对生命意义的理解和看法范文1
① [英]哈特：《法律的概念》，张文显等译，中国大百科全书出版社1996年版，第7页。
摘要：在现代法律理论中，规范性既意味着法律对行为的影响，也用以表达有别于事实的另一世界。有关法律规范性的争议可分解为三个相互关联的理论难题：制裁与义务是否具有同样的规范作用？是否只有一般性的法律规则才具有规范性？哲学实证主义与法律实证主义对规范性的理解是否相同？通过思考这些难题可以得出结论：规范问题不同于价值问题，法律实证主义能够在探讨规范问题时坚持价值无涉的立场；法律的规范性不能化约为唯一一种规范作用，对此有必要进行更加精致的研究。
关键词：制裁 义务 规范 规则 法律实证主义
中图分类号：DF0 文献标识码：A 文章编号：1673-8330（2013）05-0018-12
承认法律是一种规范（norm），是与人的行为有关的准则，这是一切现代法律理论最起码的共识。唯其如此，法律科学才不至沦为自然科学（事实科学）的附属品，后者虽然未必不涉及法律，却缺乏对法律的“内在观点（internal point of view）”。哈特曾写道，“在任何时间和地点，法律都有一个最为显著的普遍特征，这就是它的存在意味着，特定种类的人类行为不再是任意的”。①法律实证主义只是现代法律理论阵营之一，“规范性命题（normativity thesis）”不为此阵营所专有，相反却是其与自然法学说为数不多的共识之一。因此，规范性命题不像炙手可热的“可分离命题（separability thesis）”那样，充当了鉴定法律实证主义者身份的标签；毋宁是支持规范性命题的理由（reason）才真正构成了法律实证主义与自然法学说的区别，换言之，法律实证主义要解决的关键问题是在不诉诸道德论证的前提下维护法律的规范性。在这个意义上，可分离命题尽管在实践中相当重要，但在理论上却不是前提，而只能是推论。
然而令我们感到困惑的是，多数早期法律实证主义者往往支持规范性命题的反命题，即“可还原命题（reductive thesis）”，这或许可以看做是对自然法学说的矫枉过正，但同时也反映了法律实证主义乃至规范性问题本身的复杂性：规范性体现着法律对人行为的影响，实证主义者承认这个意义上的规范性；但在休谟之后，规范性也被用来指称与事实存在鸿沟的另一个世界，从而与价值（value）、评价（evaluate）联系在一起，而这正是早期法律实证主义者所反对的。实证立场与分析方法无论在自然科学还是法学之中都是孪生姊妹，而分析方法与规范方法在我们的常识里却从来都是截然对立的，前者单纯描述研究对象，而后者则包含着评价。至于“规范实证主义（normative positivism）”，更是非常诡异的说法。②那么现在的问题是，哈特所说的那种规范性与休谟意义上的规范性究竟是不是同一种规范性？换言之，是规范性一词多义，从而承认一种规范性不必然导致接受另外一种规范性；还是法律实证主义理论本身还存在着若干难以自圆其说之处，令其无法一以贯之地坚持自身的立场？因此，规范性难题对于法律实证主义而言就在于能否同时主张上述两种规范性，而这影响到后者如何用规范解释法律以及如何看待有关法律的知识。规范性难题不仅关系到“什么是法律”，还关系到“法律如何是”：前者关注的是对研究对象的最终描述，而后者则强调对此对象的描述方法与进路。
哈特曾将“什么是法律”这个理论问题分解为“三个反复出现的争论点”，③分别涉及法律与命令、法律义务与道德义务以及规则与法律的关系。正是上述争点构成了《法律的概念》（The Concept of Law）这一重要法律理论著作的主题，并且在很大程度上规定了此后半个世纪至少是法律实证主义内部的讨论主题。本文也提出三个问题，探讨这些问题对于澄清规范性的两种不同意义及其与法律实证主义基本立场的关系颇有裨益。第一个问题是制裁（sanction）问题。早期法律实证主义将惩罚（punishment）或制裁与命令（command）或义务（duty）联系在一起，如果说为了维系第一种规范性，因而法律必须是命令的话，那么制裁与规范性又是什么关系，其是否与命令体现同一种规范性？哈特之后，制裁似乎已不是法律的必备要素，那么这对维系法律的规范性有何影响？对于那些仍将制裁作为法律要素的学者，譬如凯尔森或拉兹而言，制裁是否体现与命令或义务同样的规范性？第二个问题涉及规范与规则（rule or regulation）的区别，哈特使用“规则”这一包含“一般性”意味的概念，而凯尔森和拉兹则坚持规范可以是个别的。那么一般（general）与个别（individual）对于规范性而言是否重要，一般性是否是规范性的推论？并且对此问题的回答与对制裁问题的回答有无关系？第三个问题有关两种知识形态，即法律实证主义与哲学实证主义。法律实证主义是否是哲学实证主义在法律领域中的运用？换言之，规范性命题是否与哲学实证主义立场有矛盾？哲学实证主义只承认休谟意义上的规范性，而坚决反对哈特所说的规范性，法律实证主义则不然，那么法律实证主义与哲学实证主义究竟是不是同一种实证主义？哲学实证主义的那些基本命题是否是法律实证主义可以接受的？
通过对上述三个问题的讨论，本文试图得出以下结论：（1）只有一种规范性，其既体现与事实性的区别，也意味着对人行为的影响，但却是不同的影响；（2）只有一种实证主义，其即适用于事实领域，也同样适用于规范世界，但后者却是对前者有所变通的适用。
一、制裁为什么重要
（一）霍布斯、边沁与奥斯丁
众所周知，现代法律实证主义者最初用来表达规范性的术语是“命令（command or mandate）”。④最先用“命令”分析规范性的法律理论家似乎是霍布斯，他认为：“一切法皆宣告关乎未来行止之意，而此意之宣告与表达皆涉及未来之行止”，其中命令（command）或诫命（imperative）的表达方式是“为此”或“不得为此”。⑤在霍布斯之后，边沁与奥斯丁同样用命令来解释法律。但是，用命令来表达规范这种理论上的策略却产生了一个问题：谓词“应当”的内涵被人为地缩小为“必须”，规范性同“义务性或命令性”画上了等号。
然而有趣的是，霍布斯刚刚将法律解释为“命令”，“制裁”就紧跟着登场了。 “依法律针对之对象，则可分为法（law）与刑（penal）。譬如：不得盗窃为法，而窃牛者偿牛价之四倍则为刑。……所谓‘法’者，乃对百姓之令；而所谓‘刑’者，则系对官吏之令，后者仅当废格法定之刑时方为有罪”。⑥在他看来，罪犯固然是惩罚的对象，但其却并非是设定惩罚的那个法律（“刑”）的规范对象：接受惩罚并非罪犯的义务，而“惩罚罪犯”是有关官员的义务。霍布斯对于“法”与“刑”的区别显然影响了边沁和奥斯丁。 在边沁看来，既然命令是某人对他人行为的意志表达，那么唯有后者未依前者之意志行为的情况下，前者才可对后者施加不利影响或痛苦，并且具有将之实施的力量和目的，其意志才能实现。他在心理学的意义上将这种潜在的制裁称作“被规范之人……行为的一种动机”。因此，“每一强制性法律创设出一种罪过，即把某一行为转变为罪过。只是由于这么做，它才能强加义务，才能造成强制”。⑦然而，对于义务（命令的内容）自身与对违反义务之惩罚（制裁）的关系而言，有两点尤其值得注意：（1）义务与惩罚所指向的绝非同一个行为，命令中所包含的义务是“为此行为”，而招致制裁的却恰恰是“不为此行为”，二者刚好相反。因此，对于作为规范内容的某一行为而言，义务性规范与制裁性规范并非同一法律。（2）若不承认对同一行为的规范作用有直接与间接之别，而只承认一种规范作用，那么命令性规范与制裁性法律所针对的根本就是截然不同的两个对象：前者是针对行为人的命令，后者则是当行为人未实施此行为之际，对官员的命令。
现在要讨论的问题是，命令或义务与惩罚或制裁如何构成法律这一整体，是惩罚支持命令，还是义务依赖制裁？换言之，二者体现的是否是同一种规范性，有无主次之别？边沁一方面认为二者“截然有别”，却同时承认命令与惩罚之间存在着“必然牵连”，即“惩罚性法律确实牵涉和包含它所附属的单纯命令性法律的含义”。⑧在他看来，只有制裁性法律才是主要的法律，而义务性法律只能被包含在前者之中。正是出于上述考虑，边沁将规定行为之命令（即义务）称作法律的“说明性”内容，以区别于“惩罚性”内容（即制裁）。但边沁对法律的上述划分引起了新的问题：对行为的制裁在何种意义上才等同于对其相反行为的间接规范作用？命令与制裁在实践中固然往往具有大致相同的社会效果，但要称二者是同一个规范，上述理由显然并不充分，边沁对此并未作出明确的解释。
作为边沁的传人，奥斯丁同样视法律为命令，但这一命令首先针对的却是臣民，在其不依令而行时才会以惩罚相威胁。他将作为法律的命令分为主要命令和次要命令，前者是者所希望发生的行为，后者则是前者未被服从时将加以执行的制裁。⑨但是问题在于：既然从规范效果上看，是命令的实现依赖制裁，那么称前者“主要”而后者“次要”就不仅是在逻辑上不严密，而且近乎本末倒置了。后世学者显然意识到了上述问题，譬如凯尔森，其对奥斯丁的主要批评之一便是认为其颠倒了上述两项法律的关系。
（二）凯尔森与拉兹
凯尔森用“规范”代替了“命令”，他同样强调制裁对于法律的重要性，不过他并不认为法律因具备强制性制裁而有别于道德：“实在法与实在道德的根本区别并不在于道德制裁不是强制行为，而在于两类行为的关系有别：在命令特定行为的道德规范与制裁违反前一规范之行为的另一规范之间的关系，绝不能与法律王国中两类规范的关系等量齐观。”⑩在法律领域中，法律只有通过为相反的行为附加一项作为制裁的强制行为才能命令某人实施某一行为，而道德领域中的两类规范却彼此独立而互不依赖，不具有上述关系。他解释道：“如果假定禁止偷窃行为的第一个规范，只有在第二个规范对偷窃行为赋予制裁时才有效力，那么在正确的法律解释中，第一个规范肯定是多余的。如果真存在的话，它是包含在第二个规范中的，后者才是唯一真正的法律规范。”因此，凯尔森通过称例子中第二个规范为“主要规范”、第一个规范为“次要规范”来表达这种主从关系，从而把奥斯丁对边沁结构理论的颠倒纠正过来。
若将边沁、奥斯丁与凯尔森的结论逐一对比的话，将得到三个有趣的结论：（1）尽管边沁与奥斯丁同样使用“命令”、“义务”、“制裁”这三个相互联系的概念，但边沁是站在“臣民”（命令针对者）的立场上看待法律，于是不论义务还是制裁都是针对己身的，因此命令直接产生义务，制裁则“间接”产生义务，但二者都是臣民的义务；而奥斯丁却是站在“者”（命令者）的立场上看待法律，因而有些命令对臣民，也有些命令则针对官员发出，但归根结底在性质上皆属者的命令。（2）尽管边沁与凯尔森对两项法律的主次关系持相同的看法，但边沁认为法律的对象归根结底是臣民，对官员关于制裁的命令则是在间接地规范臣民的行为；而凯尔森却不再把普通人遵守法律（次要规范）的行为作为法律的规范对象，毋宁是规范国家机关适用法律（主要规范）的行为成了法律的基本作用。（3）奥斯丁与凯尔森则可谓是“同途”而“殊归”——从相似的出发点（国家或者）奔向了不同的目标（前者指向服从命令的臣民，后者却指向适用制裁的机关），从而形成了截然相反的结论。
尽管边沁承认命令与制裁的区分，但这只是其法律理论中的一个次级分类，从属于一个更具基本性的划分：强制或命令性的法律与非强制或非命令性的法律。“每项法律，在它完整的场合，要么是强制性质的，要么是非强制性质的。强制性的法律是命令。非强制性的、或者宁可说否定强制的法律，是强制性法律之完全或部分的废除”。于是，我们又得到了霍布斯那个结论：有些法律（法）针对百姓，另一些法律（刑）则针对官员。的确如此，“前者可被称为单纯命令性法律，后者可别称为惩罚性法律；然而，如果惩罚性法律命令施加惩罚，而非仅仅容许惩罚，他就像另一个法律一样是真正命令性的，只不过它除此之外还是惩罚性的，而那另一个不是如此”。那么两项法律便形成了下面这种关系：（对违法行为的）制裁同时是（官员的）义务。
正是出于上述原因，在拉兹的法律理论中，制裁性法律（他称作“S类法律”）已经成了义务性法律（他称作“D类法律”）的一个下位概念或一个子项。当制裁同时是官员的一项义务时，则称作“DS类法律”。然而问题并非那么简单，假如制裁并不是官员的一项义务，而是一项许可（所谓自由裁量权）时又当如何呢？那么制裁就未必同时是义务，而可能仅仅是制裁（对制裁的许可，拉兹称作“MS类法律”）而已。这样看来，制裁与义务又呈现出逻辑上的交叉关系。我们不妨像处理边沁的理论那样，将M类法律视为D类法律的一个例外，换言之，M类法律限制了D类法律的适用条件，同理，MS类法律也就成了关于制裁的DS类法律的一个组成部分。因此，拉兹的MS类法律仍然可以包括在DS类法律之中。
如果接受拉兹的上述解释，我们只能承认：尽管规范以“应当”这个独特谓词来区别对事实的陈述，但是似乎不能将“应当”与命令或义务轻易地画等号。因为对于作为“间接规范”对象的普通人而言，服从命令和因不服从命令而遭受制裁并不是一码事，正如霍布斯曾指出：“我们不能认为罪犯会忠实地惩罚自己。”假如服从命令是一项义务的话，那么接受制裁恐怕不能概括为一项义务，即使这真是奥斯丁所谓的“次要义务”，也是一种与前者在规范性质上大相径庭的“义务”。
至此，我们只能作出一个推测，除了规范对象的区别之外，规范作用本身也不可与义务或命令等量齐观，“应当”一词恐怕具有复数的意义。凯尔森在谈到国民“服从”次要规范与机关“服从”主要规范的区别时写道：“如果我们同意国民服从或不服从法律这种日常说法，这就最好说机关‘适用’或‘不适用’法律。” 因为在他看来，只有采取这样一种区分，才能清楚地看到法律与普通社会成员、潜在的违法者以及已经法律实施（执法、司法）机关之间的不同关系。由此可见，制裁对于法律实证主义之所以重要，就在于单凭命令或义务无法完整地描述法律的规范性，尽管现在看来制裁对此任务也很难胜任。那么，如果制裁不足以体现有别于命令或义务的另一种规范作用的话，后者也必须由制裁之外的另一个概念来表达，否则我们就将无法表达百姓守法与官员执法的区别，尽管后者未必总是实施“制裁”。
二、法律必须具有一般性吗
（一）一般与个别
除命令之外，现代西方法律理论中另一个常用来表达规范性的概念是规则（Rules or Règles），譬如奥斯丁在使用“命令”一词时常常将法律称为“规则”。然而凯尔森指出，规则的意义是：当某种条件具备时，某类现象就会发生或应当发生。换言之，规则具有“一般性”的意味，规范却并非如此。将法律称为“规则”，也就等于把所谓个别的规范或命令排除在法律之外了。奥斯丁正是如此理解法律的：“如果一个命令具有普遍的行为约束力……那么，这个命令就是法或者规则。”将法律解释为一般规则的并不限于奥斯丁及其分析法学传人（如哈特），当代德国学者也将“一般性”与“规范性”列为法律规则的主要特征之一：“其次，其非仅适用于特定事件，反之，于其他地域及时间的效力范围内，对所有‘此类’事件均有其适用”。凯尔森明确反对上述做法：“法律无疑并不只是由一般规范组成的，法律包括了个别规范。……与法律的‘约束力’或‘效力’内在地联牵着的，并不是法律的可能的一般性，而只是法律作为规范的性质。”
在欧洲大陆的传统法律理论中，“法”的概念始终包含个别规范，这与拉丁文中ius一词兼具“法律”与“权利”两义有关。凯尔森坚持这一点，并创造了一对新的概念来表达“法的两种意义”：一般规范与个别规范。他将有别于一般规范的个别规范理解为“决定一个人在一个不重复发生的状态下的行为并从而只对一个特殊场合才有效而且只可能被遵守和适用一次”的规范。可以说是否承认个别规范的法律属性是其与奥斯丁——一定程度上也包括边沁——学说的重要区别：奥斯丁否认个别命令的法律属性，而边沁虽仅承认有个别的命令，但却将其局限于家内命令，除此之外的命令都被视为者命令的延伸。承认一般性并非规范性的推论是凯尔森学说的主要特征之一，哈特与拉兹接受了这一观点并有所发挥，形成了有别于边沁—奥斯丁传统的全新理论模式，这也是“新分析法学”所以谓之“新”的缘故之一。
然而有趣的是，汉语中的“规范”一词却也如同西文中的“规则”一样，不幸地具有了“一般、普遍”的含义：我国当代的法学教科书常常区分“规范性法律文件”和“非规范性法律文件”，前者是从宪法直到规章的诸法律形式的载体，后者则包括判决书、委任令、逮捕证之属。然而，从“规范”的本义来看，后者缺乏的并非是指导人的行为的“规范性”，而是重复适用“普遍性”与“一般性”，因而其并非“非规范性法律文件”，而只是“个别性法律文件”。
当然，英文在受拉丁文影响的欧洲语言中是个例外，然而据边沁考证，“在古英语中，除lage等几个词表示其具体含义外，还有相当于德语Recht的right一词表示其抽象含义，例如可见于复合词fole-right以及其他词例”。
“一项合法的命令，要么是私人的或家庭的，要么是公共的或社会的”。而后者“要么是者的，要么不是者的”。在后一情况下，命令要成为法律，则有赖于者的承认或采纳。
（二）义务与授权
上文已提到，在边沁—奥斯丁模式中，法律只有一种规范作用，即设定义务；体现规范性的谓词“应当”被缩减为“必须”或“不得”，因此一切法律都是义务性的，即使是所谓的“制裁性法律”，也只不过是在为官员而非臣民设定义务。要纠正这一失误，就必须在者与官员之间建立一种有别于官员与臣民间义务关系的规范关系，后者即授权关系。其实，早在边沁探讨不同类别法律的区别与界限时，他就已经意识到“义务”这一概念不足以解释所有的法律。在将一切法律毫无遗漏地分为刑法与民法之后，他自问道：“那么，宪法成了什么？”在《道德与立法原理导论》一书的末注中，边沁对这个问题作出了初步的解答：除民法和刑法外，每一套完整的法律体系还必须包括第三个分支，即宪法。权力主要并首先由否定强制的或许可性的法律来确立，这些法律作为某些强制类或命令类的例外起作用。……义务由命令性法律来确立，这些法律以被授权者为对象。
边沁对宪法授权性质的描述大体接近我们的常识，然而他对权力（powers）来源的解释就显得有些牵强了：“否定强制或许可性”的法律只是取消了一项禁止性义务，假如不负义务就意味着拥有权力的话，这个逻辑是否对臣民也适用？边沁对此问题显然缺乏深思熟虑。奥斯丁则比边沁更加固守义务模式，他承认者可以直接表达施加惩罚的意志，也可以命令下级间接表达（即授权立法）。这说明他已经意识到法律体系中存在授权性命令，但却把后者解释为间接施加义务的法律。因此，授权性命令也像惩罚命令（次要命令）一样，只是义务性命令（主要命令）中的一个子类别。他对所谓“授权”的解释其实与边沁大同小异，只不过他不认为授予的是“权力”，而是一项与“义务”相对的“权利”，因此，授权法只能是命令而不能是任何其他东西：这些仅仅起到废止作用、解除作用的法，也必须视为“法是一类命令”这命题的例外情形。当然，间接来说，授权性质的法是时常可以看作属于命令的。因为，被免除义务的当事人被重新给予了自由，被重新赋予了权利。
通过这段引文不难看出，义务或命令之类的概念是难以解释授权现象的。究其原因，恐怕在于授予权力与设定义务乃是法律所具有的迥然不同的两种规范作用。强求一律地将授权还原为义务或命令而无视法律的多样性，难免会令法律理论有悖于常识。“其实，并不是所有的法律都命令人们做或不做什么。把法律分为授权他人订立遗嘱、契约或婚约的法律与授权官员（如法官）断案、（部长）制定规则或（郡议会）制定细则的法律，决不会产生误解吗？”
哈特接着写道：“在该要约人‘内部（with-in）’区分出两个人，即一个以义务创立者的身份行为的人和以受约束的人的身份行为的另一人，并且想象是一个人命令另一个人去做某事，这实际上是办得到的，但却无所助益。”（前引①，第45页。）然而，有一个问题似乎是哈特没有意识到的，司法判决或行政命令之类的“个别规则”，以及欧洲民法学说中所谓的“单方法律行为”，却无法描述为“约定”，反而更类似于命令——甚至其中有些就是地道的命令。因此，在笔者看来，哈特对命令模式的批评在奥斯丁将法律等同于一般规则时是成立的，但若一视同仁地将——而不只局限于合同、遗嘱、婚约之属——个别规则纳入法律的界限的话，约定模式同样难以胜任。
新分析法学的哈特—拉兹模式以“两种规则的结合”为主要内容，其突出特征在于承认法律具有双重（义务与授权）规范性，并以此区别于以单一（义务）规范性为特征的边沁—奥斯丁模式。对后一模式的批判是现代法律实证主义理论的新起点。众所周知，哈特对奥斯丁的异议包括三个方面，分别涉及法律的内容、产生的方式以及法律适用范围：（1）法律的内容：尽管哈特承认刑法似乎适用“命令—制裁”模式加以描述，但他同时强调规定合同、遗嘱或婚约生效方式的法律并不给人们设定义务，相反是在“为个人提供实现他们愿望的便利”。他还指出，除了私人权力外，尚有授予“官方性质”（司法、立法和行政）权力的法律。（2）法律的适用范围：尽管刑事法律与命令具有高度的相似性，但二者仍有重大区别：现代社会的立法者不同于奥斯丁笔下的“者”，前者受到自身所制定法律的拘束。因此，哈特建议以“约定规范性”取代“命令规范性”，并认为前者在理论上具有明显的优越性。（3）法律的产生方式：命令模式的确可以解释制定法的创制，但却无法描述习惯法的起源。新分析法学的两种规则结合模式正式建立于上述“规定规范性”的基础之上，而规定规范性的构造则是基于对奥斯丁命令规范性的批评，并试图完善边沁业已发现却又未能圆满解释的授权现象。
在哈特看来，奥斯丁的理论失之于过度简化，即单一规范性无法应对法律的多样性。因此，哈特的法律结构理论就包含了两种而非一种不可通约的规则：“第一类规则设定义务，第二类规则授予权力，公权力或者私权力”。哈特称前者为“主要规则”，后者为“次要规则”。其中主要规则就相当于边沁的义务性法律和奥斯丁的主要命令；而后者则是一类新的规则，其“规定人们可以通过做某种事情或表达某种意思，引入新的第一性规则，废除或修改旧规则，或者以各种方式决定它们的作用范围或控制他们的运作，即授权性规则”。由于哈特的“两种规则结合”模式太过有名，笔者不对其详细介绍，以下仅从结构理论的角度分析其中令人感到困惑的几个问题：
1.哈特所谓的“规则”是否包含“个别规则”，假如包含的话，其是否相当于凯尔森所谓的“个别规范”？哈特并未直接讨论过这个问题，但值得注意的是，尽管哈特的授权规则具有授予公权力和私权力两方面的作用，但他似乎是在凯尔森的启发下才发现了两者的相似之处，假如这一推测成立的话，那么，哈特所谓的“规则”仍和奥斯丁的规则一样，主要是指一般规则，而授予私权力的规则只是其中一个很小的例外罢了。
2.哈特一方面反对将法律与制裁或惩罚联系在一起，但他却不得不承认在缺乏强制的情况下，“社会压力”是无效的。也正是出于这个原因，他才引入了所谓的“审判规则”来弥补这个缺陷。然而，在“两种规则结合”模式中，制裁居于何种地位？其与主要规则和次要规则又是什么关系？“赋予法官绝对权力去指示其他官员运用刑罚”一语似乎表明实施制裁不是“审判规则”自身的内容，而是法官依授权而“指示”的结果，那么这一“指示”是否构成一项新的规则？
3.哈特采取所谓“描述社会学”的方法，建构了一个 “无国家法”的社会，即使在两种规则“结合”之后，哈特仍然认为义务性规则是主要的，这就不仅是时间上的先后问题，而且是功能上的轻重问题了。就此而言，哈特在两种规则的主次问题上继承了奥斯丁的传统（规定义务的主要命令与规定制裁的次要命令）。那么作为分析法学家的哈特，既然引入了所谓的“承认规则”，何不由此循着效力的高下讨论规则间的生成关系（就如同拉兹一般）？
“这些授予私权力的规则与包含于立法概念中的改变规则的相似性是明显的，且如凯尔森的最新理论所表明的，合同和财产制度中许多使我们困惑的问题，通过把订立合同和转让财产的活动设想为私人行使有限的立法权力而得到了澄清。”前引①，第97页。
其中第一种非规范性法律是许可性的法律（拉兹称之为M类法律），第二种非规范性法律则是规定权利的法律（拉兹称之为R类法律）。但是拉兹不久就承认了许可性法律的规范性，因为他意识到：“无疑，M类法律和D类法律之间存在着某种重要的内在联系，就是这一重要联系成为划分出独立的M类法律的理由之一。实际上，每一个M类法律都修正了至少一个D类法律的适用条件。它们之间这种关系就是一种修正关系。”但拉兹却仍然坚持认为规定权利的法律不具有规范性。除此之外，拉兹对于两种规则的性质与其内部划分也与哈特有所区别，因篇幅所限，本文对此不再展开。前引，第203、206页。 综上所述，哈特纠正了奥斯丁命令—制裁模式中的一个大缺陷，其两种规则模式更适合描述多样性的法律，但是后者却引发了新的理论难题。拉兹的理论在很大程度上与哈特相似，他同样持一种规定性的而非命令性的规范观，承认有授予权力和设定义务两类法律，并将其作为法律的基本单位。但是，他却在以下基本立场上与哈特的结构模式存在重大差别：（1）拉兹将法律解释为规范而非规则，他明确承认个别规范的法律属性，并将“法律规则（legal rules）”作为“一般法律规范（general legal norms）”之下的一个子类别，这与边沁及凯尔森的观点接近，而与奥斯丁和哈特相去甚远。（2）拉兹同时承认生成与运行两种内部关系，后者即上面提到的义务性法律与授权性法律。在这一点上，拉兹也与凯尔森相似，并可以看作边沁结构理论的最终完成形态。（3）拉兹承认非规范性的法律存在，并且其不限于否定规范性的内容，甚至包括与规范性无涉的说明性内容。
通过对法律实证主义阵营主要代表人物著作的梳理，我们不难发现：无条件地将规范性与一般性联系在一起，这只是奥斯丁等少数学者的做法。而多数学者都或多或少地承认存在个别性的法律，不论后者是家庭内部的还是由官员实施的。对于边沁而言，由于将法律的规范性主要理解为制裁，那么认为只要规定制裁的法律是法律，而据以实施制裁的判决不是法律就毫无道理；对于哈特和拉兹而言，由于引入了授权的概念，也就产生了规则规范间效力的传递，而令这一传递过程在法律尚未直接影响普通人的行为时戛然而止，显然也是缺乏充分依据的；至于凯尔森，则由于不同的理论背景，反而使问题变得简单了：既然法律（ius）原本就同时表达一般与个别两种含义，那么个别规范当然是法律的题中应有之意。
然而，接受规范可能具有个别性却带来了新的理论风险：不论义务吸收制裁还是制裁还原为义务，至少都简化了规范理论，但一般与个别的区分却重新令该理论变得复杂起来。假如承认法律由一般规范与个别规范构成（如凯尔森），就必须回答二者（即法律与权利）除了在内容上一致之外还有什么区别；假如承认法律具有授予权力和设定义务两种不同规范作用（边沁与哈特），就必须重新寻找二者的统一性基础。就此而言，反而是奥斯丁的模式因其最为简单而不必冒上述理论风险：只有一种法律，即一般性的规则；也只有一种规范作用，即通过命令设定义务。假如我们准备抛弃奥斯丁的理论，那么面临的问题就是：即使能够将休谟的规范性与哈特的规范性解释为同一规范性，还必须说明此一规范性内部的差异：不同的规范作用及其相互关系。
限于篇幅，笔者仅提供一种看似可行的解决思路，即引入霍菲尔德的“基本法律概念”对两种规范作用作进一步分析。因这一观点极为重要，故在此全文引用：
“旅店经营者、普通邮递员以及其他类似的服务提供者所承担的乃是现时责任（present liabilities）而非现时义务。与此类责任相关的则是公众成员各自的权力。……仅就法律后果而言，二者之所以有所不同，仅是由于前者可借关门歇业而消灭其现时责任以及旅行者的相关权力。然而，另一方面，其责任却比普通合同要约人尤有过之，只因其难以通过类似撤回要约的简单行为来消灭其责任。”
在评论弗吉尼亚州的一项立法时，霍菲尔德写道：“显然，其规定的是责任而非义务。这是一项能够产生义务的责任。只有当诉讼当事人和法官行使其权力并实施了必要的行为，某人才实际负担了履行陪审员职责这一具体义务。”上述引文的重点在于：尽管法律采取义务这一术语，但其所规定的那项“义务”却有别于依此法而产生的那项具体“义务”。因此，在责任与义务的关系中，还隐藏着一般与个别的关系：责任是一般的，而义务是个别的。在他的理论中，义务与制裁、一般与个别的问题同时得到了解决：凯尔森的一般规范与个别规范同时也是哈特或拉兹次要规则或规范与主要规则或规范，即一般规范规定责任，而个别规范则设定义务。
但是需要指出的是，根据上文已作出的解释，由于义务总是个别的，而责任总是一般的，那么，当哈特的主要规则与拉兹的义务性法律被解释为一般规则/规范时，则不能与这两种规范性严格对应。
至于新实证主义，当然也符合下述四个特征，只不过运用新的理论资源对原有的命题在不同方面进行了扩充或限制。 霍菲尔德对我们的启示是：不妨从体现规范性的“应当”这个谓词入手，具体分析“应当”所具有的不同意义，从而发现法律规范对行为的不同指导作用。这就是规范逻辑中所谓的“模态词（modes）”问题。凯尔森也曾指出，法律术语中的“应当（ought）”不能像日常用语一样与“必须（must）”画等号，而是要分解为各种模态词。根据不同模态词，我们可将“应当”这一谓词所体现的规范性分为直接规范性与间接规范性。不难发现，这两种规范性大体分别对应哈特所谓的“主要规则与次要规则”、拉兹的所谓“义务性法律与授权性法律”，即：主要规则或义务性法律体现直接规范性，模态词是“必须”，其设定义务并间接地为相对方赋予权利；次要规则或授权性法律体现间接规范性，模态词是“能够”，其授予权力同时也为相对方设定责任。
三、法律实证主义与哲学实证主义
到目前为止，哈特意义上的规范性问题已经初步得到了解决，剩下的工作就是将其与休谟意义上的规范性统一起来。这一工作能否成功，直接影响到对法律实证主义与哲学实证主义关系的判定：若成功，则只有一种规范性，也只有一种实证主义；若失败，则规范性与实证主义都可能具有复数的含义。下面分别对两种实证主义的基本立场作一探讨。
（一）哲学实证主义
哲学或认识论上的实证主义（positivism）是强调感觉经验、排斥形而上学传统的哲学派别。一般来说，1830年开始陆续出版的孔德的六卷本《实证哲学教程》被作为实证主义形成的标志。以他为代表的实证主义被称作“老实证主义”，而20世纪盛极一时的以“维也纳小组”为代表的逻辑实证主义则是“新实证主义”。尽管孔德是“实证主义”这一概念的发明者，但这并不表明哲学实证主义只有一个来源，休谟哲学和穆勒的逻辑学都促进了实证主义方法的形成；而新实证主义与马赫哲学的关系则更引人注目。有学者将传统哲学实证主义的立场归纳为三个命题和一个推论，作为判断科学与非科学的标准：
（1）有而且只能有一种实在，即感官可以把握的个体对象（如无必要，勿增实体）；（2）也只有一个世界，人类理性按其本性就能够把握其秩序原则（Ordnungsprinzipien）。科学的任务在于把握感觉经验中的所有并以尽可能简单即最为节约的方式描述它们（自律性箴言）；（3）如果仅有一种存在方式即个体的存在，并且仅有一种认识源泉即感官经验，那么就不存在本质上互有区别的认识方法（知识统一性和科学统一性之假设）；（4）推论：将非描述性陈述从知识和科学领域中清除出去。这种做法最引人注目的结果是价值判断被驱逐出知识范围了，因为它们不能被解释为真或假的判断。
在实证主义者看来，“实然”与“应然”分属两个迥然有别且无法相互沟通的领域，对这两个领域中问题的回答分别构成了两种性质有别的知识，其各自所运用的方法也无法通约，这也就是通常所称的方法二元论（Methodendualismus）。应然与实然的划分始于认识论上的休谟问题，即区别事实（fact）与价值（value）的“休谟定律”，也称作“二歧鸿沟”。其实这个问题一直是认识论领域的一个关键性问题。中世纪晚期的唯名论（nominalism）思潮首先对应然引导并宰制实然的形而上学认识论提出了质疑，而他所提出的问题更给了传统形而上学以致命的一击。休谟在哲学史上首先明确指出了实然与应然无法合法地相互推导，当然，他本人主要是强调伦理道德观念无关于外物之属性。在他看来，善恶仅与作出判断者之天性结构有关。虽然休谟通常被看作是经验主义的主要代表，但他在处理两种知识的关系上却与经验主义者有很大的差异，正是这种差别使当代哲学家把休谟放到了实证主义的阵营。他曾举一例说明此观点：以公认为罪恶的故意杀人为例，你可以在一切观点下考虑它，看看你能否发现你所谓善恶的任何事实或实际存在下来。不论你在哪个观点下观察它，你只发现一些情感、动机、意志和思想。这里再没有其他事实。……因此，恶和德可以比作声音、颜色、冷和热，依照近代哲学来说，这些都不是对象的性质，而是心中的知觉。
既然如此，以研究外在世界之方法来探索人之内心，当然也就毫无道理可言了。据此，休谟便将人类的知识领域分为两类：一种是有关事实的知识，由“是”与“不是”的命题构成；另一种则是关于价值的知识，这种知识命题与事实无关，由“当”与“不当”的命题构成。休谟最终断言：从实然推不出应然，反之亦然。这种价值判断不能影响事实判断的观念最终对近代哲学实证主义的形成起到了重要作用。
从外在世界之实然无法推出内心世界之应然自此成为公理，休谟思想的继承者将传统的形而上学思维方式称作“自然主义谬误”。有必要指出的是，休谟以及其后的一大批学者对“应然”的理解都比较肤浅，他们往往将价值判断与赖以作出价值判断的规范性前提混为一谈，甚至根本没有意识到此标准之存在。因此，其并非严格区分了“是”与“应当”这两个截然分明的领域，而是从根本上取消了应当的存在。此种倾向尤以伦理学上的情感主义最为突出，并与20世纪之科学主义不谋而合：“与康德式的哲学传统相反，逻辑经验主义者严格否弃先天综合判断的存在及其可能性。因此仅仅存在两种命题可供进行逻辑分析：综合命题，其真值仅能后天地加以确定，因此需要经验的检验；分析命题，其真值可以先天地加以确定，因而被称为同语反复式和矛盾式。”逻辑经验主义阵营的重要成员恰是情感主义的重要代表人物。情感主义的直接结果就是将应然问题逐出科学领域之外，他们不仅混淆了价值与情感，更将价值自身与据以作出价值判断之标准混为一谈，甚至根本忽略此标准之存在。
哲学实证主义者与情感主义者在科学领域内取消应然问题带来了两个结果：（1）科学本身是描述性的而非评价性的，因此科学不包含价值判断，其理由已见前述。（2）科学的对象也必须是事实性的，应然（价值）问题不是科学的对象。那么，一种以价值为对象的知识和包含价值判断的知识是同样没有“价值”的。法律实证主义与哲学实证主义的关系之所以成为一个难题，就在于前者并非毫无条件地接受了上述两个结果。
（二）法律实证主义
早在实证主义哲学盛行的数百年前，作为一种现代法律理论传统的法律实证主义已大体成型。英国分析法学较早地将休谟定律运用到了法律领域，边沁已经清楚地意识到法律的实然与法律的应然是两个截然不同的问题。他认为可以把法学家分为法律的解释者和法律的评论者。据此，边沁将法学分成两个类别：“（1）确定法律是怎样的；（2）确定法律应当怎样。在前一种情况下，它可被称作一部阐述性法学著作；在后一种情况下，则可被称作一部审查性法学著作，或曰立法艺术论著。”边沁的弟子奥斯丁则将二者分别称之为“立法学”与“法理学”，他脍炙人口的名言是：“法的存在是一个问题。法的优劣，则是另外一个问题。法是否存在，是一种需要研究的问题。”
凯尔森的纯粹法理论尽管是在奥斯丁传统之外独立发展起来的，但其对法学的对象与范围所持的看法与奥斯丁相当接近。凯尔森强调实然与应然、科学（认识）与政治（实践）有别，尤其是法律科学（Rechtswissenchaft or legal science）与法律政策（Rechtpolitik or legal policy）应严格加以区分：前者如实地描述法律，却不能左右法律；后者则决定法律的前进方向，却并非出于理性认知而与科学无缘。比边沁和奥斯丁更进一步的是，他从价值相对主义立场出发，从根本上否认了对“法律应当如何”这一价值判断进行科学研究的可能性：由于道德观与正义理想的主观性，使得其根本无法通约和加以比较。因此，不能得出边沁的功利主义就一定比康德的义务论伦理学更高明、更“正确”并因此而应充当立法指导思想的结论。
拉兹接着写道，“上述三命题在逻辑上彼此独立，任何人都可以任意地接受其一而拒绝另外两个。然而，多数重要的实证主义者，譬如边沁、奥斯丁、霍姆斯以及罗斯等人，却不约而同地对其全盘接受。”Joseph Raz，The Purity of the Pure Theory， in Essays on Kelsen， ed. Richard Tur and William Twining （Oxford： Clarendon Press， 1986）， p.81.
参见[奥]凯尔森：《纯粹法理论》，张书友译，中国法制出版社2008年版，第61页。 不必在此一一列举其他法律实证主义者的观点，我们已经能够发现：在这个问题上，法律实证主义接受了上文总结的实证主义的两个“结果”中的第一个，采取了与哲学实证主义完全一致的态度，即在科学中排除价值判断，反对以评价代替描述。换言之，任何科学命题的谓词都只能是“是”，而不能是“应当”。正如哲学实证主义反对形而上学，法律实证主义也反对形而上学在法律领域的代表——自然法学说，尤其反对以道德作为衡量法律优劣的标准。就此而言，“可分离命题”与“道德性命题（morality thesis）”的确是鉴别法律实证主义与自然法学说以及一切法的形而上学的试金石。
然而，对于第二个结果，即科学的对象只能是事实性的，却造成了法律实证主义阵营本身的分裂。拉兹曾将传统法律实证主义的立场概括为三个主要的命题：
（1）语义还原命题（reductive semantic thesis），它提出对法律陈述的一种还原分析，依照这个还原分析它们是这样或那样一种非规范的、描述性的陈述；（2）偶然联系命题（contingent connection thesis），依此命题，法律与道德价值之间没有必然的联系；（3）来源命题（source thesis），法律的存在和内容的验证不需要诉诸任何道德论证。
其中语义还原命题就是对法律事实性的强调，以奥斯丁为代表的早期法律实证主义者在这个问题上的立场的确比较接近于哲学实证主义，即将法律本身也看作一种事实，看作“者”的行动。因此，传统法律实证主义虽与自然法学针锋相对，但也和前者一样存在着将“应然”还原为“实然”的“自然主义谬误”，这带来了严重的后果： 那么“不得盗窃”或“盗窃者罚”这一法律命题便被缩减为“有人意在使人远离盗窃或对之加以惩罚，而众人大体上未为盗窃或已遭惩罚”这一事实陈述。如此一来，治民以法者便无异于饵兽于林之辈，守法者俨然成为立法者之猎物。……这无异于主张：除自然外，别无他物。
20世纪的法律实证主义者拒绝了哲学实证主义的第二个后果，拒绝对所谓价值问题（应然问题）进行“情感主义”的解释。譬如凯尔森，他在事实与价值之间增加一个新领域——规范。规范不是价值本身，而是价值产生的根据或前提，即据以作出价值判断的标准。那么，价值与规范的关系就可以类比于规范与事实的关系：规范是事实（尤其是行为）的意义，但却不与事实等同；同理，价值是依规范对事实所作评价之结果，但也不能与作为价值判断之标准的规范等量齐观。而无论伦理学之直觉主义者抑或情感主义者皆忽略了规范这个重要环节：价值乃规范之结果（无论是何种规范），那么真正应追问者就并非价值自身，而系产生价值之规范。价值不等于口味或偏好，其并非感觉问题，也不能得之于感官经验，而是对规范的认知、理解（理性）问题。规范不仅可以理解，甚至规范自身也只能是理解的结果。
在规范与事实的问题上，凯尔森和哈特都站到了传统法律实证主义者的对立面，反而与传统的自然法学家走到了一起，只不过他们的“应然”不包含任何道德意味罢了。哈特讥讽奥斯丁的命令说不足以反映法律的多样性、不足以区分法律与抢匪的恐吓；凯尔森更明确地反对将法律解释为“命令”、“意志”之类的心理学事实，并引入了“规范”这一“非心理学意义上（depsychologized）”的命令。尤其是哈特的“内在观点”与凯尔森的“法律效力”更公开承认了法律的非事实性：法律的存在是事实，但存在着的法律就其意义而言却绝非事实；换言之，法律科学命题的谓词是“是”，而法律条文的谓词却是“应当”。正是为了纠正传统实证主义将应然还原为实然的自然主义谬误，规范或规则的概念才代替了命令以与事实相区别。在现代法律实证主义者（凯尔森和哈特）看来，规范或规则是行为的意义，即“创造”规范或规则的行为对遵守规范者的意义（所关涉者并非后者之感觉而系理解），其无所谓真假，只谈得到有效或无效、承认与不承认。规范或规则的确存在，但其并非如事实一般存在，规范的存在便意味着有效（valid）。
所谓同构性，其本是物理学上的概念，指事物皆具有相同或相似的结构，对于同类事物而言尤其如此。
现代法律实证主义与哲学实证主义存在分歧。尽管法律实证主义者反对在科学中掺杂价值判断，但不否认“应然”问题的存在，相反，他们承认体现应然的规范是法律科学恰当的研究对象。那么，法律实证主义与哲学实证主义的区别就在于，他们虽运用相同的方法，却针对不同的对象。我们不妨将以凯尔森和哈特为代表的现代法律实证主义看作哲学实证主义的一个“修正”版本。那么我们就有了两种法律实证主义：一种是传统的、原教旨主义的，以奥斯丁为代表；一种是现代的、修正主义的，以凯尔森和哈特为代表。进而我们将奥斯丁的理论理解为哲学实证主义在法学中未经批判的运用，并将向来与法律实证主义对立的自然法学说看作形而上学在法学中的代表。赞成规范命题而反对还原命题、赞成分离命题而反对道德命题，这就是现代法律实证主义的立场。那么，我们可否认为：法律实证主义与哲学实证主义并非全同关系，而只是一种类比（analogy）关系？在不考虑研究对象的前提下，二者具有同构性：持相似的立场（价值无涉与可分离命题）并反对相似的对象（形而上学与自然法）。但是造成二者虽可类比却不全同的原因在于，哲学实证主义者往往是理论上的无政府主义者，他们宁可将法律还原为裸的暴力和强制。换言之，名为“法律”之物，不过是法学家将裸的统治关系解释成“法律”而已。有趣的是，凯尔森本人承认：“若法之规范意义确为意识形态，则以理解法律内在意义为己任之法律理论所孜孜以求者正系此意识形态的独一无二之处”。其道理则在于：“意识形态”一词之含义原本模棱两可，时而是指相对现实而言之理想，时而又指掩盖或扭曲现实之观念。那么意识形态与现实之对立也就仅是相对而言。若考量作为规范秩序之实在法与其试图规制之行为事实之关系，那么将实在法归入意识形态也无伤大雅；若论及实在法与另一更高且欲规制实在法之秩序，则实在法便为“真实”存在之法律，而自然法与正义则属意识形态。
对生命意义的理解和看法范文2
关键词： 克隆转忆人 永生不死 存在 意义
“永生不死”无疑是伴随人类发展始终的一个诱人的话题，其中蕴含着人类对自身的认知历史和浪漫的想象。随着“知识论”的对象化、因果性、合逻辑性、经验性的对对象的认知方式成为人类主要的把握世界的方式，“永生不死”的问题渐以其“形而上”的玄学特质遂淡出了人们的认知界域，其话题的意义也就仅限于宗教和神秘文化。韩东屏先生在《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书中，从生物学、心理学、社会学对“克隆人”的解读中，依据哲学之“我”逻辑意义的理性规定，提出了“克隆转忆人”的概念，并在“我之克隆可以是我”的论证中为传统的“永生不死”的问题注入了知识论的逻辑，在现代科学知识概念系统中，为“永生不死”的问题找到了新的位置，“永生不死”的问题重在知识论的意义域中吸引着人们的眼球。在这个背景下重提 “永生不死”的话题，背后或许蕴含着人们的存在方式、思维方式、行为方式的某种超越性思考，本文的主旨是想从“存在论”的意义上对“克隆转忆人”概念所引发的“永生不死”的话题做一些思考，力图解读问题背后的文化意义。
一、“永生不死”观念的历史轨迹与问题的逻辑设定
虽然克隆技术的应用还仅限于人之外的生物界（继韩国黄禹锡克隆人类胚胎于细胞造假丑闻之后，近日，面对是否应该将克隆技术应用于人类的伦理学争论，美国哈佛大学宣布将开展克隆人类胚胎于细胞的研究，这说明克隆技术开始走近人类本身），但“克隆人”这个虚拟的概念却把人的世界搅乱了，人们在克隆技术是否应该应用于人类的繁殖，“克隆人”的出现会给人类的生存与生活带来怎样的影响等价值评判上进行着广泛的争论。“克隆人”之无性繁殖以及遗传密码的转移使“永生不死”的话题重被提起。在这个问题上有两个不同的命题：“我之克隆非我”，抑或“我之克隆是我”。前一个命题实际上得到了论战各方的一致认同，而对后一个命题的论证来自韩东屏先生的《克隆转忆人——供人类思考的思考》一书。韩东屏先生依据心理学与社会学的资料说明“记忆，就是保持‘我之为我之物’”。他指出“记忆，是对个人自我意识的保持，是对个人习获知识的保持，是对个人思维方式的保持，同时也是个人对以往经验、实践的确认，对自我身份的确认，对自己社会关系与社会交往关系的确认。一句话，是对自己以往历史的自我意识。”……“我之所以是我，乃是由于我有由记忆维系的历史。”依此为理论论证基础，提出了“克隆转忆人”的概念。其内涵即为：
我之克隆＋我的记忆移植=我的转世（或复活）
我们可以看到，这个理论模型的基本思路在于以“我之克隆”作为“永生之身”，以“记忆移植”作为“永生之心”，从而以身心合一的永恒性来论证“永生不死”这个命题的合理性。
“永生不死”的话题一直伴随着人类的历史发展，作为有着“永远”诉求欲望的人而言，总是希望人的生命能永远持续下去，从而形成了各种各样的对“永生不死”之路经的想象，可以说，关于“永生不死”的不同观念记载着人类对自身生命意义认知的历史。从思想的历史来看，关于“永生不死”的话题大致有三类不同的解释模式，这些模式都是围绕着对“身”、“心”的关系的不同理解和解释而形成的。这三类模式是：
1、“道教”文化中的“长生不老”的模式。道教重生恶死，追求肉身成仙、长生久世。张伯端说：“世人执其有身，而悦生恶死，黄老乃以修生之道，顺其所欲而导之。”（《悟真篇后序》）认为人只要善于修道养生，就可以长生不老，得道成仙。因此也就产生了许多修炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经。可以说，在道教文化中于个体生命上求丹养生成仙是其主要的精神诉求。在历史上，这些思想影响了秦始皇、汉武帝等都试图通过外在的灵丹修炼达到长生不老。尽管长生不老只是想通过人的身体的机能延长生命，但其在思想的出发点上还是对“永生不死”的一种向往。
道家文化崇尚自然，对于人的生命个体的认知上是把生命归之于人之身，从而强调强身健体之修身之道，养生就是修身。葛洪讲修仙“其事在于省思寡欲，其业在于全身久寿”（《抱朴子内篇·释滞》）道教崇尚的自然之境界就是人道一体，天人合一，物我不分。从“永生不死”的话题来看，道教仙学的“长生久世”（“永生不死”的一种模式）是建立在以身统心的观念基础上的，其求永生之路只能是“内丹仙学”。这种观念支持了中华传统文化中“敬身为上”的意识。其对身之永生的祈盼在形而下的视阈中可能性越来越小，其所建立的“永生不死”观念只能让位于形而上的玄想。
2、“佛教”文化中的“三世因果”、“生死轮回”和“灵魂转世”的模式。缘起论与因果论是佛法的核心。所谓缘起就是“若此有则彼有，若此生则彼生，若此无则彼无，若此灭则彼灭。”有、无之缘起是“同时相互依存”，生、灭之缘起是“异时互相依存”。这种同时互存和异时互存关系，就是佛教的因果原则。在佛教看来，从时间上来说，由于无数的异时因果连续的关系，从空间上来说，无数的同时互相依存的关系，组织成为一个极其错综复杂的交错网络，。这就是因因果果，果果因因，相续不断的因果律。依缘起和因果的原则，佛教建立起了三世轮回和因果报应之说。即：“要知前世因，今生受者是，要知未来果，今生作者是。”在佛教看来，世界有成住坏空，众生有生老病死，万物有生住异灭。即：“诸行无常，是生灭法”。对现世而言，有生有灭，有生有死。但对三世（前世、现世、未来世）而言，则“生灭灭已，寂灭为乐”。即：“诸法无我，涅磐寂静”。就是要用无常无我的观点，发心修道，断苦恼因，勤休戒、定、慧，息灭贪、嗔、痴，到了功行圆满，就能够了脱生死轮回，证得不生不灭寂静安乐的偏真涅磐境界。这是小乘佛教三法印的道理。可以看到，佛教承认生、死在现世的存在，但把生死看作是不实的幻像，所以要“诸法无我”，才能了脱生死的限制。正是在这种缘起论和因果论的基础上建立起了“三世轮回”和“永生不死”的观念。从佛教的观点，生死的区别是将诸法无常执为真常，所欲执著是由于妄执有我。只有诸法无
我才能了脱生死。另一方面，佛教依据三世因果的道理解释灵魂转世，藏传佛教中的转世灵童和《西藏度亡经》对灵魂转世的看法都缘于这个道理。
可以看到，佛教对生死问题的了脱或消解思路，是承认“身”之生灭，把永生不死一方面放到对“心”（灵魂）的无住性把握，为灵魂转世和灵童现象提供解释；另一方面就是以“空”来消解生死问题的意义。也就是说，一方面在“有”界为了脱生死寻找一条“永生不死”之路；另一方面在“无”或“空”界消解生、死或永生不死问题的意义。可以说，佛教对“永生不死”的看法具有逻辑上的圆融性，但已陷入一种神秘的不可解说的境域。
3、西方知识论视阈中的哲学与科学的模式。实际上，从人本的生存愿望所生发出来的“永生不死”的欲求，在宗教中获取了意义。当这种欲求作为有无可能的问题时，就注入了理性的逻辑。作为科学的理性有两种思考方式，一种是经验实证，一种是合逻辑的推论。对前者而言就是依据经验实证的原则，寻找到一种可操作的技术，延长人的寿命，以逐步接近“永生不死”的理念。现代生命科学中的许多技术都属于这种思考方式，如基因技术、克隆技术、纳米技术等。在乐观技术主义看来，通过越来越发达的纳米技术转变基因结构，以此来延长细胞生命是完全可行的。由于决定我们疾病、老化等情况的是基因，因此，如果一方面我们能不断地发现致病、致老的基因，另一方面努力找出抗衰老的因素，改变前者，利用后者，老死的自然规律不就可以被人类战胜了吗？对后者而言，就是在逻辑上为“永生不死”寻找到一种合理性的解释模型，依据狭义相对论“光速不变原理”对时间与空间的解释就是一种对“生命之永恒”的解释模型。根据爱因斯坦的相对论，当一个运动的物体，它的运动速度达到光速的时候，它的时间就停止了，它的体积变作无限小，也就是说，它已经超越了四度空间。如果我们人能够以光速运动，没有了时空的规约，就可以长生不老。“宇宙大爆炸”理论认为整个儿宇宙是从一个数学点，一个singularity 爆出来的，那个点没有时间、没有空间、没有物质、没有能量，可以有超光速，也就没有生与死的区别了，因为在那里是九度时空。显然这是依据科学的逻辑原理的合逻辑的推论，这种推论并不能在经验中得到证实。
从对“永生不死”观念的历史叙述中可以看到，虽然有众多不同的对“永生不死”欲求的解释模式，但都是在人是作为以身统心，还是以心统身的不同理解中来思考的。道教和科学是把人的“永生不死”理解为“身”的永恒性；而佛教则是在“心”的永恒性中寻找“永生不死”的意义；“克隆转忆人”的设想则是想在人作为“身心统一”的视阈中找到“永生不死”的理由。应该说这些观念和认识表征着人们的生命意识，也是对人的生命意义的一种认知。
就“永生不死”的话题作为“问题”而言，从人本身对“问题”之可能的把握能力来看，我们只能在可能的域限内发问，也就是说，要使得“话题”作为“问题”有意义，就不能超越我们可能的把握能力来发问。如此来看，“永生不死”问题可能衍生出这样一些问题：
首先，从元理论的视角看，就有一个“永生不死”何以成为问题的问题。就是说“永生不死”在什么语境中或意义域内才是一个有意义的问题。这是要确定问题的意义域。
其次，从以对象化的知识论的发问方式来看，“永生不死”的问题就可以分解为：什么是生命？生命的本质规定是什么？生与死的界限在生物学的意义上如何超越？有没有什么手段使生命能够超越时间和空间的限定？延长生命是一种量的问题吗？永生不死在技术上有无可能？
其三，从哲学之自我意识的“问答逻辑”来看，“永生不死”何以可能？其作为人本的欲求价值意义是什么？作为人的“自我”与生命的关系？哲学对人作为“身心统一”的思想，何以能够从观念的逻辑设定确定问题解决方式的合理性？“永生不死”对人类的价值和意义是什么？
其四，从宗教之“以信求知”的意义确定模式看，“永生不死”在信仰的语境中是无可怀疑的，无论是佛教的“三世轮回”、“灵魂转世”，还是基督教的“再生与复活”，抑或是道教的养生之道而长生不老，都说明“永生不死”是人对人之上的世界的一种意义确定方式。无论是“神”的世界，还是灵的世界，都是对“永生不死”的一种观念上的解释模式，只不过这种观念是以“信”的方式确定的。
从历史与逻辑的同一性中来看“永生不死”话题的意义，可以说这是一个在宗教、哲学、科学上对生命的认知，实际上是人对自身的一种自我意识。从科学实证的视角确定其是否可能，还取决于我们对“可能”的观念，以及对“具有实证意义的“现实”的意义的确定。所以，“克隆转忆人”的概念也是对“永生不死”问题在观念上的一种拓展，即对“永生不死”的问题要在“身心之统一”的视阈内来把握。
二、“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界
人是否能够“永生不死”，从逻辑上看，只能有“能”或“不能”两种选择，其如何选择取决于如何对生与死进行定义，就是说取决于人们关于“生与死”的观念。依据某种知识论对生死的定义去寻求某种以延长生命为指归的对“永生不死”的诉求，作为一种科学的信念无可厚非，这种诉求对因果律制约下的生物学意义的生命的探索有着积极的意义，但其“是否可能”的疑问所带来的对生物学意义上的生命概念的质疑，追寻的是“何以可能”的哲学逻辑。我认为“永生不死”的话题，背后隐藏着的是人类文化的遗传密码。人类是否可能改变原有的天道和自然逻辑，可以留给科学家在因果律作为“信念”的宗教性情感的支配下进行探索，我们只对“永生不死“话题中的生与死的观念做哲学意义上的诠释。
为什么人会有“永生不死”的愿望？为什么要寻找能够长生不老的灵丹妙药？为什么寻求“永生不死”在观念上的更新？为什么要“复活”？为什么要“轮回”？这些问题会引导我们走进“存在”的境域来思考生与死的问题。这些看似有些幼稚的发问，却包含着人类存在的两个底线原则，一个是这种发问是基于人类独有的从“同一律”演绎出的因果律原则，由此人们才会有“为什么”的发问方式。另一个是基于“生”与“死”的存在性。就是说我们的发问是建立在生与死的这种现象的存在，并作为对人的规定。所以思考“永生不死”的话题首先要讨论生与死的存在意义，而“永生不死”则是依据“生与死”的存在而衍生的一种愿望和观念。
从文化发生学的视角来看，生与死作为对人的自然本性的规定，是人作为人的原始的自然与逻辑起点。从文化的起源看，各种文化形态无不是以人的“生生之道”作为逻辑上的原点。我们知道，任何文化都首先从我们和世界从哪里来，到哪里去开始思考问题，无论是西方文化中的“创世纪”，还是中国文化中的“盘古开天地”，抑或是印度元典《奥义书》用梵生空、空生风、风生火、火生水、水生地、、来说明世界万物的生成。从泰勒斯的“世界的本原是水”开始了西方理性文明对“为什么”和“怎么样”的探索。从《周易》的“大哉乾元，万物资始，乃统天”，方有几千年来中国“实用理性”和“血缘亲情”制约的“伦理政治”的不懈传承。宗教、哲学、伦理、政治、科学等文化形态无不是发源于“生与死”对人的两个世界的划分。正因为有了生生之道，就有了对来源的寻觅，有了“死亡”的划界，也就有了到哪里去的思考和期望。因而有言“天地之大德曰生”。可以说，人类的文化离不开人的生与死这个前提和原点。
从哲学的存在论的视角来看，中国哲学中有“有无之辨”，西方哲学中有“存在者”与“存在”本身的区别。巴门尼德讲过，“……只有哪些研究途径是可以设想的。第一条是：存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理。另一条是：存在者不存在，这个不存在必然存在。”“……因为不存在者你是既不能认识（这当然办不到），也不能说出的。”可以说，中西哲学在存在的意义上由不同的进路形成了形而上与形而下两个界域。中国哲学的“有无之辨”讲究的是“生生之道”，即：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”（《老子》第一章）此为生生之始，即道之为有、无。由此才有“道生一，一生二，三生万物”（《老子》第四十二章），“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）的宇宙发生论。西方哲学的存在论则以“是什么”的逻各斯追问存在的本原，即要为存在本身贴上“是什么”的概念标签，依此去说明世界万物的逻辑因果，世界万物的存在何以如此？这种为世界万物寻找归宿（不管是本源之规定还是本体之规定）的努力都是人们的“生”的存在所启示意义的变形。可以说，“生”的存在为由“区别”的规定构筑的由一而多的世界建立了前提。“生”不仅在自然律上有“生命”的创造，而且在文化的语境中，使人们对区别中的两个世界有了说明解释的欲望。也就是说，“生”的意义缘于先民的“生殖崇拜”，即何以由我“生”出个“非我”，这个“非我”还是“我”吗？与原来的“我”有何干系？这种“自然之我”上升为“概念（观念）之我”，就有了意识上的“自我”与“非我”的区别，这个区别非同小可，因为在说明与解释欲望的驱动下，就有了形而上与形而下两个界域的划分，就有了应该与否的价值选择与评判。从而就有了语言、文字、宗教、哲学乃至科学。可以说，“生”的存在意义就是人的世界的第一价值原则。
“生”作为价值原则是以“死”为界的，我们很难设想没有界限的无限的“生”。与“生”相伴，也有生物学意义上的“死”和文化意义上的“死”。生物学意义上的“死”也具有存在性，这种“死”为“生命”划定了界限。从宗教的眼光来看，由“死”划界的“生命”在时空中的存在是一个定数，因而“生命”具有宿命性。从“死”作为人的这种存在者的有限性和终极性来看，它为其存在划定了界限。如果说“生”为人的存在指出了“应该”，则“死”就为人的存在划定了“不应该”的界限。在海德格尔看来，在解释学的视阈中，只有当缘在就在活着的或者生存着的时候达到了死亡，“活着经历死亡的可能性”就是作为意识根基的“先天综合判断的可能性”的存在论化。所以，缘在就是“朝向死亡的存在”，从生存于世那一刻起就活在死亡这个最不可避免的可能性或缘分之中了。就是说生与死在存在论的意义上是相伴的。可以说，没有“死”的划界，就没有了“生”的意义。“生”的意义在于面对可能性的选择，而如何选择则要依赖于“应该”的设定，“应该”与否则要从“生”的存在出发来确定。但这些应该如何的价值原理不能离开“不应该”之设定的“死”的存在性。所以说，“死”的存在意义在于为“生”作为人的第一价值原则划界。“生与死”的存在意义在于使人就是人，人不是上帝。“永生不死”表征着作为具有自我意识的人并不满足于仅仅是人，他还想成为上帝的愿望的本性。当这种愿望转化为“灵魂不死”的观念，则如康德所言，就有了人类道德形而上学的先验预设根基了。
对生命意义的理解和看法范文3
一、维特根斯坦图象论中的构成识度
“构成”这个词在本文中大致意味着“使得某物当场出现并可能”，特别要与“对某种现成物的表象”及“由某些我们已熟悉的基本单位组成”这样的意思区别开来。《逻辑哲学论》中的“Bild”通常被翻译成“象”或“图象”，并且被不少哲学家，比如罗素、派尔斯和马尔克姆，理解为表象意义上的图象，因而失去了它的构成含义。按照他们的看法，维特根斯坦的图象理论意味着命题图象以对应的方式来表象由对象组成的事态（Sachverhalt）或原子事实，即命题中的名词（比如，“苏格拉底”、“智慧”）以及这些名词之间的组合关系（比如“苏格拉底具有智慧”）对应于现实中的对象和由这些对象组构而成的可能样式。这是对图象论的一种从本质上有缺陷的解释，因为它没有看到此图象的一个关键的功能，即正是通过图象的构成性，上面讲的对应式的“表象”才可能。由于这个缺陷，这种有还原论倾向的解释（即认为“对象”是一种现成实体，由它组合成事态）很容易被转变为一种关于意义的经验主义标准。并且，按照这种看法，维特根斯坦所坚持的命题的逻辑形式本身不可被表达的观点是古怪的、乃至反理性的。比如，罗素和卡尔纳普就认为，虽然一个语言可能无法被用来表达它自己的逻辑形式，但却可用更高阶的元语言来表达这个语言的逻辑形式。[2]
本文的这一部分将要论证维特根斯坦图象理论的非还原论的以及非唯理论的本性，我称之为“构成的识度”。并且要表明为什么图象的构成功能对于理解维特根斯坦的早期思想是必不可少的。基于这种构成的思路，逻辑形式的不可直接表达性以及它与“逻辑句法”的区别就清楚了。
首先应该弄清楚早期维特根斯坦诉求于“Bild”或“图象”来探索语言表达式的意义可能性问题的动机。在我看来，这个动机来自两个主要的考虑。一是语言的意义一定要与表达式的真值（“真”或“假”）有关。而且，维特根斯坦这时的真理观还是符合论的，即认为语言表达式的真假取决于它们是否与实在相符合。由于这样一个可以称之为“与实在相对应”的要求，他也如其他许多分析哲学家一样认命题（Satz）、即有真假可言的语言表达式在众多种语言表达式中占了一个特殊的地位，代表了语言的本质。维特根斯坦的第二个考虑可以被称为“意义在先”，即要求语言表达式或命题陈述句子必须在被确定为真的或假的之前就具有意义；不然的话，我们就根本无由去确认它们的真假。
这样的两个考虑似乎是相互冲突的，因为后者要求一个语句的意义独立于它事实上的真假与否，而前者则意在将意义与真值联系起来。弗雷格却认为这两个要求可以同时被满足，为此提出了“一个句子的意义即其真值条件”的意义观。但是，在涉及实在世界的语言中，如何真切地理解“真值条件”呢？比如，如果用“S”代表“雪是绿的”的这句话，它的真值条件应该是“S是真的，当且仅当，雪是绿的；否则S就是假的”。问题在于，这种对真值条件的语义学解释似乎在原地踏步，并不直接有助于我们理解真值条件到底如何决定了这个句子的意义。所以，经验主义者认为应该将这句话的真值条件或意义解释为：
S是真的，当且仅当，S所描述的事态“雪是绿的”可被感觉经验所证实；否则，S就是假的。
但是，这种解释丝毫无助于意义问题的解决，因为它实际上是跳过这个问题，假定我们已经知道了“雪是绿的”是怎么一回事或理解了这句话的意义，所要做的只是去证实它的真假。
维特根斯坦的“图象（Bild）”意义论就是为了处理这样一个两难局面而提出的。他对于上述的两个要求（“维系实在”和“意义在先”）所造成的这样一个紧张局面的内在含义比任何人都更敏感。因此，他也不能同意弗雷格和罗素那种还嫌稀松的意义理论中的一些观点，比如认为专名不只有意谓或指称对象，还有意义；命题可被视为一个复合名词，等等。维特根斯坦坚持，只有在命题或句子（命题符号）的层次上，意义才出现。因为只有命题句才能构成（bilden）有关实在的图象（Bild）。以这种方式，他相信那两个要求被同时满足了。 转贴于
将命题视为“实在的图象”（ein Bild der Wirklichkeit）[3] 是一个极为新颖有趣的思路，表现了维特根斯坦那种领会问题要求所在并深究到底的思想特点。讲“图象”，首先意味着命题与实在（“事态的存在与不存在”，2.06）之间有着某种意义上的对应关系。也就是说，命题图象中的成分与可能事态中的成分相对应，由此就有命题表达式中的单纯符号构成的样式与事态中的对象的可能构成样式之间的对应。（3.21，2.1514）以这种方式，图象理论满足了“对应实在”或“与命题的真值相关”的要求。然而，这种“对应”很明显不会是实现了的对应，或与“事实”的对应，那样的话有意义的假命题就不可能了；而只能是命题图象与事态单纯成分（对象）的可能组合样式的对应。（2.15，2.202）但是，按照什么样的标准我们能知道一个命题所表达的是一个事态的可能形式而非无根据的“非存在”呢？这是图象论或意义理论的最吃紧处，稍一放松就会滑入经验证实论或先天观念论。上面已讲到，经验证实论（在类似的意义上也包括先天观念论），实际上是以脱开真正的意义问题的方式来设定意义的标准，因而不可用。
《逻辑哲学论》的2.0123节至2.0271节及3.263节似乎是在表述这样一种判断事态的可能形式是否存在于命题之中的标准；即要看命题中的成份所对应的事态中的对象是否存在。而经验主义者、比如罗素等则倾向于将这些对象解释为经验的对象，比如“雪”，“绿”，“白”、等等。如果它们存在，则由这些成份组成的命题、比如“雪是绿的”就具有由这些对象所构成的样式的图象，也因此是有意义的；否则它就无意义，并非一个可真可假的命题。如果这些对象的事实上的组合样式（比如“雪是白的”，如果用语言表达的话）与该命题的成份的组合样式（“雪是绿的”）不同，则该命题为假；否则为真。简言之，即命题成份所对应的对象的存在与否决定命题有无意义，对象事实上的组合方式与命题成份的组合方式之间的符合与否决定命题的真假。但问题恰恰在于，我们到底如何能“看出”命题成份所对应的对象是否存在呢？如果诉诸经验观察，实际上就是假定我们有某种直接了解对象或名词意谓存在与否的方法；而且，由于经验对象总是通过命题所描述的具体事态而被观察到的，这实际上也就假定了我们已经在某些场合知道了与这些对象相关的某些命题的意义。这岂不又漏掉了意义问题本身？因此，维特根斯坦一再强调只有在命题（词的合乎句法的组合）和事态（Sachverhalt， 奥格登的英译为“原子事实”，不甚妥当，因为它只是可能的事实）即对象的构成样式（2.0272）的层次上，词（名字）才有意谓（Bedeutung）（3.3）， 对象才能被思想（2.121）。我们根本无法离开命题及其意义来考察对象的存在与否。这里我们又面临一个充满了张力的局面：一方面命题有无意义要看其成份指谓的对象是否存在，另一方面对象又无法在脱开事态及其命题的孤立状态中得到思考。（2.0122） 在这里，我们语言的表达能力看起来已达到了极限。维特根斯坦的图象意义论便是为了充分承受这一层层的（解释学）张力和消解其中的对立而提出的，并因此而满足了“意义在先”的要求。
命题图象说的关键是“象”（Bild）的自身显示（zeigen）的含义。这也就是说，只有一幅图象，更确切地说，是一幅逻辑的和有清晰的表达节奏的（artikuliert，3.141）图象才能让我们在某个意义上看出它确是关于事态的图象而非（比如）概念形而上学的虚构。命题图象所显示的、即一个逻辑形式的存在，恰恰是命题无法作为内容而正面说（sagen）出或表象出的。（4.121，4.1212） 因此，上面讲的关于此图象如何对应于事态的说法和例子（“雪是绿的”）都应被进一步修正和深化。“雪是绿的”这个命题的主谓结构或形式化的表达“(X)（F(X)L(X)）不可能就是此命题的逻辑形式，因为在这个层次上此命题并不是一幅能被当场理解的图象。此命题的成份及它所指谓者必须是比“雪”和“绿”更单纯也更到底的的名字和对象，以便能在形成或音节清晰地表达出命题的同时，既作为被构成者又作为此命题的形成所必需者参与进去。（2.02，2.021）。对于这样的逻辑化、单纯化并因此而图象构成化了的对象，已经无法去谈论它们的数量乃至存在与否（4.1272）；这也就是说，它们的存在的可能性只能通过命题图象而显现出来，因为这种单纯化了的对象“仅仅能够决定一个形式而非物质的属性”（2.0231）。所以，命题图象的形成意味着对象的内在组合样式和有关对象的“第一次”出现。在最终的意义上，这些对象并不现成存在于命题图象的形成之先。这也就是说，维特根斯坦讲的对象是世界的实体，但不是现成的实体。
正是因为单纯对象的组成样式（事态）自发地出现于命题图象的形成之中，在这事态与图象之间就存在着一种在此形成中建立起来的、被构成的联系。这也就是说，命题的内在形式与世界的结构在一个重要的意义上已经耦合了起来，(2.1514) 即两者都已经预设了或共享了逻辑（形式）和整个的逻辑空间。（3.4 - 3.42）由于在根本处已经有了这样一种先于真假区别的共享，命题的图象乃是那可以在还未与实在进行比较之前就描画此世界的逻辑的图象（2.182）。也正是因为这样一种根本的在先性，逻辑本身或逻辑形式本身无法被命题象事态那样地表达出来，而只能通过“音节清晰地说出”（3.14，4.032) 和形成命题而自发地被显示出来。基于同样的理由，逻辑（不同于逻辑句法）是不能被有意识地违反的（3.03 - 3.0321）。从这里可以清楚地看到，维特根斯坦讲的逻辑具有一种亚里士多德、弗雷格和罗素的逻辑所没有的原初含义。所以，维特根斯坦这样写道：“人具有去构造语言的能力；凭借这种能力，每个意义都能被表达出来。而且，在这样做的时候，不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么。－－这正如人们在不知道每个单音是如何发出的情况下能够说话一般。日常语言是人类有机体的一部分，并且并不比这个有机体更少复杂性。人类不可能从日常语言中直接抽取出语言的逻辑。”（4.002）实际上，只有在这种“不需要预知每个词是如何意谓的以及意谓着什么”并且“每个意义都能被表达出来”的情境下，有意义的假命题才是可能的。[4] 考虑到维特根斯坦的“与实在相关联”的意义要求，这种反还原论的天然语言观就更令人感到不寻常。维系着这两种倾向的纽带就是命题的逻辑图象理论；而这种理论是建立在他关于对象或世界实体的“形式”的、即被命题当场表达的可能性的独特理解之上的。通过图象论，实在论和先验论被在某种意义上贯通了起来。“图象”比实在论讲的“事实的图象”和先验论讲的“先天形式”都更原本，并因此带出了一系列意义深远的后果。
其后果之一就是“逻辑”不再被理解为思想的正确推理形式或思想中的现成“逻辑对象”（4.441）之间的关系，而是那在命题图象的形成中被显露出来者。是它使得语言和世界形式之间的对应可能。这种具有本体论意义的逻辑与图象的结合在西方哲学史上是极为罕见的。
其后果之二就是这种使得语言表达可能的逻辑及其形式不能再被命题有意义地表达，因为逻辑形式根本不是任何现成者。去说它最多也只意味着通过它自身、以不同的形式去表达它，因而导致重言式。除了这种“在先性”之外，还可将这种逻辑形式的不可表达性理解为：单纯对象实际上超出了明显可命名的范围。[5] 所以，由命题图象和此类对象的可能构合形态共享的逻辑形式也就比任何可表达的语法的规定性要复杂丰富得多。[6] 所以，维特根斯坦在4.002中认为日常语言具有一种象人类有机体一样的复杂性，其逻辑是不可表达的。这也就意味着，对语言的使用是一个比对语言的任何语法分析都从根本上更复杂、更微妙也更明白晓畅的过程。（3.262）[7] 这也就是他所讲的“只有命题句才有意义；只有在命题的构合中，一个名字才有意谓”（3.3）的深层原因。命题对维特根斯坦“不是一些词的混合”，（3.143） 而是一种被清楚给出的、原本的、并靠自己的“内在性质”（4.124）而显现自身意义的语言使用。在“与实在相联系”的要求面前，命题是唯一被真实使用的和具有构象功能的语言单位。单纯对象的名字不可能有自己的意义，它只能在命题的图象构成中不期然而然地却又是合乎逻辑地获得它的指谓。换句话，单纯对象是形成命题图象所要求的和原发地显示出来的，而非经验上给予的。维特根斯坦从一开始就不是一个经验主义者。
与此相关，图象意义论的第三个后果便是逻辑句法或逻辑学家们所从事的逻辑不等于维特根斯坦讲的逻辑形式或逻辑，前者只是达到后者的某种必要条件而已。逻辑句法的功能就在于不涉及符号意义地保证符号使用的单一性和一致性。（3.325-3.33） 语言活动需要它，以便让人能够在说出命题时“自动”地、即在还未与实在做比较的情况下形成图象或显示出逻辑形式。这两者－－逻辑形式与逻辑句法－－的不同可具体地表述为：逻辑形式不可被直接表述，逻辑句法可以被表达或从外在形式上得到规定；前者不可在语言使用中被违反，后者却可以；前者由命题图象与被此图象所描画者共享，并因此就是此命题的意义，而后者却与意义无关；前者是被自发形成的，后者是在关于逻辑句法的书中被事先规定的。因此，如果我们仍然遵守《逻辑哲学论》的语词用法的话，卡尔纳普的这样一种看法、即认为他通过在元语言中构造语言的逻辑句法而证明了语言的逻辑形式是可表达的、是站不住的。而且，逻辑句法对于维特根斯坦而言并不总是与形式化符号化的语言连系在一起，日常语言的使用本身就是合乎逻辑句法的。（4.002，5.5563）哲学上的混乱只是由于被它的外在形式的含混所欺骗而导致的。
二、海德格尔的象论
在西方哲学中，另一位赋予“象”以根本的存在论意义的思想家是马丁.海德格尔.不过他并不是在他的最著名作品《存在与时间》（1927年）中，而是在1929年出版的旨在澄清《存在与时间》的真实思想含义的《康德书》（全名为《康德与形而上学问题》）中讨论“象”的。如上所言，“象论”的出现在维特根斯坦那里是与“对应实在”和“意义在先”这两个理论前提或要求密切相关的。在其后期，由于放弃了“对应实在”这个要求，维特根斯坦就不再需要图象论来阐明他的语言意义观。不过他绝没有丢弃图象论中蕴含的构成识度。海德格尔则从来没有接受过“对应实在”的要求，也没有相信过“真理符合论”。所以，在他的《存在与时间》中，他无需通过“象”来表达自己“存在意义在先”的思想。但是，正如他所说的：“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的问题被人们误解了。……康德所写的文字[《纯粹理性批判》第一版]成为了一个避难所。我在那里寻求对我所提出的存在问题的支持”。[8] 就这样，当海德格尔要通过与康德这位同时持有“真理符合论”（对应实在）和“先验论”（意义在先）的哲学家的对话而澄清自己的哲学立场时，他随康德一起、并超出康德而达到了一种对于“象”或“图几”（Schema）的存在论观。
在这样一个通过与康德的《纯粹理性批判》（第一版）的对话而进行的思想探讨中，海德格尔亦面临一个类似于维特根斯坦所面临的“两面夹逼”的局面，即“对应实在”与“意义在先”这样两个似乎相互矛盾的要求并存的局面。当然，这两个要求是以不同的形式得以具体表达的。在康德那里，知识的可能性在于：（1）通过感觉直观而与对象相关；（2）通过知性概念（范畴）以思维此表象，从而获得思想的自发性。康德称它们为使我们知识可能的“心灵的两个最基本的源泉”。[9] 简言之为“心灵的接受性”和“知识（理解、知性）的自发性”。[10] 康德亦发现如何使这样两个条件统一起来，或使先天的知性概念获得感性，是他的整部著作所要对付的最必要、最困难、最耗他心力的问题。[11] 他在"知性纯概念的演绎"和"知性纯概念的图几论"两章中全力解决这个难题。海德格尔与康德的对话就主要涉及这两章。在海德格尔看来，康德的问题、即“先天综合判断何以可能？”，讨论的就是这样一个“纯概念的可感觉性”[12]的问题。它实际上也就是“为形而上学置基”这样一个存在论（本体论）、而非仅仅认识论的问题。
海德格尔认为，康德之所以会面临这个“二合一”的问题，是因为康德视人为一有限的存在者，人的知识不可能是纯概念的，而必须通过与感性直观的结合以获得意义或可感性（Versinnlichung）。这样，康德在《批判》第一版的“演绎”和“图几论”中，被这个问题的张力所趋迫，走入了一个新的思想境界。他在直观的接受性和思想的自发性这两者之间找到了一个更本源的第三者，即先验的想象力（transzendentale Einbildungskraft）和由此想象力构成的纯象（rein Bild）或几象（Schema-Bild）。在海德格尔看来，先验想象力的居中地位绝不意味着它只是从知性到感性之间的一个过渡环节，或三种认知能力中的一种。如果那样理解的话，康德的演绎就是不成功的，因为它只不过靠举出又一种认知能力或存在者来回答一个“认知的先天综合何以可能？”这样一个实际上是关于存在本身的问题。海德格尔认为想象力的“这种居中（Mitte）是结构性的”[13] 和本源性的。这也就是说，想象力作为产生一切纯粹综合的能力，[14] 是使得感性直观和知性统觉可能的本源。正是在这个意义上它才能使后两者相互关联起来。[15] 海德格尔特别引用康德《批判》第一版中的一段话来说明他的这种解释是有根据的：“因此，想象力的纯粹的（产生性的，produktiv）综合的统一原则，先于统觉，是一切知识、特别是经验知识之所以可能的依据”。[16] 这表明，适合于“演绎”需要的原本的想象力不只是一种“再生的(reproduktiv)”表象能力；而必是一种产生性的（但并非创造性的）、纯粹的综合能力，并因而是一切知识及自我意识的前提。由这种想象力构成的象也因此不是一般的心象，就如同维特根斯坦讲的图象不只是表象式的图象一样；而是使概念获得意义和可感性的纯象（das reine Bild）或几象（das Schema-Bild）。[17] “此几象……在真实的意义上乃是概念的图象”。[18] 它与维特根斯坦讲的图象一样都有“使……可能”的存在论意义上的构成功能。
纯象或几象必须是什么样的图象方能使纯概念及由纯概念构成的判断具有可感性呢？对于康德、特别是海德格尔来说，这种图象不可能是一个关于现成的经验对象的图象或心象，因为那种由再生的想象力产生的具体摹象（像）无法“够到”知性的普遍概念。[19] 何况，那样的象已经有了某种现成的含义和存在性，因而漏掉了原初的意义和认知可能性的问题。知性概念本身是“空的形式”，所需要的是纯构成的象，以便原本地、第一次地赢得可感性和认知意义。康德将这种图象视之为由产生的想象力所构成的纯图象。它与由它衍生出的表象型的图象之间不必有、甚至不能有形状上的类似。康德给的一个例子是：一个关于一般三角形的图象不可能是直角、钝角或锐角的三角形图象，而只能是一个三角形的几象。[20] 只有这种几象才能成为三角形概念的图象，使得几何学中的理解成为可能。而靠列举出所有现成的三角形图象的作法于事无补。因此，这种几象类似于维特根斯坦讲的命题的“逻辑图象”。它是“一种可能的几象，对于它没有任何哪个特殊的[有形之象]可以专擅”。[21] 通过这种纯粹的图象，知性和直观才被构合成一个统一的、可经验的过程，我们的认识才可能。所以，产生几象的先验想象力乃一切先天综合之源。
对于康德，这种几象说到底就是时间。这个被关于概念可感性的演绎所逼出的时间已比“先验感性论”中讲的作为直观纯形式之一的时间更本源。海德格尔认为它和先验图几论乃是《批判》的真正中心，[22] 因为康德在这里将最根本的“可能性”的问题与时间内在地联系起来了，尽管他本人没有真正理解这一联系的存在论意义。[23]
按照海德格尔，康德之所以会在《批判》第二版中从原来的以先验想象力为一切综合本源的立场上“退缩”，[24] 就是因为康德还囿于笛卡尔式的主体观，未能将“演绎”贯彻到“主观方面”去。康德进行“演绎”并达到“图几论”的动源就是人的有限性，[25] 而这种有限性的存在论后果与视人的本性为一先验的主体的观点不相容。换句话说，正因为人在根本上是一有限的存在，他必须以一种接受性的方式来提供“让对象站在对面”（Gegenstehenlassen）的可能。[26] 而要以一种“有限的”和“现象学的”方式来理解这种可能，靠列举直观与知性的能力都无济于事。只有纯构成性的先验的想象力和几象能中止无穷后退，在感性与知性、可知与不可知的交界处提供出适合于人的有限认知的先验可能。但是，先验想象力的而非统觉（“我思”）的中心地位威胁到了传统的主体观，将康德带到了一个令他感到毫无依凭的“深渊”面前。“他只能退缩回去”。[27]
海德格尔认为自己的《存在与时间》就是沿着这条从“人的有限性”到 “先验的想象力”、再到“几象”或“时间”的道路继续深究的结果。“Dasein”（缘在）更鲜明地体现出人的有限性与存在问题本身的关系。这种Dasein的“生存性”、“能在性”和各种“存在样式”可以被视为海德格尔所理解的“几象”。它在《存在与时间》中最纯粹的体现就是“时间”。可见，海德格尔与康德的对话是极有引发力和针对性的。不过，尽管康德看到了认知或有限存在的可能性与时间的关联，他对于时间本身的看法却仍然是传统的和非构成的。
三、对比与总结
从以上的分析中可见，尽管维特根斯坦的图象论与海德格尔在《康德书》中阐述的象论之间有许多不同，比如理论来源不同——一为弗雷格、罗素和叔本华，一为胡塞尔、康德和亚里士多德；所讨论的具体问题不尽相同——一为语言的意义可能性问题，一为存在论知识（表现为概念的可感性）的可能性的问题；许多具体的讲法和词汇的内涵不同，比如对于“真理”的看法、对于“象”的细节上的解释，对于“逻辑”“对象”这些词的运用方式等等。但是，两者共享着某种类似的思想结构或识度。它表现为：
1、两者对它们的研究所涉入的基本形势的有限性都有一个清楚的认识。对它们来说，这种有限性并不意味着相对主义；而是对于一种彻底性和终极性的要求。用维特根斯坦的话来说就是：这种研究的“逻辑必须将自身都管起来”。[28] 换言之，两者要调查的都是某种最根本的可能性；由于它，才有了一切有意义的活动、理解和存在。而且，更关键的是，两者对这种调查的原发性都有特殊的敏感，尽其所能地排斥一切“漏掉”或已预设此可能性的做法。
2、两者都以满足两个似乎对立的要求为此调查的成功指标。在维特根斯坦那里，这两个要求是“（在某种意义上的）对应实在”与“意义在先”。与此类似，在海德格尔对康德的解释那里，它们是“接受性（容纳对象）”和“先验性（不依靠现成对象）”。这也就是说，必须在真正地遭遇到实在之先以影响到人的方式刻划出实在的特征。
3、两者都由问题的彻底性和两要求之间的张力所引导，达到了以“图象”为中心的意义观和存在论知识观；并都认为此居中的图象既非某种现成对象的映象或心象，亦非抽象的概念，而是在两者之间的本源的构象，或称为“逻辑图象”，或称为“几象”、“纯象（比如时间）”。这种本源图象不可能靠外在形式来描画世界，因为构象者还未在主客相对的意义上“见过”实在，而只能够通过无形的、内在的构成形式来显现它。
4、这种图象的最重要特性就是能被人这个有限存在者直接构成和理解，并使“指谓”和“存在者”这样的状态可能。人的存在和认知的本性就是构成这种意义上的图象。人的有限性使他必须能够在确认由这种图象而来的命题或判断的真假之先就构成该图象并直接理解它。并且，在这么作时，又必须使此图象所刻划者是事态或存在者状态的、而非概念逻辑意义上的可能性。图象论恰恰是用来回答这个最根本的“……何以可能？”而非“……可能是什么？”这样的问题的。
5、由于这种图象的“两栖性”，即既可先验地理解又对应于世界的和人的可能性。图象理论既说明了意义和认识的先天依据，又没有落入唯心论和唯我论。维特概斯坦和海德格尔都已从思想方式上超出了近代西方哲学中流行的主体观（包括康德的主体观）。因此，维特概斯坦讲：“世界与人生为一体”。（5.621）“这里我们看到，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论相重合”。（5.64） 海德格尔的“Dasein”更是与世界相互构成的生存之人，而非主体。
6、所以，在更深的意义上，图象为维特概斯坦和海德格尔的思想所提供的是一种最本源的构成场所，在那里人与世界、先天与经验、逻辑与表象相交相遇并相互构成。称之为“象”或“图象”并非因为它与某个现成的存在者相似，而是它构成性地提供了命题、认知与世界相交接和相符合的可能。只有被人在运用中自发地构成者而非对象或主体可以有先在的意义。
7、这种自发地或由先验想象力构成的图象本身无法再被命题表达，因为，如上所言，通过构成所显示者从本质上比任何被表达的对象都更本源。前者是后者的意义来源。维特根斯坦对这个问题的强调已众所周知。海德格尔视先验的想象力（纯构成或综合的能力）乃是存在论知识之真正源头和中心的看法也断绝了这样一种可能，即纯图象的本性可以被某些由主词和概念组成的判断（不论它是先验的还是经验的）表达。在这个问题上，维特根斯坦和海德格尔与他们各自的老师都是很不相同的。弗雷格、罗素、胡塞尔都赞成一种语言的或意向结构的等级制，即认为低一级的语言和意义结构可以被高一级的语言和意向行为所表达和反思。
卡尔纳普反对维特根斯坦的“基本命题的逻辑形式无法被说出”的观点，认为他在元语言中构建的逻辑句法系统表达出了对象语言的逻辑形式。他没能看到，他讲的逻辑句法并不等同于维特根斯坦所说的逻辑形式，因为前者并不来自图象的内在构成性。此外，他也未看到海德格尔关于存在意义的探讨已经根于先概念的图象或Dasein存在方式的纯构成，不再是概念形而上学的了。实际上，维特根斯坦和海德格尔都一致认为传统的概念形而上学中缺乏真实的意义机制，并且都持有“哲学终结”的看法。
8、由于这种原初构成的意义观，这两位思想家都认为（自然）语言不仅是交流现成观念的手段，而且更主要地，是人的基本存在方式。而且，他们在其后期都强化了这方面的论述。
注释:
[1]《海德格尔与现代哲学》（Heidegger and Modern Philosophy），M. 穆瑞(Murray)编辑，纽黑文和伦敦:耶鲁大学出版社，1978年，80-81页。
[2]见B.罗素为维特根斯坦《逻辑哲学论》所写的“引言”；及 R.卡尔纳普的《语言的逻辑句法》(The Logical Syntax of Language)，London：K.Paul，1937年，282-284页。
[3]L. 维特根斯坦（Wittgenstein）《逻辑哲学论》(Tractatus Logico-Philosophicus)，C.K.Ogden 编译的英德对照本，London and New York: Routledge & Kegan Paul Ltd.，1986年; 4.01，以下引用此书，只给出段落数码。不少评论者将维特根斯坦的“命题是实在（Wirklichkeit）的图象”（4.01）的主张说成是“命题是事实（Tatsache）的图象”，违反了《逻辑哲学论》的本意。那样的话，有意义的假命题就不可能了。对于维特根斯坦，“实在”意味着“事态（Sachverhalt）的存在与不存在”（2.06），因而为不表达事实的假命题留下了逻辑可能。“事实”只相当于“事态的存在”（2）；因此，作为“事实的图象”的命题从道理上讲是不会假的。
[4]参见《1914年－1916年笔记》(Notebooks 1914-1916)，下文简称《笔记》，G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe 编译，The University of Chicago Press， 1979年，1914年9月30日条目。
[5]同上书，15年6月21日。
[6]同上书， 15年6月22日。
[7]并参考维特根斯坦的《哲学研究》，43节。
[8]M. 海德格尔:《康德与形而上学问题》（Kant und das Problem der Metaphysik），下文简称《康德书》，海德格尔《全集》第3卷，Frankfurt: V. Klostermann，1991年， XIV页。
[9]康德:《纯粹理性批判》，以下简称《批判》，统一标准页码，A50，B74。
[10]同上书，A51， B75。
[11]同上书， A98，Axvi；《康德书》，113页。
[12]《康德书》，19节， 91页。
[13]同上书， 64页。
[14]《批判》，A78， B103。
[15]《康德书》，103页。
[16]同上书， 80页; 《批判》，A118。
[17]《康德书》，103-104页， 97页; 《批判》，A142， B182。
[18]《康德书》，98页。
[19]同上书， 21节; 《批判》，A141， B180。
[20]同上书， A141， B180; 《康德书》，21节， 99页。
[21]《康德书》，98页。
[22]同上书， 18节， 22节。
[23]海德格尔:《存在与时间》（Sein und Zeit），Tuebingen：Neomarius，1949年，23页。
[24]《康德书》，31节， 165页。
[25]同上书， 16节， 29节， 38-40节。
[26]同上书， 16节。
对生命意义的理解和看法范文4
【关键词】康德 “哥白尼革命” 自由 人本主义
19世纪的德国哲学家康德，在西方哲学史上有着非常重要的地位，关于他的研究论著也很多，但绝大多数学者都认为康德最重要的著作是认识论著作《纯粹理性批判》，《实践理性批判》是伦理道德著作而《判断力批判》是美学著作。似乎不同的书在不同的领域讨论的是不同的问题，于是康德哲学被分割成关于真、善、美三部分，却很少有人从整体上全面探讨康德哲学的主旨，真正理解康德哲学的思想精髓。
哲学认识论领域的“哥白尼革命”
康德在1781年发表了《纯粹理性批判》一书，他在第一版序言中将该书说成是哲学领域的“哥白尼革命”，他发动这场革命主要为了解决哲学面临的危机。他指出：“曾经有一个时期，形而上学被称为一切科学的女王，并且，如果把愿望当作实际的话，那么她由于其对象的突出的重要性，倒是值得这一称号。今天，时髦风气导致她明显地遭到完全的鄙视。这位受到驱赶和遗弃的老妇像赫卡柏一样抱怨。”①笔者认为，康德“哥白尼革命”的意义在于重建形而上学，把形而上学改造成一门科学，他限制科学、限制知识，其目的是建立一种道德世界观、宗教世界观。实际上，《纯粹理性批判》是“未来”形而上学的导论，《实践理性批判》才是康德重建形而上学的目的和核心，他意欲建立一个以自由为基础的道德伦理和宗教世界观。而《判断力批判》则是前两部著作的综合，把人视为终极目的。
康德所处的时代面临的难题，首先就是形而上学的思维方式如何可能？形而上学的思维方式是把理性看成是认识主体的认识能力，而本质则是认识的客体、对象，认为一切知识必须符合对象，所谓“客观性原则”。康德反其道而行之，通过对形而上学的批判、对理性的批判，首先在哲学认识论领域发动了一场“哥白尼革命”，康德也实现了知识与对象之间关系的倒转。他指出：“到现在为止，大家都是认定我们的知识必须依照对象，在这个前提下进行了多次试验，……可是这些试验统统失败了。那么我们不妨换一个前提试一试，看看是不是把形而上学的问题解决得好一些。这就是假定对象必须依照我们的知识。这个假定就比较符合我们的期望，我们正是盼望能有一种关于对象的先天知识，对象向我们呈现之前，就确定了某种关于对象的东西。这个设想同哥白尼当初的想法非常相似。”②康德的这一倒转，形成了他关于对象的所谓的“先天知识”即“先天综合判断”。所谓对象必须依照我们的知识，意思是对象只有通过理性先天的认识形式才能被我们所经验、所认识，科学知识的普遍必然性即源于此。
很显然，康德是想调和经验论和唯理论的矛盾，避免了经验论和唯理论各自的片面性、极端性，而且形成了新的哲学观念：我们的知识不仅仅来源于经验，也不仅仅来源于理性，而是感觉经验和理性认识形式相结合的产物。康德的这一“哥白尼革命”在哲学认识论领域意义重大，他对形而上学的批判，解决了经验论与唯理论长期争论不休而解决不了的难题。从表面来看，康德“哥白尼革命”对形而上学的批判是彻底的，有力打击了形而上学的思维方式，在康德以后，传统形而上学确实难以立足，正如康德所说，他的“哥白尼革命”的直接后果是“消极”的，因为既然不是知识符合对象而是对象必须符合知识，那么对象必然被划分为两个方面即“现象”与“物自体”。就理性自身的缺陷而言，它在认识上“永远不能借这种能力超出可能经验的界限”。③它只能认识经验的现象世界而不可能认识超经验的“物自体”世界，一旦它想超越，就会马上陷入“二律背反”，即正题反题都成立，陷入“公说公有理，婆说婆有理”的争论不休之中。这让我们看到了理性的无能，在理性与“物自体”之间有了一道不可逾越的鸿沟，一切知识只能限制在经验范围之内，一旦超越了经验，理性就毫无用武之地。这样看来，康德的“哥白尼革命”对于形而上学来说是“消极”的，康德为了科学知识的普遍必然性牺牲了形而上学。
然而，《纯粹理性批判》仅仅是“未来”形而上学的导论，康德的未来形而上学包括自然形而上学和道德形而上学两个方面，《实践理性批判》才是康德重建形而上学的目的和核心。康德对于形而上学的态度既是批判的又是建设的，因此，康德“哥白尼革命”也有其积极的意义。
伦理学领域的“哥白尼革命”
重视理性、理性主义一直是西方哲学的一条主线，给科学的发展奠定了哲学基础。可是，启蒙思想把理性理解为一种科学理性和工具理性，把科学精神和方法贯彻到人类社会的所有领域，其结果是：为了自然必然性而牺牲了人的自由和尊严。科学理性使得伦理道德以及宗教衰落，当科学理性作为工具理性被抬到至高无上的地位时，否定了人的自由，消解了人的价值和尊严，形成了一个非人的机械决定论的科学世界观，它摧毁了宗教价值观，却无力建成一个新价值观。启蒙理性在历史上、思想史上起过积极作用，可是我们也应该看到它的局限性以及面临的困境。特别是20世纪以来，科学的发展、物质的丰富并没有使人类道德和精神一同进步，人类社会多次回到黑暗、迷信和野蛮的状态。从表面看，康德是调和的、折中的，好像很软弱，实质上其思想却很深刻。康德不仅不反对理性主义而且他的“哥白尼革命”还继承和发展了近代哲学的理性主义，他把形而上学看成是一种道德理想，从而使他的“哥白尼革命”具有了伦理道德意义和人本学意义。通过他的“哥白尼革命”，伦理学获得了独立。
在《实践理性批判》导言中，康德把理性区分为理论理性和实践理性，在理论领域，理性是无能的，而到了实践领域，理性才有了用武之地，康德所说的实践指的就是道德实践。康德把科学理性转变成了一种道德理性，用“德性就是力量”取代了“知识就是力量”，科学理性作为一种工具理性，其本身只有相对价值，而道德理性就弥补了科学理性的不足和缺陷，道德理性具有最高价值，为人类理性找到了发展的出路和方向。康德指出：“善良意志具有绝对的价值”，他发现：“技艺、甚至科学，并不给他带来幸福，而只加重他的负担理性的真正目标，就它是实践的，即能够影响意志的这方面来说，必定是要产生一个善良意志”④，这里涉及到伦理学的一个重大问题即动机和效果的问题。道德必须是自觉自愿的而非被迫的“行善”，只有自由的行为才有道德价值，被迫做的事情，就没有道德价值。进而康德提出了“绝对命令”、“意志自律”的思想、道德的普遍立法原理，善良意志为自己立法，自己守法，这就形成了人心中的道德律、形成了伦理学的一条黄金规则：你要别人怎么对你，你也要这样对别人。
康德关于意志自律的思想，无疑在伦理学界也引起了一场“哥白尼革命”，传统伦理学面临一个难题，即自由与道德法则的问题，他们主张德性在于符合自然的本性，而最终受制于外在的必然性，因而许多伦理学家都陷入了决定论的泥潭，否认有普遍的道德规律和道德法则；康德反其道而行之，认为意志自由是道德的前提条件，道德法则是具有普遍约束力的“绝对命令”。在康德看来，人是“有限的理性存在”，首先，人作为自然万物之中的一种存在，像物一样，他也时时刻刻要受到自然法则的限制，不能违反自然法则，因而是不自由的；其次，人又与万物不同，他的确具有认识能力，具有超自然的属性即“理性”，虽然人的理性也是有限的，可是实践理性有能力使人能够自由地按照理性自身的法则规定自己的行动，在这个意义上，人又是自由的。人为自然立法，理性为自身立法，人是最终目的。他说：“你行动时，应该把人性，无论是在你自己身上或者是在另一个人身上，总是作为一个目的，而永远不只作为一种手段来使用。”⑤德性不在于符合外在的必然性，而在于自觉遵守内在的必然性即我们心中的道德律，通过“自律”，完全出于自身的法则而行动，他认为不能把自由理解为不受法则和规律的限制而应该把自由看成是“自律”，自由意味着责任，而非想做什么做什么、想说什么说什么的任意胡为，把道德法则看成是实践理性或意志自身的内在必然性。
可见，康德的这一颠倒乾坤的“意志自律”和“自由”的观念，的确是伦理学领域的一场“哥白尼革命”，其不仅解决了传统伦理学面临的困境，而且凸显了人的价值、人的意义，使得康德的这一场“哥白尼革命”具有了人本主义的意义。
宗教哲学领域的“哥白尼革命”
康德在宗教哲学领域也发动了一场哥白尼革命。康德有句名言：不要用《圣经》理解道德，而要用道德来理解《圣经》，他从理性的角度来研究宗教、理解《圣经》，就把事情倒过来了，不是从来理解道德，而是从道德来理解；是建立在道德的基础上，而不是道德建立在上。对那些根本不讲道德的人，宗教对他们也没用，但多数人是讲道德的、有良知的，就可以保证有道德的好人有好报，德福统一，达到“至善”。
如前所述，康德的“绝对命令”只是一种“应当”哲学，我们应当那样做，可是许多人不一定能那样做。因为在现实生活中，人类并不自由，人的道德和人的幸福往往是对立的、矛盾的。康德认为道德与幸福的统一就是“至善”，这是最理想的人生，既道德高尚又能够享受幸福生活，如果一个道德高尚的人却生活不幸福，总是遭受种种不幸和厄运，这样的人生是有缺陷的，然而，在现实生活中，在今生今世，人们常常会发现：道德高尚的人总是难享俗世的幸福，而大奸大恶之人却总能呼风唤雨，享尽人间荣华富贵，所谓“善有善报，恶有恶报”总是不能让人信服。当然，如果行善是为了图好报，那么动机就不纯粹了，就不是“善良意志”，其行为也就没有道德价值。康德认为：在现实生活中，今生今世是不可能实现道德和幸福的统一了。只有设想在彼岸的理想世界，“至善”的理想能够在那里得到实现，有三个“道德悬设”即意志自由、灵魂不死和上帝存在。所谓“悬设”，康德把它理解为“一种理论上的但本身未经证明的命题，只要它不可分割地与某种无条件地先天有效的实践法则联系着。”⑥在康德看来，自由是道德的前提条件，如果没有自由，道德就是不可能的，“我们必须假设有一种摆脱了感觉世界的限制而依理智世界的道德法则决定自己意志的能力即自由，否则至善就不能成为实践理性的对象”，⑦对“至善”的追求是必然的，“至善”被悬设为必然的，由于道德法则中没有至善的根据，因此我们必须假设一个并非自然同时又是全部自然的原因的东西，这就是凭其理智和意志按照自然原因创造世界的造物主，即上帝。“只有在上帝存在这一悬设之下，我们才能想象，我们生存于其中并谋求幸福的世界状况能够以超自然的理智世界的道德法则为前提，并且与之协调一致，否则至善就是不可能的”。⑧有人认为，康德哲学发展到这里体现了神学的不彻底性，这种看法未免肤浅，实则不然，康德建立“悬设”的目的不在于而在于道德信仰，悬设是为道德服务的，是为“至善”提供必要条件，康德把上帝存在作为“悬设”，其用意仍然在于道德而不在于宗教。在他晚年的著作中，康德写到：“上帝概念是理念，它是作为道德存在的人自己，通过把一切为绝对命令所限制的责任看做来自于它的命令，而造就的一个与正义原则相关的最高的道德存在”⑨，上帝不是存在于我之外的一个实体，而是存在于我之内的一种道德法则、道德律，上帝就是为自身立法的道德实践理性。
康德始终都坚持上帝的存在是不可知的、是无法证明的，道德既不依赖自然也不依赖上帝，康德始终都宣称他限制知识、限制科学的目的就是为道德信仰留地盘，就是为论证人的道德与自由开辟道路。康德发现，科学技术只是人类自然力量的增长、延伸，并没有在本体意义上完善人性，相反，人性越来越沦丧、堕落，同时，康德也意识到传统的也无法真正解决人性的问题，人性的修复只能够通过道德救赎才能实现。人心中的道德律是一种普遍立法，对人的行为起指令和监督作用，和传统宗教不同，道德律的普遍立法是出自于人性的内在力量，是对人的自我价值的突显，是在自由的前提条件下，人出于义务而作出的自觉自愿的行为。真正的道德信仰是自主的，自由的，依据自己对生命、对社会、对历史的理解和体验，成为自我创造和自我完善的表现，从而实现人真正的自由；而传统，是通过宗教教义、上帝权威或者教会的意志，命令人们应该怎样不应该怎样，对人的行为的约束是外在的、无力的。人们把自己的存在和本质依附于外在于自己的上帝造物主上，人也就失去了自我本质，丧失了自由。康德认为：人性的堕落使人必须皈依基督教，但不是传统的基督教而是经过改革的基督教，也就是他倡导的道德神学，真正实现人的自由。通过“自律”，实现对自己和他人的尊重，可见，康德的这种道德救赎、道德神学，洋溢着一种人本主义、人道主义的思想。
在《实践理性批判》的“结论”中，康德写到：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律”。⑩康德完成了科学理性与的妥协，既不像18世纪的启蒙思想那样只要理性不要信仰，也不像中世纪一直到16世纪那样只要信仰不要理性。康德还是偏重理性的，他警告人们，如果陷于感官而遗忘了理性，这两大原则就会变质为占星术和狂热迷信。
我国正处于转型时期，注重科学、经济的发展，却忽略了道德信仰的建设。如果我们长期坚持把宗教等同于愚昧无知、迷信欺骗，拒绝人的生存和目的的宗教答案，缺少敬畏和感恩的心，不仅无助于自身修养的提升，更不利于和谐社会的建设。一个民族有一些关注星空的人，有一些注重内心道德自律的人，这个民族才有希望。
（作者为贵州师范学院经济与政治学院副教授）
【注释】
①③[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第1～2页，第171页。
②《西方哲学原著选读》（下册），北京：商务印书馆，1982年，第241～243页。
④⑤[加拿大]约翰·华特生：《康德哲学原著选读》，北京：商务印书馆，1987年，第193页，第210页。
⑥⑧⑩[德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第168页，第126～128页，第220页。
⑦[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第135页。
对生命意义的理解和看法范文5
关键词： 星云大师 人间佛教 生命教育
由太虚大师首倡的人间佛教，强调以人生为本，肯定人的自觉意识，重视现实人生，希望用佛法来指导、解决人类面临的世间、出世间的各种问题。而台湾佛光山星云大师作为当代人间佛教的杰出代表，被称为“推动现代人间佛教运动发展的最重要的实践家”［1］，近年来，积极入世，用佛法智慧指导生活，特别倡导生命教育。他提出：“佛说的、人要的、净化的、善美的；凡是有助于幸福人生之增进的教法，都是人间佛教。”［2］4他认为人间佛教主要的内涵就是“关怀生命”，并于2000年在其创办的佛光大学成立“生命学研究所”，显示了他对生命问题和生命教育的重视。从1998年开始，生命教育在台湾地区的中学全面展开，2000年，台湾教育当局成立“生命教育推动委员会”，并将2001年定为“生命教育年”［3］。正是在这一背景下，星云大师从佛教视角切入现实社会人生，尤其关注生命道德和生命价值教育，而其思想也脱离了宗教的神秘色彩，充满了人间性、现代性、发展性，同时也彰显了宗教的神圣性和超越性。2003年，佛光山举办了由两千多人参加的“生命教育研习营”，进一步推动了生命教育活动。星云大师从人间佛教的视角解读生命问题，阐述了重新认识生命，进一步尊重生命、爱护生命，倡导生态保护、生权平等和提升生命、重视临终关怀的生命教育思想，也为我们对生命问题的理解提供了新的视角。
一、从缘起到超越的生命过程教育
星云大师认为，一个人如果对生命无知，自然无法尊重别人的生命，更不懂得活出自己生命的尊严。所以他提出，生命教育要从了解生命的真相开始，包括生命从生到死的全过程。
在生命起源问题上佛教有自己独特的学说，与绝大多数宗教的人类起源说不同，它从根本上否定神创说，提出了其与众不同的缘起论学说，并依此构建了“缘起性空”的生命观。据此，星云大师用现代方式解读生命起源，指出“因”是生命的根源，“缘”是生命赖以存续的条件，生命不是单一存在，也不是突然就有的。为此，他谈道：“因缘说和一般的生命起源说不同。一般的生命起源说是直线式的，因缘说是圆的。”［4］104在他看来，这种环形的时空观、人生观，叫做“无始无终”，因为生命，在过去是“无始”，在未来是“无终”，因此，生命本来就没有起源，生命只是随着因缘而有变化，随着我们的业力而相续不断，这就是佛教基于缘起论的生命的起源与流转观。在他看来，生命的产生、成长不是自己能够完成的，需要仰赖众缘，依靠众缘。所以，他说：“以人类的生命而言，人不是单独存在的，而是同体共生的，整个宇宙世界，就是一个大我的生命。”［5］279所以他认为生命是彼此相关、彼此扶持和互助的，因此要相互尊重，彼此包容。
传统佛教用“十二因缘”，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死等十二个前后相续、周流不停的环节，来说明人的整个生命过程就是在这十二环节中不断流转，经受痛苦折磨。相比较传统经典，星云大师把对生命过程的理解注入了更多的现世关怀、欢喜和积极的因素，希望以此扭转人们把佛教与痛苦相联的观念。他说：“佛教是个给人欢喜的宗教，佛陀的慈悲教义，就是为了要解决众生的痛苦，给予众生快乐。”［6］107鼓励人们要“经常以慈悲的眼睛视众生，与人关注，给人温馨，对人瞻仰。要常说良言美语使人欢喜，说帮助慰勉的话，说有建设性的话，说鼓励赞美的话。要时常面带微笑，流露慈悲，布施祥和，那么慈悲的双眼、面上的微笑、以及良言美语，这就是人生的净土”［7］119。所以，多年来，他一直倡导欢喜融和、共生、共有、共存、共享、皆大欢喜的人间佛教。希望以此建立一个充满“生活乐趣、财富充足、慈悲道德、眷属和敬、大乘普济的佛国净土”［6］122。
宗教存在的价值就在于给人们以终极关怀，为人类提供精神的家园。佛教为此提出了生命解脱论。“早期佛教主要讲涅，即彼岸往生，解脱在人死之后才能实现。大乘佛教开始走向弥合世间与涅的道路，而唐朝以后的中国佛教，甚至认为解脱完全是一种心灵境界，不需要等到死后，在今生今世即可体会到解脱的快乐”［8］。星云大师的生命解脱观源自禅宗的心灵解脱论，有所不同的是，他强调“生命的解脱，当下就可以获得”［4］114，而不将解脱寄托于未来和来世，也并不将之神秘化。他认为，没有忧悲苦恼的情绪、没有有无得失的念头、没有拘束障碍的困难、没有生老病死的感受也就是生命的解脱。所以，他说：“如果足以让我们忧悲苦恼的事能淡然处之，那么我们就解脱了。”［4］114在他看来，再大的拘束、障碍都不会困扰一个解脱者的心灵。星云大师的生命解脱观实际上是把外在超越、彼岸追求的解脱境界化为内在超越、精神提升的心灵解脱方式。他以这样的方式解读生命的解脱，可以使人们觉得解脱不再是遥不可及的事，只要自己的心灵能做到清净与安宁，当下就是自在解脱，这样的理解就消除了佛教过于神秘的解脱色彩，也易于为现代人所接受。
二、强调爱生与共生的生命道德教育
由前述缘起论的生命认识观，星云大师特别推崇没有差别，你中有我，我中有你，同体共生、相互扶持的生命平等观。在他看来，生命是同等的，没有高、低之分，因为“生命的形相虽有千差万别，生命的理性则是一切平等”［9210］。基于这样的生命立场，星云大师特别倡导爱生、护生的生命教育观。他认为生命是最值得珍贵的东西，而杀生是世界上最残忍的事情。所以，他说：“从不杀生而护生，进而倡导生权平等，这是最合乎现代举世所关心的生态保护，也是最积极的生命教育。”［9］206为此，他倡议佛光山在春节花艺展中，设立素食动物园区，教育世人爱护生命。他也支持佛光山文教基金会印行丰子恺的《护生画集》，他认为这都是提倡生命教育的最好教材。他更建议，父母教导孩子，从小就要养成其尊重生命的可贵，爱惜小生命、小动物的习惯。孩子如果从小就不尊重生命，不知生命可贵，将来长大以后对人也会不尊重，甚至杀人之类的恶行都会引发出来。
此外，星云大师也将他爱生护生的观念延伸到对地球生命的关爱上，努力唤起大家的环保意识。星云大师谈道：“甚至当我们在实现自我生命意义的同时，如何与宇宙众生、自然环境等外在因缘展现同体共生、彼此尊重和谐的共存共荣，这都是生命教育所应涵盖的内容。”［9］205由此，我们看到星云大师的环保观念和生命道德意识尽管源于佛教思想，但也是非常合乎当下中国社会提倡的可持续的科学发展观。
在他看来，当了解生命不息、生命共生共存的真相后，我们就会知道生命是相互依存和相互仰赖的，而自私自利最终损害的是自己的生命。所以，在他看来，佛教讲因缘其实就是讲集体的、群体的生命。为此，他说：“吾人的生命不是建筑在自己的身体上，而是必须仰赖士农工商、社会大众的众缘成就；失去大众的因缘，吾人的生命就难以维系。”［9］209他认为，一个真正有生命智慧的人，便会懂得“凡事都是大众第一，自己第二”［9］120的生命道德原则。佛教从因缘与共存的角度理解生命，为提升集体主义教育提供了新的解释方式，生命教育中如果能融合佛教整体的生命观将非常有利于青少年形成合作团结的道德意识。
三、注重转化与提升的生命价值教育
佛教的立意宗旨最终都是服务于生命的升华和解脱，佛教的“三法印”、“四圣谛”、“八正道”都是指向生命的转化与提升，指向生命的意义家园。面对现代生活的纷繁复杂和物质化倾向，以及人们精神生活的失落，星云大师试图发挥宗教在神圣性与超越性方面的引领作用，希望引导更多的人超凡入圣，超越小我的生命，开发大我的生命，实现生命的自我超越与提升。在生命价值观上，星云特别推崇融和共生、以众为我的价值理念，鼓励人们穿越有形、有限的生命，实现生命的无限可能。因为在他看来，生命具有无限的力量和无限的宝藏。所以，他谈道：“我尽我的一点心、尽我的一条命，把生命扩大到全世界。就好像一滴水到了大海，随着大海的水，慢慢就能扩大成无限……把个人的生命融入国家、民族、宇宙之间，共生、共存、共荣、同体共生，成为‘生命共同体’，这是很重要的。”［5］282
所以，他认为：“生命教育最重要的，就是指导学生如何尊重生命，如何活出生命的尊严，如何创造生命的价值与意义。”［9］215生命的价值、意义在于什么？他谈道：“生命的意义，就在于增进人生的真善美，在于懂得永恒的生命，因此，人生的意义不在于寿命的久长，在于对人间能有所贡献……而一个人能够活出意义、活得有用，生命就有价值。”［9］215我们看到，事实上，星云的生命价值标准也非常符合社会主义人生价值观所倡导的自助助人精神。而佛教不过是另一种提法，强调以自利利他的方式为大众服务，二者在此找到了共通点。可以说，在这里，星云大师再次将佛法精神与社会价值相融和，也是其积极寻求入世，服务大众理念的体现。
而如何才能实现生命的价值？星云提出，首先要知道“爱”和“惜”。因为“生命的价值就是‘爱’，生命的意义就是‘惜’。有爱就有生命，有爱就有生机，有爱就有存在，有爱就有延续”［9］211。所以他特别强调每一个人都要惜缘、惜福、惜生、惜命。其次，他认为：“生命是活力、是活用，是活动，生命要用活动、活力、活用来跟大家建立相互的关系。”因为，在他看来，生命是相互的，是因缘的，想独存，想自己，那就没有生命了。所以，实现生命的价值，在他看来，就是“要把有形、有限的生命融入大化之中，用无形的法身慧命来照顾众生”［9］212。所以，星云大师告诫教育者：“生命不在于长短，而在于活出什么，拥有什么。尤其如何开拓宏观的生命视野，深化优质的生命内涵，建立正确的人生观、道德观、价值观，这才是提倡生命教育者应有的省思！”［9］216
四、以人为本的临终关怀与死亡教育
“汶川地震、玉树地震后，大量生命的流逝，注定了2008年必将成为中国的‘生命教育元年’”［10］3。灾难是惨痛的，但灾难不应该只是灾难，而应该是教育，尤其是生命教育，因为地震巨大的伤亡令人不得不重新思考生死的命题：生命如此脆弱，死亡如此不可抗拒，我们要怎样消解对于死亡的恐惧，又如何能从容而有尊严地生活，这是死亡教育要面对的问题，因为“生命教育就是对个体生命从出生到死亡的整个过程，进行完整性、人文性的生命意识的培养”［11］8。
结合目前的老年化社会，星云大师提出如何使病人或老人在临终时获得良好的身心照顾与关怀，这是死亡的尊严，也是生命教育的重要课题。他认为，临终关怀的主要目的是使临终者面对人生最后阶段时，藉由良好的医疗照顾及的力量引导，能认识死亡并接受死亡，心中不生忧怖苦恼，进而安然面对死亡，同时也给予家属精神上的支持与鼓励，协助度过生离死别的时刻。所以，星云大师认为临终关怀是对生命的尊重，应该得到社会的认同。为此，他指出：“甚至临终关怀也不是只对临命终病人所做的医疗照护，而是对广大社会大众施以一种广义的死亡教育，让人正视生死问题，而不是一味地逃避不谈。”［12］20
而对于目前学术界广为争议的安乐死和堕胎问题，作为宗教家的星云大师，虽然对于生死有其洒脱的态度，但也能站在佛教以人为本的生命立场，作出适合现代人类生活观念的解读：“其实如果我们重新认识生命的意义，重新调整对生死的观念，知道生未必是喜，死未必是悲，我想对安乐死的争议就会减少。”［12］2他认为，是否实施安乐死，应该由最接近他的人成立一个委员会，推举最爱他的人来作最后的决定。而对于当前较为普遍的堕胎问题，星云大师站在人本的立场顺应现代社会的道德要求，支持自主与自我承担的伦理原则。他举例说，如果一个女人因被而怀孕，小孩要不要生下来呢？所以他认为：“世间有很多的问题，不是法律、道德、舆论能够彻底解决的。可不可以堕胎？我认为这是母亲的事情，应该交由女主人自己决定，别人是做不了主的。”［12］13而德国海德堡大学人类遗传学研究所女教授施罗德・库尔特也如是说：“我只能将最后的决定权留给孕妇，因为她是必须关护孩子的人。”［13］85在此，星云大师放下了佛教高高在上的道德姿态，圆融了佛教与世俗，在以人为本的原则上与世俗伦理达成了一致。
多年以来，星云大师领导的佛光山积极践行“社会关怀，永不止息”的理念，创办了兰阳仁爱之家、凤山长辈公寓、佛光诊所、云水医院、万寿园等设施服务于大众，以自己的实际行动践行佛教的慈悲生命理念，其实也是做出了最好的生命教育示范。
五、结语
学校的生命教育是一种全人教育，目的在于促进学生生理、心理、社会性、灵性的全面均衡的发展，涵盖了健康、生涯、性别、环境等诸方面，是比较微观和个人的。星云大师倡导的生命教育站在宏观与整体的视角，从生命本源和生命关系上看待生命教育，比较重视人与人、人与自然的和谐相处、共生共荣，是对学校生命教育的一种补充，而它的精神超越、临终关怀和死亡教育更是对学校生命教育的深化。在生命问题上，诚如英国历史学家汤因比所说：“佛教把自然的包罗万象和一切众生普遍存在的生命之法，作为自己的根本宗教。”［14］381可以说，佛教经典中充满着强烈的生命关爱意识和超越精神，对于如何提取其中有利于现代人的生命观念，星云大师作了有益的探索，他以富有现代性、人间性、发展性的生命理念来解读生命问题，倡导生命教育，对于促进当前教育的人本归位也有较好的启示意义。
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［12］佛光星云.佛陀真言（下册）［M］.上海：上海辞书出版社，2008.
对生命意义的理解和看法范文6
弗兰克尔意义治疗理论以意义为核心范畴，以意志自由、意义意志、生命意义为基本命题，以意义分析、矛盾意向、去反思为技术方法，从而开创出医学心理学思想发展史中的又一座理论丰碑。考察并借鉴意义治疗理论中厚重的人本主义思想价值，有助于当下医学人文教育理念、方法、原则、内容的创新与实践。
关键词：
弗兰克尔；意义治疗；人本主义；医学人文教育
维克多•弗兰克尔（ViktorFrankl）是奥地利当代著名的精神医学家、哲学家和临床心理学家。作为一名曾亲身经历过二战纳粹集中营并获得过哲学和医学双博士学位的生还者，弗兰克尔以自身的经历见证了生命的意义所在，并在对当时的精神分析学和存在主义哲学思潮予以批判吸收的基础上创立和发展了影响极具深远的意义治疗理论，从而奠定了其继弗洛伊德精神分析学派和阿德勒个体心理学派之后的维也纳第三个精神治疗学派的学术领袖地位。由于意义治疗理论蕴涵着浓厚的人本主义思想价值、闪耀着绚丽的人本主义光辉色彩，因此，研究和借鉴弗兰克尔意义治疗理论中的合理成分，对于当下医学院校创新和实践以彰显人文关怀为特色的医学人文教育模式具有一定的启迪意义。
1意义治疗理论的主要内容
在弗兰克尔看来，追寻生命的意义是人的基本需要，或者说是人之本性。在考察了20世纪人类普遍面临的因“无意义”和“存在性空虚”而导致的心理状况后，弗兰克尔将“存在、选择、责任、意志、自由、价值、信念、意义”等传统的伦理和哲学范畴引入心理学研究领域，并最终在人类思想史上建构出一座独具特色的意义治疗理论大厦。
1．1“意义”释义
“意义”（Meaning）一词是弗兰克尔意义治疗理论中独一无二、只有人能够且必须予以实践的核心范畴。所谓“意义就是对人有所意味的客体对主体精神活动的一种指向，这种指向寓于人的理解之中”［1］。就此而言，弗兰克尔的意义旨趣无疑更多地包含有“理解”和“价值取向”这两个维度。在弗氏看来：“人对意义的追寻是其生命的初级动机，只有当这个意义实现时，个人追寻生命的意义的愿望才能够得到满足”［2］101。基于“意义”是要求人们在生命实践活动中不断去探索并不断切近存在的一种价值取向，于是弗兰克尔以“意义”为核心范畴建构起完整的意义治疗理论体系，这一理论体系所坚持的“意义疗法更着眼于将来，也就是说，它更关注患者在他们未来生活中实现生命的意义。意义疗法是一种以意义为中心的心理疗法”［2］100。
1．2意义治疗理论的基本命题
弗兰克尔认为，完整的人性是由肉体、心理和精神三种要素构成的，其中精神或意志是决定完整人性的根本要素［3］。因此，要追求人性的完整、实现生命的意义，必须把生命意义建立在精神层面的价值感的体验上。为此，弗氏提出了意义治疗理论的三个相互联系的基本命题，即意志自由、意义意志和生命意义。意志自由。弗兰克尔认为：“人所拥有的任何东西，都可以剥夺，惟独人性最后的自由———也就是在任何境遇中选择自己态度和生活方式的自由不可剥夺”［4］。这表明，意志自由就是每个人都有追寻意义的自由，意志自由决定了人可以在任何生活情境中都能选择自己的反应和立场。此外，弗氏又指出人不仅具有精神上、态度上的选择自由，同时还具有为自己的选择承担责任的自由。惟其如此，每个人才能在实现自身生命意义的历程中自觉抵制一切侵蚀完整人性的东西。意义意志。不同于弗洛伊德和阿德勒分别将追求快乐的意志和追求权力的意志看做人们行为的初始动力，弗兰克尔认为意义意志才是决定人们行为的根本缘由。“对照弗洛伊德精神分析所着重的唯乐意志，和对照阿德勒心理学派所着重的并称之为‘争取优胜’的权力意志，我提出了意义意志”［5］75。在弗氏看来，追求快乐的意志和追求权力的意志都是实现生命意义的意志之派生物或副产品，并且这两种追求都具有被动性，只有对生命意义的追求才是人的主动追求，因为当人发现自己的生命无意义时，他就会有“存在的空虚”感。因此，意义意志是来自人的精神层面的力量，它既是人的生命的原动力，也是人的一种基本生活态度。正是凭借意义意志，人们才会寻求并发现一种超越其生存的更高的独特生命意义。生命意义。在弗兰克尔看来，任何人的生命都是有意义的，即使是面临痛苦与死亡，只要以正确的立场和态度来看待，从中也能追寻到生命的意义。一个人又如何才能获得、发现自身的生命意义呢？弗兰克尔提出可以通过三种途径：其一，创造和工作。通过创造和工作，人能够实现自己的创造性价值并感悟生命的意义。其二，体认价值。通过体验某种事物或体验一种爱的感觉可以使人感受到自己能做些什么，应该做些什么，从而在发挥自身潜能的过程中实现生命的意义。其三，对待不可避免的痛苦的态度。虽然痛苦和悲剧不是人们所追求的，但面对不可避免的人生痛苦和不可抗拒的命运力量，人完全可以从自己所选择的态度和立场中感受痛苦和悲剧的意义存在，从而为自己开辟一种全新的人生选择，实现生命的自我超越。
1．3意义治疗的具体方法
意志自由、意义意志和生命意义三个基本命题分别为意义治疗理论体系平台的搭建提供了可能性、现实性和指向性，在此基础上，弗兰克尔从技术维度周密地阐发了意义治疗的具体实施方法。意义分析法。弗兰克尔认为人的主要行为动机是要理解生存的目的与意义，因此他把这种动机称之为“探求意义的意愿”。倘若生活中人的这种“探求意义的意愿”遇到阻碍或挫折，必然产生焦虑、紧张、烦躁等心理障碍。因此，意义分析法就是要通过帮助当事人找到其应投入的事业、应建立的人际关系以及应实现的人生价值等方面分析其生命存在的意义和目的，从而促使人的理性精神因素复苏，明确生活的方向和自己的人生责任。矛盾意向法。弗兰克尔认为矛盾意向法主要是针对人们有一种预期的害怕或恐惧会变成现实，而当人们去过度关注或希望这种害怕或恐惧成真时却反而不可能的这种矛盾心理，要求当事人改变对害怕或恐惧的态度，即“鼓励患者去做，希望发生正是他所害怕的事情———尽管不是诚心要这样做”［6］。弗氏指出，凭借矛盾意向法能够帮助当事人消除不确定的害怕或恐惧心理障碍，从而在精神上超越自我和现实，发现新的生命意义。去反思法。在弗兰克尔看来，当一个人过度关注、过度反思自身的某个问题及由其产生的消极情感与体验时，便不可避免地陷入神经性悲观、焦虑和空虚的状态。因而去反思法的目的就是要努力改变或转移当事人的关注焦点，重塑当事人的生活重心，将其注意力引向他人或自己思想中的积极方面。这样，当事人就不会沉湎于因过度反思而引发的焦虑、悲观和空虚等消极情感之中，进而确立起新的人生方向，实现新的人生意义。
2意义治疗理论的人本主义价值
弗兰克尔的意义治疗理论给生命意义这一人生哲学问题赋予了特殊的临床注解，不仅开拓了当今心理治疗的新领域，其间充盈着的浓厚的人文关怀理念更是给人们提供了一种追寻生命意义的人本主义哲学思维和方法借鉴。
2．1重视真诚关爱对人的精神激励作用
弗兰克尔认为，爱是具有最高人性价值的情感体验，“爱的力量大于死亡，爱是人类所渴望的最终极、最崇高的目标”［7］。因此，运用意义治疗理论在帮助当事人分析和发现生命意义的过程中必须特别重视真诚关爱对个体的激励作用。在弗氏看来，“爱是我们与他人交往过程中真正人性的体现，是促成精神健康的存在形式”［8］。就此而言，爱是人在精神层面对价值的一种关注，是人性中真、善、美的集合体，通过爱的精神活动，我们不仅认识到当事人的存在，而且还能认识到当事人能做什么，他的潜在价值怎样。这些价值层面的认识无疑能够激发当事人的内在创造性，促使当事人去实现价值，完善自我。可见，人际间的“爱可以从一种感情行为转化为一种意义行为，成为支撑人们生存和生活的强大精神力量”［9］。当然，弗氏强调的爱是相互的，因为如果一个人缺乏爱，或者只是自爱，他将仍然体验不到丝毫的意义价值。
2．2强调人的精神上的自我超越能力
在弗兰克尔看来，意义治疗的主要任务就是要帮助人们去发现生命中存在的意义，明确生活的目的，从而面对生活中出现的种种困难与挫折能够从中体验生命的价值与意义。而要达到这一目的必须强化和凸显人类精神上的自我超越能力。因为自我超越能帮助一个人暂时接受既定的事实和周围环境，最终获得一种真正的生存方式。显然，弗氏的“自我哲学是整体性的，向内寻找心灵、肉体与精神的和谐，向外越过各种冲突、失望与痛苦发现生活的意义”［7］。实际上，生活中的人不仅是一种有限的实然存在，还是一种无限的应然存在，人就是在这种有限与无限、实然与应然的相互联系、自我超越中实现人性的完满。而一个人一旦否定或抛弃自己人性中的这种自我超越能力，精神障碍的产生便不可避免。
2．3关注并引导个体对生命意义的追寻
生命之美于万物是无限的，然而人的生命美确乎与一般存在物不同，这是因为人的生命美是在人的意义的辉映下从而才生发出各种希望与无限可能，所以意义就是人生命的绽放、呈现和真实体验。只不过人的生命意义是需要人在自己的生活世界中去追寻、发现而不是被给予的。对此，弗兰克尔认为“人不应该问他的意义是什么，相反，他应该认识到，被询问的应当是他自己”［2］111。因此意义治疗不会明确告诉每个人生命的意义是什么，而是鼓励、关注并引导每个人自己去探索、发现自身的生命意义。一个人只有充分认识到生命意义的具体所在，进而确立实现生命意义的坚定信念，才能在自己的意义世界里实现诗意的栖居。
3意义治疗理论在医学人文教育中的运用
医学人文精神、医学人文教育的“核心内容是对人的生命的尊重与敬畏”［10］445，加之在全球化时代背景下由于“现代社会伦理与道德之间的传统平衡与张力被打破，出现了伦理－道德的断裂、倒错、悖论以及碎片化的时代‘症候’”［11］，由此导致一些医学生深陷人生意义误区而不自省。因此，客观的借鉴和运用意义治疗理论中厚重的人文关怀意识、深邃的人性解读策略以及对生命意义的不懈探索的合理论断，对于进一步提高和增强医学人文教育工作的实效性具有极强的现实意义。
3．1在教育理念上应确立并践行主体性教育观
意义治疗理论的主旨是去帮助当事人发现、探索生命的潜在意义，从而实现生命的应有价值。弗氏认为，这种发现与探索是建立在双方平等的互动交流与对话倾听的基础之上的，即双方建立的是一种“我—你”的主体与主体间的平等对话关系而不是“我—它”的一种主体与客体间的单向占有关系。医学人文教育的对象是有生命、有思想的学生，要想获得较好的医学人文教育效果，教育者就必须改变过往一直存在的“我说你听”、“我教你做”、“我管你服”的高高在上的传统教育观念，进而树立一种平等对待学生、尊重学生主体性的教育理念。确立并践行主体性医学人文教育理念，必然能够增强医学生的主体性意识，调动医学生的学习积极性，从而能最大限度地激发医学生的学习自主性、能动性和创造性。特别是针对当前医疗实践中因滥用医疗仪器检查而致医患关系存在物化现象的客观现实，在医学人文教育工作中不践行主体性教育理念，不培养医学生的主体性观念，是很难保证医学生在未来的医疗实践中能将医患关系正确理解为“我—你”之间的对话交流关系而存在的。
3．2在教育内容上应彰显意义引领的教育主题
人的生命意义本是一个重要的哲学命题，而弗氏却将生命意义引入心理治疗领域，这就使得意义治疗已经超越了严格意义上的心理治疗，更是一种富于哲学智慧的理性思考。医学人文教育是一门以引领医学生体察医学的人性内涵进而养成尊重生命、敬畏生命、关爱生命的高尚医学人文素养为鹄的学科群，因而探寻生命的意义问题同样是医学人文教育的应有之义。当前一些医学生由于生命责任感的极度缺失，面对生活中经常出现的挫折却无法正确控制自己的情绪和行为，无法摆脱和走出烦躁、空虚、孤独和悲观的心理困扰，甚至采取极端的方式结束自己的年轻生命。依弗氏论断，对无意义生命的恐惧和逃避是滋生此种状况的内在缘由。这就要求教育者不能仅仅从知识宣传的层面去解读医学人文教育的内容，而应从意义引领维度去和医学生一起充分发掘蕴涵于医学人文教育内容中的生命意义魅力，充分领悟蕴涵于医学和医学人文教育中的人性内涵，从而充分实现师生双方生命意义的碰撞、沟通与交流。就此而言，弗氏的意义分析法及有关发现生命意义三种途径的论断无疑给医学人文教育工作提供了有益借鉴。
3．3在教育原则上应尊重医学生的个性发展差异
尽管弗兰克尔坚持每个人的生命都是有意义的，但弗氏同时又指出不同的人其生命意义却是不同的，就是同一个人在人生的不同阶段以及不同的条件下其生命意义也有所不同。这是因为，每个人在其生活中所承担的人生使命或人生任务都是特定的，都是他人所无法替代的，同时，“每个人的一生也都是不能重复的”［5］84。因此，弗氏认为意义治疗必须尊重每个人在追求生命意义时所具有的不同需求。基于此种认识，我们认为在医学人文教育实践中，不同专业的医学生、相同专业的不同医学生必然同样会对医学人文教育产生不同的需求。世界上没有两片完全相同的树叶，每个医学生都存在着不同程度的差异，如成长的环境、气质、性格、涵养、志趣、爱好以及需要层次和如弗氏所言的意义意志的不同等。这就要求教育者在遵循全面性教育原则的同时，必须坚持差异性的教育原则，要根据医学生的不同个性心理状况及时调整教学内容和设计教学方案，坚持具体问题具体分析，因材施教，切忌“千人一面”，切忌“一个剧本唱天下”。惟其如此，才能切实提高医学人文教育的针对性和现实性，进而增强其教学的实效性。
3．4在教育方法上应重视并积极引领医学生参与社会实践教学
弗氏认为：“生命的真正意义应当发现于世界之中，而不是在人的内心，也不是在被认为是一个封闭系统那样的自己的精神世界中发现生命的意义”［2］112。既然生命的意义需要到现实世界而不是人的内心精神世界去发现、探寻，这就启示我们，在医学人文教育的方法上不能将教育目的的实现仅仅聚焦于40或50分钟的课堂教学，而应引导医学生关注社会，积极参与社会实践。由于医学“人文没有自己的独立实体，医学人文必须而且也只能依附于各种具体的医学实践中。医学人文如果只停留于人文学者的课本、报告和论文上，是没有什么重要意义的，人文医学的终极意义在于医学人文的实践”［10］464－465。因此，只有引领医学生全程参与并重视临床见习、实习以及各种医疗卫生保健服务，医学生才能不断明晰自己所承担社会角色的职责所在，进而在广袤的社会实践中发现生命的意义，实现自己的人生价值。
3．5在教育氛围上应关注并极力营造充满爱的温馨校园文化环境
前已述及，弗兰克尔看到并极为重视爱在意义治疗中的作用，他认为“人类的救赎，是经由爱而成于爱”［2］39。这同样给我们以重要的方法论启示，即在医学人文教育实践中，不论是理论教学还是实践教学都要给医学生营造一种爱的教育氛围。当下许多高等医学院校无论是在校园面积还是在校园建筑等“硬件”方面确乎很“硬”很“高大上”，然而在校园文化环境特别是在表征医学固有人文特性的“软件”建设方面却尚显羸弱，遑论充满爱的人文氛围的校园环境的存在。实际上，爱是人的一种唯美的基本情感需求，爱也是教育之永恒主题。因此，营造爱的教育环境氛围并在爱的基础上建立起互尊、互重、互信的师生关系，必然既能够有助于激发医学生探寻生命意义的学习欲望，优化医学人文教育的实际教学效果，又能够促成医学生爱的情感的生成，并能够促成医学生在以后的执业生涯中能将这种爱的情感普化为对患者的无限人文关怀。
作者：时统君 单位：徐州医科大学社会科学部
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