自其不变者而观之范文1
一、《周易》历史观之意蕴
中国之有史书，当以《春秋》为先。 《汉书·艺文志》叙称：“古之王者，世有史官，君举必书。所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书”。是说《尚书》以记言为长，而《春秋》原为记事之籍，后经孔子删节，整理为“六艺”(六门课程)之一。然《春秋》一书，到了汉代，经学家们却宣称：孔子“笔削春秋”，故蕴有微言大义，以为《春秋》之书法在寓褒贬於记事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》就非一般的史书，而成了作“经”之法，旨在“借事明义”，为后世立不易之准则。尤其是董仲舒“谨案《春秋》之中”， “以观天人相与之际”，搞出个“奉天法古”、“三统”、“三正”的循环论历史观，作为经学正统的重要内容。《春秋》之史学被纳入经学，从中阐发出儒家的古史系统，长期影响着后世史观、史学的发展。这样，在正统儒家那里，历史哲学往往成为经学的婢女，且以政治上的保守主义和理论上的形而上学为主要特征，难有自身相对独立的地位。
那末，中国古代历史哲学的文化源头究竟在何处呢?我以为在《周易》。《周易》一书，虽源于卜筮，却以其“推天道以明人事”的思路，由二爻六位；六—卜四卦的象数结构模式，构造成三才一体之道，蕴有社会观和历史观的内涵。近年再版的胡朴安著《周易古史观》一书，就认定《周易》是一部历史典籍，又“本《序卦》之说，于古史立场而解说之”(见该书《自序》)。尽管有人对此提出驳议，但也承认胡氏之说“的确是创见”(刘长允：《“周易史观”驳论》，载刘大钧主编《大易集成》)。这可以作为《周易》具有史书之特征，并蕴有史观内容的一个例证。
《周易》的历史观，由《周易》古经发展到战国末的《易传》，有着明显的体系，并奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。
首先， 《周易》(尤其是《易传》)把天人之际问题的探讨纳入天地人三才之道的思想体系，“推天道以明人事”，在宇宙有机论基础上，循天地自然之“道”作为考察社会人事演变的出发点和指导依据。《易传·说卦》上讲到：圣人之作《易》，乃“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。是说《易》书之作，乃“圣人”受神明暗中赞助，固体察到天道之妙而创揲蓍之法，据天地两参之意而立“大衍之数”(五十又五)，又观阴阳之变，辩刚柔之别、合三画六
爻以成卦，其过程是不乖于天之“道”，不逆于人之“德”，不乱于处事之宜，穷尽万物之至理和生命的本性，最后达到对天命的客观法则的把握。很显然， 《易传》的这套说法，虽渗有占筮观变的神道设教，但其思路却以阴阳刚柔的自然之道为据，力图将天地自然和社会人事(包括伦理道德)作为一个整体和统一的过程加以考察。
这种考察，在内容上可以概括为“三才两之一顺”之说。 “三才两之”，即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。以为“道”普遍存在于天、地、人之间，然又无独而有对，存在着对立统一的属性。其属性虽有不同的表现形式，但终归结于“一顺”，即‘将以顺性命之理”。 “三才两之一顺”之说的实质，就是肯定了天地自然准则(阴阳之道、刚柔之变)和社会人事原则(仁义之理)的联系和统一。然其侧重点还在把天、地、人三才之道的“道”伦理化，使之合于“性命之理”。这一思想，源于早期儒家关于天人相通的观念，旨在说明天地自然与社会人事非互相对待之二物，而是一息息相通的有机整体，从一个特定的角度揭示了人类社会的自然历史过程。当然， 《易传》并不了解这个自然历史过程的本质和内在根据，但它确实首创性地说到了这个过程的两项具体内容：
(一)用宇宙万物之生成来论证人类社会的源起过程。
《易传·序卦》说： “有天地，然后有万物；有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒”。这段话，通过对宇宙万物与人类生成过程的具体描绘，强调了两者间的联结，以为人类社会中的男女、夫妇、父子，君臣之产生及上下之居位，犹如“有天地然后有万物”那样，都是自然而然的过程，明确排除了神意和天命的主宰。由此可见， 《易传》并不局限于儒家立场，而同时吸收原始道家关于宇宙生成论的思想资料，并根据道家的气化观念加以引伸，闸发“一阴一阳之谓道”的基本思想，以明全宇宙之气化鼓动、振荡不已，故有“天行健，君子以自强不息”之义，从而把人类社会之源起看成效法自然，遵循天道的过程。
(二)以天地自然之“道”来推导社会等级秩序和道德伦理规范的形成。
《易传》以天、地、人三才之道的宇宙有机论原理来解释人类社会之源起，还内在地包括着对社会秩序之形成机制的考察。《系辞传上》称: “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”，又“见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。 典者， 常也，礼，同理。《易传》以为，社会人事中的常则，恒理(礼义制度，等级秩序)，是圣人“象其物宜”， “观其会通”而仿效建立并加以推行的。《易传》又讲： “知祟礼卑，祟效天，卑法地”，视知礼之所以高明而受敬崇，系效法天道而来：循乱则以卑顺为旨，体现力效法地道(参阅徐志锐： 《周易大传新注》)，同样肯定了人们道德规范的制定是效法天地自然之道的结果。
《易传》还围绕着“天秩有序”的命题展开论证。《系辞传上》称： “君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社会人事言，是指人之处位有上下，贵贱之分，与自然界万物产生之有先后而成“秩”相应，据此说明社会中夫妇，父子之生有先后(秩)、君臣之处位有上下(序)，一如“天秩有序”那样，也是自然合理的。其旨虽主要在把儒家伦理纲常“天秩有序”化，以确立其不可违之权威，但同时也蕴涵有对对社会人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承认，有助于人们站在自然哲学的立场上，排除宗教神学的干扰，理性主义地探讨社会人事秩序的建立及其沿革。
其次，将变易观念引进历史观，一定程度上揭示了人类社会历史过程的前进性、发展性，初步形成了朴素形态的进化史观。
《周易》的“变易”观念，总体上是作为天地人三才之道的普遍原则提出的。《易传》称： “日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”(《丰卦·彖传》)以为天道自然是不断地盈虚消息，与时变化，那社会人事亦当如此。《易传》还提出两个基本命题：一是“生生之谓易’，认为“易”者“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生”，肯定了“易”之“变”是个不断生息、生成的过程。转化在社会人事上，则“日新之谓盛德”，肯定了人伦道德也循易理而有不断“日新”的发展变化。二是“通变之谓事”。这里讲的“事”，乃指“圣人”通晓变化之“理”、推之社会人事而成就之事业，即“富有之谓大业”。又说： “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞上》)强调了社会人事上的继善成性，亦是效法“阴阳之道’的变易规
则。
在“生生”与“通变”相结合的基础上讲“变易”，就突出了社会人事的变化也是一种生息不断的生命过程，其“日新”，其“继善成性’，就内蕴有进化的意识。这种进化的意识，体现在考察人类社会历史发展时，使《易传》能看到；“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”， “古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之棺椁”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。 (《系辞传下》)肯定了人类文明的历史进步。
值得注意的是，《易传》还特别以“革故鼎新”作为人类历史进化的基本环节。《序卦传》说： “井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代传国之礼器，王都之所在，即鼎之所在。引申为王朝确立的象征。革卦在前先明变革之意，后接鼎卦，则以礼器之变迁来说明新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易，更相授命，但《序卦传》强调： “革，去故也；鼎，取新也”，此据韩伯康注解： “既以去故则宜制器、立法以治新”，又旨在阐明朝代更迭中的 “革新”之理。所以， 《易传》曾热情地歌颂过“革”之义：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉！” (《革卦·彖传》)以为朝代更迭中的革故鼎新，是“顺天”而“应人”的过程，如能恰当地把握好这变革的环节，再加以人为的促进和推动，就是历史的进步。所谓“圣人以顺动，则刑罚清而民服”(《豫卦．彖传》)，当然包涵了对人们的社会行为和道德伦理进化的承认。
第二，在肯定天地自然之道与社会人事秩序相通的同时，又确认两者之间的区别，开启了对社会历史进程及人事秩序的特殊性问题的探讨。我们知道，从孔孟到汉、宋的正统儒家都持天人合一说，在历史观强调人事秩序与自然之道的一致，导致以天道普遍规律代替社会人伦准则。 《易传》的天地人“三才之道”则与此有别，其说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”中，阴与阳是就“道’(气)而言，柔与刚专就“形”而言(刚柔者，阴刚之凝而
成质)，仁与义则就“性”而言，三者之间有不同的形质、属性和各自的作用，不能互相替代，虽贯有相似的准则、秩序，但其具体内容和特征则有差异。所谓“天地设位，圣人成能”(《易传·系辞下》)，是说天地设位有其自然功效，而“圣人”以自身的主观能动性与天地结合为三(参)而成全天地之功。这一思想正好和荀子“明于天人之分”说相通。荀子提出： “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《天论》)此处“参”，可以理解为《易传》三才之道之“三”与“圣人成能”之“能”的发挥，肯定了人有不同于天道的作用和功能，强调了人以“礼义”原则组成“群体”力量，参与天地之化育而“全其天功”，高度重视了社会人事的自身组合和特殊功能。
二、对魏晋、唐、宋间历史哲学发展的影响
《周易》作为中国古代历史哲学发屉的一个源头活水，其史观曾发生过两方面的积极影响。一方面，它的变易进化观念常被许多哲学家利用为进一步阐述人类历史的变易性和进化性的思想前提，丰富了历史哲学的具体内容，另一方面，又为那些力主革新变法的先进思想家批判保守的正统史观、倡导社会政治变革提供了历史哲学的根据。这在玄学家王弼，唐代刘禹锡、柳宗元和刘知几以及北宋的李觏，王安石那里，表现的尤为明显。
在汉代，因为有了儒术独尊，思想文化领域是经学一统的天下，这制约和影响了儒家为代表的正统史观贯穿着唯心的天命说和独断主义的命定论，其有很强的保守性和复古色彩，势必束缚历史哲学的发展。汉魏之际，儒术独尊的局面开始瓦解，名教出现了危机，在意识形态领域儒学虽仍为思想正统，然以“三玄”为宗的儒道融合的思潮逐渐蔚为大观，终于在正始年间发展成玄学运动。尤其是王弼，在提出“祖述老庄”、 “立论以天地万物皆以无为本”命题的同时，仍依据儒学的传统立场，着重於《周易》的观念和思维方式，阐发出一个思辩性很强的玄学体系，力求在哲学理论的层次上思考历史经验和社会政治治理问题。他尽黜汉代以来繁琐的象数之易，集中阐发《周易》之义理，结合历史进程总结曹魏政治中的正反两方面经验，故於历史哲学上有所创获，对《周易》史观作了理性化和思辨化的发挥。
首先，王弼依据易理关于动与静，道与权关系范畴的分析，探讨了历史发展与社会治理中的不变与唯变的问题。王弼肯定：“物无妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，这当然包括对社会历史必然趋势的承认，同时又强调社会的治理还要适应“权变”的原则，说“权者，道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”(《论语释疑》)，主张破除那种命定论的、不变论的社会历史观念。进而断定： “用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”(《周易略例．明卦适变通爻》），提倡要因时因地采用不同的对策加以适当的处置。其次，王弼又应用《周易》的“因革”观念，考察社会发展中的治乱关系，提出“乱极生革，革然后致治，天下之势乃定”的思想，把社会正常秩序的确立看成是经因革转
换、由乱致治的过程。他还依据“凡不合然后乃变生”（《周易注·革卦》)的命题，着重阐扬《周易》的“革故鼎新”之意，称：“革去故而鼎取新。取新而当其人，是故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也，革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制， 乱可待也，法制应时，然后乃吉”。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社会历史进程中的革故鼎新看成某种必然的现象，其内容则在革陈不合理的法制(易故)，并持变“应时”， “制器立法”，建构新的法制秩序(“取新”)，这叫“改命创制，变道已成”(《周易注．革卦》)。需要指出的是，王弼的“改命创制”和汉代董仲舒在“天不变道亦不变’的基础上讲“更化”、 “改制”显然有别。他没有董仲舒那种“天意主宰”，循环复古的意识，而是强调“始制，谓朴散始为官长之时也’(《老子注》三十三章》，视官长法制为“朴”散之为器的结果，肯定了社会秩序是依据自然变易之道经“因革改制”而成。所以，王弼在阐发社会历史观上的“以无为本”思想时，就讲到时机未到当然“不可以有为”，而当“变生”之机，则要“应天则命”，积极有力，至于“变道已成”，方
归于无为，即“功成则事损，事损则无为”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社会大治、太平的愿望。当然，王弼的追求有强烈的时代内容和儒家色彩，他断言， “贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨”(《周易注．鼎卦》)，还是以儒家“治国平天下”的理想为标帜。
第三，王弼还吸收《周易》“天行健，君子以自强不息”的主动精神，主张在“改命创制”的过程中发挥人为的主观能动性，称： “夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”(《周易注·大畜卦》)，强调： “成大事者，必在刚也”(《周易注·小过卦》)，表明王弼在援儒入道时，已在很大程度上消解了道家消极无为的阴柔之道，而溶铸了刚健有为、积极进取的历史意识。这是《周易》史观影响于魏晋时期历史哲学发展的一个积极成果。
《周易》史观的积极精神在唐代有了新的进展。著名史学家刘知几可说是应用变易进化观念鉴别史实，考察史变的杰出代表。他以秉笔直书的实事求是态度， “退而私撰《史通》，以见其志”。他明确反对正统儒家那种“爱憎由己，厚诬来世”的史学态度，指出： “论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣”。 (《史通》卷十六《杂说》上)特别是他承王弼以来“物无妄然，必有其理”的易学传统， 引进“势”的观念，考察史事变迁和治政得失，指出： “古今不同，势使之然”，强调：“世异则事异，事异则治异”，批评那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模拟》篇)在《易传》和韩非的基础上进一步闸发了社会古今之异和历史进化之势。
与刘知几相呼应，柳宗元和刘禹锡也继承、发展了《周易》的变易史观，对唐代的历史哲学作出了贡献。柳宗元将天人关系新论贯彻于社会历业领域的考察，虽仕途坎坷，身囚山水，仍潜心史事，常有创见。他把韩非“势”的观念和《周易》变易史观结合起来，具体分析郡县制代替封建制的过程是“非圣人之意也，势也”(《封建论》)，着重探讨了社会历史的必然性问题．又指出：惟人之初，争斗不断， “于是有圣人焉，曰黄帝，淤其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量”，以后有尧， “置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者参而维之”(《贞符》，见《柳宗元集》卷一)，肯定了社会礼义制度和道德伦理两方面的演进都有个自然而必然的趋势。而刘禹锡则提出“数存，然后势形乎其间’的思想，从势数结合的角度，确立了历史观上的理势合一论，进一步发展了《易传》关于社会历史进程及人事秩序特殊性问题的探讨。他说： “天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰： ‘天与人交相胜耳’”。又称： “天之道在
生植，其用在强弱，人之道在法则，其用在是非”。 (《天论》上)明确区分了自然作用和人事功能，强调人依靠礼义、法制，发挥自身的主观能动性，参与天地之化育井交相取胜，发展出一种积极的、能动的社会历史意识，丰富了唐代历史哲学的内涵。
北宋思想家李觏站在事功之学的立场上解释易理，其著《易论》十三篇曾专就“人事”而言，侧重探讨了社会人事的历史变迁问题。称： “八卦之道在人， 靡不由之也”， “圣人作易，本以教人”。又继承王弼义理之易的传统，指出易理之用无非是使“人事修而王道明。”(《文集》卷四《删定易图序论》)，又称：“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言”，强调“为人上者必以王制从事，则易道明而君道成矣。”主张把社会历史作为一个相对独立的过程加以研究，排斥了圣人，天意对人事的干预，从社会人事本身来解释历史变迁的趋势和原因。王安石则从“新故相除”的阴阳自然之道推导出“有处有辨， 新故相除者，人也的结论。”(参见《杨龟山先生集·字说辨》)在承认天道自然的基础上，肯定了人事有为能辅助天道。又称： “五事者，人所以继天道而成性者也”，以为“道”既“为万物之所以生”之本， “不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力而后万物成也”(《洪范传》)。以注重人为作用的变易进化史观作为其变法新政的理论依据，与李觏相配合，实开有宋—代历史哲学之新风。
三、促成理学正统史观之分化
以儒家为代表的正统史观，在宋学那里发展到了顶峰。理学家以天理史观的形式，把正统儒学历来提倡的神意史观、圣人史观作综合的概括并加以理性化的闸发，把历史哲学纳入其复古主义的、保守主义的思想体系中，很大程度上把《周易》史观在后来发展中所积定起来的积极的、进取的因素加以抹煞或有意的忽视了。
不过，宋学家几乎都曾精研《周易》，深受易理熏陶。从周敦颐著《易通》，张载治学“以易为宗”(《宋史》本传)而成《横渠易说》，程颐作《伊川易传》、到朱熹融会易学史上之象数派和义理派撰就《周易本义》，我们可以看到易理对理学的体系构建和思维方式的积极影响。这种影响也不能不在历史哲学领域发生作用，促成了理学正统史观的内在矛盾。
矛盾表现之一，宋学家在史观上既尊《春秋》为宗，亦奉《周易》为源，尤注重易理对考察社会人事的指导意义，透露了某些突破正统史观的倾向。朱熹就讲到：“上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。……若要谈此两书，且理会他大义。 《易》则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明消息盈虚之则。《春秋》则是尊王贱伯，内中国而外夷狄，明君臣上下之分”。 (《朱于语类》六十七)他又发挥易之“明消息盈虚之理”，称：“易之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗，无所不备”(《文集》卷四十三《答李伯谏》)，据此解释历史研究中的“执古御今”说，认为“执古” “便是易书里面文字言语，御今，便是今日之事”。 (《文集》卷八十五)这和董仲舒等正统儒家持《春秋》以为“奉天法古”之本的形而上学历史观还是有区别的。
矛盾表现之二，是理学家一般吸收了易学“物无妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理势合一观念的影响，一定程度上承认历史发展中客观趋势的存在，和朱熹所述“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”，又“一本于圣人之述作”的史学主旨亦有相违之处。朱熹治史，一方面断言：古今史事之变是“合于天理之正，圣人之心”(《通鉴纲目后序》)，以圣人心术为历史变迁进程的主宰。另一方面，他又承认历史发展本身毕竟有着“非人力之可为”的“当然之理”。说： “圣人固视天下无不可为之时，然势不到亦做不得”，意识到历史中还有圣人心术难测，难御的客观趋势的存在，认为“会做事底的人必先度事势，有必可做之理方去做”，进而肯定：历史发展“势不容己，柳子厚亦说得是”(均见《朱于语类》卷一二二)，显然和柳宗元的理势论历史观有点接近了。
矛盾表现之三，引进易理的“物极必反”， “传承因革”的思想来考察社会历史的变迁过程，这和理学正统史观的复古、保守倾向有对立的一面。二程已承认“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”(《伊川易传·否卦》)的一般发展原则。朱熹则认为“易中详识物情，备极人事，都是实有此事”(《朱子语类》七十二)又将易理引伸于社会历史进程的考察，提出： “若夫古今之变，极而必反，如昼夜相望，寒暑之相代，乃理之当然，非人力之可为。是以三代相承，有相因袭而不得变者，有相损益而不可常者。”(《古史东论》)肯定了社会历史发展中有着“相因相革”的必然过程。他还讲一步分析社会历史因革变易的原因在有“弊”，指出： “科举是法弊，大抵立法只是立得人之法”， “任法不任人，乃是法弊。人弊可以易人，法弊则必当变法”。 (《朱干语类》一O九)强调“革弊须从原头理会”(《朱子语类》—O八)，在复古史观的框架内也包含了某些变革，进化的观念、意识。
理学正统史观的内在矛盾，从一个侧面说明了《周易》史观对宋代历史哲学发展的积极影响，也为正统史观后来的分化准备了条件。到了南宋时期，吕祖谦侧重闸发其理势论历史观，更使这种分化公开化了。并由此构成了导向王延相、王夫之历史哲学的—个重要环节。
从理论倾向和思想立场上看， 吕祖谦当是个正统理学家，自称为学之旨在调和朱熹理学和陆九渊心学， “欲会归于—”。但他又与陈亮友善，受事功之学影响，在历史观上也贯彻经世致用精神。他明确指出：治学“先立乎其大者”，即“须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁”，着重考察各代政事治乱、社会变迁的前因后果， “欲具体统，源流相接”(《左氏传说》卷二十)。显然，他把《周易》史观影响下对历史发展必然之“理”的探讨，发展到明变(寻流)，求因(探源)，主张“观其所变”， “看史要识得进节不同处”，揭示历史变革中“盛之极乃衰之始”的过程(见《左氏传续说纲领》)。吕祖谦还强调： “观史当如身在其中”，提倡以设身处地的心态，善于总结历史的经验教训，对其趋势作出判别和预测，如同“看史须看一半便掩盖，料其后成败如何?”(《杂说》，《遗集》卷二十)，深化了对历史发展必然性问题的考察。
明代的王廷相则提出古与今，必然与偶然的关系，深入考察了历史变迁之“势”的具体内容。他认为： “是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也”。以礼义道德之逐步完善为人类文明进步的标志。又认为：郡县制之建立， “势也，非秦也。虽一人之私也，天下之民利之，则天下之公也”。(均见《慎言》)在王廷相看来，秦始皇主观动机之“私”所以能实现，原因是其客观效果上合于“天下之公’。意味着能透过个人动机的偶然因素，来揭示历史现象背后隐蔽着的必然性，为后来王夫之在理势合一论的基础上，系统地探讨历史发展的规律问题奠定了理沦前提。
四、《周易》史观和王船山对古代历史哲学的总结
从哲学发展的内在逻辑进程来看，明清之际的大思想家王夫之是中国古代哲学总结的代表。他提出， “言心，言性、言天、言理，俱必在气上说”(《读四书大全说.孟子．尽心上》)，从气一元论出发，对宋明以来的“理气”(道器)与“心物’(知行)之辩作了合理的解决，进而在历史观上强调： “总将理势作一合说”，表明他在历史哲学上山提出了总结的任务。
王夫之是易学大家，所著《周易内传》，《周易外传》是易学史上的名篇，其哲学代表作《张子正蒙注》又以溶贯和阐发易理见称。所以，王夫之对古代历史哲学的总结，是和他自觉地应用和发挥《周易》史观密不可分的。这可以从下述三方面加以说刚．
(一)承继《易传》的变易、进化观念，明辩理势关系，强调两者不可“沟分”，初步涉及到要在社会现象和历史内在根据的统一过程中，把握历史发展的必然性。
王夫之强调“天下之变会通于一理”，而理“只在势之必然处”。 （《读四书大全说》)据此立论，他论述了理势关系的两重涵意：一是指明“理不可得而见”，属于蕴藏在历史现象背后的一种必然性，但强调： “势因理成”， “离理无势”， “理顺斯势顺矣，理逆则势逆矣”(《尚书引义》)，肯定了“理”支配“势”。二是指出理势关系又是“理成势”与“势成理”两者的相辅相成，认为“理势不可以两截沟分”， 断言： “看得‘势’字精微， ‘理’字个大，合而名之曰‘天’”。 (《读四书大全说》)理势合一才体现出社会历史发展有合乎自然的规律性。
尤其可贵的是，王夫之还承认理势可知，认为顺应并实现理势合一的历史规律可达到公天下之人，利天下之物的目的。他称： “虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以势也。理势者，火人之所知也。理有屈伸以顺平天，势有重轻以顺乎人。则非有德者不与”，进而断定： “君天下之理得，而后可公于人，君天下之势定，而后可利于物”。 (《尚书引义·立政周官》)把隋唐以来的理势论历史观发展到一个新的阶段。
(二)发挥《周易》史观的“因”、 “革”观念，提出治乱、离合，续绝的关系范畴，用朴素的对立统一观点考察人类社会的变迁过程，深化了对历史发展必然性的认识。
王夫之考察历史发展之必然性，同时伴随着对正统史观的批判和对传统的治乱循环论的改造。他指出： “正统之说，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也’。 ( 《读通鉴论》)严斥邹衍以“五行相以转用事’立论，视社会历史为五德“终而又始”的循环过程的“邪说”。而秦王赢政用於论证始皇观念，汉代董仲舒以三统三正的循环为王道正统永恒的依据，在王夫之看来，总不过是“方士之言，非君子之所齿”。他虽沿用正统论者的说法，讲：“治乱循环，阴阳动静之几也”(《思问录》第33页)，但他特别注意社会治乱循环过程中的离与合、因与续的关系，提出了历史发展中存在着续统与非续统，连续性与非连续性互相联结的问题。他指出，历史决非如正统论者认为的那样“合而不离，续而不统”，并引证史事作史鉴，断定“天下之不合与不续也多’，又详细论证中国历史上已经历过的三次治乱、离合的“大变”：春秋之世“各据所属之从诸侯以分裂天下”， “至战国而强秦，六国交相为纵衡”， “此一合一离之始也”，汉亡而有三分天下以后，五胡起，南北寓，而隋苟合之以及唐，五代离而宋乃合之。此一合一离之局，一变也”，至於宋亡以迄于今，当其治“中国有其主”，当其乱则“中国并无一隅分据之主’， “此又一变也”。 (《读通鉴论》)进而说明历史中所谓“统”者，乃“绝而不续”，在承认历史发展有相因相合的连续性外，更强调了有相离相绝的间断性。
王夫之能如此具体地阐述治乱、离合、续绝的历史辩证过程，显然和他贯彻《周易》的因革观念有关。他强调： “承治者因之，承治者革之，一定之论也”， (《尚书引义》卷五)认为历史的进程要“止乱趋乱”，就须要发挥人为的因素，适时把握因革关系。又例举“舜之承尧”、“禹之承舜”， “商之革夏、周之革殷”，说明历史发展中的因革，是据“与时消息”，视不同情况而论： “明王之善用其因革者，岂有一定之成法者”。 (同上书)
值得注意的是，王夫之的历史因革观还包含着他乐于正视社会矛盾和激烈变革的思想，这主要体现为他找出“君子乐观其反”的命题(见《周易外传·杂卦传》)，探讨了社会矛盾的解决形式问题。例如，在评论徽宗晚年的北宋社会矛盾时，王夫之指出：“势极于不可止，必大反而后能有所定”， “倾之而后喜”(《宋论》卷八)，认为在“势极’即矛盾空前激化而又“不可止”的情况下，就要“大反”、 “倾之”，通过激烈的变革来解决，故提倡： “君子善其交而不畏其争”(《周易外传·未济》)的积极态度。不过，王夫之并不以“大反”， “倾之”作为解决矛盾的普遍形式，他说： “两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉?”(《思问录·外篇》)承认还有矛盾双方“或错或综，疾相往复”，最后达到“静即含动，动不舍静”的互相渗透、调和的状态。这表明，王夫之在考察历史发展的必然性问题上有着十富的朴素辩证法思想。
(三)进一步考察了历史发展的内在根据，一定程度上意识到人之群体在实现历史规律过程中的作用。
“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之朴素辩证发展观的核心命题。他据易理加以引伸，认为自然之道的“推故而致新”有着内在的自足根据，即“太极”自身“富有充满”’ “成熟扩充，臻于光大”的结果。而人群(社会)作为宇宙万物之一种类，其生殖演进亦有自身原因。他这样讲：“类似相续为藩衍。由父得子，由小向大，自一致万，固宜今日之人物充足两间而无所容”。以为人类的藩衍相续，由消长，增逝的自然原因所支配，经历有“相均”、“相值”的过程，自然趋于平衡， “其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”。
(《周易外传》卷四)这样，人类在历史发展中可以通过人群自身的调节(藩衍相
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太极是中国古代自然哲学的最高范畴。“太极”一词，从其通常被使用的意义的角度看，出自于《易传》。《系辞传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”[1]“易”有变易、简易和不易的二层意思，后世用阴阳鱼图将“易”的这二层意思图解，创造了阴阳鱼太极图。太极是中国古代思想家用来统一阴阳、五行观念的最高范畴。中国古代的自然科学无一例外地都建立在阴阳、五行的观念的基础之上。如果说阴阳、五行是用以描述自然界的规则与秩序的，那么太极则是用来揭示这种规则与秩序的源泉。
太极拳是以周易为依据，以太极来命名的拳术，象征着太极拳是圆转的、弧形的，而且说明了它的拳法、拳理包罗天地变化，博大精深，是一阴一阳，刚柔相继的高深拳术。太极拳鼻祖是根据《易学》八卦中的卦画、卦名、卦位、卦象、卦与卦的交错，爻位的变化，将其运用和贯穿在拳义、拳理之中，创造出太极拳“十三势”。太极拳依附于太极阴阳学说，以此为拳理的理论基础和行拳的根本，谓之：“凡身处处皆太极，一动一静，俱浑然。”[2]
（一）太极拳体现中国古代哲学思想的原初性的宇宙生成观
《太极拳论》说：“虽变化万端，而理为一贯。”[3]太极拳参悟人与天的同一性，具有哲理丰富的“圆、空”特色。圆则灵活多变，空则轻灵无滞，圆而又空则能做到活泼自如，循环无碍，变化无穷。在拳技中则表现为“无使有凸凹处，无使有断续处”，“随屈就伸，引进落空”等，太极拳不仅是一种符合宇宙自然规律和人体自身规律的运动方式，是一门技艺，而且可以被认为是一种载道的方式，蕴藏着深厚的中国古代哲学思想精髓。
太极在中国古代自然哲学思想中是阴与阳的共同体或统一体。虽然统一体应当是有序的，但太极这个统一体将无序也蕴藏于其中，无序不过是有序的一种特殊状态。自然界从混沌走向有序，自然界的第一个存本文由收集整理在样式是混沌，从自然界存在样式的角度来理解太极，太极的一层意义应是自然的混沌状态。太极是混沌的原初状态，是变化之始，是起造万物，化生天地的根本。太极的自然界混沌存在样式意义，可理解为宇宙产生之初的混沌。《周易正义》引王弼注云：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之极，况之太极者也。”太极无知，无名，是生命万物的起源地，混沌中蕴育着生命的种子，它好比宇宙之基因或者分子，不断裂变，生化万物。《易纬·易乾凿度》将这生化过程说得更为具体：“孔子日：易始于太极。太极分而为一，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之适立，雷风水火山泽之象定矣。”周敦颐称太极亦为无极，《太极图说》中开宗明义第一句话“无极而太极……太极本无极”[4]，就是这个意思。他试图说明有序之太极与无序之太极有区别，又试图说明他们本来就是一个，无序不过是有序特别的一种，故说无极而太极、太极本无极。《乾坤凿度》说：“……有开生于无形……有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰混沦。混沦者，言万物相浑而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。易变而为一，一变而为七，七变而为九，九者气变之究也，乃复变为一。”“易始于太极，太极分而为一，故生天地。”“太易始著太极成。太极成，乾坤行。”[5]从现在的角度来理解，太极有两种状态，一种即混沌；另一种是“一”，即“易变而为一”之“一”。混沌是气形质万物相浑未离的状态，是气形质万物都只是以潜在的形式存在于其中的、从它宇宙转变为此宇宙而无序的物质状态。“一”则是此宇宙之始、发展出具有气形质且万物相分离的有序物质状态。虽然“混沌”与“一”、太极与无极其区别若此，但“混沌”与“一”、太极与无极依然是一个统一体。有的思想家们则倾向于将混沌看作一种独立的存在，如邵雍《观物内篇》说：“混成一体，谓之太极。太极既判，初有仪形，谓之两仪。”[6]依据这种理解，就把太极独归于混沌，把有序独归于具体一物，将有序无序判然分离，割断了从无序走向有序的桥梁，最终有序与无序都变得难以理解。这种理解显然将混沌看作是自然的一种独立存在。
（二）太极拳体现中国古代哲学思想的动静结合的宇宙变化观
王宗岳的《太极拳论》开篇就讲：“太极者，无极而生，动静之机，阴阳之母也。”[7]太极拳起势这一混沌寂然的无极，在精神理念的作用下引发感应的通遂，即太极。在由静而动将动还静这一状态和趋势下，由太极而产生阴阳两极。
太极之道，有无相生，亦阴亦阳，一动一静。动为运动、变易，静为静谧、休止。在动静的关系中，要一张一弛，一动一静。光动不静，则躁而不宁；光静不动，则伏而死寂。但动静有致之时，亦各有侧重之处，有时应强调动，有时该强调静。老子是强调以静制动的，在《道德经》中经常突出静的功率。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”(十六章)王弼注曰：“以虚静观其反复。凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。”[8]这里，强调虚静制动，是深得老子精义的。老子云：“静胜热，清静为天下正”(四十五章)，“我好静而民自正”(五十七章)，“牝常以静胜牡，以静为下”(六十一章)。这些，都是深得静的真谛的言论。但老子并没有舍弃动字，而是在以静制动的前提下谈到动，所谓“反者，道之动”(四十章)是也。王弼注曰:“高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。动皆知其所无，则物通矣。故曰‘反者，道之动’也。”[9]静之所以能够制动，动之所以起于虚静，是由于虚静终归于无。这便是以无为本来解释以静制动的玄学思想。在《易传》中，也吸取了老子的部分动静观，但却没有全部吸取老子的动静观。如果说，老子强调静，则《易传》却强调动。换言之，《易传》对老子的动静观进行了改造，在重视动静有致之时，更侧重于突现动。之所以如此，是同《易传》十分突出地关注变易的思想息息相关的。《系辞上》“动静有常，刚柔断矣”，“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占”，“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉，夫坤，其静也，其动也辟，是以广生焉”。
自其不变者而观之范文3
组织变革始终是组织管理的中心任务和永恒主题。组织变革与组织本身一样历史悠久…。组织存在于环境之中，环境对组织的存续和发展具有重要影响，这一过程已经成为组织变革研究的重要内容。为表述的方便，本文将人们对组织与环境之间关系的认识称为环境观。在传统的组织变革研究中，人们认为组织与环境之间是一种线性的、可预测的稳定关系。随着复杂适应组织概念的提出，这种环境观受到了人们的质疑。基于复杂适应系统理论的复杂性环境观对组织与环境之间的关系提出了新的诠释，它有助于管理者正确地把握复杂适应组织变革的涵义，促进变革有效性的提升，从而为复杂适应组织变革的管理带来积极的启示。
二、复杂适应组织与复杂适应组织的变革
1994年约翰·霍兰(john holland，美国)教授在一次关于“隐秩序”(hidden order)的著名演讲中正式提出复杂适应系统(complex adaptive system，cas)这一概念。霍兰教授等人认为，凡是相互作用的，具有适应性的主体(adaptive agent)所组成的系统均可称为复杂适应系统，并强调复杂适应系统是由大量具有主动性的元素(active element)所组成。刘洪，姚立(2004)认为，如果一个组织中，每个成员、单位都是一个行为主体，这些行为主体具有自主的判断和行为能力、与其它主体之间交互(信息和物质)的能力以及对环境适应的能力，同时具有相互依赖性，且能根据其它行为主体的行为以及环境的变化不断修正自身的行为规则，以便与整个组织和环境相适应，那么，这样的组织就可以看成是复杂适应系统。而具有复杂适应系统特征的组织就可以称为复杂适应组织。可见，复杂适应组织与传统组织是根本不同的两个概念，它们具有显著不同的特征。
正因为复杂适应组织具有不同于传统组织的特征，所以，相对于传统组织的变革，复杂适应组织的变革在内涵、研究内容及变革思想等方面也将呈现出一些不同的特征。
第一，内涵方面，复杂适应组织的变革与传统组织变革的差异主要体现在组织结构形式、信息传递方向、变革目标、主体之间的相互关系、结果的可预测性、环境对变革过程的影响等方面。第二，研究内容方面，学术界对复杂适应组织变革的主要关注点在于：组织变革与环境的关系、组织变革的模式、组织变革的干预等。其中，组织变革与环境的关系是本文探讨的重点内容。第三，变革思想方面，复杂适应组织变革在变革的力量来源、目的、结果呈现方式以及变革的途径、变革的扩散尤其是环境对变革的影响等均与传统组织变革有所不同。
综上所述，无论是从变革的内涵、研究内容，还是变革的思想等方面均显示环境是影响复杂适应组织变革的最重要的因素。这表明从环境观的视角展开研究将有助于研究者更深入地把握复杂适应组织变革的内涵和本质特征。
三、复杂性环境观对复杂适应组织变革的理解
由于复杂适应组织及其变革与传统组织及其变革呈现出显著不同的特征，所以，传统的环境观已不适于用来解释复杂适应组织的变革。因此本文根据复杂性理论关于组织与环境之间关系的认识进程来对复杂适应组织的变革进行分析。
1 权变环境观
早期复杂性理论根据权变理论的主要观点来分析复杂适应组织变革与环境之间的关系，本文称之为权变环境观。其主要观点包括：(1)组织是开放系统，需要精心管理以满足和平衡内部需要并适应环境。(2)没有最佳的组织形式，组织的适当形式取决于所处环境的类型。(3)不同的环境需要不同的组织类型，在同一组织中，不同的任务需要不同的管理方法。许多管理学家根据权变理论观点对组织与环境之间的关系进行过深入的研究。1961年伯恩斯(burns)和斯托克(stalker)研究发现不同的组织形式客观地存在于现实中，这主要是因为环境的不确定性。他们区分了机械系统和有机系统，认为机械系统适宜于稳定的外部环境，而有机系统则适应于动态的外部环境。1967年劳伦斯(lawrence)和洛希(lorsch)进行的开创性研究表明，组织的分化程度和整合水平应当随着环境的不确定性水平而变化，这两者是一种正向关系，而且，即使在同一组织内部的不同部门也应具有不同的组织形式。明茨伯格(mintzberg，1979)区分了五种组织结构及组织形式。并提出不同的组织结构及组织形式适应于不同的组织环境。卢桑斯(luthans，1973)认为管理与环境之间存在一种函数关系。他以管理技术为因变量，环境为自变量，构建了二者之间的函数模型。1985年德拉辛(drazin)和凡·德·范(van de ven)研究了权变理论中的可供选择的匹配(fit)形式，并提出了选择、互动和系统方法三种匹配方式。这三种方式都受到环境因素的影响。
尽管权变理论的不同学者所持的观点不尽相同，但其共同点在于强调组织方式的选择取决于环境的特质。一旦组织的内在特征与环境要求达到最佳匹配，那么组织就能最好地适应环境。这实际上也是权变理论的一个核心思想。根据权变环境观，复杂适应组织的变革呈现出如下的一些特征：(1)复杂适应组织是由组织与其“利益相关者”共同构成的开放系统，因此它更易受到环境的影响。(2)应当从复杂适应组织与外界环境的关系来研究其变革的问题。(3)在复杂适应组织内部的不同部门，其管理方式和技术应根据任务的不同而不同。(4)管理者的任务在于寻找适合于具体情境的组织变革的模式和策略。
2 适配环境观
权变环境观的基本假设是：组织和环境之间是相互分离的，组织和环境之间存在着根本的对立。因此，竞争是组织成长的基本形式。随着组织理论的发展，这一假设逐渐受到了组织研究者的批评。一些理论流派对权变环境观进行了补充和修正。
组织生态理论认为，任何组织都不是孤立存在或自给自足的，它们存在于一个复杂的生态系统中。整个生态系统的演变包括了组织与环境的关系集合的演变。正如自然界中生物组成环境一样，组织的环境也是由大量的组织构成的，因此，组织与环境是互动的。不仅环境会选择组织，组织也会主动地参与到环境的构建中去。尤其是当组织联合起来时，环境就不再是独立的影响组织的外在力量。组织生态学强调的是合作，即一个相互联系的群体之间通过相互适应实现整体的生存。其主要观点在于：“进化是相互适应者生存(the survival of fitting)，而不是最适应者生存(the survival of fittest)，它强调的是通过群体间的相互合作以维持系统整体的存续。
上述观点表明，复杂适应组织的生存与发展离不开环境的支持，反之，复杂适应组织也是构成环境的组织部分。因此，复杂适应系统要适应环境要求，环境也会适应组织的，两者之间是互动的过程。本文将上述观点称为“适配环境观”。根据适配环境观的理解，评价复杂适应组织变革的有效性的一个重要前提条件就是复杂适应组织与环境之间是相适配的。这也是复杂适应组织生存和发展的关键所在。这里所谓的“适配”强调的是一种“互动”和“相互适应”。这就从根本上摆脱了权变环境观中关于组织适应环境时的被动地位。
3 主体环境观
复杂适应系统理论认为，复杂适应组织是由相互作用的适应性的“行为主体”构成的复杂系统。从“主体”的角度出发来考察，组织与其环境之间的关系就会呈现出一些新的特征。
通常人们是根据大多数复杂系统中“行为主体”所共有的特征来解释主体。霍兰把构成系统的基本单元称为具有适应性的主体(adaptive agent)，即构成系统的基本单元是相互作用的主体。“主体”这一概念把个体的主动性提高到系统进化的基本动因的位置，从而成为研究与考察宏观演化现象的出发点。活的主体就是指主体具有适应性，正是主体的适应性造就了系统的复杂性，从而使“适应性主体”获得了复杂适应系统的基础地位。适应性主体能够识别不同的外部环境，对环境中出现的问题进行分析和判断，并且能够独立自主地采取行动，以应对环境及其变化。
主体环境观的基本思想就是把环境也视为主体。这样，环境与组织及其构成主体之间的关系也就变成了主体与主体之间的关系，被视为主体的环境也因此具有了适应主体所具有的一些特征：(1)能够自主地采取行动；(2)能够辨别环境并对问题作出判断；(3)能与其它主体相互作用和适应。根据主体环境观，发生变革的复杂适应组织系统的构成主体与环境主体之间的相互作用和相互适应构成了整个组织环境大系统的基础和系统进化的主要动力。
4 参与环境观
传统的组织理论认为，组织与环境之间存在着清晰的边界。因此，组织与环境之间的区分是明显的。随着研究的深入，这种过于僵化的组织环境观不断受到新的组织理论的挑战。当代组织理论研究表明，组织的边界会随着时间、空间的变化而变化，并且随着组织发展过程的演进而日益变得模糊和分散化。组织的资源、设备、人员等所有构成要素以及组织的目标、计划、控制及管理模式等制度性成分均来源于环境。相关研究也表明，环境因素正不断地被纳入到组织的结构中去，或者被组织所吸收。因此，环境要素已经成为组织的一部分，组织与其环境之间呈现出一种相互渗透、融合的势态，并由此而成为更大系统的组成部分。这表明环境不应该被视为组织的“外部”因素，相反，它应该被视为组织的一部分。
在上述研究的基础上，复杂适应系统理论认为，在主体环境观(视环境为agent)的基础上，可以进一步将环境看作是构成组织系统的一个要素主体。这样环境与组织相互渗透，环境已经融入到组织系统中来，并成为组织系统的一部分。例如，如果a表示复杂适应组织，它由许多行为主体构成。b为该组织的环境。倘若将环境b也视为主体，那么由于组织与环境之间的边界日益模糊，被视为主体的环境b可以看成是组织系统a的构成单元(主体)，这样环境就成为组织系统的一部分了。本文将上述观点称为“参与环境观”。根据参与环境观，在复杂适应组织变革的过程中，环境作为组织的外部条件已被内部化了。组织与环境之间的联系更加紧密而难以分割。
5 适应环境观
复杂适应系统理论认为，复杂适应系统中的主体具有主动性、适应性，并且主体与环境是相互作用的。通过不断地调整自身的状态，或者与环境中或其他主体发生相互作用，系统中的主体可以增强对环境的适应性，从而获得更多的利益或者更大的生存机会。主体与环境及与其它主体之间的相互作用，不断改变着它们的自身，同时也改变着环境。这种主体和环境(包括主体之间)之间的相互影响和相互作用是系统演化的主要动力。上述观点可称为“适应环境观”。
复杂适应组织是一个自组织系统。其最大特征是“内设了学习算法”——能够逐渐学会采取合理行动的方式。适应环境观根据复杂适应组织的特征从两个层面来分析组织与环境之间的相互作用。从微观方面看，主体的适应能力表现在主体能够根据行为的效果修改自己的行为规则，以便更好地在客观环境中生存。即，复杂适应性组织能够主动作用于环境，使环境变化得对自己有利，或创造机会和引导向着适应环境并有利于自己生存的发展趋势。从宏观方面看，由这样的主体组成的系统，将在主体之间以及主体与环境的相互作用中发展，表现出宏观系统中的分化、涌现等种种复杂的深化过程。既然环境可视为主体(主体环境观)，那么环境就应当具有构成复杂系统的行为主体所具有的适应性特征。因此，环境主体对组织主体(如企业)也存在适应性，从而企业的主动性进一步得以确立。根据适应环境观，在复杂适应组织发生变革的过程中，组织主体与环境主体之间将呈现出一种主动的、反复交互的“适应”过程。正是这种交互适应性构成了复杂适应系统理论的思想基础，即“适应性造就复杂性”。
6 主体网络环境观
随着组织与环境之间主动性的相互作用的增强，组织与环境之间的关系变成了一种主体与主体之间的网络关系。复杂适应系统理论从两个维度来对此加以分析。
首先，从宏观的维度看，这种新的环境观关注的焦点在于主体与主体之间的关系。这些主体可能处于同一组织系统内，也可能来自不同的组织，或者一部分来自组织，另一部分来自环境。传统的组织环境观强调组织与组织之间的目标差异和利益上的对立冲突。复杂适应组织理论则强调企业主体之间的关系是互利共生的、共同进化的网络关系。由于主体与主体之间通常形成一个密不可分的交织的网络结构，因此，任何一个组织的产生和发展都不可避免地同其它组织或环境的发展联系在一起。
其次，从微观角度来看，由于组织的内部不同部门或个人可以看作是行为主体，从而这些不同的部门或个人主体之间也形成一个“网络结构”。不同的部门及个人主体之间因为共同的组织目标而相互结成网络，从而激发了每个部门或个人的工作积极性，可以极大地提高企业的整体经营绩效。
本文将上述观点称为“主体网络环境观”。根据主体网络环境观，在复杂适应组织发生变革的过程中，同为主体的组织与环境之间形成了网络关系，通过要素共享实现整体“低成本”运作。这实际上是一种群体集约化的经营战略，最终有望实现系统的“整体优化”。主体网络的形成，突破了企业之间固有的屏障以及时间和空间的限制，因而具有高度的弹性。这种高度的弹性使得企业能够快速而灵活地适应市场变化的需求。
四、复杂性环境观对复杂适应组织变革管理的启示
复杂性环境观不仅可以深化我们对复杂适应组织变革的理解，同时也有望给复杂适应组织变革的管理实践带来有益的启示。
1 权变环境观要求将复杂适应组织视为开放系统，认为复杂适应组织变革的有效性取决于复杂适应组织与环境之间的适应性。因此，管理者的任务是寻求组织与环境之间的最佳适应性。例如，针对不同的环境采用适宜的组织结构、领导方式，制定与具体环境条件相适应的发展计划等，同时，复杂适应组织变革的管理要求尽可能地考虑到组织与环境关系的复杂性，运用整体观来把握复杂适应组织变革与环境的关系，要从根本上杜绝头痛医头，脚痛医脚的现象。
2 适配环境观强调组织与环境的相互适配和合作，从而实现整个系统的生存和进化。在复杂适应组织中，如果不同的行为主体能够自主地决定自己与其它主体以及与环境的相互作用方式，适应即可发生。组织变革管理者的任务就是帮助复杂适应组织实现与环境的互动，紧紧围绕提高适应性这一目标。在企业日常管理实践中，管理者应该认识到，企业与环境及其它企业之间不仅存在着竞争，更重要的是存在着互利合作的空间。例如，高科技企业之间联合进行研究和开发(r＆d)活动，不仅可以有效地回避风险，更可以大幅地降低研发成本，为合作各方带来更好的收益，最终实现“共赢”。
3 主体环境观要求组织的管理者，把环境也作为主体来对待，这样环境就具有了主体所具有的自治性、智力性、适应性等特征。环境与复杂适应组织共同构成了更大的复杂适应系统。复杂适应组织与环境的关系就变成了主体与主体之间的关系，环境通过对组织的构成单元——主体的作用而对复杂适应组织产生影响。根据这一思想，组织与环境之间存在着相互作用与相互适应，两者完全变成了“对等”的关系。这种组织与环境之间对等的相互作用与相互适应构成了组织环境大系统的进化动力。
4 根据参与环境观，组织管理者应该认识到，在复杂适应组织变革过程中，组织与环境的边界正日益模糊，环境正在不断地参与到组织中来，环境要素可以内化为组织要素的一部分，组织在很多方面同环境是相互依赖的。环境对组织产生影响，组织也改变和选择环境。环境不仅可以为组织的变革与发展提供必要的资源支持，还可以和组织相互融合渗透或结成更大的系统，形成一种共生进化的关系，这实际上正是多主体组织的一大特征。
5 适应环境观则从两个方面给企业管理实践带来启示。首先，从宏观角度而言，企业的发展不仅要适应其社会经济环境，如政府相关政策及社会经济发展状况等。同样，政府有关部门在制定社会经济政策时也要与本国企业的发展水平相适应。这种企业与其外部环境之间的相互适应是实现最佳社会经济综合效益的前提。其次，从微观角度而言，由于组织可以被看成是由一个个行为主体构成的系统，那么，整个组织就是其中的主体的生存环境。根据适应环境观，企业中的个体成员或部门必须要适应企业的要求，同时企业在制定发展规划及日常决策时也应当要考虑到其中的个体成员及部门的利益和状况。只有二者“相互适应”，才能促进企业的健康发展。
6 主体网络环境观要求复杂适应组织变革的管理者，不仅要从宏观上认识到不同组织之间的关系是密不可分的，而且应当着力构建不同主体之间的网络关系。收集有利于主体之间传递的信息，促进不同主体及组织不同部门之间的资源共享、交流，实现整体优化。同时，从微观上讲，组织管理者也应致力于构建企业内部不同部门之间的“网络结构”，这种网络结构可以促进不同部门为实现共同的组织目标而积极合作，从而有效地降低组织运作成本，提高复杂适应组织变革的整体有效性。
五、探讨与结论
本文首先阐述了复杂适应组织及其变革的基本概念，然后归纳并探讨了六种复杂性环境观的基本涵义及其主要特征，在此基础上对复杂适应组织的变革进行了新的诠释。其中，权变环境观，强调组织变革过程的开放性及其对环境的适应。适配环境观，强调组织与环境之间的相互适应，在与环境的互动中，组织的主动性有所上升。主体环境观，则将环境也视为主体，从而组织与环境之间的关系变成了对等的主体与主体之间的关系。参与环境观则强调环境对组织的主动参与，并逐步成为组织的一部分。适应环境观则强调环境作为主体对组织的适应性，组织的主动性进一步确立。主体网络环境观，强调组织主体之间及组织与环境之间的网络结构，组织与组织之间、组织与环境之间已结成一体，密不可分。
其次，本文对六种环境观之间的关系进行了比较。这六种环境观之间存在着一定的关联。它们的次序反映了复杂性理论对组织与环境之间关系认识的内在逻辑和演变过程。如图所示，从权变环境观到主体网络环境观，随着复杂性理论对组织与其环境之间关系认识的层层深入，组织在与环境的互动中的主动性在不断增强，同时组织与其环境间的边界却越来越模糊。这表明，在互动中组织的主动性与其边界的模糊性呈现出一种正向的关系。
自其不变者而观之范文4
法律之目的，在于实现法律之精神，然法律之精神何在？曰正义（justice）也。按法律者，乃由具体之生活经验所形成之一般形式，它负有规范一定生活秩序之任务，然此一形式规范，仅系法律之抽象分析，无法适应社会不断进步而产生之错综复杂环境之需要，其中尤以人类行为当时所不可预料之障碍（unex— pectedobstacles）为最。此一不可预料之障碍如何将之排除，而于生活秩序中得其平？罗马共和时期之法学家西塞罗（Cicero 106-43B.C.）尝言：“法律为正义，而正义之基础即在于‘自然的理性’（naturalisratio）。”是谓法律即正义，正义即道德。[1]美国法学家庞德（RoscoePoundl807—1964）更谓：“法律乃道德之一部分，亦即维持社会秩序不可少之要素。”[2]由上开二氏之名言，吾人不难求得维持人类生活秩序之最后手段，乃在于有理性之道德观念。此一道德观念，恰与法律之精神-正义，正相吻合。
法律之精神既然系在于追求正义，则吾人在将具体事件适用法规时，不宜忽略法律之具体化目标-亦即动的价值观念，盖无可争论地，法律仅系一种抽象的形式规定，必有其空白而不便规定者[3]立法上此一空白之目的，乃在因应社会情事变更之需要，使实定的法律能达到“法与时移”动的价值观念，而和谐社会之生活秩序。
二、情事变更原则之意义
情事变更（rebus sic stantibus）一词，依其拉丁原文之字义，乃指“情事如此发生”之意思，但英美学者则将之译为“在此情况中”（in the circumstances），[4]意指各种协议，仅于各种条件在实质上保持不变时，方有拘束力。[5]由于法制之不同，大陆法系与英美法系，对于情事变更原则之概念，亦有其差异。兹分别述明于次。
（一）“台湾地区现行法”上之意义
情事变更原则于台湾地区、德、日民法上，并无具体规定，而系散见于各个条文之中，于个别场合认定之。但观之“台湾地区现行民事诉讼法”第397条之规定[6]：“法律行为成立后，因不可归责于当事人之事由，致情事变更非当时所得预料，而依其原有效果显失公平者，法院应依职权公平裁量为增、减给付或变更其他原有效果之判决。前项规定，于非因法律行为发生之法律关系准用之。”吾人可知现行“债法”上所谓情事变更原则，乃法律行为成立后至履行完毕前，为法律效力发生原因之法律要件之基础或环境变更，因不可归责于当事人之事由，致发生非当事人所预期之结果，如仍使发生原有效力，显有背于诚实信用原则，应认其法律效力有相当变更之规范也（情事变更原则之一般规定，列入“民事诉讼法”中是否妥当，容后论述。）。
（二）英美法上之意义
英美法上认为情事变更原则者，乃契约成立后履行中，若遭遇有不可预料之障碍（unexpected obstacles）或新情况（new condition），致使履行困难或不利，而非双方当事人于订约时所可得知或预见者，当事人或法院所为之一种衡平措施也。[7]由是以观，必也在契约成立后履行中，始有情事变更原则之适用，盖契约成立当时，若事实状态已存在，不啻当事人情愿以当时所认定之事实状态为契约之内容，自不发生情事变更问题。又必在履行中发生不可预料之障碍或新情况，致使履行困难或不利，良以若其为当事人所可预料之障碍或新情况，则仍属当事人之心甘情愿，焉可适用情事变更原则，否则转失衡平之本旨。再者，必须不可预料之障碍或新情况与履行困难或不利问有因果关系，否则虽有情事变更，但对于履行并无困难或不利，或虽履行有困难或不利，但因个人因素如欠缺支付能力、生病或出游经商，或其他因素所造成，而与不可预料之障碍或新情况无关者，则仍无衡平之必要，应依原有债之本旨履行。此外，情事变更原则，非仅法官始有权于裁判时运用之，即当事人，于履行债务时亦有权主张适用之，盖免因诉讼程序而失情事变更原则在实体法上之价值也。
依上开两法制观，情事变更原则之意义，“台湾地区现行法与英美法本质上，并无差异，仅在效力基础上略有不同，即英美法除基于衡平法观点认定情事变更原则之存在外，尚将情事变更本身视为即有约因关系存在（consideration），并为当事人订约之初即有履行不能之默示条款（impliedcondition）存在，故得以免除履行债务。[8]”台湾地区现行债法“则纯从诚实信用原则，推理情事变更原则之存在，故双务契约原有之对价关系，虽因情事变更而在内容上有所改变，但无须将情事变更本身视为对价关系，盖如上所述，权利之变更，并不影响即得权利之本质，亦非旧权利消灭，新权利产生之谓。
三、情事变更原则之理论根据
关于情事变更原则之理论根据，向来学者见解不一，但可综合归纳成下列数说：
（一）约款说（terms or conditions）
主此说者谓，情事变更原则，乃基于当事人意思之一种约款，但此约款之性质如何？则有二种不同见解：
1.前提说（Voraussetzungsleher）。德国法学家温差德 （Windseheid）谓前提者，乃当事人意思表示之附款，而尚未至条件之程度者也（undevelopedcondition）。亦即意思表示之内容，仅在某种状态继续存在或存在之际，始生法律上之效力，其与条件不同者，乃其法律效力是否发生，并不以将来某不确定事实之是否发生为关键。存在之状态，不论系积极的或消极的、法律的或事实的、一时的或永久的，均非所问。[9]
2.默示条款说（theprincipleOflmlied conditions）。英国法官罗瑞邦（LordLoreburn）认为，当事人之为法律行为，必以某种事件状态之继续存在为基础，此一事件状态之继续存在。虽当事人未明定于契约，然法律性质上，乃当事人对该法律行为效力之一种默示条款。
上开前提说与默示条款说，均以当事人之意思为其立论基础，易与法律行为之要件及错误相混淆，且与情势变更原则须以不可预见为前提之条件相龃龉，故鲜采本说。[10]
（二）相互性说
德国法学家柯克曼（Kruchmann）主此说，认为情事变更原则，乃基于双务契约相互性，故有下列情形之一者，即有此原则之适用： （1）对待之给付极不确实（die beachtlieheUngewis— senkeit）； （2）一方之给付价值不变，但其对待给付却极困难，则此一困难之给付为不可期待（Uumolickertodernichtzumut— barkeitderRechtsausuebury）； （3）其他法定情形。[11]此说对于立论基础之相互性，究以主观抑或以客观为标准，并未明确释明，不无缺失。吾人若以当事人之主观为认定标准，则不啻将当事人之意思介入，而发生意思介入，致生意思解释问题，与约款说有同弊；反之，若以客观为认定标准，则债务人又得随时以价格不相当而无相互性请求解除契约，其不当亦明。
（三）行为基础说
德国法学家奥特曼（Ortmann）认为，法律行为之基础，并非法律行为之要件，亦非意思表示，而系对于该等意思表示基础之一种观念（Vorstellung），此种观念，不仅相对人须认识其重要，且须未曾提出异议，在多数当事人场合，更须彼此有共同之认识始可。[12]所谓行为基础者，依古斯特（Guest）之见解，乃指契约当事人对为其行为基础之一定情事，于订立契约时，对其存在或发生所具有之观念。[13]所谓一定情事，诸如购书，当以新版之事实为基础；旅游租车，当以旅游日无暴风雨之事实为基础；购买建筑用地，当以无禁建之事实为基础等是。此说虽较约款说及相互性说更能说明情势变更原则之适用要件，但仍未明白表示其立论基础，盖基础情势之不存在，有过去者，有行为时者，亦有将来发生者，前二者对于当事人言，均为错误之问题，不在情事变更之范围内，故亦不足采。
（四）法律制度说
主此说者谓，情事变更之原则，乃为对于无辜之当事人，因遭遇不可预见之剧变情事，致受不公平之待遇时，法律所给予之救济，故为法律上所规定之制度。[14]此说固可说明情事变更原则之法律依据，但仍未能将其立法之理论释明，例如“台湾地区现行民法”虽于第148条及第219条订有诚信原则之一般规定，且于各别条文之各别场合中设有情事变更之救济规定，更进而于“民事诉讼法”中第397条规定其具体要件及效力，惟法律系一种抽象之形式法规，其社会情势变迁未为法律所规定者甚多，一时之法律制度实无法适用于将来层出不穷之社会变故。倘吾人能寻求出一情事变更原则之法理依据，则虽遇有法律未规定之情势，基于法律精神所在，未曾不可以之为适用依据。此一情形，尤见诸于国际贸易场合，盖国际贸易之交易，系一种异地隔时不同空间之商业行为，国际商业环境之变化，更系多端而不可预测，且多为一国法律所未规定者。虽国内学者如史尚宽先生，认为情事变更原则系一种法律制度（见注14），区见以为前开所列诸说，未曾不是一种法律制度，本课题所探求者，乃系此一情事变更原则之法律制度所依据之理论，故法律制度并非情事变更原则之理论依据（拙见当否，尚请先进赐予正之）。
（五）诚信衡平说
吾人周知，英美法与大陆法有二个民法法理指导支柱存在，即衡平法（equitylaw）与诚信原则（TmeundGlauben），所有法律精神与灵魂，均赖此以维系。考情事变更原则之运用，不外乎在事之平，民事法律关系，复杂万端，有当事人法律行为时所得知悉预见者，有非当事人所得逆料而知者，纵法律规定甚详，亦难综括无遗，况法律之抽象规定，常有生硬干烙之弊，故不得不求诸诚信原则之运用，英美法称之为衡平法。虽有学者认为，吾人若以诚信衡平作为情事变更原则之立论基础，势将使法官之主观见解，成为公平与理性之惟一标准，殊非恰当。[15]区见以为此说有欠依据之弊，盖法律之精神，有其静向性与动向性两面，就前者言，乃求法律之稳定性，故契约应严守之，良以契约本身即私法自治之基本规范；就后者言，乃求法律之适应性，故当契约订立时之法律要件之原因基础或环境发生不可预料之变更，且系不可归责于双方当事人之事由者，不得不许以某种程度之变更原有法律行为之效力，亦即求其法之与时移之动的性。此种变更效力，固非法律及契约所得规范，但适用时亦非毫无依据。换言之，法官引用诚信衡平原则时，仍应受外延之情事变更事实之约束，例如需有战争、灾害、通货膨胀、经济危机……等事实，非仅如此，且需此等事实系非双方当事人所预见及无不公平之结果时，方得适用情事变更原则，是言法官有主观擅断之弊，似欠依据。况诚实信用原则，系道德规范，乃法律道德化之表征，学者乃立之为法律之最高指导原则。易言之，诚信衡平原则系一种领导性规范，情事变更原则系诚信衡平原则之一适用耳。[16]是故，余以为情事变更原则之理论依据，应以诚信衡平说较为适宜。
四、情事变更原则之性质
德儒黑德曼（Hedemann），将诚信原则及情事变更原则，列为“一般条项”，同具有法律规范之地位。[17]岛内学者，亦多承认其规范地位。[18]然此一规范之性质如何？鲜有论述之。区见以为情事变更原则具有下列性质之规范：
1.情事变更原则乃补充法。“台湾地区现行民法”第1条规定：“民事法律所未规定者，依习惯，无习惯者，依法理。”法理之义，学说不一，或谓事务当然之理，或谓法律全体精神所生之原理，或谓法律通常之理，或谓正当之理。[19]余从后说，盖裁判官即无拒绝裁判之由，则遇事件于法无规定，且无习惯及判例可循者，当不得不以法理而济之。然法理并非漫无限制，而系指正当者为限。所谓正当，乃指就事务、法律之精神及其他事理客观上当然应具有之原则。由是观之，法理亦不外诚信原则与衡平之社会观念。从而法理与法律具有二种关系：（1）法理乃法律或契约内容应有之标准；（2）法理乃遇法律无规定时可为审判之依据。[20]情事变更即为法律及契约所无法预为规定，则因情事变更所演变出来之情事变更原则，自系一种法规之补充方法，而与习惯同具有补充法之性质也。
2.情事变更原则乃解释法。解释法与补充法不同，补充法系以外在之意思，补充原有之意思；解释法则系对于内在之意思加以阐明，使毋背于公平诚信之原则。[21]换言之，法律行为后，因情事变更，如仍使发生原有效力，显有背于诚实信用原则者，当事人间之法律关系实有加以解释之必要，使其达到至善至美之理想，即求不致因情事变更而使社会生活秩序失其平衡，阻碍经济生活之发展，如此法律乃得以进化也。
3.情事变更原则乃调剂法。就民事法之规定言，非在保护债权人，即在保护债务人，设有二者兼顾者，莫不含有调剂法之性质。例如“台湾地区现行民法”第220条第2项规定：“过失之责任，依事件之特性而有轻重，如其事件非以债务人以利益者，应从轻酌定。”又第318条有关分期给付或缓期清偿之规定，亦本此意旨。再者，债法在私法自治原则下，均采取任意性规定，当事人间之约定，苟无违反法律强制禁止规定或背于公共秩序与善良风俗者，自应受约定之拘束，不得变更。但所谓不得变更，乃指当事人行为当时所得预见之事实为限，如竟发生不可预见之情事变迁，致社会经济生活秩序失去平衡，则本乎法律公平正义之精神，吾人不得不在债权人与债务人间给予衡平之原则，所谓衡平，当指公平的调剂。盖只有不损害甲利益以满足乙利益或不损害乙利益以满足甲利益之法律秩序，达成相反利益间之妥协，才能在比较永久之基础上，保障社会和平。[22]“台湾地区现行民法”第442条规定：“租赁物为不动产者，因其价值之升降，当事人得声请法院增减其租金……”第201条规定：“以特种通用货币之给付，为债之标的者，如其货币至给付期失通用效力，应给以他种通用货币。”即足见情事变更原则之调剂性也。
4.情事变更原则可为自由裁量之准则。法院审理案件及采纳证据之时，有自由裁量权。现代大陆法系国家之民事诉讼法原则上均采用之（德民诉第286条、奥民诉第272条、日民诉第 185条）。“台湾地区现行民事诉讼法”第222条第1项亦规定：“法院为判决时，应斟酌全辩论意旨及调查证据之结果，依自由心证判断事实之真伪……”是为自由心证主义，乃自由裁量之一方法。所谓自由裁量，乃忠实公平之裁判，即法院为判断时应本乎诚信与衡平之原则为断。情事变更原则既在求公平正义，使债权人与债务人间之法律关系得一衡平，自得为自由裁量之一准则。此观乎“民事诉讼法”第397条规定：“……而依其原有效果，显失公平者，法院应依职权公平裁量，而为……”便可了然。质言之，“民事诉讼法”第222条所谓自由心证，仅系一抽象之规定，而为自由裁量之一方法；第397条则给予法官为自由心证时一较具体之准则。
5.情事变更原则乃艺术法。吴经熊氏曾云： “衡平之于法律，犹诗之于文。法律之优点，在明晰而有秩序。衡平之优点在于柔和而能调协。”[23]此语说明法律之特性系确定的、普遍的及一致的，其方法须运用逻辑；但诚信衡平原则系调和的、具体的及个别的，其方须笃履践行。逻辑之运用，在求真理；践行之运用，在求美。情事变更原则之运用，乃诚信衡平之发挥，其优点在就个别事物，为实践特定之目的，而柔和调协当事人间之法律关系，使之适应一切复杂而特殊之环境，故情事变更原则具有艺术法性质。例如，1941年和1945年颁布的《非常时期民事诉讼补充条例》、《复员后办理民事诉讼补充条例》，即为适例。
五、情事变更原则与类似观念之区别
依前开说明，情事变更原则者，乃就已成立之法律行为，因社会情势之意外变更，致改变其原所预期之法律效果，所为之一种衡平规范。与夫条件、错误、给付不能及危险负担等规定，究有如何之区别，殊有加以探讨分析之必要，庶可得一正确之概念。
（一）与条件之差异
条件者，乃当事人以将来客观上不确定事实之成否，决定其法律行为效力发生或消灭之一种法律行为附约款也。依上述说明，情事变更原则，亦因某种事实之发生，而对法律行为之效力，产生某种形式之影响，实则二者仍有很大的差异，兹说明如次：
1.就性质言，条件乃当事人附加于其法律行为之约款，是为意思表示之一种，且得因当事人以后之合意而取消其原有之约款，同时所谓客观上不确定之事实内容，在适法可能之范围内，亦得由当事人任意指定之；情事变更原则，则为意思表示以外之事实，并非附加法律行为之约款，亦不得因当事人后来之意思，而使其成立或消灭之。情事变更既非意思表示，自亦与解除条件之因不确定事实之发生，而变更其原期待之效力，有所不同。
2.就要件言，条件之作用，仅在使已成立之法律为之效力发生或消灭，故以法律行为成立为前提。此外，构成条件之事实，虽系不确定，但必当事人于行为时有其客观之认识，若欠缺此一认识，则非约款性质，例如，以“出境”为条件，虽“出境”之事实系不确定，但当事人对于“出境”点须有一致之认识；反之，在情事变更原则下，不但法律行为已成立，且已生效力，仅系生效后，因发生当事人行为时所不可预见之事实，且性质上此一情事变更亦无法预先认识，若法律行为仍生原有效力，有背诚信衡平耳。故若法律行为根本未生效，则无诚信衡平顾虑之必要，自无情事变更原则之适用可言。
3.就效力言，附条件之法律行为，在条件成就前，法律行为之效力是否当然发生（停止条件）或当然消灭（解除条件），尚在不确定状态中，且条件成否未定前，尚有期待权保证之问题 （“民法”第100条）；法律行为之效力是否适用情事变更原则，虽亦系处于不确定状态，但其不确定者，仅系应否适用此一原则之问题，并非谓法律行为之效力是否发生或捎灭之问题，抑且情事变更原则之作用，仅在“公平变更”原有法律行为之效力，不若条件成就时，系使原有法律行为之效力全部当然发生或当然消灭。
（二）与错误之差异
错误者，乃表意人之表示，因误认或不知，致与其法效意思偶然不一致之谓也。英美法上亦有所谓错误（mistake），意指当事人心中既存之观念，与客观上表示之事实不相一致，例如，误已死之人仍然生存，而与其订立保险契约。[24]就偶然不一致一点言，似与情事变更之属不可预见者相类，但二者仍有其重大差异。
1.就性质言，错误乃为法律行为时，表意人之主观意思，与客观所表示之事实，偶然不一致；但情事变更原则，系指表意人于其行为时，对客观环境事实之认识，并无错误，仅因行为后发生新情事，使为该法律行为之基础事实发生变更，致与当初行为时之观念，有所歧异耳。
2.就要件言，构成错误之原因，依“台湾地区现行民法”第88条之规定有二，即“意思表示之内容有错误”-误认：“表意人若知其情事，即不为意思表示”-不知。其因误认或不知所表示之事实有错误，此项事实，须于为法律行为当时，依社会一般交易观念，已有客观事实之存在或可预见于将来之某一时期内将会存在，否则将构成标的不能之问题；反之，构成“情事变更原则”之事实，则不仅以法律行为当时，须在客观上不存在之事实，且依社会一般交易观念，行为当时亦无法预见其发生，苟该事实已得为当事人所预见，则该事实已成为意思表示内容，当事人自应受该约定之拘束，无情事变更原则之适用。例如战争与石油危机，平时固为不可预见之事实，然如现时以、阿情势已紧张，石油输出组织已集会商讨提高油价，当事人为避免来日交易之损失，而将上述可能发生事实列入条款是。
3.就效力言，错误之效力，立法例上，有采当然无效者 （如日本民法），有采无效兼得撤销者（如法国民法），有采得撤销者（如德、奥民法）。“台湾地区现行民法”采后说，于第88条第1项规定，表意人得将其意思表示撤销之。依“民事诉讼法”第397条及“民法”之有关条文（如第201条、第442条、第318条）观之，情事变更原则之效力，并非如他国法例为当然无效或“台湾地区现行民法”之得为撤销，而系变更原有法律行为之效力，或为增减给付、或为分期或缓期给付、或拒绝先为给付、或终止契约、或解除契约、或请求损害赔偿，不一而足（详后有关效力之说明）。
（三）与给付不能之差异
给付不能者，乃债务人不能依债之本旨，履行债务之谓也。凡依一般社会交易观念，应认为不能者，虽非绝对不能，如物已转售他人，其给付亦为不能。[25]故仅有给付困难，尚不得谓为给付不能。[26]给付不能学理上有事实上不能与法律不能、自始不能与嗣后不能、客观不能与主观不能、一时不能与永久不能、全部不能与一部不能、可归责于债务人事由之不能与不可归责于债务人事由之不能等分类。此之所谓不能，乃指除自始不能与主观不能以外之不能，盖前者依“民法”第246条之规定，其契约应为无效；[27]后者因决定给付之能与不能，不得以债务人本身之情事为准，而应以一般人立于债务人之地位时，是否亦发生同一之结果为准。[28]综上所述，给付不能，乃因给付之内容无法依债之本旨实现，致影响及债之效力，但究与情势变更原则有如何之差异，殊有探讨之必要：
1.就性质言，给付不能，乃适用于无法履行给付（impossibility of performance）时之规则；而情事变更则系无法达到契约目的（frustration Of purpose）所设计之救济规则。[29]换言之，契约所规定之给付虽为可能，但若该给付，并不能达契约当事人原所预期之目的时，亦有情事变更原则之适用。
2.就适用范围言，在因不可归责于债务人之事由致给付不能者，其原因（如战争、交通中断）有时虽亦恰为情事变更之原因，但二者并非不可分之关系，例如虽有给付不能，但并无生显著之不公平时，仍无情事变更原则之适用；反之，若给付虽非不能，但如强制为之，将生显著不公平时，仍有情事变更原则之适用。再者，所谓不可归责于债务人之事由者，又可区分为可归责于债权人事由之不能与不可归责于双方当事人事由之不能。情事变更原则所适用者，仅及于不可归责于双方当事人事由，盖若属可归责于债权人事由之不能，则依“台湾地区现行民法”第226条及第267条之规定，法律已有“损害赔偿请求权”及“对待给付请求权”之救济，自无不公平之问题。
3.就要件言，情事变更原则之适用，并不以给付不能为必要；而给付不能，亦非悉因情事变更之结果所致。只是情事变更之结果可能产生给付不能之问题，因此判断有无情事变更原则之适用，系以“仍使发生原有效力，是否显有背于诚实信用与衡平观念”为标准。
4.就效力言，依“民法”之规定，给付不能之效力，或为免除对待给付义务（第225条、第266条），或为损害赔偿（第 226条），或为请求对待给付（第267条），或为解除契约并请求损害赔偿（第256条、第260条）；至于情事变更原则之适用，其结果乃在公平范围内，变更原有法律行为之效力，多为增减给付（容于效力一项中说明）。
自其不变者而观之范文5
黄宗羲身处动荡不安的明末清初社会，对社会历史的变化发展有切身感受和深刻认识。他在自己撰写的《留书》、《明夷待访录》、《易学象数论》、《孟子师说》、《破邪论》等著作中，较为完整地表达了自己的历史哲学。他对历史变革的思考，深刻而又有特色。
一
黄宗羲在论述历史问题时，强调变革的重要，提出过变革封建体制的种种看法。他的这种求变的思想，与他对《周易》的深湛研究分不开。他潜心研究《周易》，晚年著成《易学象数论》一书，站在义理派立场上，一一辩正象数派附会在《周易》上的种种谬说，诸如纳甲、占课、天根月窟、卦气、卦变、六壬等，以求恢复《周易》之本意，体现出求实明理的精神。与此同时，黄宗羲对《周易》的变通思想多有阐发，他说：“盖《易》非空言也，圣人以之救天下万世者也。……三百八十四爻者，皆一治一乱之脉络，阴阳倚伏，可以摹捉，而后圣人得施其苞桑拔茅之术以差等百王。故象数之变迁为经，人事之从违为纬，义理即在其中。一部二十一史，是三百八十四爻流行之迹也。”[1]又说：“消长得失，治乱存亡，生乎天下之动，极乎天下之变。”[2] （卷六《胡仲子翰衡运论》）《易经》讲变化，含有深刻的辩证法因素，其中的爻，就是讲变化的，阴阳二爻的不同排列方式，即演化出世界万物包括人类社会的变化发展，黄宗羲在解释“革”卦时就曾说：“器弊改铸之之为革，天下亦大器也，礼乐制度，人心风俗，一切变衰，圣人起而革之，使就我范围以成器。后世以力取天下，仍袭亡国之政，恶乎革？”[3]（卷六《胡仲子翰衡运论》）很明显地阐发了“承敝易变”的思想。除《周易》外，黄宗羲的历史变革思想还来源于他对自然科学的研究。他是“通天地人之儒”，[4]在中西天文历法、算法、地理学方面有极高的造诣，作有《历学假如》、《授时历故》、《回历假如》等历算学著作以及《今水经》等地理学著作多部。他不是一个专门的自然科学家，但他能够将自然科学与社会科学打通，“太冲于史学而注意历法地理，盖犹顾宁人之治经学而特注意于音韵，均于学术界最有发明者也”。[5]一方面，他用自然科学知识揭露宗教神学和世俗迷信的虚妄和危害，进一步破除先儒在“天人之际”问题上的模糊认识。另一方面，他从宇宙、天象的往复变化，万物的此消彼长中受到启迪，并将其与明清易代的历史巨变结合起来，认识整个人类社会的变化发展。而且，自然界与人类社会的变化发展是有秩序有规律的，所谓“大化流行，有一定之运。如黄河之水，自昆仑而积石，而底柱，而九河，而入海，盈科而进，脉络井然”。[6]
黄宗羲的历史变革论还建立在气本论宇宙观之上。他吸收张载的气本论，指出：“盈天地间皆气也。”[7]（卷六十二《蕺山学案》）气是一切运动变化的主体。这一点与王夫之的“气一元论”是一致的。以气本论为前提，他又提出“理气是一”的命题，指出气是理的基础，理是从属于气的，但理气又是不相离的，是统一的，从而否定了程朱“理在气上”、“理在气先”的客观唯心主义，[8] 使自己的历史变革论建立在了唯物主义思想之上，能够按社会历史变化发展的实际来描述历史。
黄宗羲还指出，事物变化之中又有不变，他说：“盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必有夏，秋之后必有冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。”[9] （卷二《崇仁学案二》）又说：“流行之中，必有主宰，主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之，谓之流行；自其不变者而观之，谓之主宰。”[10]（卷二）从上面这些话，结合他的“理气是一”观，我们可以看出，黄氏的“不变”是寓于“变化”之中的。所谓“变”者，就是“流行”、气；所谓“不变”者，就是“主宰”、理。但主宰在流行之中，理在气之中，故而不变寓于变化之中。不变只是相对变化而言的，是万物流行中的规则、条理、秩序，是事物运动中的相对静止。并非变化之外又有绝对静止的本体，也不是“太极、道、理本质不变”。[11]黄宗羲是在指出，所有的变化都是有规则的，不是乱变。
黄宗羲的历史变革论还注意到历史条件，即“时”与“势”的重要。他认为，只有在一定的历史条件下，变革才会成功。他在论述胡翰《衡运论》时就说：“天生仲尼，当五伯之衰，而不能为太和之春者，何也？时未臻乎革也。”历史变革的条件不成熟，变革便不会出现。如果历史出现必然灭亡的趋势，人力也无法挽救。他在论述南明小朝廷的灭亡时就说：“故帝之亡，天也，势也。”他在《明夷待访录》的《建都》中也提到“因时乘势”，进行变革。他主张建都金陵，但有人不同意，认为关中形胜至上，应建都关中。黄氏指出，时代变化了，条件也变化了，建都地点自然随之变化，所谓“时不同也”。秦汉时期，关中田野开辟，人物殷盛，而吴楚之地则处蛮荒，经济落后，不能与关中相比。如今关中屡遭寇乱，十室不存二三，经济衰敝，人才凋零，一切仰食东南，而东南地区粟帛灌输天下，“天下之有吴、会，犹富室之有仓库匮箧也。”在此建都，有利于王朝安定。
黄宗羲的历史变革论有历史循环论的迹象，也包含有一定的进化论的因素。他在《孟子师说》中谈及社会历史的治乱盛衰时，认为社会历史的变化发展与自然界的变化一样，都是盈与虚、治与乱、盛与衰循环不已的运动，所谓“治乱盈虚，消息盛衰，循环不已”。在《明夷待访录·题辞》中，黄宗羲也谈及社会历史治乱问题，说：“余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？”并依十二运治乱循环观推算，从周敬王甲子（前477年）到康熙二年黄氏作《待访录》时，皆在一乱之运，二十年后始交“大壮”，由乱而进于治。黄宗羲晚年著《破邪论》，其题辞中又谈及治乱循环问题，由于他所期望的“大壮”之运没有出现，故而他对十二运治乱循环说深致不满。可以看出，有关社会历史治乱循环的问题，一直是黄宗羲潜心玩味的历史哲学问题。对于一治一乱的循环论，他有所怀疑，但又没能走出这个圈子。
黄宗羲论述过人类社会文明进步的总趋向，《留书·文质篇》就从传统的“忠”、“质”、“文”的变化中论述了由忠而质而文的社会进步。他指出周代最强盛时，“中国之人”在文学、礼制、分工、伦理、衣食住行诸方面都远远超过“要荒之人”，这些都是一代又一代圣人“相续而治”的结果，如果“要荒之人而后圣有作，亦未必不如鲁卫之士也”，照样能达到“中国之人”的文明程度。在这里，黄宗羲论述了人类由“野”到“文”，又从文之不备到文之大备，其总趋势是向前的观点。这显然高出于循环观，是一种进化的看法。可惜，黄宗羲并未把这一观点贯彻到全部认识当中，在论述社会历史变动时，他用得最多的概念依然是“一治一乱”、“盈虚消长”等。当然，我们也应看到，黄氏指出社会治乱盛衰的变动，其根本目的不仅仅是要表达一种运动观，更重要的是要探寻“治乱之故”，[12]即历史变化的原因。
二
在导致历史运动的诸因素中，黄宗羲特别强调人的力量，他在谈到孟子的“天时不如地利，地利不如人和”时说：“后世之所谓天时，当群雄竞起大乱之时是也；所谓地利，如唐失河北而亡，宋都临安而弱是也；至于人和，则万古不易，……而天时地利皆失，不能不累及人和也。”[13]（卷二）天时地利等因素会对人类历史的发展变化产生影响，但人却是“万古不易”的最关键的因素。
在人这一推动历史变革的关键因素中，人之“心”又是最为重要的，甚或是根本性的动力。黄宗羲所谓“心”，不是指人的思维能力，而是人的道德伦理意识。黄宗羲将人作为社会历史变革的主体，并由此导出：主体的人是不是遵循儒家的伦理道德原则，是造成社会治乱的动因和关键，而在这些道德规范中，“仁义”又是关键中的关键。从黄宗羲的论述中，我们明显地看到他带有阳明心学的影子。他说：“天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣，故国之所以治，天下所以平，舍仁义更无他道。”[14]（卷一）又说：“天地之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是气化运行，当其过不及处，如日食地震，而不仁者应之，久而天运复常，不仁者自遭陨灭。”[15] （卷四）仁义之道乃治乱根本，以仁治天下，是社会运动的“常理”，以不仁治天下，则是反常，反常现象不会久存。社会运动符合“常理”即为“治”，出现“反常”即为“乱”。仁与不仁，是决定社会治乱的根本。
黄宗羲强调“仁义之心”在历史变革中的重要，他的仁义不是只求于自身修养的“内圣”，而且还发为事功，是与事功相统一的。仁义是根本，事功是仁义之道的表现，事功中体现仁义。由此，他区别了王道和霸道，“王霸之分，不在事功而在心术，事功本之心术者，所谓‘由仁义行’，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也”。[16]（卷一）就是说，王、霸之分不在事功，而在仁义之心，王道根于仁义之心，霸道无仁义之心而只追求利欲，由仁义之心而发为事功者，为王道，否则为霸道。
从仁义之心对历史变革的重要性出发，黄宗羲考察了人的主观动机对历史事件的重要作用。“人心无不仁，一念之差，惟欲独乐。故白起发一疑心，坑四十万人如虮虱；石崇发一快心，截娥眉如刍俑；李斯发一饕心，横尸四海；杨国忠发一疾心，激祸百年。战国之君，杀人盈城盈野，只是欲独乐耳”。[17]（卷一）历史事件的发生有极其复杂的原因，历史人物的主观动机、道德意识，即所谓“一念之差”，当然也起很大作用。黄宗羲能够看到人的思想动机在历史活动中的作用，实属难得。由此出发，他特别重视君主的自我修养，并从心学的角度将儒家传统的修身、齐家、治国、平天下的思想加以发挥，要君主自觉地端正思想动机。黄宗羲在论述历史变革时，一方面能够认识到历史变化有一定的客观趋势及必然性，人们必须因时而变，顺势而治，另一方面又能看到人在历史变革中的主导作用，注意到人的主观动机对历史事件的影响，确乎达到了历史哲学的高水平。
三
黄宗羲历史变革论的中心是万民。在他看来，所有的变革都必须围绕万民的利益进行，都必须有利于民生，一切均要从民众之需要出发。这是孟子“民贵君轻”思想在明清之际的重新发挥，是黄宗羲用以区别仁义之心与非仁义之心的标准，更是黄宗羲历史变革论的立足点。从黄宗羲的著作中，我们无数次地看到这样的言论，诸如“志仁者从民生起见”，[18] （卷六）“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，[19]（《原臣》）等等。从关注生民休戚这一中心出发，黄宗羲指出了封建君主专制愈来愈强，人民遭受政治压迫、经济剥削愈来愈严重的现实。他认为，中国历史有两大变局，秦汉为一变，蒙元为一变，愈变对老百姓的盘剥愈严重，所谓“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽。经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具，苟非为之远思深览，一一通变，以复井田、封建、学校、卒乘之旧，虽小小更革，生民之戚戚终无已时也”。[20]（《原法》）他认为，历史经此两变，积弊日久，百姓灾难日深，小的变革已不能从根本上解决问题，必须“远思深览，一一通变”，进行较大的变革。只有这样，才能结束生民戚戚惨惨的生活。他还具体分析了一些制度的变更对百姓日深一日的盘剥。比如税法，从古代井田制到秦废井田，为一变；自秦而至于唐，行两税法，由征粟帛改为征钱，又一变；自明以来，废钱而征银，此又一变。“经此三变，民生无几矣”。[21]（卷三）制度的变化，关键是看其病民还利民，利民之变为善，害民之变为不善。
从万民利益出发，黄宗羲在《明夷待访录》中对封建君主专制进行了猛烈抨击。他把三代以下与三代以上进行了对比，认为三代以上之君，为万民而设，为万民谋利；三代以下之君则为个人谋利，将天下变为个人之私产，胡作非为，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，“为天下之大害者，君而己矣”。[22]（《原君》）三代以上之臣，为天下万民，非为君主一人，三代以下之臣，只为君主谋利。三代以上之法是万民之法，三代以下之法则是一人之法。赋税由古至今，愈来愈重，取士制度由古至今，弊端愈来愈多。总之，三代以来，各种制度都变成与民众利益相对立的了。
黄宗羲在批判封建君主专制、变革社会体制时，数言三代，盛赞三代制度良善，而后世弊端丛生，其目的并不是要复古，而是借儒家所崇尚、向往的三代制度来批判后世愈来愈严酷的封建君主专制。黄宗羲生活的时代，虽然已有了资本主义萌芽，也出现了带有市民气息的种种思想，但成熟的市民思想并未形成，还不可能为人们批判封建君主专制提供新的锐利武器，黄宗羲只能从积淀深厚的传统儒家优秀思想武库中取来武器，对君主制进行批判，此乃时代条件使然，不能过分苛求。况且，黄宗羲在《明夷待访录》中提出变革封建专制体制的种种方法，富有时代气息，将儒家民本思想与明中叶以来生长的“人各得自私，人各得自利”的个体平等观念相结合，为人们设想了一幅未来社会的蓝图。
在政治体制上，其一，君、臣平等，共同理事。君臣和父子不能相提并论。父子关系是血缘关系，千古不变，故父为子纲；君臣关系不是血缘关系，是因“天下之责”而联结在一起，可以“累变”。这就打破了封建时代家、国同构的观念，有了近代资本主义思想的萌芽。其二，提高宰相地位，限制君权。其三，以学校作为监督君主的议论机关。在法律上，要求“立天下大法”，“废一家之法”，主张法治重于人治。在经济上，提出恢复井田制以抑制土地兼并。在文化上，主张兴办学校，提倡绝学。等等。这些，就是黄宗羲所向往的历史变革的最终结果。
黄宗羲对封建君主专制的批判以及对未来社会的构想，在近代中国产生过很大影响。戊戌维新运动高涨时，梁启超、谭嗣同等人节钞《待访录》，印行数万册，广泛散布，并说该书是当时“刺激青年最有力之兴奋剂”，是“宣传民主主义的工具”。[23]资产阶级革命派人物陈天华在《狮子吼》一书中将《明夷待访录》与卢梭《民约论》相提并论，足见《待访录》本身具有民主启蒙思想。
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自其不变者而观之范文6
【关键词】中国古代/生物循环变化思想/生物进化思想
【正文】
生物循环变化，英文常用“cyclic transformism”表示，它是建立在化生说基础之上的中 国古代对有机界历史的一种猜测，是根据不精细的观察甚至凭空想像认为一个物种可以变成 在 种族发展史上毫无亲缘关系的另一个物种，或者是把动植物和人类联结起来凑成一幅统一的 臆断起源图式，这种形式在欧洲各国没有见过，可能是世界上独一无二的[1]。
一、生物循环变化思想的产生、发展过程
最早记载生物循环变化现象的古籍是《夏小正》，《夏小正》一书是古人在长期的实践观 察中对四季物候变化现象的总结，其中记有“正月，鹰则为鸠……五月，鸠则为鹰”，其实 鹰即苍鹰，冬候鸟，鸠即杜鹃，夏候鸟，鸠中有一种鹰头杜鹃，其体形与羽色酷似苍鹰，夏 时见于华南各省，北抵河南、陕西，前者消失时后者出现，因此古人误认为是二者的相互转 化。继《夏小正》之后，《列子·天瑞篇》记有鹞与zhān＠①、黄雀与蛤的循环变化， 如“鹞之为zhān＠①，zhān＠①之为布谷，布谷久复鹞”，“淮水中黄雀至秋化为蛤 ，春复化为黄雀”。
如果说《夏小正》和《列子·天瑞篇》所记载的是随季节的变化生物之间的相互转化，那 么《庄子·至乐篇》则已把动植物和人类连接成一个巨大的圆圈来考察生物的循环变化，如 ：“种有几，得水则为附图，得水土之际，则为蛙pín＠②之衣。生于陵屯，则 为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫， 生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日，为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥， 斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄＠③生乎九猷，瞀蚋生乎腐＠④，羊奚比乎不＠⑤久竹，生青 宁。青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机”。这里“几” 是微小之义，古汉语中“机”与“几”互通，“人又反入于机”之“机”即“种有几”之“ 几”。整段引文说明，万物都是从微小的“种子”，依次演化出“陵舄”、“乌足”、“蛴 螬”、“胡蝶”、“鸲掇”、“乾余骨”、“颐辂”等，最后演化成人，人死后又回归到原 初的种子。所以庄子认为，万物呈形体不同，但却相互衍生，从而构成生物循环演化[2]。
荀子对生物循环变化现象也有所讨论，不过他所关注的只是生物个体变化中的循环变化现 象 ，用现代生物学知识去解释，就是只讨论生物生活史中的世代交替现象，如蚕化为茧，再化 为蛾，蛾又复化为蚕，这种“状变而实无别，而为异者”（《正名》）的现象，在荀子看来叫 做“化”，如《蚕赋》中记有：“有物于此，＠⑥＠⑥兮其状，屡化如神”，实际上就是一种 循环变化，即荀子《王制》中的：“始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣” 。
东汉王充在生物变化的问题上，不但主张生物的循环变化思想，而且还用“元气自然论” 对 生物循环变化现象给出了解释，他认为“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物 自生其中间矣”（《论衡·自然篇》），即万物的出现是由于“下气”与“上气”的相互作 用，这种气就是元气，元气是不生不灭的，所以“瑞应之出，殆无种类，因善而起，气和而 生。亦或政平气和，众物变化，犹春则鹰变为鸠，秋则鸠化为鹰，蛇鼠之类辄为鱼鳖，虾蟆 为鹑，雀为蜃蛤”（《论衡·自然篇》）。
南宋初，道士出身的谭峭由于受老庄循环之“道”思想影响，在其《化书》中有不少生物 循 环变化的记载，如：“老枫化羽人，朽麦化蝴蝶，自无情而之有情也，贤女化贞石，山蚯化 百合，自有情而之无情也”，“虚化神，神化气，气化物，物化死，死复化为虚，虚复化为 神，神复化气，气复化万物，化化之间，犹环之无穷”。
宋代罗愿在《尔雅翼·释鱼》中准确地记载了蜻蜓在其生活史中的变态发育，但是古人没 有认识到这一点，而误认为这是水虿与青蛉的循环变化，如“水虿即化青蛉，青蛉相交还于 水上，附物产卵，出复为水虿，水虿复化焉，交相禅无己”。其实青蛉就是蜻蜓，水虿是其 幼虫。
《本草从新》中记有：“冬虫夏草，身如老蚕，有毛能动，至夏则毛出土上，连身俱化为 草，若不取至冬草复化为蚕”。当然虫不会化为草，这种现象的产生是由于蝙蝠蛾幼虫被真 菌寄生所致，也就是生物的菌类生产所致。
在《埤雅》中记有蝗虫与鱼的循环变化：“蝗即鱼卵所化，春鱼遗子如粟埋于泥中，明年 水及故岸，即皆化为鱼，如遇干旱水缩不及故岸，则其子久阁，为日所暴，及生飞蝗”，实 际上是蝗虫产卵在泥中，明春水及故岸，蝗蝻溺死，故无蝗虫，水不及故岸，蝗蝻乃得发生 耳。
在《本草纲目》中记有：“石首鱼，初出水能鸣，夜视有光，头有石如棋子，一种野鸭， 头中有石，云是此鱼所化”。石首鱼即黄花鱼，头有脑石，野鸭即古人常说的冠凫，亦有脑 石，古人因两者皆有脑石而把石首鱼和冠凫联系起来，认为两者可互化。这种生物循环变化 现象一直到晚清时期，仍然具有较深的影响，就是在达尔文的生物进化论传入我国后，直到 1907年还有人在《国粹学报》上刊登了题为“田鼠化驽辩”的文章，作者仍认为田鼠与驽能 够互化。
此外，在古代图滕崇拜、祖先崇拜中也记载有图腾动物与氏族祖先、英雄等的相互转化， 如在《山海经》中有炎帝之女化为精卫鸟的记载，《左传·照公七年》中记有“昔尧殛鲧于 羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊”，也就是图腾动物与人之间的循环转化。
二、生物循环变化思想产生及发展的哲学基础
1.阴阳五行中的循环变化思想 阴阳循环变化思想认为，自然万物的生灭演化周期性是由 自然界中阴气和阳气的周期性消长变化所决定的。《管子·形热解》曰：“春季，阳气始上 ，故万物生，夏季，阳气毕上，故万物长，秋者，阴气始下，故万物降，冬者，阴气毕下， 故万物藏”，阴阳循环思想对某些生物循环变化已变作出了解释，如对“九月，雀入于海为 蛤 ，十月，玄雉入于淮为蜃”的解释则为：“雀、玄雉为禽类，毛羽者，飞行之类也，故属于 阳，蛤、蜃是介鳞者，蛰伏之类也，故属于阴”（《淮南子·天文训》），而“秋冬阴也，故 羽凝为毛，毛凝为介”（《蠕范·物理第一》），所以雀、雉顺应时令，在秋冬之际入海则 为蛤蜃，在春夏则向相反的方向转化。
五行循环变化思想中的五行是指五种物质：金、木、水、火、土，春秋战国时期，古人根 据这五种物质的基本属性，经过思维加工，提出了五行循环相生和相克理论，木生火，火生 土，土生金，金生水，水生木，木克土，土克水，水克火，火克金，金克木，从而构成一套 错综复杂的循环生克关系理论。
五行和八卦本是两个系统，由于其有很多相似之处，于春秋战国时期相互融合，形成阴阳 五 行观，其主要内容反映在《周易》之中，如《易经》中记有“无平不陂，无往不复”，“反 复其道，七日来复”，“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉，寒往则暑来，暑 往则寒来，寒暑相推而岁成焉，往者屈也，来者信（伸）也，屈信（伸）相感而利生焉”（《系 辞》）。
这种循环观的倾向，至邹衍的“五德终始说”得到了总结，它在对阴阳五行综合改造的基 础 上，吸取天文历数知识，杂以对妖祥灾异迷信的兼收并举，形成了“五德终始说”这样一种 命定论的循环论，他把五行相生从自然类推到人类，再类推到历史的变化，朝代的兴废，从 而完成了其“五德终始说”。在“五德终始说”中，自然季节的转移，依着相生的路线，木 火土金水木，社会政权的兴衰，依着相克的路线，木＞土＞水＞火＞金＞木，自 然界是周而复始的，人类社会的变化也是在兜圈子。
到了汉代，董仲舒则在邹衍的“五德终始说”的基础上提出了著名“三统说”（正赤统、正 白统、正黑统），他以夏、商、周为模式，指出历史恰在“三统”中往复循环，这种三统说 后经东汉最权威的官方论著《白虎通义》的发挥，从而有力地强化了历史循环论的传统观念 。汉朝时，人们对其应属何德的问题，曾有过激烈的争执（关键是否承认短暂的秦朝争执）， 但愈有争执，愈说明这是一件很严肃的事，以后历代皇帝对五德转移的问题都不敢马虎，边 远的满族人入驻中原后，因明朝属火德，故建国号曰清，取水能灭火之意，可见历史循环论 的观点影响何其深远。
2.道家文化中的循环变化思想 以老庄为代表的道家文化是中国传统文化中的一个不可忽 视的巨大潮流，其中不乏一些循环变化思想。老子在论述自然万物的循环运动时指出：“万 物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”[3]，“复”是回复、 往复之意，老子把事物由动到静，回归根本叫做“复命”，他所说的“复命”就是事物变化 所呈现的往复性或周期性。然而产生万物的“道”又是如何变化的呢？老子认为“有物混成 ，先天地生，寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆”，因此一切事物运动的轨迹是无限往复 ，周行而不殆，芸芸万物，最终都要各自复归其根本。
后来，庄子在继承老子“道”的基础上发展了循环变化思想，他认为“穷则反，始则终， 此物之所有”，“物量无穷，时无止，分无常，始终无故”《庄子·秋水篇》，“万物皆种 也，以不同形相禅，莫得其伦”（《庄子·寓言篇》）。
在《吕氏春秋·圜道篇》中这种循环变化思想得到了专门阐述，如“日夜一周，圜道也， 月躔二十八宿，轸与角属，圜道也，精（气）行四时；一上一下各与遇，圜道也，物动则萌， 萌而生，生而长，长而大，大而成，成乃衰，衰乃杀，杀乃藏，圜道也”。汉代《淮南子》 说：“天地之道，极则反，盈则损”。同时董仲舒也认为“天之道，终而复始”。后来黄老 学说与汉代易学相结合，并从中分化出汉代道教，其思想更带有浓厚的循环色彩，他将循环 之道作为成仙的认识途径之一，这一点可以在《太平经》、《参同契》中得到证明。宋明时 期，儒释道融入理学之中，循环观也被理学思想所包容。
3.气论中的循环变化思想 气是中国古代哲学史中最基本的范畴之一，气论作为中国古代 传统自然观反映了古人对自然界的认识，中国古代气论涵盖了古人对宇宙万物发生、发展变 化的解释，同时，气论又是与阴阳五行和道教思维相互融合在一起的，他们之间相互渗透， 相互补充，使这种解释更为完善，然而气论中也非常强调气形之间的循环转化，它认为万物 的产生发展变化和灭亡都是由于气的作用，是气形之间的相互转化，天地万物无论是无机物 ，还是有机物，无论是植物、动物、还是人类都是含有气的，其生为气聚，其死为气散。
荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦 且有义，故最为天下贵也（《荀子·王制》），他以生、知、义有无确定了水火（无机物）、草 木 、禽兽和人在自然界中的地位，同时也认为“气”是这四者共有的，在这一点上是无差别的 ，所以荀子说：“始则终，终则始，与天地同理”[4]。万物气形循环转化在《庄子·知北 游》中也有较详细的论述，如“万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐化为 神奇，神奇化为臭腐，故曰：通天下一气耳”。
王充在解释为什么春天鹰化为鸠，秋天鸠化为鹰时说，这是因为四时之气不同，春夏温湿 ，秋冬干冷，物随气变，对生物性转变的解释也认为这是气的结果，如“且物之变随气…… 时或男化为女，女化为男……”。（《论衡·无形篇》）
邵雍主张：“阴气与阳气相互生衍，循环无穷”，张载也主张“若阴阳之气，则循环迭至 ”。朱熹强调：“动静无端，阴阳无始”，一切都是“循环物事”，明代罗钦顺对万物之气 的循环运动论述得最为明确：“盖通于地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静 ，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已”。黄宗羲也指出“夫大化之流行，只有一气 充周无间……循环无端，所谓生生之为易也”。
4.中国古代时间观中循环变化思想 循环时间观指的是，将时间理解为一个圆周、周而复 始 ，周而复返，其主要表现为干支循环演化理论。天干地支是古人用以标记年月日的专门理论 。十天干（甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸）和十二地支（子、丑、寅、卯、辰、 巳、午、未、申、酉、戌、亥）依一定顺序组合相配，天干轮回六次，相应于地支轮回五 次，共同构成一个以六十为周期的干支循环体系，称为六十甲子。古人很早即以干支纪日， 殷代甲骨卜辞中已使用这种方法。汉代开始以干支纪年，古人将一年分为十二月后，用十二 地支纪月；仿此将一昼夜等分十二份后，又以十二地支分别标记十二个时辰。干支纪时方法 是我国古人的一大发明，用其是很方便地纪年、月、日、时的周期性运行过程。关于天干， 《史记·律书》的诠释为：“甲者，言万物剖符甲而出也。乙者，言万物生轧轧也。丙者， 言阳道著明，故曰丙。丁者，言万物之丁壮也。庚者，言阴气庚万物，故曰庚。辛者，言万 物之辛生，故曰辛。壬之为言妊也，言阳气任养万物于下也。癸之为言揆也，言万物可揆度 ，故曰癸”。这是将甲、乙、丙、丁、庚、辛、壬、癸分别对应于春、夏、秋、冬四季的天 运物象特征，从而说明植物在一年中的演化过程。后汉刘熙《释名》以及东汉许慎《说文解 字》和《汉书·律历志》也有与此类似的解释。由此说明，汉代人认为天干的排列顺序象征 着万物由发生而少壮，而繁盛，而衰老，而死亡，而更始的一个演化周期。
关于地支，《淮南子·天文训》根据其与十二个月的对应关系作了如下解释：“正月指寅 ，十二月指丑，一岁而匝，终而复始。指寅则万物出＠⑦，指卯则茂茂然。指辰，辰则振之 也。指巳，巳则生巳定也。指午，午者忤也。指未，未者昧也。指申，申者呻之也，指酉， 酉者饱也，指戌，戌者天也。指亥，亥者阂也。指子，子者滋也。指丑，丑者纽也”。这是 借用地支大致描绘了一年十二月生物的演化过程，此外《史记·律书》、《汉书·律历志》 、《说文解字》和《释名》等也有类同之说，这说明，地支与天干一样，也是表示事物由微 而著，由盛而衰的周期性变化过程[5]。
宋元时期，邵雍则在前人宇宙观的基础上，提出了类似古希腊宇宙观中的一种叫做“劫” 的 轮回周期学说，即“元会运世说”，西方的“劫”等于尘世的43亿2千万年，每一“劫”标 志着世界的一次重新创造，而邵雍的“元会运世说”也认为宇宙是处于凝聚和消融的周期变 化过程中，一元共129600年，是12会，一会是30运，一运是12世，一世是30年，所以历史是 以一元为一个周期的，治乱兴衰，吉凶福祸，都要重演一遍，它虽是一个不可证伪的命题， 但说明中国古代存在着这种循环时间观。因此吴国盛在《时间的观念》一书中说，中国古代 的时间观是一种循环时间观，但这种循环时间观不像古希腊那样以极端的形式而表现出强的 循环时间观，而是一种弱的循环时间观[6]。
此外，佛教中的六道轮回说也带有明显的循环变化色彩，如《心地观经》曰：“有情轮回 生六道，犹如车轮无始终”。六道轮回说是在因果报应论的基础上形成的生命转化学说。佛 教传入中国后，因果报应和六道轮回成为东汉至南北朝时期中国思想界的热门话题和中国佛 教的理论重心，由于这种理论把道德律和自然律结合起来，作为一种社会行为准则而为广大 佛教信徒所接受，成为中国古代儒道以外别具一格的人生理论，而发挥补充儒道思想的作用 。
综上所述，循环变化思想是中国古贤对世界文化作出的重要贡献之一，它的产生、发展、 以及最后成为中华民族基本的思维方式和思维习惯之一，大致经历了四次文化整合，第一次 是 通过《易经》对远古巫史文化的循环思想的整合，然后经过儒道等各家阐发，至《易传》又 作了第二次文化整合，此后循环观念和循环思维随着《易传》的影响及后世的再发挥，在中 华民族文化中逐渐定位。秦汉黄老道家将黄老学说与汉代易学相结合，其思想带有一定的循 环色彩，从中分化出的汉代道教就是以循环之道作为成仙的认识途径之一。到了魏晋时 期，在秦汉儒家和道家基础上融合《易》、《老》而形成的玄学，则实现了循环思维的第三 次文化整合。此后佛教思想借老庄道家和魏晋玄学得以风行，通过契合易理而宣扬因果轮回 报应之教义。至宋明理学融儒释道为一炉，完成了循环观的第四次文化整合，使循环观念和 思维方式走向成功。循环思维渗透到中华文化的各个层面，不仅影响了中国古人的思维方式 和心理意识，而且在中国古代自然科学中留下了深深烙印，成为了中国古代生物循环变化的 哲学思想根源。
三、生物循化变化思想与生物进化思想的比较
（一）生物循环变化思想与生物进化思想的联系
首先：在生命起源问题上，两者都强调生命是自然界的产物，不是神创的或生来就有的。 如古希腊阿那克西曼德认为：“生物是从太阳所蒸发的湿元素里产生的，人是从另一种动物 实 际上就是鱼产生的”。恩培多克勒则认为：“自然界中最先有动物和人身的各种部分，如眼 睛、腿、臂和头等，各自在单独游荡，这些部分由于爱的吸引碰巧合在一起，就产生了现在 的生物以及各种怪物。有些有许多腿，另有一些是人头牛身，但这些都不能生育，而只有那 些具备必要的生存属性的遗留下来”[7]。中国古代生物循环变化思想则认为生命有三种 起源方式，第一种：生命起源于阴阳五行说，如“阴阳交感而万物化身”，《国语·郑语上 》 曰：“以土与金、木、水、火杂，以成百物”。第二种：生物起源于道说，老子在《道德经 》中指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，后来战国时期尹文学派继承和发展了 老子的这一思想，提出了精气说，认为“凡物之精，比则为主，下生五谷，上为列星”（《 管子·内业》）。第三种：生命起源于气说，在《论衡》中指出：“天地合气，万物自生” ，《淮南子·精神训》曰：“古未有天地之时，惟象无形……有二神混生，经营天地……于 是仍别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物万形，烦气为虫，精气为人”，这些都说明小到 虫子大到人类都是由气生成的，因此两者都强调生命的起源是自然界的产物，都是从自然现 象中去寻找自然原因，而不是在自然之外去寻找超自然的神、天帝，因此都是极力反对生命 起源的神创论的。
其次：在生物物种是否可以变化的问题上，两者都强调生物物种不是一成不变的，而是可 以变化的。拉马克虽然在低等生物的起源问题上赞同自然发生说，但在高等生物的形成过程 中却接受了斯帕兰扎尼和雷迪所证明的高等生物不能自然发生而是长期变化结果的思想，他 的《开始对话》中记有：“自然界似乎直接产生或自然发生出种种纤毛虫，以不断适应外界 的条件，这种情况是独特的，我们将努力表明，正是通过这种方式，自然界获得了力量，经 过很长时间以后间接产生出所有我们知道的其他动物的种族”，他把肠道蠕虫视为许多高 等生物的基础，而且他的生物物种进化观能较好地解决物种灭绝及过渡类型的问题。中国古 代生物循环变化思想同样主张生物是可变的。“化生说”是生物循环变化的基础，如“腐草 化为萤”的“化”，金文写作“＠⑧”，东汉许慎认为：“化，教行也，从匕从人”。《说 文解字》中又将“匕”解释为：“变也，从倒人，凡匕之属皆从匕”。因此化的最初含义应 为“变”。《春秋繁露》曰：“人物之始，以气化而生者也。气凝成形，则形气交感，遂以 形化，而人物生生变化无穷也”[8]。所以两者都认为万物是可变的，是极力反对物种不变 论的。
（二）生物循环变化思想与生物进化思想的区别
首先，在变化方向上的差异。生物进化思想强调的是生物发展变化的方向性，早在古希腊 时亚里士多德就首次使用“塞基”(psyche)一词来作为区别生物与非生物的要素，并得出一 个结论：有不同类型和层次的赛基或灵魂，认为植物只有一个植物性或称营养性的灵魂，动 物则另有动物或称感觉的灵魂，而人则被赋有理性灵魂，他首次看到生物的自然等级，这便 暗示了生物演化的方向性[9]。而中国古代生物循环变化中鹰与鸠、水虿与青蛉、蝗虫与鱼 等的变化都是由甲物变为乙物，或乙物又直接变为甲物，或乙物经过一个变化再转化为甲物 ，即由始点又回到终点，反复循环变化，因而是没有方向性的。另外，生物循环变化不同于 生物由低等向高等，由简单到复杂的进化，即不一定认为高等生物是由低等生物逐渐发展变 化而来的，在古人看来，低等生物可以转变为高等生物，同样高等生物也可以转变为低等生 物，万物（包括植物、动物和人类）之间都可以互相转化，同时，非生物也可与生物之间循环 转化，因而也就显示了生物发展变化的无方向性。
其次，在变化时间长短上的差异。生物进化思想强调生物的变化是一个漫长发展过程，如 拉马克认为生物的进化是渐变的、均变的、而不是突变的，他在《动物哲学》中反复陈述了 进化的缓慢性与逐渐性，他说经过一个长时期的世代连续后，最初属于一物种的个体后来转 变成为与最初物种截然不同的新物种，从进化的立场来看，古代的物种应与今日的物种有所 不同，但是有人举例，二千多年以前在底比斯和孟斐斯地方，至今还保存着祭祀坛上的动物 ，与今日依旧存在的动物完全一样。这又该如何解释呢？拉马克指出，进化需要漫长的时间 ，而几千年在进化的历史中仅是一瞬间，犹如对于时钟，我们在一瞬间根本无法觉察到钟盘 上的时钟的移动，但它确实在缓慢地移动，这就是在漫长的进化过程中物种的变异所体 现出来的效果[9]。而中国古代生物循环变化思想则过多地强调突变，否认生物的变化是一 个漫长的时间过程，一些与物候现象有关的循环变化，其变化周期与四时循环相同，大多为 一年，与生物生活史有关的循环变化，则其变化时间大多为生物的一个世代交替周期，则其 变化时间更短，有的是在瞬间内完成的，与人生老病死相关的循环变化，也只不过是人的一 生，他相对于地质年代的漫长演化过程来说，也是极其短暂的，所以，中国古代生物循环变 化所需要的时间不是很长，其或许带有突变论的色彩。
最后，在变化证据上的差异。生物进化思想吸取了古希腊和中世纪以及十六至十八世纪西 方没有进化起源中的合理成分，加之后来生物分类学、形态解剖学、古生物学、胚胎学、地 质学等学科理论的不断发展和完善，它们为生物进化思想提供了大量的证据，如地质学中关 于化石的证据，证实了越早形成的地质化石，其生物结构越简单，越晚形成的地质化石，其 结构越复杂，它为生物的漫长进化提供了古生物学的证据，后来比较解剖学对同源器官和同 功器官的揭示，以及因显微镜的发现而导致胚胎学的兴起，都为生物进化提供了比较解剖学 和胚胎学方面的证据。而中国古代生物循环变化思想是建立在思辨哲学基础之上的，由于历 史条件和认识水平的限制，因此大多都属于主观臆断和猜测，谈不上有确切科学证据，尤其 是那些与图腾崇拜有关的生物循环变化更是打上了阶级的烙印，同时又因为中国古代生物循 环变化思想是受道论、气论、阴阳五行思想、理和循环时间观念的影响，而道、气、阴阳、 理等都是非实体的东西，又是无法实证的，并且有些循环变化本身是由于错误的观察而得出 的结论，因而生物循环变化思想在当时的背景下很难也不可能找到科学的证据，不可避免地 带有主观臆断和猜想，在认识程度上还只是停留在收集资料的感性认识阶段。
此外，它们在变化的机理、变化的原因以及产生变化的前提条件等方面存在着极大的差异 。
四、中国古代生物循环变化思想评价
生物无变化则不能发展，所以变异是生物进化的要素之一，承认一切物种会发生变异是生 物进化思想产生的先决条件，但是承认一个物种可以变成另外一个物种不一定都是有进化思 想，有可能属于循环变化思想，其形式和内容都不能同生物进化思想或生物进化理论相比， 因此在评价中国古代循环变化思想时不可盲目崇拜，故意拔高，把古人认识现代化，像胡适 等人那样认为中国古代具有生物进化思想或进化理论，有的甚至把中国古代生物循环变化思 想认为是现代超循环理论的原始雏形，类似这样的评价是科学史研究中的一个误区，是科学 史研究中的拔高行为，拔高的本质是对科学历史的歪曲，靠歪曲是完成不了科学史研究任务 的，在某种程度上说发扬我们的优良传统是爱国主义，看到我们的不足同样也是爱国主义。
（一）在化生说基础上形成的生物循环变化思想是中国古人解释动植物和人类起源一种转化 思想，是根据不精细的观察甚至凭空想像认为一个物种可以变成在其种族发展史上毫无亲缘 关系的另外一个物种，既与神创论和物种不变论的自然观相对立，往往又和自生论相伴随。 在中国，它无疑汇入了自孔子开始形成的整个宇宙不断运动和变化的认识洪流，为中国古代 生物学知识的积累和朴素唯物主义自然观的发展清除了某些思想障碍，对后世产生了较为深 远的影响，最终可能成为达尔文学说传入中国，便被国人很快接受的原因之一。
（二）生物循环变化思想是古代有机论自然观的重要组成部分。学术界一致认为，中国古代 盛行有机论自然观，这种自然观与西方的机械论自然观有明显的差异，有机自然观是用联系 的系统的观点看待自然界事物的发展变化。生物循环变化思想是将自然界、人类社会和人体 本身看作不同层次的有机循环系统，从而从系统的、整体的观点看待生物之间的变化，为现 代保持生物的可持续性发展奠定了思想基础。
但是，不可否认中国古代生物循环变化思想也有一定的缺陷。首先，生物循环变化思想虽 在一定程度上较物种不变论和神创论有很大进步，但是，在生物变化过程中人们只要认识了 其中的一个循环，就可对该生物的全部运动情况有大致的了解，因此，生物循环变化思想易 使古人思想趋于僵化，不利于开拓新事物、发现新问题。其次，生物循环变化思想是根据不 精确的观察或凭空猜测而得出的转化思想，因此有可能把一些生物界是非周期性的运动夸大 成周期性，周期性的回复现象阻碍了认识的进一步发展。
总之，我们应该用历史的观点去看待中国古代生物循环变化思想，既不能把它与生物进化 思想等同起来，同时也不能因为它没有提供今人所要求的东西而一概否定，他是中国古代历 史背景下的产物，在人类探索生物进化的道路上仍具有较重要的现实意义。
本文是作者硕士论文《中国古代生物循环变化思想初探》中的一部分，略有改动。
【参考文献】
[1]姚德昌：“《庄子》书中的循环转化说”，《自然科学史研究》第9卷，第3期，第269- 274页。
[2]夏伟英、苟萃华：“评胡适‘庄子的生物进化论’”，《科学史文集》，1980年第4期 ，第1-10页。
[3]老子·第十六章。
[4]荀子·王制。
[5]胡化凯：“中国古代循环演化思想探讨”，《大自然探索》，1999年第4期，第104-109 页。
[6]吴国盛：《时间的观念》，中国社会科学出版社，1996年1—55页。
[7][英]梅森：《自然科学史》，上海人民出版社，1977年版，第16—17页。
