，这不仅是全国各族人民的愿望，也是世界各国人民的共同愿望。我国的传统民族文化走向世界，得到了各国人民的认可，有利于在全世界范围内建立“和平及和谐世界”的美好局面。这些种种均是我国传统民族文化走向世界对国际及世界各国的积极影响。
虽说我国传统民族文化走向世界不仅对我国自身，也对全世界产生了无可代替的影响。但是，凡事有利必有弊，我国传统民族文化走向世界的过程中对我国及我国人民产生了一些不利的影响，具体表现为以下三点。
第一，我国传统民族文化走向世界致使我国部分国民对我国本民族的文化重视度不够，甚至是轻视了我国的文化。与此同时，我国的综合国力不断增强，我国人民与世界各国人民交流增多，我国人民越来越重视外来的新鲜文化和思想，却出现轻视甚至是摒弃我国本民族文化的趋势。就拿语文和英语这两门课程来说，许多家长和同学特别重视英语的学习，觉得学好英语就可以出国深造，走遍世界都不怕。但是我们应该明白我们是中国人，如果连本民族的文化和知识都掌握不好，即使将来走出国门也会遭到他人的轻视和嘲笑。第二，我国传统民族文化走向世界使得我国传统文化丧失了价值理念和实用价值。早些年韩国向联合国申请中国的端午节成为自己国家的传统节日，并且取得了成功。这一点已经让我国人民觉得脸上无光，没有保护好自己国家的传统文化节日。继而韩国又向联合国申请中国的春节为自己国家的传统节日，这意味着我国传统文化正在逐渐丧失。这种种都印证着我国传统民族文化在走向世界的过程当中逐渐丧失了这些文化所蕴含的特有的价值理念，将其实用价值抛之脑后，这属于忘本的行为。第三，我国传统民族文化走向世界使得我国文化遭受了挑战和侵蚀。我国的文化方针、政策及现状是符合我国特色社会主义的文化建设路线的，自我国传统民族文化走向世界以来，我国的文化建设受到诸多挑战，尤其是一些组织在我国肆意宣传一些与我国社会主义建设相违背甚至是主义的言论，蛊惑我国人民的心智，诸如此类的现象使得我国的传统民族文化受到来自多方面的挑战和侵蚀。
以上三点均是我国传统民族文化走向世界的过程当中对我国及我国人民产生的消极影响，可以说这些是我国传统民族文化走向世界的过程中所面临的现实困境。针对这些消极影响，这些现实困境，我们党，我们中国人不能无动于衷，要尽快采取措施，将这些消极影响带来的损失降低到最低程度。具体可以采取的措施为下列几点。
第一，可以通过学校教育对我国人民从小进行传统文化教育和实践，不能只注重理论教育，要加强实践要求，让我国人民将我国传统民族文化牢牢记在心里并能付诸实践。我国应该从国情出发，传承我国传统文化，加强我国民族文化建设和文化普及力度，调动全社会的积极性，提高国民的综合文化素质，增强国民的爱国情怀，努力构建中国特色社会主义民族文化。当然还应该大力发展科学技术，用技术来加强传统民族文化教育，并能对我国传统民族文化进行创新，创造出更加适合我国特色社会主义文化建设要求的文化。第二，对我国社会来说，各种新闻媒体、媒介应恰当地对我国传统民族文化进行宣传，宣传其正能量。比如于2013年9月在中央电视台科教频道开播的《中国汉字听写大会》这一节目，引起了很多国民的反思，作为中国人经常说话用的词、字要用手写的时候写不出来，这确实值得我们中国人民进行深刻的反思。诸如此类宣传和加强我国传统民族文化的电视节目可以多开播几种，以加强我国传统民族文化的传播力度。第三，对我国人民个人来说，作为炎黄子孙，应肩负起继承和发展我国传统民族文化的重任。努力学习科学文化知识，提高自身的理论和实践能力，对于外来文化应坚持“去粗取精，去伪存真，由此及彼，由表及里”这十六字方针和原则，自觉摒弃糟粕和对我国社会主义文化建设不利的文化和言论。我国只有在国家、社会、个人这三方面的共同努力下才能更好地继承和传播我国传统民族文化，逐步把我国建设成为文化强国。
据以上所论，在这样一个经济全球化、政治多极化的国际大背景下，我国传统民族文化走向世界的趋势是避免不了的，我们要充分利用其积极性的影响和优势，尽量规避其消极性的影响，努力解决现实困境，继承、发展、创新我国传统民族文化，创造出适合中国特色社会主义文化的方针和政策，也使得中国传统民族文化能够以更加完善的形象传播到全世界各国，能够得到各国人民的认可。
参考文献：
[1]马克思，恩格斯.德意志意识形态[M].北京：人民出版社，1960.
我和世界不一样范文5
人们的潜在意识，是在你静静地深层次思考和情绪低潮时异常活跃，这就是第二世界，一个意识的世界。牛顿第二定律的发现，就是典型实例。
拥有第二个世界的人，他可以把在第一世界中的苦恼事，在第二世界中跟他的‘朋友’述说；在第一世界中不让做的事，可以在第二世界中尽情的做。就像自己被一分为二一样，虽然人和心都在第一世界，可他的思想却在第二世界里。因为那里可以消除他的烦恼、怨恨、嫉妒与纷争，使自己成为世界上最高尚的人。因为这里没有悲伤，只有欢乐；没有战火，只有和平。所以他会在第二个世界休养生息，愉悦性情，使自己的思想尽情驰骋。
记着有一次我跟最好的朋友争吵起来，只因为一点小事。回到家中，我静静地想着，想着……第二世界就出现了，我的第二世界的‘朋友’告诉我解决矛盾的办法。第二天见面时，我装着什么也没有发生地说：“放学后，我去你家写作业。”他也热情地说：“太好了！我们还能在一起讨论呢。”这样我们又成为最好的朋友。
虽然第二世界是灵感的源泉，但是激发灵感的却是第一世界中深厚的知识功底；若要想抓住来自第二世界的灵感火花，还要靠自己在第一世界的勇于探索与实践。否则，即使是把苹果换成椰子砸在牛顿的脑袋上，他也只是想到椰子熟了，我能喝它解渴。所以第二世界和第一世界是相辅相成的。要想自己的第二世界内容丰富多彩，也要靠自己在第一世界中获得的深厚知识做后盾。让第二世界成就更多牛顿这样世界级的科学家吧。
这也是人们希望第二世界永远存在的原因，在第二世界里一切都是高效率。当然这只是我们心里的世界，一个自己的世界，然而它终归只是第二世界，让我们把在第二世界中积蓄的激情，在第一世界中爆发出来！只有这样，我们人类的第一世界才会更精彩。
我和世界不一样范文6
在《哲学自传》中,雅斯贝尔斯描述了他是怎样越发清楚地意识到,他与自身的哲学世界史有关联’欧洲哲学怎样濒于终结，以至于必须借助于一种世界哲学（Welt-philosophie〉来取而代之。对于他来说，自从30年代他从事中国哲学研究以来，这种意识就已经变得不言而喻、无可置疑。他用令人印象深刻的隐喻概括了这一确信我们是从欧洲哲学的晚霞出发,穿过我们这个时代的黎明而走向世界哲学的曙光。”然而,这一未来的世界哲学在雅斯贝尔斯著作的任何地方都不很明确。世界哲学在任何地方都描述得不很具体，毋宁说，世界哲学指明尚需发现自身形态的某种未来的任务。拟定世界哲学的任务超越了单个个人的可能性。“我们所有的个人都停留在这条路上。”但是,即使是世界哲学的未来形态也是我们所不熟悉的，因此,对于世界哲学，我们只能较详细地规定其理念。雅斯贝尔斯不是谈论世界哲学本身,而是谈论世界哲学理念，不是谈论某种已知的世界哲学，而是谈论不可避免地即将到来的世界哲学。
尽管我们没有未来哲学理念的任何详细解释,但是，从雅斯贝尔斯的未来哲学规划中,仍可找到好多这方面的论述，从这些论述中，我们不难觉察到未来的世界哲学乃是雅斯贝尔斯后期哲学思维活动的核心关注所在。这方面，最明确的表述见之于他自己撰写的《讣告》中，这是—份只有一页半文字的简短文献,宣读于1969年3月4日巴塞尔圣马丁教堂公众纪念会上。从这份讣告的最后一段话中,我们可以发现卡尔雅斯贝尔斯的遗:“在巴塞尔，在欧洲传统中,在自由中，作为客人他发现了一所宁静的避难所，这是这个世界对他的最后的馈赠。在那些年代，他全力以赴,继续致力于他的无法完成的哲学工作,关于这项工作,他猜测多于了解，他不是占有性地而是尝试性地想要参与我们时代的任务，即从欧洲哲学的终结中发现通向一门未来哲学的道路。”
这一哲学的“时代任务”旨在克服“欧洲中心论”的视野,采取一种超然于特定的宗教、文化或意识形态观点的立场。对于雅斯贝尔斯来说,这是不言而喻的,即如果人们逐字理解这种要求,那是十分幼稚可笑的。因为哲学思维彻头彻尾是历史的，并且与自身的来源是不可分割地固结在一起的。但是,一旦人们审视自身的方位束缚性，一旦开放可能方位的全体，他们就开启人类伟大空间的洞察力。因此,雅斯贝尔斯解释说:未来的世界哲学理念“只有在开放性中才对全体是真实的”，借助于这种开放性（Offenheit)，全体在“重新照明的一切根源的发展过程”中,在与一切根源的相遇中显现出来。因此,某种“未来全球范围的哲学”将提供一种独一无二的空间,从中每一种特有的哲学思维活动都不仅意识到自身特有的历史性，而且也意识到人类历史性之中某一自身的位置。
世界哲学是一种新的思维尝试。在这种思维中，引人一种全方位的开放性，而这种开放性使得非欧洲的哲学思维活动的根源得到一体化。在“世界哲学”中，“世界”一词标明人类互相理解的空间向度。世界哲学开启人类思维的某种共同的空间，并开启过去和当下的一切思维。在这种无拘无束的时空向度中，哲学发现自身的位置。这种世界哲学的统一不是被理解为封闭的统一，从而不是被理解为某一全体的统一。世界哲学范围的思维停留在“开放的视域”中的思维上，因为只有这样一种普遍思维才能使具有决定性意义的交往成为可能。理查德韦塞尔所表述的话涉及这样“一种哲学思维活动:在效劳世界统一的使命中，这种哲学思维活动采取一种示范性的、指导性的态度，这就是说，世界统一不是强迫命令性的,相反,这种统一是为人亲历的、游玩的、游遍的，而且,这种统一中的众多是不可避免的”。
雅斯贝尔斯的未来世界哲学理念与自身“世界哲学史”的庞大规划直接地联系在一起。在他关于这一规划的遗稿中，时常出现这一哲学思维活动的永恒统一的标志，即永恒哲学（philosophiaperennis)概念。然而，在世界哲学概念的所有近邻中，其理念全都为永恒哲学所划定。
哲学世界史与世界哲学
卡尔雅斯贝尔斯关于“哲学世界史”（“Wehge-schichtderPhilosophie")的庞大规划乃是自身变化了的哲学史要求的表达方式。这是史无前例的尝试，即从人类全体范围中观察哲学史,并ti把哲学史带人“现实世界的广度中”®。雅斯贝尔斯斥责哲学，因为哲学限于狭隘的西方视野,仅仅满足于根据古代、中世纪和现代的区分来处理哲学史。因此，哲学史未能把握自身的“任务”®。哲学史即是一个全体，因而我们必须从世界史关系中看待哲学史。
在哲学的世界史统一中去把握哲学基本思维，这是适当的,而这一点“对于普遍交往，甚至对于每一个个别地、具体地临近地理解的真理都是必不可少的。”在他的鸿篇E著《伟大的哲学家们》中,他这样阐述说:在历史扩展为普遍史的那个时代里，“在历史不再是一部封闭的西方历史中的主观臆测的世界史”里，哲学世界史的撰写也必须加以改变。这一阐述恰恰指明了哲学世界史的方向但是,谁从事哲学思维活动,谁就制造一幅伟大精英王国的全体M像。任何人都不能以自身的规模和广度来……确定这座王国的现实。”每一种个别的哲学都深深埋进人类的普遍史中，并且形成全体的一部分。雅斯贝尔斯形象地表达了这一点：“对于我们来说，哲学的传承犹如一片汪洋大海,按照规模和深度,这片海洋是不可测量的、不可测定的。”
哲学世界史是普遍的,因为它同样投人从事哲学思维活动的人们的那个最遥远、最陌生的文化圈子之中。世界哲学就这样逼近全体这一可能方位。世界哲学是历史的，作为精英王国（ReichederG«ister)的这个历史对象正是迄今哲学思维的那个包罗万象的全体。由此出发，可以表现哲学如何历史地显现在不同的历史境况之中。这样,哲学世界史造成思维中的“无限的开放性”,勾勒最大可能的空间，借助这种至大无外的空间，每一种文化都处于自身独特的哲学思维活动之中。哲学世界史对于可称作哲学的一切东西都是开放的。
在哲学世界史中，并不存在作为秩序原则的年代学。雅斯贝尔斯的《伟大的哲学家们》提供了关于哲学思想家伟大人格的一种非历史的编组。正如他自己所描述的一样，这部著作涉及一种典型的编组：“这种编组横越时代的文化,在作品中明确强调人格形象的本质。”然而,这种编组不可误解为最终有效的划分。如果这种编组成为“某种一劳永逸的东西,或者想要仅仅根据理念来加以划分”,那么这种编组就是错误的、虚假的。“因为作为超越了历史的思想家，每一个伟大的哲学家都凸出于历史之上。”
雅斯贝尔斯“世界哲学”的规划应包括“无限开放性”之中可思考的视域,并且应指出某种思维形式还不是思维本身,而仅仅是思维的一部分。作为“思维形式的世界史”，哲学史应使我们认识到思维的“众多”（Vielheit)。在与哲学世界史的争论中，我们意识到我们人的存在和我们自身。这一点是以获取(Aneignung)为前提的。没有这种获取,哲学史就停留在某种过去事实的知识上正是在获取的实现中，发生自我唤醒和自我理解。于是,单纯的对象性过程转变成生存的过程，陌生的东西转变成特有的东西,过去的东西和单纯的东西转变成当下的和永恒的东西。从被动的观看转而准备积极的生存。”
就像雅斯贝尔斯根据自身的理念所拟定的一样，哲学世界史不可理解为仅仅关涉唯一的、统一的、包罗万象的真理,相反,世界哲学史开启思维可能性的多重空间，在这种多重空间中，我们遇见作为人的我们。借助于这一“哲学世界史”的理念，如今“未来世界哲学理念”处在某种一体化的关系之中。世界哲学求助于一切思维形式,并在众多哲学传统中,尝试一种“共同的起始点”，从中找到哲学的统一。对于实现世界哲学而言,对于普遍交往(universalerKommunikation)的可能性而言，哲学世界史是一个根本前提。与此同时，世界哲学需要通过某一哲学世界史得到补充、支撑。通过仔细斟酌永恒哲学概念,雅斯贝尔斯展开了这一理念。在关于《哲学世界史》的著作中，雅斯贝尔斯从使用“世界哲学”概念转而使用传统的“永恒哲学”概念。
世界哲学与永恒哲学
所谓“永恒哲学”是对于这样一种狭隘思维的克服，对于这种思维来说，真理就是由时代构成的真理。恰恰相反，永恒哲学对真理的观察并不依赖于时代、文化和特殊境况,这就是说，永恒哲学把真理当做无条件的。这种“时代的消除”意味着作为年代学的历史的克服。即使哲学家们处在“时代之中”，他们也超出时代并越过时代而谈论真理。哲学家们是通过时代的显现（Erscheimmg)来与时代固结在一起的,但是,他们通过塑造时代精神而超越自身时代的精神,因此,哲学家们作用于一切时代。
永恒哲学并非独断的、排他性的哲学真理，即不是唯一占有的、唯一可供自身使用的哲学真理,更不是唯一能够为自身提出要求的哲学真理，相反，永恒哲学无处不在,并且生气勃勃地、切合实际地从事哲学思维活动。®永恒哲学蕴涵着“最深刻的历史视野”，在一切历史中,这一视野都借助于敞开了的理性（Vermmft)认识到根源性。
雅斯贝尔斯借助于自身的永恒哲学概念反对从年代学角度整理哲学或把哲学理解为文献学发展的那种观察方式。因为“伟大的哲学家们是在这样一种特殊的空间中遇见我们的，在这个空间中,三千年独一无二的当下仿佛作为同时代人对我们说话，因此,这些人同样作用于永久的人的任务”。永恒哲学使“共同性”（Gemein-samkeit)充分展现出来,在这种共同性中最遥远的东西得以相互联系在一起，中国与西方、2500年前的思想家与当下的思想家得以结合在一起”。这些思想家们把所有哲学中,恒久不变的历史的、文化的内核标明为“永恒哲学”（immerwahrendePhilosophie)。
生活在不同时代、不同传统中的哲学家们回答了自身时代人们所寻求的、摆脱了一切时代的基本问题,因而他们能够越过时代而对我们说话。用雅斯贝尔斯的话来说这里可以设定若干定理,在数千年的沉睡之后,这些定理终于焕然一新,成为活生生的现实，因为它们如今才作为答案而属于现在所提出的那个问题。”对于雅斯贝尔斯来说,很清楚，哲学跟人一样古老,而且,只要人生活在这个世界上,哲学就不会终止。因为“哲学作为一种圆满的、完整的生活方式是不可战胜的,确切地说，哲学寓居在全体中并作为特有的不可替代的价值保存下来”。在哲学中,我们发现构成雅斯贝尔斯永恒哲学之核心的东西，了解到这东西乃是世界及其本身的存在(Sein)，并且出于这一存在意识而生活，进而使其在全体中表现出来。对于希腊一西方的文化空间的特殊立场来说,这种观察方式并无更多空间。
永恒哲学进一步返回到人类史中。哲学史这一类型指明我们作为人是什么。雅斯贝尔斯在《哲学世界史》中写道:任何时候哲学都是完美的,而且,哲学在生成和自我转变中是不间断的。但是,哲学的生成和自我转变指明人的“自我统一体”（ProPrium)®,指明人的理性、人的自由。哲学是一种“内在行为”,在哲学中，人的自由生长起来。因此,从事哲学思维活动绝非意味着对某物的一种认识,绝非意味着回顾现象和抽象的思维，相反,哲学意味着定位于人的自由的实现,并且,在这种定位中实现这种自由。不仅如此,从事哲学思维活动不同于从事诸如认识论、系统知识和单纯的哲学史。®哲学世界史和永恒哲学同样地涉及构成哲学史对象和基础的那个人类的统一。哲学史的任务在于把我们引导到对所有哲学真理的生存获取，从这种生存获取中,人对自身在世的追问得到令人信服的回答。因此,在这种情况下，历史的全体永远都不会成为知识的对象。历史的全体乃是一个不可终结的全体,作为全体，历史的全体是知识所不能把握的。历史（Geschichte)是一个永久的媒介，它持续不断地提供着人的自我发现。
几乎以悄无声息的方式,哲学世界史塑造出了一种永恒哲学，并且准备了通向世界哲学的过道。在永恒哲学的意义上,哲学思维活动是世界哲学的初步阶段。世界哲学既不献身于某一文化传统，也不从属于某一文化传统。毋宁说，世界哲学开启和展现普遍思维的空间，从这种空间中，它越过永恒哲学而追求普遍交往的目标,为此,它不仅开启跨文化对话，而且胜任这种对话。借助于此，普遍交往成为实现世界哲学的起点和手段。在雅斯贝尔斯意义上,世界哲学明确地被理解为一种哲学思维活动(philosophieren)。显然，这种思维活动与获取世界思维的努力有关,就这点而言，世界哲学是一种积极的、能动的生存活动（Eristieren)。就像世界哲学需要普遍交往一样,它也指向普遍交往。
普遍交往
在自身存在中与个人有关的交往，雅斯贝尔斯称之为“生存交往”（existentielleKommunikation),对于个人来说,这种交往构成唯一“真正的”交往形式。这种属于生存的交往是不容许客观化的，因而它是不能通过可界定的概念来直接地规定的。作为人的本真的自我存在，生存只有在与另一个自我存在的交往中才是真实的。光是单个的人并不是人自身,他也并不能成为一个本真的人，这一确信构成雅斯员尔斯哲学的起点。因此，在他的哲学中,交往与真理是直接地联系在一起的。在《我们时代的理性与反理性》中，雅斯贝尔斯写道但是,更重要的是,对于时间此在的理性而言,真理与交往是固结在一起的,没有交往的真理等同于非真理。”
贏得真理意味着“实施一种人的自我转变”。从理性概念和交往概念出发，看得很清楚,人的自我转变指的是什么。在雅斯贝尔斯那里，理性既与“任意”、“狂妄”对立，也与“狭隘的情绪陶醉”对立。按其本性，理性指向全体(Ganze)及其关系。只要理性是“追求统一的意志”，在这种统一中就没有什么东西是与世隔绝的。理性之所以如此,是因为理性使“无限的开放性”成为可能,从而为指向全体的那种哲学思维活动提供了一个必要的媒介。
理性是这样一种样式,它许可大全的诸样式开启和走进“无限交往"的空间。在对理性的信任中生活，意味着渴望在无限交往的可能性中生活。这一理性与交往的必然关系还指点某种别的东西，而且,这东西恰恰涉及跨文化的实践。这一必然关系使我们有可能活动在基于人类统一的历史过程中。因此，雅斯贝尔斯写道：“除了我们一同走进交往之外,我们彼此都知道没有什么东西是本质性的东西。”“一同走进交往”使得人的相遇及其交往成为可能，而且,这种交往也是不同文化之间对话的前提条件。不同文化之间对话的条件乃是坦诚对待不同的立场,在人和文化方面，放弃每一个自身观点的绝对效应。根据全体，理性觉察到这一尺度,即每一个流动的立场或僵固的立场都必须受到批判。理性突破并打开知性的教条主义，借助于此，理性能够为观察那种盲目“自信”(Selbstgewissheiten)而获得必要的时间间隔,这种盲目自信阻碍我们发现人类借以相互理解的那个共同基础。普遍交往创造一座人类联系的平台，在这座平台上，借助于理性,这个世界上的所有生活方式和思维方式都能够相遇而不放弃其差别。这一人类大同的平台阻止人和文化的孤立隔绝,因为在我们的时代，这种孤立隔绝会对世界造成一种特殊的危险。
理性是一种具有无限制的交往意志的东西,它能使我们发现一座共同的交往平台，在这座平台上，思维的可能性这一历史的不同根源得以联系在一起。理性禁止放肆地沉湎于自身，忽而中断交往双方，忽而开放交往双方。在最后一部大作《面临启示的哲学信仰》中，雅斯贝尔斯这样描述说只有在自由中，人类才能协调一致。我们今天寻求这样一个共同的基础’在此基础上,我们能够从所有信仰的来源出发,越过这个世界而富有意义地相知相遇，即对这种信仰来源的每一个特有的历史传承，准备加以重新获取、纯化和转变。对于信仰的多样性来说，共同的基础也许仅仅是思维方式的明晰性、诚实性和某种共同的根本知识。”㉟在此表明,普遍交往的言论特别诉诸人，让理性针对教条主义的“知性”(Veretand)来展开。汉娜阿伦特说得对:一种人类的哲学区别于一种人的哲学，即一种人类的哲学坚持这一点:在地球上定居的人们并不是在孤独的对话中自言自语的人，而是互相沟通、相互理解的人。
普遍交往创造一个人们能够不再受阻而无拘无束地相知相遇的空间。正是这一意图促成了雅斯贝尔斯普遍交往的思维,并且出于这一意图，雅斯贝尔斯把自身的交往概念从生存交往扩展为世界中的普遍交往。在雅斯贝尔斯那里,普遍交往是誇在引导人类的一种挑战，因为这种交往不是与托邦趋势，是一种构想。雅斯贝尔斯相信这种交往的可能性，相信通过这种交往能塑造一个崭新的世界，在这个世界上，我们能够共同生活、共同讨论、共同发现真理。只要这种崭新的世界成为普遍交往的目标,人类就必须理解自身、他人，了解不同的时代和不同的文化,从而雅斯贝尔斯的哲学就得以获得一种跨文化视点。世界哲学承认每一个人的正当要求，超越对地区、传统的每一种还原，同时禁止个别地区、个别传统的固执己见、目光短浅。世界的境况要求跨文化理解。世界哲学乃是对普遍理解敞开大门的哲学。
世界哲学与普遍交往
当雅斯贝尔斯论及未来的世界哲学的时候,世界哲学并不是那种代表特定哲学圈子的哲学,即它不是与欧洲或欧洲以外的哲学联系在一起的哲学。尽管世界哲学来源于各种不同哲学传统,但它没有家乡或祖国。世界哲学不是哲学世界史的总和。人们也不能占有世界哲学。世界哲学不是各种传统的某种折中主义。但是，我们可以肯定地说:世界哲学乃是来自普遍交往，来自超出所有民族一地域中心主义视界的一种哲学思维活动。作为未来的哲学。世界哲学创造这样一个论坛,在这座论坛上,所有文化都能够以自身的现实形态、自身的传统相遇在一起。因此,世界哲学是敞开某种蒈遍交往借以可能的那个空间。
今天，由于全球化的出现,我们处于一个时代转折当中,正是由于这个原因，当下的境况要求人类一种与日俱增的理解努力。从哲学出发,我们期待创造一种对于各个文化具有决定性意义的交往基础，以便能够扩大各个文化之间的对话。在此,恰恰蕴含着世界哲学的可能性和功能:用心学会把当时的哲学思维理解为所有关于世界的思维的一部分，创造一种开放状态和准备状态，设身处地为其他人着想，在对其他人的思维中，看到自己的另一面。在今天的讨论中，人们经常谈论“全球化”(GlobaU-sierung)。然而,在世界化的过程中,问题涉及科学、经济、交通和通讯技术等领域里的统一。这一过程并不是在人性中与人相联系，而仅仅在文明化层面上与人相联系。因此,必须把“世界哲学”概念与“全球化”概念分开来观察。
在“轴心时代”®所出现的世界史的统一指明了世界哲学的方向：即在思维的全部多样性中,通过寻求“共同的基准点”来努力创造人类对话的先决条件。用雅斯贝尔斯的话来说具有决定性意义的是:在这个世界上，不再存在人迹罕至的外部世界。世界关闭了。地球的统一出现了。”®就普遍的问题而言,雅斯贝尔斯世界哲学的主旨及其意义成了世界哲学问题，即某种人类处境的境况问题。这一洞察形成世界哲学的根源，即首先形成伟大的理念，确切地说，形成一项伟大的任务或在实际发展中被认为是世界哲学本身的一条途径。世界哲学标志着源于欧洲哲学终结意识的一种哲学思维活动,标志着一种新的思维方式的开始，因为这种思维方式开启人类交往的空间并能够使这种交往成为可能，从而能够容纳出于非西方根源的思维。
今天，交往哲学概念有时也使用这种新的哲学思维方式。按照这种思维方式的理解,跨文化思维“开辟伟大的文化向度,例如，印度的、东亚的、或非洲的文化向度，因此,这种思维意图除了把各种文化差异联系在一起,还特别确定跨文化的共同性。跨文化思维相信这样一种哲学，即在多种形态的、不同文化形式中的哲学思维活动”⑪、。
