林清玄的经典散文范文1
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林清玄的经典散文范文2
关键词： 魏晋玄学竹林七贤双重人格
魏晋南北朝上承秦汉，下接隋唐，时间跨度近四百年(196—589),是我国历史上一个战火纷飞、离乱不绝的年代。先是群雄割据，接着是八王之乱，后来又是五胡入华；旷日持久的争权夺位，此起彼伏的角逐厮杀，走马灯似地改朝换代，使这近四百年的历史始终笼罩在悲戚和苦难交织的阴影之中。
以天人感应为基础的儒家神学的崩溃，使社会丧失了强有力的精神支柱，导致了人与神、人与社会及人与人之间的疏离，将魏晋士人抛入了巨大的生命恐惧之中，造成了严重的精神迷失。玄学与佛学在儒学独尊地位失落后，成为社会主要思潮。在这一时期，儒、玄、道、佛诸家学说活跃在思想舞台上，如自然与名教之争、贵无与崇有之论、济世与遁世之辞、与养生之辩等，构成了一幅幅色彩斑斓的画面，魏晋南北朝成为中国传统文化得以更新的重要阶段。
新的哲学思想——玄学的产生，是一个相当复杂的问题。诸如地主庄园经济的发展，门阀士族的出现，两次“党锢之祸”，黄巾大起义，儒家学说的沉沦，老庄思想的复活，以及清谈之风的兴起，都在不同程度上刺激了玄学的产生。当何晏、王弼等一批名士唱出“正始之音”时，玄学在正始年间形成了。
魏晋世局动荡多变，充满血腥屠杀，原先作为精神支柱和社会价值取向标准的入世的儒家思想体系轰然崩塌，士大夫体会到传统的价值观念和道德标准在现实社会中被背弃的恐惧和悲哀，找不到一种全新的、可稳定情绪的、解除社会痛苦和灾难的思想武器，只好借吃药行散、醉饮长啸、斗富、尚玄空谈宣泄和排遣内心的巨大恐慌和焦虑。
正始玄学的倡导者何晏，“少有异才、善谈老庄”。［1］（P65）他与夏侯玄提携了一批才华出众的年轻人如王弼、钟会、傅嘏、乐广等，使玄学队伍进一步壮大，这位曹魏时期的大名士还开创了吃药行散的风气。何晏、王弼等名士在董仲舒的以天人感应为基础的儒家神学学说崩溃后，于辩谈说玄中准备构建新的社会精神支柱，他们从社会现实出发，追求个性的解放和自由，但对传统价值观念象征的儒家学说有强烈的依赖心理，因此他们越思考，就越茫然、痛苦、孤独，服寒石散就是他们排解痛苦和迷茫的方法之一。由于寒石散配剂中有紫石英、白石英、赤石脂、钟石乳、硫黄等五种矿石，因而又称五石散。这种药毒性很大。晋人黄谧曾饱尝该药的残酷折磨：“初服寒石散而性与之忤。每委顿不伦，尝悲恚。欲叩刃自杀，叔母谏之止。”“又服寒食药，违错节度，辛苦荼毒于今七年。隆冬裸袒食冰，当暑烦闷，加以咳逆，或若温疟，或类伤寒，浮气流肿，四肢酸重。于今困略，救命呼歙。”［1］（P103）因此往往有服后致废、致死的。鲁迅在其名作《魏晋风度及文章与药及酒的关系》中说：“普通发冷宜多穿衣，吃热的东西，但吃药后的发冷刚刚要相反：衣少、冷食，以冷水浇身。倘穿衣多而热食，那就非死不可。”［2］（P390）就是服用该药最得体的何晏等人，长期服后也是“筋不束骨，脉不制肉，魂不守舍，容若槁木”。［3］（P130）这与现代的吸毒者并无二致。
以前学术界在探讨魏晋大夫服食五石散的社会风气时，往往认为这是士大夫的酒色过度，想靠此药滋补强身、延长寿命而已。近来有的学者认为：“服药行散，与其说是士大夫以此来强身增寿，毋宁说是他们以此来宣泄内心的焦虑。”［4］（P103）可谓一语中的，何晏说：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”［3］（P132）就是通过服药暂时转移和排除精神苦闷后的一种主观感受。
正始名士的谈玄、行散的行为在一定程度上推动了玄学的发展和传播，使之成为一种思潮，迅速在社会各个阶层流传开来，而名士间的谈玄说理、互相诘难也推动了玄学的纵深发展。在儒学神学在社会大激荡中为世人抛弃后，何晏、王弼、夏侯玄等正始名士为给统治者寻求比较理想的治国方略，试图建立道本儒末的理论模式，实施“无为”政治，建立起较为精致的玄学理论体系，企图以道家学说解释儒家的名教，为名教的合理性提供一种新的论证，即“名教本于自然”。玄学虽然是一门哲学，但并不脱离政治学，而作为玄学领袖的王弼，虽是一位玄谈家，却非空谈家。
如果说王弼、何晏所弹唱的“正始之音”是以“名教本于自然”为主调的话，那么竹林七贤却在此音符上，唱出了要“越名教而任自然”的高强音。然而在这重音后面还有一组低回悱恻的伴奏曲，它仿佛蕴涵一种难言的痛苦和深沉的悲哀，这组不协合音，正是“竹林七贤”的人格双重性的写真。与何晏、王弼等正始名士不同，以“竹林七贤”为代表的另一大批士大夫则以裸裎醉饮、放荡不羁排遣心中的苦闷和迷茫。
魏晋之际的山涛、嵇康、阮籍、向秀、阮咸、刘伶、王戎等七人，《魏氏春秋》说他们“相与友善，游于竹林，号为七贤”。“竹林七贤”虽为正始玄学思潮影响下形成的一个学术团体，但是在司马氏掌权的特殊环境里也出现了新的动向。在竹林名士中，对于名教与自然关系的价值取向，约可分为三个流派。
首先是内儒外道、援道入儒的激进派，以嵇康、阮籍为代表。
林清玄的经典散文范文3
[关键词]竹林七贤 壁画 士人 魏晋 绘画
1960年南京西善桥宫山发掘一座大型南朝砖室墓，墓室两壁拼砌有“竹林七贤和荣启期”大幅壁画，这是全国范围内首次发现完整的六朝砖拼壁画。它们各长2.4米，高0.8米，仅仅估计是在整幅的绢或纸上先画好粉本，分段分块刻制木模，印在砖坯的侧面或版面上，再在每块砖的另一侧面或正面刻就行次号码，待砖烧就，依次拼对而成。南壁画自外而内依次为嵇康、阮籍、山涛、王戎四人，北壁自外而内向秀、刘怜、阮咸、荣启期四人。各人之间以树木分隔，成为各自独立的画面。这幅壁画绘画题材的特意安排和选用，实为助人伦成教化。但是对于非同一时期人物在同一幅壁画的拼凑究竟又有何意呢？
南壁画始为嵇康。嵇康右边绘银杏一株，与画上其他树木均作同根双枝树形。嵇康头梳双髻，与王戎、刘怜三人均髻露，无巾饰，双手弹琴，赤足坐于貂皮褥上。《晋书.嵇康传》记：“（康）常修养性服食之事，弹琴咏诗自足于怀……因索琴弹之而为《广陵散》，声调绝伦，遂以授康” 。《晋书.向秀传》记：“嵇博综伎艺，于丝竹特妙。”画上嵇康恬然弹奏的神态，正表现出嵇康生平的特点。而荣启期为春秋的一位隐士，“传说曾行于之野，语孔子，自言得三乐：为人，又为男子，又行年九十。事见《列子・天瑞》，又见《孔子家语・六本》。后用为知足自乐之典。”看来嵇康与荣启期两人在生活习性上有异曲同工之妙，同为隐士，言行举止坦率不受拘，而荣启期与其他六位贤士人也具有如此特征。
“竹林七贤和荣启期”壁画发现后，引起国内考古界和美术界的重视，但对此画的作者是谁大家各持意见。一种看法认为，它和《女史箴图》同样表现的是那种“如春蚕吐丝”般的线条和典雅地风格；画中的银杏、垂柳与《洛神赋图》中的手法几乎完全相似，树若“五指”，显示出我国山水画的早期风格和淳朴观念；它又和唐孙位《高逸图》有点相似，无论结构、画风、人物、树木的布局，都仿佛一脉相承。有人考《高逸图》是该图的再现，在记载中孙位确实受顾恺之的影响。因而认为“竹林七贤和荣启期”砖拼画就是顾恺之的作品，而顾生前就画过该图中的阮咸与荣启期像。目前未找到充分的资料可证实这幅壁画的作者是顾恺之的观点。就此抛开壁画的作者是谁，转谈题材的选用问题。
“竹林七贤和荣启期”砖拼壁画有一个十分有趣的问题，那就是10株树木，并无一株真正的竹子。竹林七贤而无竹林，究竟什么缘故？陈寅恪先生曾有精彩的论断，他说：“先有七贤，而后又竹林。”《论语》中有“作者七人”之说（见《后汉书・黄琼传》：“伏见处士巴郡黄错、汉阳任棠，年皆耆耋，有作者七人之至。宜更见引致，助崇大化。”李贤注引《论语》：“作者七人。”）；东晋之初，取天竺“竹林”之名，家于“七贤”之上，成为“竹林七贤”。“竹林七贤”既非地名，亦非真有什么“竹林”，“竹林”只不过是佛教在天竺清修的隐居地的别称。共作“竹林之游”，这是东晋好事者捏造出来的，“竹林”并无其处。“竹林”往往又被附会成地方名胜，因此什么“山阳故居筠篁列植”、“嵇康故居有遗竹”的说法，这都是误解。（《清谈误国》，收入《魏晋南北朝史讲演集》，黄山书社1987年版，第45-46页）为此也很支持先有七贤后又竹林之说。
“竹林七贤和荣启期”砖拼壁画的发掘填补了六朝绘画史纯理论少绘画实物的空白。竹林七贤与荣启期画像的象征性是什么呢？自战国开始，庙堂壁画就出现了历史人物题材，汉代以后壁画绘贤王忠臣、孝子烈女，更是蔚然成风。论者一般认为这些题材具有“成人伦，助教化”的功能，而丧葬艺术中这类绘画的功能问题则更为复杂。一般说来，墓葬是属于死者个人的隐秘的空间，这些画像要符合死者及其亲属整治、伦理等方面的好尚，同时还要与他们个人的切身利益结合起来。近年发现绥德辛店呜咽泉汉画像石墓后室门洞左右各竖刻18个字，这些字之间的思维跳跃极大，尚无法完全修复中间的环节，但我们至少可以知道，墓葬中儒家标榜的许多楷模人物背后，可能有着功利性象征意义。陈传席认为六朝绘画的理论指导着纯绘画，较有先见之明，给纯绘画提前勾画了蓝图。
士人有不同的群体，这里涉及的，是受玄学思潮影响的士人。而这部分人的心态，正是当时的士人心态的主流。影响他们心态的因素是多种多样的，政局、社会环境、家庭关系、以至于经济地位、文化修养等等，但是，影响最为深广的，是玄学思想。例如嵇康，是返归自然地玄学思潮造就出来的典型人物，然而却是一个悲剧的典型。这其中，包含有甚深的历史意蕴。嵇康他生于黄初五年（224年）。他出生两年之后，魏文帝逝世，明帝即位。此时，活跃于思想领域的有以裴徽、荀粲、夏侯玄、何晏、诸葛诞等为代表的一批较为崇尚玄风的名士。明帝好儒术，据《三国志 明帝纪》即在，明帝即位的第二年变下诏“尊儒贵学”，随后于太和四年（230年）又从董昭议，以浮华名罢诸葛诞等官，这时前后抑黜不用的，似海游何晏、夏侯玄等人，直到魏明帝死后，齐王曹芳即位，正始初，曹爽执掌大权时，才重新启用这些崇尚玄风的名士。这时候嵇康已经十七八岁。就是说，正当嵇康年少的时代，曹氏政权并不支持玄论派，它是重名教的。这样的格局，很难说嵇康少年时代对曹氏政权有好感。正始中，嵇康与向秀、山涛、阮籍等郊游，但与其时掌握大权的何晏、夏侯玄等人，也并无关系。大约在他二十几岁的时候，娶了曹操的儿子曹林这一系在正始年间似未进入权力中心，所以嵇康娶长乐亭主之后，只补了个郎中的小官，因为他生儿育女之后，还依然眷恋洛邑、灌园山阳，依然游于山林。直到景元四年（263年）他被杀，他与曹氏政权似并无更密切之关系。
对于所追求的理想人生境界，后人对嵇康做过各种解释。仅几例比较嵇康与荣启期的理想人生境界。江淹《拟嵇中散言志》：“曰余不师训，潜志去世尘。远想出宏域，高步超常伦。灵凤振羽仪……写怀良未远，感赠以书绅”。《江文通集汇注》（卷四）这样说，嵇康之与俗并非仅因其超尘绝俗之人生追求所致。反过来也可以这样说，他的理想人生，乃在入世，随然由于环境关系，他并未对这种入世的理想作出明确的表达。吴筠《高士咏・荣启期》有专章写道：“荣期信知止，带索无所求。外物非我尚，琴歌自优游。三乐通至道，一言醉孔丘。居常以待终，啸傲夫何忧”。荣启期追求的是一种超俗的理想人生，一种入世的态度，也正是快乐之所极致的坦然外露。
其实，他们都是从嵇康的侧面来推测嵇康的心态的全貌，嵇康的亲朋好友对嵇康的评论，荡然是更为可靠的了解他的心态的线索。他的哥哥嵇喜在《嵇康传》中说他“长而好老，庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中……超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。”（《太平御览》卷五百九十六）从他们的描述里，可以看出嵇康追求一种恬静寡欲、超脱自然的生活。这种生活的最基本的特点，便是返归自然，但又不是不食人间烟火，不是虚无飘渺，而是优游适意，自足怀抱。正是玄学思想在人生理想上的典型反映。
林清玄的经典散文范文4
关键词：玄学衰落 社会资本 玄佛合流 魏晋名士
中图分类号：I207 文献标识码：A 文章编号：1009-5349（2017）14-0178-03
一、玄学与玄学的发展
玄学①是魏晋时期流行的一种学问，意为“玄远之学”，由汉末魏初的清议、清谈转化而来。汤用彤先生在《郭象与魏晋文学》中将玄学的发展分为四个阶段，即以何晏、王弼为代表的正始时期（240-249）的玄学，以嵇康、阮籍为代表的竹林时期（255-262）的玄学，以裴Q、郭象为代表的元康时期（291年前后）的玄学，以张湛为代表的东晋时期（317年前后）的玄学。[1]
正始十年主要探讨的是贵无论，当时的正始名士代表人物包括了王弼、何晏、夏侯玄等，何晏是贵无派思想的创始人，王弼在当时影响最深。王弼所处时期为三国时期，身处曹魏。贵无论主张以无为本，以有为末，崇本息末。王弼注老庄时主要由用达体，在本体论层面探讨哲学。
竹林时期的代表人物主要为竹林七贤，在本文中主要以嵇康为例。当时司马昭以孝治天下，但是其选贤行为甚为荒唐，所以当时的知识分子开始从正始时期的玄学在政治层面的探索转为精神层面，让玄学生活化、审美化。竹林七贤率性纯真、重养、蔑视礼法。玄学思想仍为贵无派，在思想上并无太大建树。
元康时期，分为崇有和独化两派，《资治通鉴・崇有论》中说：“夫万物之有生者，虽生于无，然生以有为已分，则无是有之所遗者也。”“名教”不过是根据社会正常运转的需要而产生的。所以它是“合理”的，裴Q对“越名教而任自然”的风气进行了批评。而郭象认为，事物之间的相互为因的功用，对于顺应事物自身自己自足的生生化化没有意义，所以只有每个事物“独化”对其他事物才有意义。郭象通过独化论说明了其对“贵无”思想的否定，同时提出了“内圣外王之道”。郭象强调游外以弘内。
东晋时期，《高僧传》卷四《支遁鳌匪档溃骸岸莩T诎茁硭拢与刘系之等谈《庄子・逍遥篇》云：‘各适性以为逍遥’。遁曰：‘不然。夫桀跖以残害为性。若适性为得者，彼亦逍遥矣。’于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学莫不叹服”。此事在某种程度上说明了佛学已经开始超越玄学。从张湛也可看出玄佛合流的趋势，他为获得更多的支持者，将神学纳入其理论范畴，使理论具有某种神秘色彩。他没有突破以“现世”逍遥为生命终极意义的玄学理论底线，他被作为最后一位有理论系统创建的玄学家载入史册。在《天瑞篇注》中表明其观点为冥内游外。
玄学兴起于正始时期，竹林时期在思想上并无太大建树，元康时期玄学发展再次兴盛，东晋时期出现玄佛合流趋势，玄学走向衰败。从中也可看出各个时期代表人物其社会网络在其玄学思想发展中所起到的作用。
二、社会资本对玄学发展的影响分析
本文采用边燕杰教授对社会资本的定义：“社会资本是行动主体与社会的联系以及通过这种联系摄取稀缺资源的能力。”[2]边燕杰认为，社会资本基数主要由四个因素决定：网络规模、网络顶端、网差、网络的构成。规模大的网络比规模小的网络拥有的关系、信息和人情桥梁较多；网顶高意味着网络内拥有权力大、地位高、财富多、声名显赫的关系人多；网差大说明网络成员从事不同的职业，处于不同的职位，资源和影响是互补性的；网络构成合理，则是指与资源丰富的社会阶层有着千丝万缕的联系。[3]
表1 玄学各发展阶段代表人物的社会资本测度
（一）正始时期
个人社会资本的多少决定思想扩展范围的起点，玄学兴盛之初，个人社会资本基数大，且网络节点多，社会资本流动性强，所以通过个人社会资本的正确运用可以扩展到社会全体。
王弼的祖父是王粲②的弟弟王凯，母亲是刘表的女儿。王弼家世显赫。《王弼传》记载了王弼与何晏的关于圣人有情无情的争论③，记载说明王弼是有社会资本的，同时，他受何晏之邀，经常参加名士的清谈④活动，在社会资本的运用层面，何晏及其他名士对其观点的赞赏和传播，网络节点多，社会资本流动性强，使得“贵无论”从小网传播到大网之中，发展兴盛。此外，根据清谈对象看出王弼的网络规模大，网络顶端为何晏⑤，同时，由于清谈只涉及当时士人，所以网差较小，他与当时资源丰富的阶级有着千丝万缕的联系，所以社会资本构成合理，在以上社会资本的构成之中也可看到王弼的社会资本的基数大。从结果来看，王弼对社会资本的运用着实影响到了正始时期玄学的发展。
（二）竹林时期
竹林时期由于正、反两种社会资本的冲撞造成了自以为正统思想者对逆反思想者的压制和诛杀，强制统一口径造成许多人避而不谈思想，导致社会节点减少，社会资本流动中断。而此时，不管社会资本基数如何庞大，也无法在全社会造成广泛影响。
嵇康作为当时“逆反思潮”的代表，在被钟会污蔑之后，为司马昭所杀。可以看出持“正思潮”的统治者对“反思潮”镇压方式的极端，这也逼迫嵇康必须使用社会资本去防止受其牵连的人受到伤害。嵇康的网络规模较小，主要集中在竹林七贤之中，网络顶端为同是竹林七贤的山涛⑥，网差较小，网络构成不合理。社会资本基数小，加之社会资本的流动性差，网络节点少，严重限制了名士对玄学的理论构建。
（三）元康时期
元康时期，玄学思潮再次兴起，部分权势人物针对原有思想弊病进行攻击，力证崇有，原有贵无思想的权势人物保留原有意见进行反驳，某种程度上解决了许多人避而不谈思想的问题。在清谈中，从高官到乞丐，从学术大师到少年学子，都有平等的发言权。思想包容性增大，社会节点增加，社会资本开始流动，思想繁盛，但好景不长，崇有思想随着裴Q的死于非命而终结。随后郭象发展玄学，在贵无和崇有正反两题上提出了合题，即独化。带来新的理论方向，玄学较为兴盛。
裴Q，玄学名士裴秀之子，其母与贾后母为亲姊妹。他是贾后亲戚中少有的治国干才，有较高的社会声望，官至侍中和尚书仆射，作为外戚贾氏的代表，对当时的政治决策影响极大，是元康时期的实权人物之一。[6]
《世说新语・文学》说道：“裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来如小屈。”
以上的材料说明，裴Q以潮流的姿态活跃于思想舞台，其也并非孤军奋战，欧阳建⑦曾著《言尽意论》反对贵无派的言不尽意思想，《崇有论》的问世，在学术界引起了大辩论。裴Q的网络规模大，网顶涉及权力集团的中心人物，而且其自身就是实权人物，网差较小，网络构成合理。社会资本起点较高，加之其合理的运用，社会资本流动快，网络节点多，玄学发展兴盛。
郭象并非名门出身，但郭象凭借其清谈的实力，得到了王衍的青睐。之后进入司马越集团，官职、权力均超越王衍。
郭象通过清谈获得赏识，同时也在被赏识中不断发展自己的学问，有人说《庄子注》是郭象窃取了向秀的成果，但不可否认，郭象运用其社会资本为玄学的发展带来了新的高度。郭象的网络规模较大，网顶为当时权力的中心人物司马越，自身也为实权人物。其出身看，他网差较大，网络构成合理。社会资本基数大，网络节点多，社会资本流动快，玄学发展兴盛。
从裴Q和郭象可以看出两人对社会资本的运用，再用社会资本发展玄学的同时也用玄学提高了自身的声誉。在郭象身上尤能看出社会资本的运用和玄学发展的互进关系。
（四）东晋时期
东晋时期，战争分散了人们对理论的注意力，社会资本基数虽大，但其大致被分为保身立命和发展玄学两部分，所以用于发展玄学的基数减少。加之佛教“借力打力”，网络节点多，佛学社会资本流动快。在玄佛两方力量对比下，玄学处于弱势地位，之后玄学走向衰败。
张湛约生于370年前后，卒年不祥。是东晋人。其生存年代战争频繁，政局动荡，并于383年发生了淝水之战，399年掀起了大规模的反晋斗争，在这之后的21年里，战争不断，东晋于420年亡，取而代之的是南朝。
张湛在孝武帝太元时期官至中书侍郎、光禄勋。[7]其职位很高，但在战乱频发的时期，民众对佛学更加认同，寻求心灵的解脱，使得其社会资本失灵。根据其官职判断，其网络规模较大，网顶较高，网差较小，网络构成合理。社会资本基数较大，但动乱使得张湛的社会资本分散，也使得离他较近的网络节点的社会资本分散。在中心与节点社会资本均分散的情况下，社会资本流动速度慢，玄学走向衰败。
从以上分析来看，王弼、裴Q、张湛的社会资本测量标准类似，但玄学的兴盛程度却不同，原因在于在运用社会资本发展玄学时，张湛的社会资本未产生像王弼和裴Q的社会资本所产生的玄学的广泛传播，而未广泛传播的原因是社会动乱造成民众对玄学的认同度降低，所以在玄学传播的网络之中出现了“节点缺失”的情况，而节点缺失带来的直接结果就是社会资本流动速度慢，效率低，玄学走向衰落。
三、对现代社会的启示
（1）思想的发展需要社会资本根基，同时也要不断“找节点”“织网络”。不同阶层、不同年龄的知识分子的交流促进了学说的发展，在其中会促进社会资本的增加，而之后又会进一步促进学说发展，所以学说发展繁荣，社会资本在此如同一张不断扩张的网络，从“小网”不断创造新的联系而织成“大网”。每个人均属网络节点。
（2）制度建设不合理，可能会带来与现世不合时宜的逆反潮流的不断扩张。在社会拥有一批“行为解放”的人并且其行为引起社会关注时，拥有逆反潮流的思想的人会聚集、相互促进，在造成一定影响之后，就会增加和其他社会群体高层人物的相识几率，从而获得更多社会资本，保证其行为不受过分苛责，逆反思潮兴起。两种社会网络的冲撞必会导致两方不相容的成分更加明显，在这种暗示之下，网络中的人会出现折中、趋同、逆反强化的情况，竹林时期的阮籍属于折中，向秀、山涛属于趋同，而嵇康属于逆反强化。这对思想的发展并无太大好处，因为双方已并非思想领域的交战，而是从思想对外进行了延伸，如铲除异己、株连九族等。
（3）个人社会资本的运用是“利滚利”的。在某思想层面社会资本运用得好，思想发展的同时也会促进个人声望、地位的提高，而在社会地位提高之后又会获得新的社会资本，而这又会促进思想的发展，螺旋上升。当然，如果社会资本在某一环节出现了中啵就无法与其他思想相抗衡，所以必然导致思想的衰败，而这衰败可能是暂时的，如儒家，也可能是永久的，如崇有论。
（4）思想的兴盛需要流动的社会资本。张湛官居高位，其学说影响力较大，但实际情况与理想情况相悖。其接触的人群有限，虽在学说系统建立过程中有将军韩康伯等人的协作互进，但其社会资本是非流动的。与此同时，支道林、僧肇凭借自己清谈的功力以及对佛学的正确解读，使佛学逐渐取代了玄学的地位。从此可见，思想的发展需要把握时代的脉搏，思想的发展只有使人“果腹”即感到满足，才可成为主流。
而主流思想的社会资本是流动的，而并非僵化的。
思想的发展须对社会资本进行良好的利用，首先要有众多的社会节点，其次要有快速的社会资本流动，否则思想的传播范围有限，最后只会由于长期处于弱势地位而被合并、衰落。
注释：
①玄学：本文采用汤一介先生的定义，即魏晋玄学指魏晋时期以老庄（或三玄）思想为骨架，从两汉繁琐的经学中解放出来，企图调和“自然”和“名教”的一种特定的哲学思潮。它讨论的中心问题是“本末有无”问题，即用思辨的方法讨论关于天地万物存在的根据的问题，也就是说它是一种远离“事物”与“事务”的本体论形而上学的问题。是中国哲学史上第一次企图使中国哲学在老庄思想基础上把儒道两大家结合起来的极有意义的哲学尝试。
②王粲：在文学上，王粲与孔融、徐干、陈琳、阮r、应`、刘桢并称“建安七子”。王粲不仅名列七子，且是其中成就较大的一个，与曹植并称“曹王”。
③何（晏）以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。
④清谈：魏晋知识分子的学术辩论会，虽由玄学家发
起，但不局限于玄学家，亦不局限于玄学论题，各种学术身份和政治地位的人，均可参加。
⑤何晏：字平叔，仕魏，曾在曹爽集团中任吏部尚书，推行改制，正始十年被处死。
⑥山涛：字巨源，河内怀县人也，官居吏部尚书。
⑦欧阳建：当时贾谧“二十四友”的核心人物。裴Q是贾谧的表叔。
参考文献：
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林清玄的经典散文范文5
稍有一些常识的人，都会理解武林脉系的传承，是通过口传心授与密本秘诀相结合而传世的，尤其是绝代秘不示人的功夫更为如此。常见的一些传说故事和历史上的真实记载都是这样。无疑,功谱是横跨于口传与不宣两者间的真凭实据。
过去古人相传的功谱，是多少代师真法祖在真实的操修过程中提炼而来的文字。通过阅读功谱，先是概括其流源、脉系、传习、风格，这是初学所掌握的知识；继而再从功谱中领会操修脉传的文理情思，这是脉传操修功夫中的初传，在阅读谱文中产生的意境。若是再以升华高超的次第而言，阅读谱文的阶段，是古人所说的“持颂”，也就是认真照本宣读，文理的声韵与自我的身心受到共鸣的振动。无论是武学、丹道、书画、艺术，都是如此。可见谱文的重要性是无可非议的。
谱文属“三昧真参法”中“以文观意”的范畴。纵观当今社会上流传的谱文多属今人所为，无论是声律、词句、文理，都少有风采，更谈不上内隐传真的神韵了。好的谱文在持颂过程中可领略其神采，并潜移默化地受到熏陶冶化。“九脉合真”留下的“一脉真谕”是以谱文传世的。过去的传承，绝少有书籍记叙，都以律诗这种文体流传，文卷中流露洋溢着历代仁真、先师法祖高深绝妙的神髓绚彩。先人曾将诸类文卷、谱文誉为经卷，供奉堂室丛林，这些内容在历代被称之为珍宝，世代相传，演为宗风，延源已久。
相传古人在谱文经卷的书写过程中，或以刺血为书，或以名贵的药物精研书写。《刘禹锡・陋室铭》曰：“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵.”这个格言在神州故国已经演为风习，无论是哪一家哪一派的宗师仙苑，寺洞隐舍，都因存有图文谱诀而饮誉世间，名播江湖，武学丹道的传统脉传更重于这方面的传承。在传统风范“为父者，欲得孝子以光门庭；为师者，欲得贤徒以广宗祠”的传习中，有衣钵相承，这是人所共知的旧说。而真实内涵的神化，心领神会的依据，则的确正是谱文经卷的传宗意义。
经卷多以哲史文编为要，谱文多为脉传演真的精品，经卷广泛流传者众，谱文只在宗风中嫡传，而谱文的文字，多是叙述宗流的绝秘。基于这一点，文卷中的谱文，其作用与地位要远远超越于诸艺之上，被誉为洞天绝响。
古人在人类灵性文化的探索中，成功地装帧了谱文的形体，使其有特定的意义和生命。如谱文在装成册页时，在封皮的面料制作中夹藏了特殊的名贵药物，道家称之为丹药，佛家称之为法物，儒家称之为灵函，乃至经卷中神奇的力量得到印证。
这些稀有珍函，确实有镇物之感，避邪之力。当年圣真所留下的谱文，如今重新刊制装函，会随着时间条件的许可陆续地研制，会成为每位贤者的珍藏法卷和宗传信物，在持颂法卷谱文的过程中，它的神奇效应会在声律的振动中得到体现。当然，更有意义的内含尚待修持中印证，领略谱文之神传力量，并以此来同前辈隐真所留下的点点灵光相感通。
少林真传法谛老祖飞龙派
神授概谱谱文
武库遗真窥当年，三十六天见本原。
开卷宣刊九转功，老祖留下三华典。
初传密持隐本宗，复振金波开御览。
禅定光中日月齐，山窗不推帘半卷。
达摩杖飞剑铲威，存有惊世十三险。
一悟其绝少人知，秘传真诀著法眼。
观彻先天并后天，洞彻世上俗缘浅。
二悟其绝定中传，无声无相无近远。
面壁穿破此中机，始将佛门真如显。
曾见禅法照大千，授下武械并长短。
长锋短器任吾挥，动静进退如展转。
达摩剑精人难敌，百零八势招招险。
更知留传此功中，八十一趟飞龙铲。
罗汉拳出刚勇力，七十二艺释宗演。
金刚掌化陀罗拳，罗王棍打日月胆。
暗器袭处艺不精，劈面掌击劈空揽。
秘传金锋玄指功，若人逢之阎罗点。
不见先师真传授，空与俗人辨深浅。
枪棍盘花赛蟒龙，拳脚争威催肝胆。
三昧神功炼乾坤，五轮寂照非勇敢。
怒目神真遇强敌，慈心善士托瓷碗。
烈马腾空奔驰急，金戟浮云随风卷。
定中神华日月辉，催开真力霹雳展。
一声大喝顿似雷，双锋齐出荡魂胆。
先天神力后天催，法身曾经尘中显。
自从先祖授神功，留有禅机随武道。
以武合真演禅机，以武炼真随造化。
神功处处印有缘，禅机阵阵金光闪。
劈开后天臭皮囊，现出神光照人脸。
以禅相会全道妙，麻衣有法鉴急缓。
般若魂魄守抱一，英侠也将禅衣卷。
多少真髓浮世传，千古圣真传法典。
唱颂钟鼓震四极，教外别有圣真捡。
一脉真如势神功，万代流砂举凤龙。
初来云汉起至霄，神龙也曾藏首尾。
宗风随云经世隐，绝学如火永流传。
禅证有缘演道妙，法授至真将本参。
传真有道话别裁，代代应真无俗举。
金风浩荡满乾坤，金霞紫气正朝东。
九宗汇元留真脉，三传秘律注隐真。
概言神传此宗风，法本浩列有本传。
宗传本真应有律，一气呈真证法本。
大喝一声狮子吼，顿悟三昧象王威。
金本匿在洞中藏，金笺封真五百载。
天高日朗烟霞动，千古真脉法承远。
历代嫡传少林神勇武功，至仁至真，永世脉传，推前人法祖初演真律，概言初祖达摩为尊。汉唐而 随贤侠剑道之风行，浪起波流，宋元时乃为少林武学，此九脉流真势为雁阵。明初而宗，明中而匿，时洞天封真，武学依列此系脉，此九脉合真之举。武学一统天下演宗风，时起时伏，脉传流砂，虽宗风仁真未使泛传。惟宗嫡有续，值《统元楼藏真丛典》而刊真貌，故将此托出付梓。此谱概言“九宗汇元”中少林神真法谛，少林老祖飞龙宗推为派首，示九宗演真，故今时脉传隐真，乃少林老祖飞龙派秉持宗风，以演天下，全局武林，波射洞天，一脉真传惟此耳。宗谱、功谱完备。忆明朝中叶至今封真五百岁月，回首往事，烟尘过耳，今将谱文留之章律，上不负先祖仁教嘱示，下可证源脉流示之后学，以广宗嗣以兴斯学，铭辞为记。诗曰：
一气通真演大道，万古流传此宗风。
光弘菩提镇伏魔，法传密谛化飞龙。
涉水洪砂留禅语，举步狼烟守真空。
正将律诣参至今，岁月已上功果烹。
癸酉秋七月为证法谛，弘真脉传，老祖飞龙脉又传。李真阳记录之东京摩天阁
少林密传精绝洗髓金经
升阳震动三界玄天大法
(简言少林洗髓金经升阳震气大法)
老祖山巅造化精，周轮三华显玄通。
自窥至极凌霄法，布注玄光十万英。
惟有金波映妙道，融有摩尼展元功。
少林从此授绝艺，洗髓升阳号金经。
首将大妙隐玄机，禅堂寂守悟此宗。
此宗当年起无极，动静静动百脉通。
元空真境自灵空，灵动元阳集元精。
龙雷一振起海底，万顷波中明月升。
通天一关震至极，九龙山上火焚宫。
熊熊烈火随风滚，威威猛猛似雷轰。
惊倒山僧千万众，超然疯癫三两更。
龙雷火烧玄天脊，甘雨润泽六阳宫。
飞身自举难合俗，荒园醉卧人人惊。
顿觉神光目四射，结聚真气乾元生。
一脉冲霄动寰宇，振荡大千百脉冲。
通天直举金阙地，还元自悟宝刹城。
百脉神中金光起，三阳火里玄华生。
玲珑塔藏佛世界，玲珑佛塔泛九重。
灵虚神光超百脉，通天途上节节冲。
一层一塔佛九势，二十四度天阙城。
返观内照摩尼海，心意震荡紫极宫。
冲霄至节神人动，灵台宝阁见华生。
百脉光中佛世界，廿四天堂现玲珑。
节节塔塔金华隐，塔塔节节玄光增。
大喝一声狮子吼，震开浑天万千重。
冲霄一持奔海底，法音动彻天阙城。
元功自举呈玄象，人我洞天见佛生。
真如性海含宝色，摩尼真天隐神僧。
山僧神僧皆由此，千佛万佛尽然同。
忽然神归乾元体，还吾大道九重功。
千古留下洗髓法，为使精绝洗髓经。
惟此神功开督脉，冲阳途中万佛宗。
自祖留传升阳法，震动三界玄天中。
万法归真乾元体，三华同入宝刹城。
渺渺玄光照三地，如如金华守一幢。
真法华开喷五色，九品莲上玲珑声。
烈火燃燃映天起，如如不动九转功。
自古留传真诀秘，法音弘震如来风。
当年老祖曾面壁，功深九载始竟成。
从此演法开释教，武库遗真隐神僧。
山僧曾习此行功，内景境中显神僧。
体态超然心宽质，神色悠悠因缘生。
自古神光开宝境，神传神示真如僧。
为始太古启寓意，造化天地始见同。
大道当年由人悟，至今流传洗髓功。
清荡尘埃现本象，扫尽凡积存本宗。
生象形声同一质，惟有此宗展元工。
三华至宝隐一绝，九品莲华趁九重。
静守高元气，坐卧同一宗。身心存道妙，法境自然通。超凡入仙籍，气纵横。还彻至此处，洗髓见本同。同通返道妙，大道尽然通。始入无生法，可用真如工。三乘冲华举，九载始秘程。同行悟密诀，静寂见玄功。尘海往来事，千古一老僧。留下显其迹，造作传本形。隐存仙俗伴，是故大千中。往来非故里，顿悟了此生。圆通见本元，造化敛真形。还原曾自在，悟彻此宗工。碧涛催海浪，红日卷狂风。西来奉金旨，东渡第一僧。踏苇逆流上，大千真影形。
少林真传法谛
・老祖飞龙掌・
神授谱文
飞龙掌法绝俗尘，隐在山家少示人。
初演禅机施动静，同宗同流第一人。
曾在山中将身参，面壁长年少人寻。
大定光源澄法界，初悟真如证禅林。
飞龙掌法不同尘，渺渺乾坤动。
顶天立地撑玄机，合定行功气深沉。
双掌不挥当胸置，二目在心守浑真。
此为行真无招架，定力无尘现本尊。
迸声同奏飞龙掌，一阴一阳震神魂。
上掌遮拦额前起，冲掌侧劈闯当门。
疾取中极分内外，外取洪门内取神。
平穿真锋咽面掌，进身进步挤崩身。
双掌同落如飞燕，挫打浑然力下沉。
势如雕凤遮落日，翻掌*%挤击面门。
出手惊崩难遮架，力出犹似虎龙奔。
二臂鹏展若腾空，掌如流星臂如龙。
斜定身姿浑俱胆，一屈一直腿双争。
错转腰胯将身移，似攻似守握玄机。
二目瞳睁存有势，双手错落俱仙姿。
切腕避崩含采扌列 ，侧掌穿插出挪移。
摇动两膀振力争，子午交宫擎劲抵。
前后闭户当胸打，左右截脉向肋击。
此会罡风龙搅雨，飞龙掌法出势奇。
复化雕手独龙掌，刁斩惊急纵横驱。
上取神峰吊腕打，正取中宫用掌击。
或前或后随变化，非左非右任吾施。
独龙掌法争险绝，吐气如虹不可敌。
龙入凌霄风云会，凌霄掌法含拿闭。
直取六阳真峰顶，肘击变化前后心。
并击日月连三穴，合打云山共四隅。
一掌合封当胸前，一掌斜击两腿侧。
任敌钳毒出阴险，随他恶计逞魔邪。
趁势变化龙云手，单双托撞出云龙。
切掌纵然龙雨飞，力发惊急全打彻。
顺隙穿掌并五指，玄机要穴一命喝。
其中玄妙含隐真，《指穴全旨》存元策。
更施分筋并挫骨，二十四门截闭户。
挑打兼精定心肘，罗汉展臂十三座。
二足互用隐玄机，风云滚波游龙峙。
抖寒浑波飞雪浪，摇鳞荡角卷水注。
游龙升天振云起，老龙逆行铺满地。
飞龙远来惊雨急，飞龙斜卷鞭着力。
游龙混元起大千，喷云吐雾周法界。
威猛随风生诸法，天然合姿呈万象。
飞龙掌法妙有威，随神变化呈岁月。
老祖传真隐妙传，山僧法持掌威烈。
金龙神掌浮世精，脉含八掌存宝色。
八掌震荡大乾坤，三昧参真示三界。
一气通真显大千，飞龙武事今古越。
以武参真传法象，以武演道镇三地。
上合天象四时形，下有玄机由人悟。
参真示法本来同，假借神功合大道。
洞彻人我守禅堂，飞龙掌法隐行迹。
为证同缘曾显真，久落尘埃经岁月。
漫舞琼花有神通，笑撒玄光非醉意。
倒卷三江惊飞雨，长含一气朗明月。
金波如昼影如烟，神锋似电颜似玉。
先生久持当年真，山人长握此时录。
神毫正印旧事语，卷卷册册敛宝籍。
雪映火光气正扬，山人座下含宝色。
顶聚三光照大千，真元一气融法界。
从此飞龙掌隐传，藏匿神魂少行迹。
霍续神光留真体，应真途上谁人遇。
有法脉传成千古，伴同日月延岁久。
禅光神光化飞龙，后人参真念先祖。
师传法境演先天，曾经武功称世故。
以武传真渡有缘，与道合真经脉路。
三千圆满金真旨，一颗摩尼光如注。
传真留此旧谱文，为昭光源书全迹。
久畅华巅达金阙，久居仙窟伴明月。
朗朗金波推海潮，大千刻刻通法界。
此密嫡守永朝真，俗子仙真分道界。
此本留为后人参，千里江天一轮月。
李真阳录于东京摩天阁时癸酉秋月
少林老祖飞龙铲
八十一趟谱文
老祖留下飞龙铲，八十一趟真祖传。
赤足苍波腾海渡，心潮明月证法缘。
先天祖基藏犀径，传有道妙开宝坛。
形神同注参悟理，通达此宗有人传。
授此神功显真妙，功行秘谱千万言。
执诀参密扬古道，挥铲静悟此宗玄。
动静融合展玄机，内外如一了因缘。
飞龙铲法后人习，半精武法半延年。
有人悟彻飞龙铲，浑天真力周经盘。
动如神龙腾云海，迅似雷滚动惊峦。
威威猛猛神形隐，轰轰烈烈玄光寒。
千锤百炼金刚体，飞龙铲动第一环。
一趟金波开海日，二趟神龙达四极。
三趟神力驱龙虎，四趟武功悟禅语。
五趟神功合自然，六趟真如散佛典。
七趟定力兼武华，八趟天地如一体。
九趟铲法有无形，动静浑如天阙置。
每趟隐真显九脉，八十一趟聚真骸。
金波巨浪迸乾坤，神功注入金刚体。
神功自然演道妙，武华直纳浑天里。
神持显真还大道，真如尽散乾元脊。
定力自此添往来，天门顿悟参禅语。
金神神武定天铲，神真二字参故里。
一杖斜撑盖阴阳，飞龙吞日惊魂起。
林清玄的经典散文范文6
此件铜镜与以前刊布的陕西历史博物馆所藏、张铁山先生收藏及陕西商洛出土的双鸾千秋镜(见孔祥星《中国铜镜图典》564页)镜形、纹饰完全相同，直径都为22.5厘米，疑为同模镜。另外，陕西宝鸡也有一面同纹千秋双鸾镜(高次若《漫话千秋镜与开元盛世千秋节》，《文博》2007年1期)，但锈蚀较重，已断裂。相比而言，这件双鸾千秋镜除镜面有布纹包裹的锈痕外，镜背白亮，纹饰少有锈蚀，品相较佳。
除了上述双鸾千秋镜的版式外，还有一种铭文在内区的双鸾千秋镜，分别藏于陕西宝鸡博物馆、河南林州市文管会和博物院(王纲怀、孙克让编著《唐代铜镜与唐诗》48页)。博物院收藏的一件，直径22，9厘米，镜形亦为八瓣葵花形，每个花瓣内有一单独纹样，方胜和鸟纹各四，4个方胜纹可分两组，一组为菱形与四叶形叠合，一组为二正方形叠合，两两相对分布。4只鸟同向飞行，两只长颈短尾，口衔叶片，另两只短颈长尾不衔物。内区花纹以圆钮为中心，钮左右各有一站立状鸾鸟，一足踏于云头之上。钮的正上方，团花双叶下垂方胜，中有一“千”字。钮的下方，一片包含着莲蓬的荷叶下垂方胜，中有一“秋”字。孔祥星《中国铜镜图典》图580与这件藏镜之镜形、纹饰、大小相同，很可能是同模镜。
唐双鸾千秋镜虽然图纹有些类同，但存世数量不多，加之它具有特殊的历史背景和功能，铸造精良，因而具有较高的收藏价值。
1、铸造年代明确，历史价值较高
双鸾千秋镜因有“千”“秋”镜铭，当与文献中记载的唐玄宗(712～756年)时设立千秋节有关，其铸造年代十分明确。《旧唐书・玄宗本纪》载：开元十七年(729年)八月癸亥，“上以降诞日，宴百僚于花萼楼下。百僚表请以每年八月五日为千秋节，王公以下献镜及承露囊，天下诸州成令宴乐，休暇三日，仍编为令，从之”。《唐会要・节日》云：“开元十七年八月五日，左丞相乾曜、右丞相张说等上表，请以是日为千秋节，著之甲令，布于天下，成令休假。群臣当以是日进万寿酒，王公戚里进金镜、绶带，士庶以丝结承露囊，更相遗问。村社做寿酒宴乐，名赛白帝、报田神。制曰：‘可’。天宝二年八月一日，刑部尚书兼京兆尹萧熘及百僚请改千秋节为天长节。制曰：‘可’。至宝应元年八月三日敕：‘八月五日本是千秋节，改为天长节，其休假三日，宜停前后各一日。’”从以上记载可知，唐玄宗将八月五日自己的生日这天定为千秋节，成为普天同庆的全国性节日，并且放假三天。千秋节从开元十七年(729年)始，至天宝二年(743年)改为天长节《册府元龟》卷二、《旧唐书》卷九记载改名的时间是天宝七年，共有14(或19)年，改为天长节后，庆祝活动依然，直至“安史之乱”爆发，庆祝活动一度废止。代宗宝应元年(762年)休假缩减为一天。
唐玄宗的千秋节是中国历史上的创举，在他的生日这天举行盛大庆祝活动的目的是突出皇帝的个人威望，联络君臣感情，同时也顺应了开元盛世下臣民的心理。宫廷的庆祝活动主要是宴会和进献、赏赐礼物。其最重要的礼品就是铜镜，因而千秋节又被称为千秋金鉴节。据《旧唐书・玄宗本纪》记载第一次大规模的进献、赏赐活动发生在开元十八年，这年八月丁亥日，玄宗“御花萼楼，以千秋节百官献贺，赐四品以上金镜、珠囊、缣彩，赐五品以下束帛有差”。以后历次赏赐活动都很热烈，宴会中赏赐铜镜已成为千秋节最鲜明的特征。
上述双鸾千秋镜很可能是千秋节供奉或赏赐的所谓金镜，最初的拥有者很可能是四品以上的官员。王纲怀、孙克让在《唐代铜镜与唐诗》一书中认为，天宝六载(747年)，唐玄宗让安禄山见太子时说：“此储君也，朕千秋万岁后，代朕君汝者也。”可知此时已将“千秋万岁”与死亡同义，那么，千秋镜中的“千秋”和“千秋万岁”铭遂改为“春秋万千”，千秋节亦随之改为“天长节”。据此研究，双鸾千秋镜的铸造年代应在开元十八年(730年)至天宝二年(743年)或天宝七年(748年)之间。
2、铸造较为精良，艺术价值较高
千秋镜专供宫廷赏赐和进奉所用，应是官府手工业制镜作坊所造。根据文献记载，玄宗朝赏赐的铜镜很可能为桂州(今桂林)、扬州、太原等地所贡。《元和郡县图志・开元贡》载开元二十六至二十九年桂州贡铜镜44面；《唐六典・户部・郎中、员外郎注》载开元二十五年扬州贡青铜镜，《通典・食货典六・赋税下》载天宝年间扬州贡青铜镜10面；《元和郡县图志・开元贡》载开元二十六至二十九年太原府贡铜镜，《通典・食货典六・赋税下》载天宝年间太原府贡铜镜2面。另据《新唐书・地理志》对各地物产的记述中提到太原府太原郡、扬州广陵郡上贡铜镜，可知唐朝官府手工业制镜作坊应设在太原和扬州。
除双鸾千秋镜外，带有“千秋”“千秋万岁”和“春秋万千”铭的唐镜还有主体纹样为龙纹的盘龙镜。唐代文献中不只一次地提到盘龙镜的产地当在扬州，段成式《酉阳杂俎・贝编》记玄宗开元中，内库存有扬州所进铜镜，背有盘龙，“此镜五月五日于扬子江心铸之”。这种盘龙镜特意选择于五月五日在扬子江(即长江)心铸造，制作上当特别用心，其精美程度《异闻录》中有十分夸张的记述，说：“唐天宝三载五月十五日，扬州进水心镜一面。纵横九寸，清莹耀日，背有蟠龙长三尺四寸五分，势如生动。玄宗览而异之。进镜官扬州参军李守泰曰：‘铸镜时，有一老人，自称姓龙名护……有小童相随……呼为玄冥。以五月朔忽来，神采有异，人莫之识。谓镜匠吕晖曰：……老人解造真龙，欲为少年制之(镜)，颇将惬于帝意。遂令玄冥入炉所，扃闭户窗牖，不令人到。经三日三夜，门左洞开，吕晖等二十人于院内搜觅，失龙护及玄冥所在。镜炉前获素书一纸，文字小隶云：镜龙长三尺四寸五分，法三才，象四气，禀五行也。纵横九寸，类九州分野，镜鼻如明月珠焉。开元皇帝圣通神灵，吾遂降祉。斯镜可以辟邪，鉴万物。’”《太平广记》卷二三一《李守泰》条此记述除附会皇帝的心理外，也从侧面说明了盘龙镜铸造之精良。
双鸾千秋镜的铸造地点，文献中没有明确提到，或许是太原和扬州都有铸造。一般镜面较大，镜壁较厚，纹饰铸造得也比较精美，尤其是天马、双鸾等的动势及形态皆刻划得十分逼真细致。
3、具有长寿吉祥的寓意
千秋节时，玄宗宴请群臣，王公及大臣向皇帝献镜和承露囊，节庆活动突出长寿和吉祥的主题。承露囊即盛接甘露的囊袋。相传，汉武帝为了长生不死，专做承露囊，盛放甘露，饮食以延年益寿。《汉书・郊祀志》载，汉武帝所建建章宫有“仙人以手掌 擎盘承甘露”，唐颜师古注曰：“《三辅故事》云：‘建章宫承露盘高二十丈，大七围，以铜为之，上有仙人掌承露，和玉屑饮之’，盖张衡《西京赋》所云‘立修茎之仙掌，承云表之清露，屑琼蕊以朝餐，必性命之可度’也。”王公大臣向玄宗献承露囊，以郑重的仪式祝福他福寿无疆，而同时进献的万寿酒、绶带(绶通寿)以及铜镜都有同样的寓意。
千秋节赐镜在玄宗朝既是节庆活动，也是文化活动，受到赐镜场面的感染，君臣都有诗歌唱诵。其中有的诗叙述了千秋节镜的纹样特点，如张说《奉和圣制赐王公千秋镜应制》：
宝镜颁神节，凝规写圣情。
“千秋”题作字，长寿带为名。
月向天边下，花从日里生。
不承悬象意，谁辨照心明。
席豫《奉和敕赐公主镜》：
令节颁龙镜，仙辉下凤台。
含灵万象入，写照百花开。
色与皇明散，光随圣泽来。
妍媸冰鉴里，从此愧非才。
唐玄宗：《千秋节赐群臣镜》：
铸得千秋镜，光生百炼金。
分将赐群后，遇象见清心。
台上冰华澈，窗中月影临。
更衔长绶带，留意感人深。
唐玄宗《千秋节宴》：
献遗成新俗，朝仪入旧章。
月衔花绶镜，露缀彩丝囊。
唐玄宗《千秋节赐群臣镜》：
瑞露垂花绶，寒冰澈宝轮。
对兹台上月，聊以庆佳辰。从中我们可以看出千秋节铜镜的两个特点：(1)多铸“千秋”镜铭，(2)纹样多为龙纹或鸾鸟衔绶纹。这与考古发现和传世品中的千秋镜的特点一致。迄今发现的带有千秋镜铭的铜镜有两种：一种是盘龙镜，镜铭有“千秋”、“千秋万岁”、“春秋万千”；另一种是“千秋”双鸾镜。除“千秋”铭文强调了节庆和长寿的主题外，铜镜的花纹各有象征意义，从席豫诗“色与皇明散，光随圣泽来”可以看出龙纹象征皇帝的圣明，鸾鸟则侧重于表现长寿的寓意，“千秋题作字，长寿带为名”，即以长绶为带，取长寿之意。
吉祥的凤鸟口衔绶带或颈系绶带是唐镜中常见的纹样，但是，目前国内博物馆收藏的双鸾千秋镜皆为站立状不衔绶或不系绶的鸾鸟，仅见王纲怀、孙克让《唐代铜镜与唐诗》中著录一面北京思鉴斋收藏的双雁纹千秋镜，双雁颈系绶带。该铜镜纹样的布局、内容与双鸾千秋镜相似，八出葵花形，圆钮。内区钮两侧饰颈系绶带的双雁，相向对视，钮下为中有莲蓬的莲花。外区有4对图案，二方框、二方胜、二流云、二莲蓬，方框内有楷书“千”“秋”二字。
《新唐书・车服志》载文宗朝(828～840年)规定：“袍袄之制：三品以上服绫，以鹘衔瑞草、雁衔绶带及双孔雀。”可见雁衔绶带在文宗时是三品以上高官的装饰纹样。玄宗朝或许无这样严格的规定，但唐朝的礼仪制度具有鲜明的等级特点，不同品级使用的物品皆有质地、颜色、花纹的限定，那么，千秋镜纹样中系绶与不系绶以及鸟的品种很可能与受赐者的身份等级有关。
虽然目前发现的双鸾千秋镜很少有绶带装饰，但其铭文揭示的长寿主题和鸾鸟的吉祥寓意都表达了美好的祝愿，反映了开元至天宝初年大唐盛世下人们祈求玄宗福寿、太平长久的愿望，其装饰图纹也契合了今天盛世藏宝的心理。
