山西文化论文范例6篇

山西文化论文范文1

论文摘要:沁水城东节日饮食语汇中蕴涵着富有地域特色的饮食文化信息，具体反映在米食品、玉米食品、面食品和节日蔬菜等四个方面。

沁水县位于山西东南部，县境四周环山，构成了与邻县的天然分界。东邻高平、晋城，西接翼城，南邻阳城，北接长子、安泽、浮山等县。沁水方言内部较为复杂，其中城关以东属晋语上党片，城关及城关以西属中原官话汾河片。由于城东与城西历史上分属两个县区，因此它们的饮食尤其是节日饮食存在着很大差异，这种差异在各自的方言语汇中也能够反映出来。本文仅讨论城东节日饮食的语汇文化信息。文中加下划线的字为同音字。

沁水是典型的山区县，当地主产谷物杂粮，但生存在此地的民众，世代相承，制作了丰富的地方特色食品。节日饮食尤为精致和讲究。

一、米食品

沁水常吃的米有三种。第一种是谷米，也就是小米，当地称为米。这种米的产量大，是日常饮食中不可或缺的粮食。第二种是软米，极富戮性。第三种是黍米，米质发甜，用于替代白面来蒸摸摸。后两种米产量都比较小，一般在特殊的节日才能食用。下面我们根据这三种米在节日中的运用来进行分析。

1.小米是沁水县日常生活中最重要的食品之一，为此用小米制成的食品品种非常丰富，但在节日中食用的却很少。因为节日饮食一般不同于日常饮食，在节日里，总要吃一些稀罕的食物。

正月十六吃“炒米羹”，炒米羹是把小米炒成半熟，再放人杂面(豆面、玉米面两样和起来的面)做成的面条，当地称为“棋”，熬制而成。据当地人讲，这一天做出来的“炒米羹”是一年中最香的。从当地的熟语“老婆怕炒吃，汉们男对白买吃”中可见，“炒米羹”是一种奢侈品。

小米的另一种吃法是将小米磨成米面，发酵后在特制崖子上摊成米面煎饼，这种“煎饼”的造形特别，形圆、边厚、肚鼓，在三月三“蚕姑姑节”食用，因为煎饼采用的是发面，所以吃煎饼蕴含着“希望蚕姑姑蚕发的又肥又大”的美好寓意。在粮食丰收后的九月初九，人们也吃煎饼，同样取其“发面”之意。“九月九，家家有”表明了家家此时都有充足的粮食。把小米磨成米面的吃法是比较浪费粮食的，所以当地有句熟语“家有千万，小米不敢捣烂”。

2.软米在当地产量小，并且口味比小米好，因此日常生活中难得吃上软米饭，只有在节日里才能吃到。软米做成的食品也是丰富多样的。

“稀粥”是当地人的一种日常饮食，它比一般的稀饭要稠很多，可以用平面铁铲盛起来。但是平时用小米熬制而成的称为“稀粥”，在腊八节才用软米熬制，称为“软米饭”。在熬制软米饭时往往放入花生、南瓜、各种豆子等作为辅料，这种“软米饭”味道香甜可口，至今仍是当地人喜爱吃的一种食物。春节早晨也吃“软米饭”，但它在除夕午夜就开始熬制，直到凌晨五点左右，熬制的时间相当长，这样做成的“软米饭”勃性大，口感好，寓意着全家成员之间甜美、融合。

软米浸泡后包成的粽子，称为“粽”。沁水产柿子，所以在粽子中通常要加人柿子晒干后称为“柿屹挛”的作为辅料，有的加人蔓氰这是元宵节和端午节的一种食品。在近20年里出现了用江米包的粽子，才有了“软米粽”和“江米粽”的区别。据老辈人讲，在元宵节食用“粽”，是为了替代元宵，同时在正月十六为刚出嫁的姑娘“送十六”也要有“粽”，象征着姑娘在婆婆家的生活和睦美满。

软米还可以磨成软米面，做成各种各样的食品。腊月二十三是中国传统的祭灶日，民间有句俗话“二十三日走，初一五更来”，这说的是灶王爷在一年中离家上天和各路神仙聚会的时间。当地人用软米面在鹰上烙一个饼，称为“炉廖”，作为灶王爷上天的干粮，正月初一灶王爷回来后，全家人每人吃一块“炉鹰”，预示着团圆、吉利，所以“炉厦”又称为“全家饼。

腊月二十三，当地人还要用软米面做一种叫“软陀”的食物，先把软米面蒸熟，然后中间包上豆馅，在崖上焙成金黄色。“软花”用于灶王爷上天前在家里的供品，人们希望用软米花粘住灶王爷的嘴，在上天开会时不要把家里不愉快的事情张扬出去。显然这是一种迷信的说法，但其中也表达出人们希望自己的家庭能够一切平安的美好愿望。

3.黍米是一种口感发甜的米。由于黍在当地的产量很小，种植黍主要是用黍杆来做答帚。黍米只能磨成米面食用。由于当地的土地多为旱地，小麦产量很少，所以春节期间，通常用黍米面替代白面蒸摸摸，称为“黍米面摸摸”，作为走亲访友的礼品。在清明节也把“黍米面摸摸”作为上坟祭祖的供品。

二、玉米食品

玉米也称为“玉菱”，是沁水县的主要农作物之一。当地人可以用玉米做出多种美味食品。

1.“懒懒”和炒玉米。二月二是中国传统的“龙抬头’旧。这一天，当地人习惯吃“五豆”，这里的“五”表示数量多。前一天，把玉米、可豆、小豆、蔓豆、花生等放人锅内长时间熬制成糊状，称为“懒懒”。当天用“逾懒”去祭祀山神，同时将“懒地”挂在山神庙和路旁的屹针上，让过往的麻雀、老鼠食用。这个活动有两重寓意在其中:一是“送懒”，表示春耕即将开始，希望把冬天里的墉懒送走，开始新一年的劳作。二是“送食物”，希望山神保佑今年风调雨顺，也希望麻雀、老鼠能够饱餐，在春种后不要祸害地里的种子。当地儿歌“二月二，拍瓦喳，老鼠出来没爪爪，雀儿出来没尾巴”也可以作为佐证。

农历十一月最后一天是当地人庆祝丰收的日子。这天下午，当地人要“吃炒”，即炒玉米、炒花生、炒豆子等，以炒玉米为主。玉米在炒制过程中会开花，这象征着今年的生活富足，每个人都能喜笑颜开。同时当地人认为小孩子在这天“吃炒”可以长得很高，这里寄寓着对孩子茁壮成长的希望。

2.仓疙瘩、仓窝窝和窝窝。当地玉米的主要食用方法是将玉米磨成玉米面，这是日常生活中不可缺少的食品之一，节日里，用玉米面做出的食品较平时要精致。

当地的正月十九是“小添仓”、正月二十五是“老添仓”，这两个节日表示春种开始了，希望这一年里有好的年景，能够把粮仓添满。这两个节日里都要吃玉米面做成的食物。“小添仓”吃玉米面做成的疙瘩，称为“仓疙瘩”，在玉米面里加人煮熟的南瓜和豆子，团成椭圆形，然后蒸熟。“老添仓”吃玉米面做成的窝窝，称为“仓窝窝”，原料与“仓疙瘩”相同，但形状不同，“仓窝窝”的形状类似锥形。制作时，在一个大窝窝上扎十二个坑，一个坑代表一年中的一个月。蒸熟后看哪个坑里有水，表示今年哪个月即将有雨。很显然这具有占卜色彩。因为当地的土地多为旱地，靠天吃饭，所以当地人希望通过这种形式来预测一年里是否能够风调雨顺。 二月二也要用玉米面蒸窝窝头，称为“窝窝”，这里的“窝窝”是单纯用玉米面做的。家中有男孩子的，要蒸一个砚台形状的面食，上面放有笔墨，希望男孩子能在学习上取得优异成绩。家中有女孩子的，要蒸一个针线篮形状的面食，里面还放有线蛋儿、剪刀等物品，希望女孩子在针线活上能心灵手巧。从这里可以看出当地人对男孩女孩寄予的不同的希望。

玉米面发酵后，做成饼形，放在廖上烤成金黄，称为“花”，是清明节上坟祭祖的供品。

三、白面食品

沁水县属于山区，气候不易于种植小麦。小麦的种植集中在能够灌溉的地区，同时产量也较少，因此日常生活中是很少见到白面食品的。当然，近些年来，随着农业技术的进步，小麦的种植面积扩大，产量提高，人们的日常生活也已经以白面食品为主，但是一些节日的饮食习惯仍然传承下来。

1.白面蒸食。当地的白面蒸食非常丰富，大多带有面塑性质，并且多用于节日的供品。在腊月里，要蒸许多面塑食品，用于春节的供品。这些食品放置的位置很有讲究。“鸡”放在窗台上，取鸡叫人起床中的“起”之意，希望家人早早发家致富;“鱼”放在水缸旁边和床上，表示年年有余;“狗”和“兔”要放在门上，谚语“狗撵兔，必定富”就表达了希望家庭富裕的美好愿望。“猪”和“羊”分别放置在庭院的东面和西面，预示全家人一年平平安安。“高”这与人们普遍认为的“糕”不同，是由两个摸摸叠加起来，上面加一个称为“石榴”的面食，作为灶王爷的供品，象征日子过得节节高。养蚕人家还要蒸“猫”，希望“蚕姑姑蚕”不被老鼠祸害。

春节里，家家要蒸“人口摸”“人口兔”，数量要比家庭实际人口多一个，象征着家庭人丁兴旺，并且要求每人必须吃掉属于自己的一个。在“人口摸”中还要加入一枚钱，谁吃到这枚钱就预示着谁在这一年有好的运气。“人口兔”一般在大年初一早上的明火里烧烤后才吃，表示消除一年里的灾难。同时，晚辈要给长辈蒸有枣装饰的摸摸，称为“大枣花”，一个一般重达一市斤。表达对长辈的祝福，希望长辈能够健康长寿。

六月六晚辈要给长辈“望夏”，蒸一种叫“福屹转”的食品，就是用一斤面做成长条形，然后在顶部扭一下。希望长辈能够身体健康，平安度过夏天。

七月十五蒸装饰有麦穗、谷穗形状的面食，有的还放几颗黄豆，称为“豆积亚、麦积积”。蒸人形面食，称为“打雀娃娃”。在七月十五这一天，将这些面食放置在庄稼地和菜地里，作为供品，表达了当地人守护即将成熟的庄稼和盼望丰收的愿望。

2.白面烤食。当地人认为六月二十四是河神爷展腰的日子，也就是要进人雨季了，人们担心雨水冲刷走山上的农作物，因此就烙“锅盔”来供奉河神爷，希望河神涨河时不要淹没庄稼。“锅盔”是用鸡蛋和面和起来，撰成饼形，放入锅内(锅里预先准备好大小均匀的石头，面放在锅内的石头上)进行烘烤而成。

3，白面煮食。除夕，当地人吃“扯面”，寓意着全家人团聚的美好愿望。特别之处是:吃“扯面”时要将做好的面条剩下一些，即使是吃完了，也要重新做一点，放到大年初一早晨吃汤面，象征年年有余。

“扁食饺子”是中国北方过春节传统的食物，当地除了春节吃饺子，在八月十五、十月初十都有吃饺子的习俗。饺子在当地不仅有团圆之意，还象征着钱财。当地人认为“扁食”形似元宝，吃“扁食”就是挣元宝。十月初十还要做“实心扁食”，就是不包馅的饺子，用于供品。表达出人们祈求人无灾难、天无灾情的愿望。

四、节日蔬菜

山西文化论文范文2

丸山真男接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者都保持不小的距离。然而他对现代化论中的“西方中心说”显然抱怀疑的态度。他提出“历史古层”的史学观，采用精神考古的方法，以丰足的资料描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。不过丸山在学理思想上依然对西方科学技术、民主制度、理性思维表示热忱的欢迎。工具、制度层面的西学论与文化层面的传统论的结合是丸山思想的一个重要特点。

关键词： 朱子学与徂徕学 “历史古层” 文化“现代化”

本文：

丸山真男是当代日本学术界对民族文化关心最多的史学家之一。他从解析传统积淀、解读精神构造入手，分析日本近世以来政治、社会形态与结构特质，开展政治思想研究。他研究日本儒学、国学与徂徕学相互间的关系，论述日本传统如何“自己”走向现代化，对“西方中心说”取审视与批判的态度。他的“工具”是西方的，所站的位置却在文化民族主义一边。他对传统在现代化文化建设中所起的作用表示了足够的关心与重视。

一、西学与文化民族主义的协调组合

丸山对什么是民族主义有自己的独特认识，认为：民族主义发生的原始土壤只是一种“乡土爱”，是人们对生于此长于此的乡土的眷恋情怀，一种本能的情感意识。这样的初始感情“也不能很快成为创造政治性民族的力量”，只是对 “自己之外事物的习惯性依存”，如此而已。因此乡土感情要发展为民族主义还需要某些条件的催化，其中一个必要条件是跨越狭隘的乡土局限，将这种情感放射到更广阔的国家范畴去，扩大为民族感情。民族感情既可以转化为政治民族主义，也可以在文化上促成“民族道德”的形成。因此民族感情、民族道德、政治民族主义、文化民族主义等概念在丸山那里被归入同一个大范畴，即民族主义，各自表现自己的特殊含义，而民族道德、文化民族主义则受到特别的关注。

有关“民族道德”的论述从明治中期开始在政治家与教育家中被广泛地强调，到“大正时代”，则更顽固生存下来，成为保守阶层的特殊意识形态用语。丸山承认在正面意义上，这是维新后日本面对西欧化浪潮袭击，为保持民族统一性在道德层面上所做的努力， 意在保持日本精神文化与道德的“统一”。 当时一般知识分子中也都主张将道德重心放到儒家思想中来。他们被称为“民族道德论者”，明治时代的井上哲次郎就是代表人物之一。

然而必须看到的是，当这样的 “民族道德”走过了头，即出现时代的谬误。丸山意识到这点，明治时代直至二战，有人鼓吹回归儒教、佛教与神道，以培植“帝国臣民应遵守的新道德”， 建立日本的“新国教体系”。结果，这样的“努力”竟与专制化“绝对主义”相连接，在思想史学上留下负面的记录。

是否应该将儒家思想确定为日本的道德原则，丸山的态度是保留的。他评论福泽《脱亚论》时有以下的一段话：

针对对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权利与儒教在结构上的这种结合，使中国的体制的停滞和腐败不断地重复出现。

他是福泽谕吉思想的宣传者，解读过《文明论概略》。与福泽相同，他对儒家思想中的非理性因素作过尖锐批评：旧儒学只知道美化古代，不知道变通与进步，将尧舜的世界视为理想境界，而无视后世人类的进步，实在是一种“堕落史观”。 他同意福泽谕吉的意见，孔子创造了一种“模范主义”的教育模式。为什么要尊师，是因为“师”总是“模范”的体现，因此学生只有作模范生的份，永远无法超过老师，这又是倒退主义的教育观。丸山说如果中国文王是先生的话，以后的贤人智者也总是文王的 “学生”，永远不可能超越老师，孔子眼中的历史是倒退、无进步、一代不如一代。他叹息这种“模范主义”的教育模式在现代日本依然盛行，产生很大的消极影响，民族思想中消极的“划一主义”，源出于此。 丸山鼓励人们发扬怀疑与实验的精神，以促进文明与学问的进步，他认为儒家思想无法给人这样的启迪，与现代化绝缘，无法成为日本新道德的精神内核。不过他又补充说如果儒学发生解体与重构，情况也许会发生变化。这样日本文化现代化过程中发生重要作用的将是“新儒学”（如更新后的朱子学），而不是旧儒学。不过这样的“更新”也必须有日本本土文化的参与才行，历史上徂徕学、国学的出现是儒学更新的重要条件。

他说当一个人具有“普遍的理性”，就已具备了应有的“启蒙”精神。什么是普遍的理性呢？这就是人类的平等意识以及基于这种精神的“个人主义”。唯有使自己成为这样一种个人，才能成为一一个“近代的自我”。这样的理论无疑与福泽早年思想一致，表现出丸山式的自由主义倾向。

丸山是一个“自由主义”与“民族主义”兼顾的人。他努力将民族主义与个人主义调和起来。他说：当从“个性”的意义理解“个人主义”， “个性”的个人主义是“唯一性的个人主义”，这种思想在民族问题上的投影则为“现代”民族主义。按丸山的意思，个性的“个人”，组合成“个性的民族”，一个民族一旦找到它的“个性”，并将“个性”体现殆尽，“民族主义”即得到最大发扬，从这个意义上说民族主义是民族的“个性主义”。

他认为日本的武士不是“个人主义者”。在他们的身上找不到个人的独立性。他们从外表看象是快活不羁，但却有很大的荣誉心，这样的荣誉心与他们所依附见重的主君、先祖、家名有很大关系。这些都是独立于他们之外的社会存在。他们为这些外在的“社会存在”而“存在”；他们的名誉心也以这些“外在”为基础。 这样，一个国家的主体人群既然不具备“个性”，这个国家与民族也就非“个性”的，由“个性”决定的“民族主义”也就无从说起。

日本战败后丸山曾写过《超国家主义的论理与心理》，这篇文章的发表使丸山在日本思想界初露锋芒。文章中他针对当时接受审判的日本战犯的心理作了评判。德国法西斯战犯在接受审判时一般直率地承担自己应该负有的战争责任。然而日本战犯总表现出转嫁责任的姿态。他以此批判了日本权利体制中固有的“无责任构造”。由于这样的的“构造”的存在使得 “全体主义”成为民族的思想模式，个人主义受到压抑。加藤尚武说：丸山的日本文化 “无责任构造的基调”论说明日本还没有实现一种“自主性的确立”，因此还处在近代化的“过程”之中。当然丸山也不同意近代化就是将日本文化“卖身”给西方，实现彻底的“西欧化”，他反复说日本存在着近代化的“草根”即思想基础。加藤先生的评论应该说是中肯的。

显然，丸山毫不留情地批评儒家，肯定个人主义，且又解说“民族主义”是个人主义在民族问题上的放大，并对民族主义作必要肯定，如此则试图将自由主义与民族主义这两个原本不和谐的概念合为完璧。从这里似乎可以把握丸山的基本学术观点，以及他研究问题的基本出发点。

二、“历史古层”史观与文化“现代化”

丸山在论著中，多次提到“现代”这个概念。他注目日本传统演化的问题，意在说明日本思想如何“自我地”走向“现代”。“现代化”问题是一直吸引丸山的重大主题意识。

1912年无政府主义者大杉荣等人创办《现代思想》杂志，较早提出“现代”概念。60年代以后，日本召开一系列有关“现代化”的演讲会与讨论会。8 0 年代后日本学界一时聚集人气的“国际化”问题讨论，其实质也是一场现代化问题的讨论。

战时日本出现过“现代超克论”（“近代超克”）思潮，主张对“现代”概念做再诠释。认定西方“现代”文化，虽曾有过世界规模的优越性，但至现代已经“分崩离析”，“取而代之的将是新文化”， “新文化”的诞生地是东方。那时候言说这种观点的不仅有依附军部的喉舌，也有从左翼转化过去的知识分子。日本整个舆论界似乎发出同一个声音：知识分子的真正使命，是打倒英、美、法腐朽的自由主义观念。

超克论者认定：明治以后的日本“已经”实现了现代化。现代日本的最大病患是由于沾染了“过分吸收西欧近代文化和制度而诞生出的毒素”。 “现代”的病态已经浸透明治后日本所有的领域，迫切要做的是将西方形态从日本思想界驱除干净。日本被“近代”思想“污染”以前，国学、儒学以及其他优秀思想，相互融和，已经形成优秀的“美的传统”。将“美的传统”从“现代”的“污染”中解救出来，“这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献”。这样关于“现代”的讨论已经不再是学术之争，而是一个政治问题，表现日本实现“思想齐一化”的决心。

丸山写作本书之际，恰是知识界“现代超克论”甚嚣尘上的时刻。丸山对“现代”有自己的解释，认为它不仅是一个时代概念，还泛指文艺复兴后的西欧学术、艺术、技术、产业乃至政治组织的新型面貌与特质。丸山自称所写论文的观点总与现代超克论抗诘，而表达出自己特有的风貌。他直言：超克论越是成为最大的社会课题，“日本就越是不能现代化”。 不过他在说出这番话的同时，又指明：日本古代思想一直发生内在的进步，实现着“现代”化。

加滕周一在与丸山真男对谈录：《历史意识与文化的样式》中，赞同丸山有关“历史的古层”的说法。这种“古层论”还可以说成是“历史的持续底音”论。此论以为日本存在着历史的“持续底音”。历史的旋律随不同的时生变化，而“历史的底音”不会因外界思想介入发生“根本”的变化，且会对外界思想作适合本国情况的改制。即使强有力的文化诸如西洋思想进入日本，历史的“持续底音”还在继续演奏。

他在《日本的思想·历史思想集》的《解说》第一章《历史意识的古层》中专门说了这个问题：在《古事记》与《日本书纪》中有神代史部分，潜藏着日本历史意识的“古层”。 神代史观念认为：西方文化中人与宇宙被客观之物（如上帝）造成（つくる），而日本，人与宇宙乃自然生成（なる）。西方文化是他造的文化（或说是“他变”），日本文化是自然生成的文化，即自我主体的文化，分别为“つくる的文化”与“なる的文化”。 而这正是日本“古层”的基本思维特质。丸山这个观点与他一贯的文化现代化论表述一致：既然已经论证日本文化是自然生成的的文化，而且这样的文化特质作为历史的古层，绵延不绝，成为“持续的底音”，那么现代西方思想输入对日本文化变动的作用就不值得夸大，日本文化现代更新的根本原因就不是西学东渐而是日本思想自身的演化。 他在这方面所作的实证工作，主要从朱子学与徂徕学“持续的底音”研究开始。

三、朱子学、徂徕学的内在变化与文化现代化的途径

《日本政治思想史》是丸山的一生力作。其中第一章和第二章关系特别密切。第一章是《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》。第二章是《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》。两章内容相互补充，共同主题是：封建的正统世界观如何从内部走向崩溃。作者将儒学视为日本德川社会重要的价值资源与精神矿藏，通过开掘这样的“矿藏”，探悉日本政治思想演化的“日本式”特质，了解日本“最稳定的精神领域和‘最抽象性的’思考范式”如何解体，由内部崩溃。目的是要找到一个“检证”。有了这个检证，“那么同更加流动性、更加政治性的现实相连接方面的解体过程以及同经济基础的关联就比较容易把握住”。

为此，他似乎不主张从经济的视角研究思想史学，因为 “前现代社会中，还看不到现代社会那种机能的分化，所以在这里，纯经济或纯政治的范畴本身，自然也不能产生。”这样意识形态与经济基础“大体上也不能分开，他们本质上相互纠缠在一起”。他认可卢卡奇的命题：在前资本主义社会中，“法的诸形态结构性地介入到经济的诸关联中”，“经济的以及法的范畴，在本质和内容上，都相互不可分地交织在一起”。

丸山受过西学思想洗礼，思想工具是“西学”，对“现代”概念的理解也是西方式的。但他研究的最终目的如前所说，却要证明日本思想如何 “自己”走到“近代”（现代）。这样做自然会在表述上遇到困难，交织出许多纷乱的纠葛。正是这一点，引起日本乃至中国学术界的某些不解与疑惑。

丸山认识到，理学在日本近代思想史上起过积极的作用，曾是日本输入西学的精神桥梁。他举例说丁韪良有汉译的霍伊东的《万国公法》。这本书使用了“天地公道”、“万国普通之法”、“宇内的大道”这样的概念，引发人们连想理学中的“天道”观。

丸山说，关于《万国公法》，1868年瓜生三奄将这本书用日文再翻译了一遍。本书序言中译者云：天地人物皆有其“性理之所赋”。此“性理”进而施于日用万物之间，也可称之为“道”。 小松带刀《万国公法和解》题辞则云“弱肉强食之祸蔓延，乃愿去私欲而存公法”。丸山感到，这里“天理”与“私欲”正是朱子学中两个对应的概念，是否可以说他将中国的儒家思想作了过滤与再解释，而用于对世界新事理的解析。

1853年，俄国时节来日，横井小楠在送川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：应接外国使节，只以此天地仁义之大道即可。凡与外国相接，有其国是，其不过是与有道之国相通而拒绝无道之国。丸山评论：尽管这里还是使用了“外夷”的概念，但已将“夷”限定为“无道之国家”。 日本的一般古学者，视西方为“夷”，痛恨排斥。相形之下，华夷论旧义在横井小楠那里发生了现代性变化。更耐人寻味的是这样的变化并没有摆脱儒学规范，而是以儒家之“道”重释儒家之华夷观，即以儒释儒。

丸山还指出朱子学的现代转型离不开日本历次思潮的推动。 下面的一句话显示了他已经实践了的研究计划与思想路径：

因此，我们就从向徂徕学过渡的山鹿素行和伊藤仁斋的学说开始，并进一步再到与古学派抗争，晚年却又怀疑朱子学的贝原益轩那里，依此来探寻一下半个世纪以来朱子学思维方法的解体过程。

丸山就是依着上面的顺序开展朱子学解体与“现代”转型研究的。

他说山鹿将“‘人欲’的消极性加以积极的转化，并从这一方向对宋学合理主义进行批判”。另外伊藤仁斋则试图纯化儒学的原典思想，复归原始儒学。丸山说，研究日本儒学现代转型时，应该对伊藤仁斋有特别的注意，与山鹿不同，伊藤仁斋一生远离政治，他基本上是一个讲学于山林的醇儒。他对朱子学的释明更接近儒家原来的境界。仁斋明确地区分天道 、人道、天命、理、仁义、礼智、性等范畴，目的是将儒学从静观的 “堕落”中解脱出来，强调其实践伦理的性格。由此出人意料地“明显地促进了朱子学连续性思维”。与宋学的静观的、理性的自然观不同，仁斋的宇宙观带有很强的动态色彩。在仁斋那里，“理” 明显地断绝了与“天”的绝对联系。天被限制为“物理”。他说：“圣人曰天道，曰人道，未尝以理字命之”。 丸山说在中国哲学，尤其是宋学，天命的概念被单纯地与天道、天理的概念等同起来。这样，本来独立的人格就被淹没在一种泛神论中了。然而在仁斋那里，天命不管是与人性还是与天道都被完全区分开来。

丸山认为仁斋在理论上所作的最大贡献不是宇宙论与天命论，而是道德论、人道论。仁斋说：“凡圣人所谓道者，皆以人道而言之。至于天道，圣人所罕言。而子贡不可得闻之所以也”。道即人道，而非天道。孔子“罕言”天道。这看来偏激的言论说明仁斋决意将“道”限制在“人道”的范围之中。丸山说这体现仁斋追求人道的“热烈意欲”，他鼓吹“人外无道，道外无人”目的也在于强化日本（也包括中国与整个东亚----笔者）业已稀薄化的人性论与“人伦性”，用丸山的话来说就是人格的独立性。仁斋的人格性还表现在他对人的自然欲望抱着宽容的态度。“苟有礼义以裁之，则情即是道，欲即是义”，这样就使人想起本居宣长所说过的：“世之儒者，以不忧身之贫贱，不求富荣、不求快乐为之佳事，此乃非人之实情。多贪名伪作也。无意中与本居宣长的思想拉近了距离。

丸山在开展仁斋与朱子学关系研究的同时，又将目光转向徂徕学。他论证一方面朱子学“自己”走向来现代化，另一方面徂徕学在促进儒学作现代化转化的过程中发挥了不可忽视的作用。他讨论徂徕学的特点说：徂徕学的方法论离不开对古代文辞学的诠释与思考。在徂徕学看来为了正确理解圣人之道，首先必须懂得古文辞。这是因为语言随着历史不断变化，不懂得古文辞也就无法理解古典的意义。徂徕说：世载言以迁，言载道以迁。道之不明，职是由之。宋儒的问题就在于他们用今日的语言解释古文辞原义，昧于语言不断变化的道理，因此他们对典籍的理解也就难免偏颇。徂徕认为，宋儒总想一鸣惊人，故言孔论儒家，参杂了过多的主观成分，从而丧失了必要的理念客观性。

徂徕学认为旧儒家首论“治己之心”，而后推之为治国平天下，“乃佛老之绪论”。即使治心修身，将自己的品行修行得如同无瑕之玉，但无关人民的疾苦又有何益。丸山说，显然徂徕将道德看作了政治的手段，君主、士子即使注意自身修养，也不过为了在下有所敬信，否则命令不行。“然而不可推及修身以治民之道”， 修身不能代替治国，一个好的统治者最终还要将注意力放在治国上，这样就必须将伦理的儒家还原成政治的儒家。丸山说照徂徕的意见，“为了安民这种政治目的，不合道理亦可”。这是对儒家道德作了大胆的价值转换，使人不由地想到马基雅维利的《君主论》理论。丸山说，将政治从个人伦理的束缚中解放出来这一点看，《君主论》远比《太平策》彻底。这是被两个不同的社会情况所决定的。但是还是可以说，如果将 《君主论》视为近代欧洲政治学的始祖，“则可以把日本德川封建制度下的‘政治’发现，归功于徂徕学”。 在做了以上对徂徕学思想的介绍之后，丸山总结性地说：在徂徕学那里，“道”不仅是普遍性格与总括性的东西，还是客观性与具体性的东西。徂徕所说的“离开礼乐刑政别非所谓道”，就显示了这一点。

总之正如学界所认同的那样，丸山真男的学说使人们看到江户儒学发展的底蕴：作为正统思想的儒家思想，在经过山鹿素行、伊藤仁斋的古学，及至荻生徂徕的古文辞学，受到巨大刺激而向“现代”的方向转进。这是丸山对学界做出的重要功绩。当然即使这样说，人们还是发问，是不是宇宙间的一切“转化”都无须更广阔外界的帮助。伊藤仁斋与荻生徂徕固然推进了儒学的更新，但必然还是“内部”的，那么西学对日本思想的“外部”促进，处在什么位置呢？

余言

丸山不是一个马克思主义者，但他接受过马克思主义的思想影响。此后又从他的导师南原繁那里则受到自由主义的熏陶，思想主线最终与福泽谕吉发生密切交织。应该说，他的思考方法是西方的。他接受西方现代化理论，对什么是现代化的表述，与西方语境并无两致。他与国粹、国学者或真正的“醇儒”都保持着不小的距离。然而不管他自己是否承认过，他对日本乃至东亚现代化论中的“西方中心说”显然抱否定的态度。他采用精神考古的方法以丰足的资料与雄辩的说理，描述现代化在日本固有文化中“自行”演化的历程。

山西文化论文范文3

关键词：孙中山；中华传统文化；继承；创新

中图分类号：G122 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）11-0039-04

要理解孙中山三民主义革命思想，不能不探讨他与中华传统文化的渊源关系。历来的研究过多地注重孙中山对中华传统文化的肯定与继承，不同程度上忽视了孙中山在继承创新上的独特性。孙中山对中华传统文化的创造性地转化与推陈出新，有许多值得总结的经验甚至教训。

一、如何看待孙中山对中华传统文化的“偏爱”？

孙中山谈起中华文化来，充满了民族自豪，有时有自夸之嫌，甚至不惜对其他民族的文化投以微辞。衣食住行，乃平常之事，孙中山以为中华之衣食住行，优越于世界各国。先就衣着来说，中国人的丝绸，远胜于他国，最受外国人推崇。中国人的饮食，喝清茶，吃淡饭，辅之以菜蔬、豆腐，有利于健康养生，合乎科学卫生；中国人的鱼翅、燕窝之类，为西洋人所未见；中国人的餐饮，随华侨所到之处而流行，仅美国纽约中国菜馆多至数百家，欧洲各国的大都会也逐渐流行中国菜馆，“日本自维新以后，习尚多采西风，而独于烹调一道a犹嗜中国之味，故东京中国菜馆亦林立焉。”[1]250就连中国的房屋，在孙中山眼中也最合乎自然之理，中国人的吊桥也是极新的工程：“他们从前没有看见中国的吊桥，以为这是外国先发明的，及看见了中国的吊桥，便把这种发明归功到中国。”[2]188中国的科技发明更让他感觉到自豪：“外国现在最重要的东西，都是中国从前发明的。比如指南针，在今日航海业最发达的世界，几乎一时一刻都不能不用他。推究这种指南针的来源，还是中国人几千年以前发明的。”[2]188中国的工程建设技术和规模在古代举世无双：“中国最有名之陆地工程者，万里长城也。东起辽沈，西迄临洮，陵山越谷五千余里，工程之大，古无其匹，为世界独一之奇观……中国更有一浩大工程，可与长城相伯仲者，运河是也。运河南起杭州，贯江苏、山东、直隶三省，经长江、大河、白河而至通州，长三千余里，为世界第一长之运河，成南北交通之要道，其利于国计民生，有不可胜量也。”[2]188由此可见，孙中山谈起中华文化来，如数家珍，热爱之情溢于言表。孙中山对中华文化充满了“偏爱”。

孙中山的民族文化自豪感是骨子里的。孙中山的谈话讲演，中国传统的名言警句往往脱口而出，诸如“知之为知之，不知为不知，是知也”；“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”；“使民以时”；“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足”；“民为贵，社稷次之，君为轻”；“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是谓大同”等等。他的著作中，引用中华传统思想之处，比比皆是。其“天下为公”的题词就不下数十百次之多。这些文化传统，渗透在他的思想性格之中。

何以如此？为什么孙中山对中华文化如此“偏爱”？我们知道，不同的民族有不同的生活方式与文化，每一民族其实对自己的文化都有一种家园感，自然会对自己民族的文化比对其他民族的文化更为“偏爱”，有时甚至“护短”。有时过度地热爱本民族的文化，确是一种正常现象。这是人们生活中一种朴素的民族情感表达，本来无可厚非。不过，孙中山诉诸文字的并不是表达他的朴素感情，而是以此作为革命理论的重要背景。

仔细来看，孙中山的这一反应并非孤立现象，它是近代以来的革命志士常有的文化态度。且不说张之洞的“中体西用”论，就是生长于西洋的怪人辜鸿铭，竟将“蓄长辫”、“不洗澡”、“裹小脚”之类的落后现象视为所谓的“国粹”，其复古主义耸人听闻。许多人一笑了之，似乎这纯粹是一个笑话。如此极端，如此背谬，难道辜鸿铭在胡言乱语？但他竟然是一位学贯中西的学者，见识过中西方的文化和生活，并非遗老遗少。这似乎很难解释。同样，孙中山从小接受英语教育，用英语接受中国的四书五经，为什么对中华传统文化偏爱至此？其实，与此相反的主张同样也很偏激，这就是陈序经等人的“全盘西化”主张。在当时的社会看来，这些人完全崇拜西洋，认为西方的月亮也比中国的亮，这虽是嘲讽，但也多少反映了当时一些人的极端心态。更让中华民族蒙羞的是，近代以来，中国社会陷入殖民地半殖民地的状态，在中国人民的民族独立和解放过程中，洋奴、买办、汉奸、叛徒之多，在世界各民族中极为罕见。这难道真如许多人所说，如此败类，全出于中华民族的劣根性？这显然是荒唐之言。遗老遗少与洋奴假洋鬼子，一则极端复古，一则全盘西化，复古主义与主义，似乎冰炭难容。但是，这两种极端倾向，却有一共同之处：这就是它们都走了极端，都对中华传统文化做出了偏激的反应。这一重要的文化现象，是近代中国史上的常见事实。

深入理解这一独特现象，需要将其置入中国近、现代史的语境之中进行深入剖析。近代以来，中国社会落后，被动挨打，这对中华民族的自信心形成了极大的打击。如果我们能正视近代史，正视西方列强对中国的殖民与掠夺，就能理解这一文化现象。在强大的西方列强面前，古老的中华文明被摧毁得支离破碎，中华民族的信仰，受到蹂躏，中华文化所受打击之深之重，前所未有。主张“全盘西化”，一方面表明要向西方学习，另一方面也多少反映了民族自信心的不足；主张复古主义，也体现出其自信心的恐慌。早在张之洞的“中体西用”口号中，就透露了这一民族文化自信不足的心理。试想：一个有着几千年文明历史的泱泱大国，被帝国主义列强的洋枪洋炮彻底征服之后，其自信心受到何等打击？这种失败，与其说是军事上的，不如说是心理上的；与其说是政治危机，不如说是精神危机。民族危亡的阴云，笼罩着近代以来的中国人，中国向何处去？中国之命运何在？这些问题甚至成了中国政府高层思考的主要问题。中国毕竟是一个大国，有着悠久的民族传统，救亡图存成为时代的主题，民族主义成为最重要的时代思潮。但是，背负着失败危机的中国人，其救亡图存中的心态不是表现为自卑就是表现为自负，岂不是太正常了吗？中华民族受到的屈辱和打击如此之大，已深深地影响到中国人对中华文化的信念。换句话说，文化上的偏激和片面，是中华文化遭受危机而使自信心受到极大打击的过激反应。

在这一背景下理解孙中山对中华传统文化“偏爱”，是有意义的。不同民族的衣食住行本来就没有什么统一的标准，正所谓萝卜白菜，各有所爱，对自己民族文化的热爱是无可厚非的。当然，孙中山在这种时代大潮中并不是非常偏激，与“全盘西化”论者与复古主义者相比，他倒显得客观多了。孙中山从小接受英语教育，甚至用英语学习“四书”“五经”，但也同时培养了他热爱中华文化特别是中国历史的兴趣，用孙中山的话说：“文早岁志窥远大，性慕新奇，故新学多博杂不纯。于中学则独好三代两汉之文，于西学则雅癖达尔文之道；而格致政事，亦常流览。”[3]48西学中学，进化论与四书五经，在他的教育中并行而不偏废。他的文化性格无疑是深深地扎在中华文化之中，他对中华文化有着自觉的崇拜和自信。非常有趣的是，辜鸿铭生长于异域的英语环境中，却成为一名中华文化的复古主义典型和极端的民族主义者。这也许是时代风气使然，当中华民族面临危亡，华人愤而反击而走向另一个极端。孙中山虽受这种时代风气的影响，但却能折衷于中西文化之间，使中西文化相互为用，左右逢源，既不会像辜鸿铭那样，将蓄长辫、不洗澡、裹小脚之类视为“国宝”，也不会像许多人那样自叹中国文化“万事不如人”。孙中山的身上体现着强烈的民族文化自豪感。

孙中山的历史任务是清楚的，在建立一个民主共和而独立的民族国家这一重任下，任何思想在他的体系中都是可以结合的，而且这种结合不是外在的，而是内在的，尽管这种融合充满着冲突，但是，这种融合式的冲突却是有意义的，它让孙中山的思想具有更强的适应能力和创新能力。

二、如何看待孙中山对中华文化的创新？

孙中山是近代中国革命的开启者。孙中山的革命思想特别是三民主义，根本上是西方的，但却无处不透出中华文化的影子。借鉴中华传统文化以阐述民主理论，是孙中山思想的重要特征。

孙中山的民主思想受到西方思想的根本影响，他的三民主义思想，是以西方政治为基本模式设计的。孙中山本人从小接受英语文化的教育，游历欧美各国多年，对西方的民主政治及自由主义思想有着深刻的了解。不过，与西化论者不同的是，孙中山的民主理论，处处联系着中华传统文化，是一种西方民主思想的“中国化”。

孙中山将民主革命的思想传统远溯至汤武革命。他说： “革命者乃圣人之事业也。孔子曰‘汤武革命，顺乎天而应乎人’，此其证也。”[3]441他还将黄老之学、《列子》所说的华胥之国，视为无政府主义，他甚至认为共产主义在外国只有言论，在中国的洪秀全时代便实行过了；民主共和也是“古已有之”，三代之治实能得共和之神髓。可见，他将革命的正义性追溯至中国历史上的汤武革命。在他看来，《大学》中所说的“三纲领八条目”，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，“把一个从内发扬到外，由一个人的内部做起，推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出，这就是我们政治哲学的知识独有的宝贝，是应该要保存的。”[1]247他认为，欧美国家的进步自不必说，但其新文化则未必如我中华；中国有一个最有系统的政治哲学，外国的大政治家未曾见到。孙中山这种从中国古代的修齐治平传统到现代民主的跳跃，这中间显然缺乏必要的过渡。

孙中山将三民主义与中国古代的大同思想联系起来。他认为，《礼记》中的“大同”思想与他的民权、民生主义思想是基本一致的，因而经常赋予它们三民主义的新解释。他说：“两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公。’便是主张民权的大同世界。”又说：“尧舜的政治……实际是在行民权。”因此，他认为中国“对于民权的议论在几千年以前就老早有了。不过当时只是见之于言论，没有行于事实”。孙中山所肯定的“天下为公”思想充其量是民本思想，从民本思想到现代民主，这只能是一种比附。

孙中山甚至能将他提出的五权宪法思想接到中华文化传统之上。行政、司法、立法的三权分立与制衡模式，是西方民主社会通行的权威体制。孙中山结合中华文化传统，进行了创造性改造，提出中国式的五权宪法。五权即立法权、司法权、行政权、监察权、考试权。后两权是孙中山借用中华传统对三权的丰富。孙中山说，监察、考试两权，为中国历史所独有。他进而认为：“至弹劾权，在历史上能弹劾皇帝……此制度实世界所未有，故中国实为世界进化最早之第一国……中国虽乞丐之子，凭考试取功名，实平等已极。此外人深以为然，奈何我国人不自知耶！”他认为古代中国的监察权“代表人民国家之正气”，是“世界进化之先觉”，而考试制度虽然科目不合时用，但它“合乎平民政治”，并且超过现代的民主制度。我们知道，“三权分立”的本义在限制权力，以防腐败。孙中山加之以考试权、监察权，纯粹是出于制度运行的考虑。至于中国古代的科举考试、政府监察，与现代社会的民主制度，很难找到渊源关系。

孙中山重视道德的作用。在他看来，中国传统道德文明远比外国人高尚，故国家虽亡，民族犹存，并且有力量能够同化外来的民族。他认为：“我们现在要能够齐家、治国，不受外国的压迫，根本上便要从修身起，把中国固有知识一贯的道理先恢复起来，然后我们民族的精神和民族的地位才都可以恢复。”[1]249孙中山反对排斥中国传统道德的偏向，他说：“一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”[1]243孙中山注重忠孝、仁爱、信义、和平等传统道德。他说：“在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”[1]244至于仁爱，即古代所谓“爱民如子”、“仁民爱物”之说。他说，与他国相比，中国人更讲信义。孙中山指出：“惟中国数千年来，即知和平为世界之真理。人人均抱有此种思想，故数千年来之中国，纯向和平以进行。”[4]318总之，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神。我们以后对于这种精神不但是要保存，并且要发扬光大，然后我们民族的地位才可以恢复。”[1]247可见，孙中山对传统的“偏爱”，到了非常的程度。他甚至用仁、智、勇这儒家的“三达德”来阐发现代军人精神。在他看来，军人明是非、明利害、识时势、知彼此者，谓之智；舍身救世，舍财救人，舍生救国者谓之仁；有主义、有目的、有知识者谓之勇。孙中山的解释虽然是现代的，但其思路有古代思想的特点。

民主革命是现代的事业，但孙中山仍能在中国历史传统中找到渊源。这种对中华文化传统的依赖，近乎“恋旧”――他视中国古代文化为革命之源，认为一切现代的东西，不是来源于中国古代，就是“古已有之”。其实，现代民主政治的理念，与中华传统文化有着根本的不同，二者的相似，主要是一种“家族相似”，而且这种“相似”，许多还是来源于语言表述上的。就当代的研究成果而言，孙中山对传统的传承，与其说是科学的，不如说是实用的；与其说是继承，不如说是“托古创新”。然而，孙中山的现代民主理念是清晰的，他在基本理论问题上并未让传统束缚住他的视角和思路，倒是更多地让传统为其理念增添上中国特色，使其理论更加“中国化”。但是，勿庸讳言，孙中山借用传统解释他的民主思想，与其说是继承创新，不如说是比附，这种痕迹还是非常明显的。借用更多的传统文化因素，在一定程度上说明了他与中国传统因素的联系。这多少体现了他思想中的保守主义成分。

三、如何看待孙中山对中华文化的态度？

孙中山是近代革命的先行者和开创者，他批判了“三纲”“五常”以及忠孝信义道德中的落后内涵，而且能推陈出新，强调民主与民生，表现出鲜明的现代精神。可以肯定地说，孙中山已“摒弃了‘中体西用’的模式”，[5]而且孙中山的三民主义、知难行易等学说，紧扣时代脉搏，“成为当时思想家中最成熟的现代化建设理论”，[6]398是创造性转化中华传统文化的先行者。

孙中山热爱传统但却并非保守主义者。他接受西方的系统教育，也酷爱中华文化，要“复三代之规”，“步泰西之法”，有着开放的文化创造胸怀和“拿来主义”精神。孙中山解释其“民族主义”时指出：“我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义……我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行……世界主义实藏在民族主义之内。”[1]210正像蔡元培曾评论孙中山的民族主义所说：“既谋本民族的独立，又谋各民族的平等，是为国家主义与世界主义的折中。”[7]488融合中西文化而立足现实，孙中山的文化态度是开放的。

当然，孙中山对中华传统的“偏爱”，甚至到了“古已有之”的夸张程度。但客观来看，孙中山对中华传统文化的理解并不准确，也缺乏自觉的历史意识。他将革命的渊源上溯至汤武革命，太过迂远，难免牵强附会；他理解的忠孝、仁爱、信义、和平之类，也只看到其正面价值；他认为一切先进的东西都“古已有之”，这也太过自夸，孙中山的身上有着文化保守主义的气息。正如有的学者所指出的：“中国的民主革命先行者对传统文化的反思，往往围绕着政治革命的目的，带有很大的实用性，缺乏理性的、系统的、深层次的剖析。”[8]574这不能不说是一种局限。

实际上，文化的复兴是分层次的。文化历来有雅俗的不同。就文化的实际传播来看，民间的文化传播其实更为广泛和深入，甚至在雅文化传统出现断裂的情况下，小传统仍然能够继承流传。不过，民间的文化传承难免出现对文化的“误读”，最容易结合现实的需要进行随意的解释与取舍，从而形成一种亚文化传统。在此意义上说，孙中山对传统文化的解读是超历史的，他抛开一种思想文化产生和演变的具体语境，更多地根据自己的需要进行理解和解释。这种忽视时间差异的“误读”，多少有些“穿越”的成分。

孙中山的文化态度也有着非常重要的意义。传统文化的不断传承，有来自知识分子的“正读”，也有大众的“误读”。无论是“正读”还是“误读”，二者根本上其实是相通的，二者皆立足现实进行阐释，很少会刻舟求剑，胶柱鼓瑟，除非个别的极端者要么出于对历史与现实的无知，要么是出于非正常的心理而刻意为之。因此，当对传统进行取舍时，他们早已在现实生活中对传统不断进行着过滤和筛选。另外，批评者不同，标准各异，但不同方面相互批评，既是一种言论自由，也是一种相互修正，最后的结果只能是真理愈辩愈明而逐渐趋同。在此意义上说，这种传承、创新，类似于冯友兰的“抽象继承法”，既当代人对古代文化的继承，表面上是用相同的字句，但并非取其历史上的特殊意义，而是选取其抽象的意义，即历史与现实交汇的意义。因此，孙中山从其革命的需要出发，对中华传统文化进行了限制性选择。他明确认识到：“孔孟所言有合于公理者，有不合于公理者。”他根据“公理”进行取舍，吸取了传统因素，实现了革命理论的创新，特别是他的三民主义思想，对现代的中国革命发挥了重要的指导作用。事实证明，孙中山思想中的中华传统文化因素发挥了非常积极的作用，它对孙中山的思想创新及其革命都有着重要的影响。这是值得总结的。

参考文献：

[1]孙中山.孙中山全集（第9卷）[M].中华书局，2006.

[2]孙中山.孙中山全集（第6卷）[M].中华书局，2006.

[3]孙中山.孙中山全集（第1卷）[M].中华书局，2006.

[4]孙中山.孙中山全集（第2卷）[M].中华书局，2006.

[5]张岂之.孙中山对中国传统文化的反思[J].西北大学学报（哲学社会科学版），1987（1）.

[6]张丽珠.中国哲学史三十讲[M].北京师范大学出版社，2010.

[7]蔡元培.蔡元培全集（第5卷）[M].中华书局，1988.

山西文化论文范文4

由中国社会科学院主管主办、中国社会科学杂志社编辑出版的《中国社会科学报》2013年9月27日的B03专版，用一个整版的篇幅，图文并茂地刊发了山西省社会科学院副研究员、《五台山研究》杂志主编崔玉卿撰写的论文：《作为世界遗产的五台山及“五台山学”的构建》。

《作为世界遗产的五台山及“五台山学”的构建》一文，是具体贯彻落实中共山西省委书记袁纯清关于推进“五台山学”构建的重要批示的一个成果。2013年4月23日，袁纯清书记对崔玉卿在《五台山研究》2012年第1期刊发的《关于构建五台山学的思考》一文作出批示，指出：“五台山作为世界文化遗产，从人文的角度，构建‘五台山学’是一个积极的倡议，而一个‘学’的构建需要经历一个过程，需要有热心的研究者。我认为，研究者多了，成果多了，其学必成。”批示传达之后，山西省社会科学院党组要求认真贯彻落实批示精神，积极推进“五台山学”的构建，上新台阶，出新成果。

《作为世界遗产的五台山及“五台山学”的构建》分为四个部分：1、“五台山学”构建的基础；2、近30年来的“五台山学”研究成果概览；3、《五台山研究》：构建“五台山学”的重要平台；4、“五台山学”研究不断壮大。作者在文章中指出，“五台山学”是以五台山方域之名命名的交叉学科，揭示五台山的形成、演变及其历史文化发展过程与规律的科学。“五台山学”是由人文科学和自然科学结合而成的综合性学科，在以佛教文化为主的多学科研究中，涉及该地区的政治、经济、社会、历史、文学、艺术、建筑、地质、生态环境、佛教医药、佛教音乐等诸多方面，也是人们全面认识和准确把握五台山总体价值的科学路径。五台山丰厚的自然、文化遗产，为“五台山学”的构建奠定了坚实的基础。文章简要地介绍了近30年来的“五台山学”的研究成果，主要体现在一些广有影响的五台山研究论著与重大课题方面。例如，《五台山文化》丛书、《山西寺庙大全》、《五台山佛教史》、《清凉山传志选粹》、《五台山佛教音乐》、《五台山——恒山绿岩带金矿床地质》、《五台山一百零八寺》、《正说五台山》、《文殊智慧之光》等论著；“五台山风景名胜区社会发展中科技支撑的成效、问题及对策分析”、“建设‘数字五台山’的深度研究”、“五台山世界遗产保护与利用中的数字技术应用研究”、“五台山世界遗产保护与利用研究”、“从‘世遗’高度推进五台山科学发展”等省部级课题及其研究成果。文章表明，《五台山研究》杂志自1985年创刊以来，在山西省委、省政府的关心支持下，由山西省社会科学院主管、五台山研究会主办，作为五台山研究的一个重要学术园地，近30年来为推进“五台山学”的构建和发展起到了重大的推动作用，充分体现了在全球化视域下开展“五台山学”研究的精神擘划与理论支撑。正是在《五台山研究》的学术引导与理论支撑下，才得以为“五台山学”的形成创造了思想环境、理论支撑与人才集聚。《五台山研究》已成为构建“五台山学”的一个重要平台，将继续发挥重大作用。文章认为，以五台山研究会为纽带，以山西省社会科学院为中心，以《五台山研究》为平台，集聚了一大批热爱、关心、支持与致力五台山研究的领导贤达、专家学者，取得了一批有造诣、有影响的研究成果，得到了海内外的广泛关注与肯定。目前，“五台山学”的构建迈出了可喜的第一步，正朝着正确的研究方向扎实推进。在今后的研究过程中，更要坚持以辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，坚持理论联系实际，运用科学发展观的思想与方法，在借鉴和吸收人类文明优秀成果的基础上，自觉地将“五台山学”的构建同国家与地方经济社会的发展紧密结合起来，更加注重专门课题的研究、学术平台的建设、骨干人才的培养和学术成果的交流运用，争取在不长的时间内把“五台山学”发展成为既有地方特色、民族风格，又有佛学内涵和世界影响的一门显学。相信“积以年日，定有功成”。

山西文化论文范文5

【关键词】金秀;瑶族;文化旅游

【作者】谷家荣,博士,云南大学西南边疆少数民族研究中心。昆明,650091

【中图分类号】C95【文献标识码】A【文章编号】1004-454X(2010)03-0115-005

The summary of 1st National Yao’s Culture Summit

Gu Jiarong

Abstract:Jinxiu County is known as the center for research of world and China's Yao culture because of its rich culture resources of Yao. In order to form a world excellent band “Yao City”, and to show the long rich historic culture and eco-tourism resources of Jinxiu, to improve the reputation of culture tourism of Dayaoshan Mountain, which creates a sustainable method enriching the local Yao people with traditional culture, 1st National Yao Culture Summit Jinxiu Shengtang Tourism Festival of Laibin city in Guangxi was held in Jinxiu County on May 22, 2010. More than 100 experts and scholars at home and abroad took part in the meeting and discussed warmly. Many scientific measures were brought about on preserving Yao's traditional culture, which would improve the process of Jinxiu Shengtang tourism in Guangxi greatly.

Key words:Jinxiu County; the Yao Nationality; Cultural tourism

广西金秀大瑶山以其丰富的瑶族文化资源而被人们誉称为“世界和中国瑶族文化研究的中心。”为能借助金秀大瑶山丰富的传统性文化资源,在文化与经济之间选择一条可持续富瑶的理路,2010年5月22至24日,在国家文化部社会文化司、国家民族事务委员会文宣司、国家中医药管理局中西药结合与民族医药司的支持下,中国群众文化学会、中国社会科学院少数民族文化研究所、中国少数民族研究中心、中国少数民族传统医学研究中心、广西壮族自治区文化厅、广西壮族自治区民族事务委员会、广西壮族自治区卫生厅、广西民族研究中心、广西瑶学研究中心、中共来宾市委员会、来宾市人民政府、中共金秀瑶族自治县委员会、金秀瑶族自治县人民政府、来宾市文化新闻出版局、来宾市民族事务委员会、来宾市卫生局在广西金秀瑶族自治县合作举办了首届“全国瑶族文化高峰论坛暨广西来宾金秀圣堂旅游节”,来自国内外的115位专家学者围绕以下主题展开了热烈讨论,深入交换和学习了各自的研究经验。

一、费孝通与金秀瑶族文化的历史渊源

金秀瑶族自治县成立于1952年5月28日。县域内生居着坳瑶、山子瑶、花篮瑶、茶山瑶和盘瑶五个支系。著名社会学家费孝通生前六次到大瑶山调查,充分肯定了金秀大瑶山在瑶族研究中的重要地位。迄今,广西金秀县委县政府之所以选择文化的力量来发展县域经济,追根溯源,应该回到费孝通先生的许多科学哲思。中央民族大学出版社社长覃录辉先生在《费孝通先生与少数民族的不解情怀:兼论费先生的金秀圣堂情结》中认为,费孝通先生一生都关注着大瑶山发展。1988年12月,年近80岁的费先生不顾高龄,依然第六次到大瑶山考察,并高瞻远瞩地指出,湖南、广东和广西瑶族地区应该建立一个南岭瑶族经济开发区的战略构想。覃先生认为,费孝通“南岭走廊”学说是他长期对南岭瑶族历史社会调查和研究的基础上提出的,涉及到南方壮侗和苗瑶两大语族的十多个民族,是研究这些民族迁徙、发展历史以及了解各民族间社会文化相互影响的重要途径,不仅对解决民族学、民族史学的许多重要问题、研究中华民族的形成、多民族国家的发展具有重要的学术指导和现实意义,而且对南岭民族研究基本理论的形成和发展也同样起着巨大的推动作用。

瑶学研究广西民族研究2010年第3期(总第101期)中央党校的徐平教授在《费孝通与大瑶山的永恒情结》一文中认为,金秀大瑶山调查是费孝通先生民族研究的真正起点。他首先从“圣堂山盟月、多经暴雷雨”、“六上瑶山、不解终身缘”两个层面追叙了费孝通大瑶山调查的经历。然后,结合详细论述了大瑶山调查对费孝通先生“类型比较”、“中华民族多元一体”、“文化自觉”等经典学术理论的影响,以此来论证文中提出的论点。作为费孝通生前在北京大学培养的唯一一位边区开发专业的博士,徐平教授对恩师费孝通是非常有情感的。2005年4月,恩师费孝通先生北京逝世,为继承费先生的遗志,徐平教授决心重上大瑶山追踪调查。7月,距费孝通先生去世不到四个月,他便带领妻子和自己“门下”的三位硕士生到广西大瑶山调查。进入金秀县六巷花篮瑶小村的当天,他们就踏着小村青石路,挨家挨户访谈。为了能够获得更为全面的资料,后期调查中,徐教授还带领学生冒着雨后公路塌方的危险,搭乘当地的摩托车赶往70多年前费孝通夫妇大瑶山调查的最后一个村寨(下古陈)调查。初次体验大瑶山,徐教授铁定了追踪调查大瑶山五个瑶族族群的心思。因此,次年1月,他又亲自带领硕士和博士生到大瑶山调查,薪火相承,延续着费孝通生前未了的大瑶山心愿。

笔者作为徐平教授的博士生,当年也有幸到金秀大瑶山调查。会上,笔者在交代基本研究背景时认为,青年费孝通负重调查大瑶山五个瑶族支系的心志,偕新妻王同惠走进广西大瑶山。两人在调查途中虽遭遇妻死夫伤的悲剧,但这个历史误会并未打消费孝通先生的系统调查大瑶山瑶族心愿。心伤初愈,费孝通卧床整理先妻遗稿,为人们留下弥足珍贵的《花篮瑶社会组织》后,在其有生年岁又先后五次回访大瑶山,并安排后生顺利完成《盘村瑶族》的调研和文稿撰写。《花》、《盘》两著均是分支系编版的瑶研典作。后生晚辈渐明费孝通先生瑶山哲思后,也纷步费孝通先生的瑶山足迹,信步追访。可惜追访的热潮并未催生大瑶山余后三个瑶族支系的调研读本。费孝通先生未尽的瑶山遗愿尚需跨越瑶族支系边界,寻着瑶汉民族关系的史变轨迹细究践理。在论文《金秀大瑶山瑶汉民族关系史论》中,笔者详细梳理了瑶汉民族关系史变的轨迹,认为瑶族维持自尊身份和文化特质的族群行动对立着汉族统治者治国的行为,使抗争成为瑶汉历史民族关系的重要特征。抗争的失败和自由生境的丧失,瑶族逐渐流变为“中华民族多元一体格局”中的重要成员。新时期,两族相互采借先进文化,形构起和谐友好的新型民族关系。

尽管与会专家学者追思费孝通先生瑶族研究的路径多样,但关于费孝通先生对金秀大瑶山经济社会发展以及在中国瑶学研究中的重要地位却是普遍公认的。中南民族大学的李庆福教授在《费孝通在瑶学研究中的地位》一文中认为,费孝通先生在大瑶山调查中使用了社区研究、功能分析、类型比较三种方法,并第一次结合人类学理论来解剖花篮瑶社会组织,为瑶学研究树立了榜样。在瑶山追访的过程中,费孝通先生还亲自带领胡起望、范宏贵、刘玉莲到瑶山考察,薪火相承,为瑶族研究备养了许多优秀人才。瑶族地区经济文化的发展和瑶学的研究都是费孝通一生所关注的。晚年,他不仅提出了“南岭走廊”这一重要学说,而且还多次到湘粤桂瑶族地区考察,亲自指导当地社会文化建设,对南岭瑶族地区经济社会的发展做出了重要贡献,其研究成果在瑶学研究中占有重要的学术地位。

二、金秀瑶族文化资源在瑶族研究中的地位

金秀大瑶山在中国乃至世界瑶族文化研究中占有重要地位,该立论观点具有较强的科学性。会议期间,与会专家学者还从不同的角度进行了例证。广西民族大学的范宏贵先生在回顾20世纪80年代受费孝通先生指引到广西金秀大瑶山调查并顺利完成《盘村瑶族》经历的基础上,综合费孝通先生的观点和他本人的思考,认为“广西金秀大瑶山是人文社会科学研究的宝地。”范先生的立论基础是:金秀大瑶山有五个瑶族支系,其自称、来历和语言都各不一样,他们从不同的时间、地点迁移到金秀大瑶山后,自认为是瑶族,这对研究中国民族的形成是块宝地;明清时期,封建朝廷未能管及大瑶山,大瑶山是个封闭的“独立王国”,直至20世纪40年代,国民政府才用武力的方式“开化”瑶族,金秀大瑶山瑶族被迫与外界交往并融入中国大社会。这一特点是研究许多从游耕到定居的中国民族的重要窗口;居住在封闭的区域,瑶族渐而创造出“石牌制”来维护社会秩序,这对于了解和研究民族民间习惯法具有重要的参考价值;金秀大瑶山是柳州等平坝地区的“后花园”,良好的生态环境使大瑶山成为中草药的盛产基地,是中医中药研究的重要宝地;瑶族生居大山,不得不和山外的汉族交换生产和生活用品,对于研究中国民族关系、经济贸易、语言同样具有重要的参考价值。

广西民族大学的瑶族学者莫金山教授,从小生长在大瑶山,亲身体验和感受到大瑶山从封闭走向开放、经济发展给瑶族山民带来福祉的全过程。受瑶族传统文化的韵养,莫教授从很早就开始收集瑶族历史文献资料,并深研瑶族丰富多彩的文化特质。在其文《金秀大瑶山是世界瑶族、中国瑶族文化的中心》中,他以翔实的史料直接论证了独到的观点。在他看来,金秀大瑶山是中国瑶族最典型的聚居地、瑶族语言使用面最宽广地区、中国瑶文的标准方言区、人们描述中国瑶族体质特征的对象和中国瑶族社会的缩影;金秀瑶族包含了中国瑶族的主要支系,保存了丰富和完整的瑶族文化;金秀大瑶山处于中国瑶族分布的中心位置,并且这个中心在明代即已形成,民族学界早已达成“瑶学研究言必称金秀”的共识。因此,他扩展性地认为“世界瑶族文化的中心在中国,中国瑶族文化的中心在广西,广西瑶族文化的中心在金秀。”

广西民族大学暨瑶族研究中心主任玉时阶教授是瑶族研究的专家。他在《新中国建国以来中国瑶学研究的回顾与展望》一文中,以评述性的笔调,回顾了中国瑶学研究的主要成就和研究热点问题,间接地肯定了广西金秀大瑶山在瑶学研究中的重要地位。玉教授认为,新中国成立以来,无论研究机构和群众性学术团体建设,还是大规模的调查和合作研究,瑶学研究都取得了重大进展。新中国成立以来,中国学者还围绕瑶族族源、瑶族社会历史发展、瑶族语言文字、瓠与传说、千家峒、漂洋过海、瑶族迁徙等理论问题和现实问题进行了深研,不仅解放了瑶研者的思想,而且还拓展了瑶学研究的广度和深度。新中国成立以来的瑶族研究是过去任何一个历史发展阶段都不能比拟的。但是,玉教授也认为,由于瑶族支系众多,居住分散,社会经济发展较缓慢且不平衡,加上没有反映和表达本民族意愿的语言文字,汉文献记载的相关资料较少,这些客观的因素也使瑶学研究存在不少问题,今后在继续完善和发展瑶学学科体系建设的同时,还应加强跨学科、跨民族的国际合作研究,深入开展田野调查,使研究成果最大限度地惠及民众。

金秀大瑶山在瑶族文化研究中的重要地位还得到非广西籍学者的肯定。中南民族大学的李大庆在《金秀大瑶山是观察中国华南地区民族关系的好窗口》一文中,直接把金秀大瑶山界定为“观察中国华南地区民族关系的好窗口。”他认为,金秀大瑶山瑶族人口多,民族文化丰富,民族语言使用面广,瑶族文化研究的成果丰厚。解放前,金秀大瑶山民族关系曾经错综复杂,新中国建立后,金秀大瑶山民族政策执行得好,民族矛盾纠纷少,民族关系融洽,为民族地区和谐社会秩序的构建提供了榜样;金秀大瑶山还是费孝通先生“中华民族多元一体格局”理论的来源地。这些都是其他瑶族地区所不具备的客观、独特的文化特征。云南社会科学院的黄贵权研究员和李大庆具有同感。他在《金秀瑶族文化在瑶学研究中的重要地位》一文中,结合瑶族和瑶族文化的整体性特征,充分论述和肯定了金秀瑶族文化在瑶学研究中的重要位置。他认为,关于什么是形成一个民族凝聚力;一个民族共同体中能承担多大语言、风俗习惯、经济方式等的差别;民族共同意识是怎样产生和变化的;一个民族怎样在不同条件下吸收其他民族成分不断壮大自己;瑶族多样性的生计方式;生态文化是如何与当地多样性的自然生态环境相适应以及如何有效保护和传承瑶族传统文化资源,这些困扰瑶学者的复杂问题都可以从金秀大瑶山的瑶族研究中找到科学选项。

三、金秀旅游开发与瑶族传统文化的保护和传承

在承认金秀大瑶山瑶族文化资源处于“中心位置”的基础上,与会专家学者们也进一步深思了传统文化与经济效益之间的问题,即如何通过文化旅游的发展来带动大瑶山经济社会的发展,在挖掘和开发过程中更加有效地保护和传承瑶文化。四川大学的张泽洪教授在《多元文化背景下的金秀瑶族宗教》一文中重点分析了金秀瑶族的宗教文化资源。他认为金秀瑶族宗教的多元信仰,是经历长期历史文化积淀的结果。金秀瑶族宗教的多元信仰特色,无论在西南瑶族社会,还是在西南少数民族各族群中,都是值得深入探讨的地域宗教文化现象。在开展民俗文化旅游活动中,金秀瑶族传统宗教诸多文化习俗,对于弘扬瑶族优秀传统文化,促进地方经济社会发展都具有契合时代的思想文化价值。

张泽洪教授的界定具有很强的科学性。如果说张泽洪先生仅是间接地透露金秀大瑶山发展文化旅游的潜质,那么,与会学者的其他观点则更为直接地论证了金秀瑶山旅游发展的美好前景。中国社会科学院民族学与人类学研究所的石茂明在《民族旅游的角度:文化品牌与地域品牌打造》中,从品牌建设与产品特色、寻找市场与市场重点、媒体借力与旅游攻关、关于游客体验与社会动员四个方面进行了论述。广西师范大学的廖国一在其文《华南旅游新品牌:“环大瑶山旅游文化圈”》中也坚持认为,金秀瑶族自治县拥有建立“环大瑶山旅游文化圈”的独特条件;广西恭城瑶族自治县的莫纪德在提交的论文中也认为,要充分利用瑶族文化资源,开发瑶族民俗旅游;广东省民族宗教研究院的李筱文在《发展瑶族地区文化旅游的现代意义》中,充分肯定了发展瑶族文化旅游对文化传承的现代意义;桂林理工大学旅游学院的吴忠军在《民族县域旅游市场特征与营销研究:以金秀瑶族自治县为例》一文中则主张,金秀大瑶山在今后相当长的旅游市场营销方面,应该立足于其得天独厚的自然山水和生态环境,在旅游市场上主推金秀的自然山水游、森林生态游以及休闲度假游。他的观点得到广西富川文联的唐玉文的回应,唐氏在《瑶乡自然风光与传统文化在当代旅游中的价值》中,主张以瑶乡自然风光为载体,以民族传统文化为契机,推动当代旅游事业的发展。和大家有所不同的是,广西来宾日报社的罗勋不仅肯定了金秀大瑶山发展旅游的重要性,而且还进一步创造性地提出了发展旅游业的渠道和阶段性重点。他在《谈金秀瑶族文化资源的开发和保护》一文中主张,金秀瑶族文化资源开发和利用应该在瑶药、服饰、瑶俗、瑶楼、瑶乐、瑶菜、瑶节、瑶规八个特殊文化上下功夫;传统文化资源要与自然地理资源优势联姻;前期工作应当放在瑶医、瑶菜和瑶族节日三个重点旅游文化产品上。在开发文化旅游的过程中还应当注重传统文化资源的保护,不仅要对大瑶山瑶族文化进行甄别、挖掘、抢救、整理和研究,同时还要有重点地加以研讨和推介,政府和商家联合打造,使之品牌化。

在讨论金秀瑶族文化旅游发展的过程中,一些学者也通过其他瑶族自治县的成功案例的叙述,借以导引金秀瑶族文化旅游发展的方向。广东连山壮族瑶族自治县的韦承林、王道臻在《瑶区资源保护与旅游开发》中认为,瑶族地区具有悠久的文化资源和绮丽丰富的自然资源,保护和利用这些资源,依托旅游开发的经济增长模式,使资源保护和经济发展齐头并进,才能使千里瑶山转变为富裕瑶山;云南省民语委的盘金详在《云南在旅游开发中努力宣传瑶族传统文化》中,结合泰国北部和越南沙吧县瑶族旅游文化发展的现状,重点阐述了云南瑶族和瑶族文化宣传和旅游文化发展的现状;广东乳源瑶族自治县的邓建华在《挖掘利用瑶族文化资源,促进瑶乡文化旅游开发》中,结合乳源瑶族文化旅游开发的现状、存在的问题和制约因素,详述了乳源在旅游开发中如何科学合理地利用瑶族文化资源来发展经济。这些成功的案例为金秀大瑶山文化旅游业的发展提供了较好的参照平台。

更为可贵的是,本次研讨会得益于广西民族大学玉时阶教授的举荐,还邀请了越南籍瑶族研究专家和地方领导参加,他们也在会上交流了越南民俗文化旅游的成功经验。民族文化遗产是瑶族发展旅游的资源,同时旅游越发展也越能促进群众保护本民族传统文化。越南老街省文化体育旅游厅厅长陈友山在文《越南老街沙吧瑶族把文化遗产开发为旅游产品》中,主要论述了红头瑶如何利用自己的文化资源优势,成功打造旅游文化产品。沙吧瑶族旅游景点不仅重视传统文化在发展旅游业中的作用,同时在实现村寨可持续发展的过程中要注重民族文化遗产的保护和开发。现在,越南沙吧瑶族村寨旅游的发展,每年接待很多游客,对扶贫、提高人民生活水平做出了贡献。陈友山先生重点围绕红头瑶的土锦手工刺绣、白银饰品、瑶浴、民歌和民间舞蹈几个层面,交流了越南沙吧县政府如何通过鼓励发展手工业、培养人才和向社会广发宣传、吸引投资等一系列刺激旅游业发展的科学政策。他认为,以政府为导向和建设旅游发展和管理政策;参加发展旅游业的家庭有保护文化遗产的权利和义务;旅游企业加强宣传吸引游客;专家指导群众发展村寨旅游和保护民族传统文化等措施,是越南沙吧文化旅游发展成功的关键。越南国家民委民族研究院的卢天保在《越南河江省的瑶族文化与旅游》一文中,从越南河江省瑶族民间传统舞蹈、祭祀盘王、度戒、婚礼、民间手工业文化旅游发展的现状,论述了文化民俗旅游业对保护和传承传统文化的重要意义和成功举措。论坛中,广西民族大学的王柏中在《越南瑶族旅游业发展状况评析:以老街省沙吧县大坪乡红头瑶旅游为例》中也以越南老街省沙吧县红头瑶为例,论述了越南沙吧红头瑶依托越北高原度假圣地优势来发展瑶族村寨风情旅游的成功模式。他认为,旅游开发不仅改善了红头瑶村民的经济收入,而且还增强了当地民众的商品观念,扩大了他们的交际范围,村寨族群结构与族群关系也发生了剧变。

四、中国民族卫生医药和瑶医药发展

山西文化论文范文6

[关键词]明代；山西进士；地理分布

明代山西进士作为一个特殊的人才群体是考察山西文化发达与否的一项重要的指标，明代山西进士的研究对全面认识山西科举史和明代科举史都有着重要的意义。目前，关于明代山西进士的研究成果主要有吴宣德《明代进士地理分布》、王欣欣《山西历代进士题名录》、王振芳、吴海丽《明代山西进士的地域分布特点及其成因》和王尚义、徐宏平1988年发表的《宋元明清时期山西文人的地理分布及文化发展特点》的相关部分比较具有代表性。但笔者认为这些成果在结论或者方法上存在值得商榷的地方，于是撰写本文再作探讨，希望准确反映明代山西进士的总体状况。

一、明代山西进士数量概述

明代山西进士总数究竟有多少？王欣欣认为“有1254人”吴宣德认为有“1139人”。但笔者依据明代《进士登科录》、《皇明贡举考》、《类姓登科考》等科举文献，以“在山西乡试中式”作为确定山西进士的主要依据，对明代山西进士进行了逐科逐人的考证确认，得出与以上结论不同的结果。据笔者统计在明代所开88科进士考试中，明代山西进士共中式1109人，并且，88科全部有山西举人中式，无一科空白。若从不同时段的进士分布考察，可分为三个时段。自洪武四年至成化二年为第一时段共历29科，共考中进士184人，占山西进士总数的16.56%，每科平均考中6.34人。成化五年至嘉靖三十二年为第二时段共历29科，共考中进士422人，占山西进士总数的37.98%，每科平均考中14.55人。自嘉靖三十五年至明亡为第三时段共历30科，共考中进士505人，占山西进士总数的45.45%，平均每科录取16.83人。明代山西进士在第一、二、三时段所占比例分别为16.56%、37.98%、45.45%，可知山西进士在时间分布上大体呈直线上升趋势。

二、明代山西进士地理分布特点

关于明代山西进士地理分布，吴宣德认为：平阳府431人，太原府299人，汾州府81人，潞安府80人，大同府71人，辽州25人，泽州132人，沁州18人，其他2人。而笔者得出了与吴宣德不同的结果，之所以出现结论不一致的情况，原因主要有二：其一，在进士总数的统计上没有达成一致，吴宣德认为有“1139人”，而笔者经逐科逐人确认为1109人，总数不相同，其地理分布数自然就不能完全相同。其二，确认地理分布的依据也有所不同，笔者依照明代制度采用的是以乡试地点为定的原则将进士划分到各府。下面笔者将明代山西进士分布情况以表格的形式表现出来：

由上表我们可以看出明代山西进士在地理分布上呈现出不平衡性和普遍性的两个特点：

（一）不平衡性，地域分布上呈现出南多北少。地处山西南部的平阳府、潞安府、沁州和泽州，这两府两直隶州共有624名进士，占明代山西进士总数56.27%。地处中部的太原府、汾州府以及直隶州辽州共有406人，占明代山西进士总数的36.61%。地处北部的大同府共有进士70人，占6.31%。

（二）普遍性，各府州中明代均有进士分布。在山西所属共4府3个直隶州中均有进士分布，且其中有416人集中平阳府，占总数的37．51%；其次是太原府318人，占总数的28.67%；以下依次是泽州117人，占总数的10.55%；潞安府74人，占总数的6.67%；大同府70人，占总数的6.31%；，汾州府58人，占总数的5.23%，辽州和沁州分别以30人和17人占总数的2.71%、1.53%。

三、明代山西进士地理分布特点成因

明代山西进士在地理分布上呈现出来的特点，是与明代山西自然环境、经济环境、社会文化环境诸多方面紧密结合的。下面通过表格的形式来直观的反映部分影响地理分布的原因。

宏观上来看，由表可呈现地处山西南部的平阳府、潞安府、沁州和泽州，这两府两直隶州共有编户2924里，占明代山西编户总里数的67.81%；拥有儒学所57，占明代山西儒学总数的52.78%。地处中部的太原府、汾州府以及直隶州辽州共有编户1264 里，占明代山西编户总里数的29.31%；拥有儒学38 所，占明代山西儒学总数的35.19%。地处北部的大同府共有编户124 里，占明代山西编户总里数的2.88%；拥有儒学13 所，占明代山西儒学总数的12.04%。上述分布与进士在南部最多、中部次之、北部最少的地理分布是完全一致的。因此也说明，进士数量与设学率和编户数量成正比。

微观上以分府情况看，在设学数与进士数成正比的关系的基础上也有例外，其中泽州和潞安府虽然在设学数量上不及大同府，但是因为泽州和潞安府地处山西南部，大同府地处晋北地区，山西南部地区历来农业商业比较发达，交通便利，历史文化积淀深厚，所以成为山西人才发达的地区。由此可见，区域经济发展水平是影响进士分布的重要因素之一。