对西方人文主义的认识范文1
关键词：后殖民主义；东方学；东方主义；西方中心论
一、东方学的本质――东方主义
西方在以政治、经济、军事和文化等诸多形式进行的全球性殖民扩张中，不断遭遇和认识着一个非西方的东方世界，由此衍生出一个关于东方的话语系统，其中包容着西方人关于东方的见闻、感受、思考、言说等，这种话语系统经过逻辑和实践的建构，便形成了西方文化中的东方学。在后殖民主义的理论中，西方的东方学虽然是以一种“学”的形式呈现出来的，但它在实质上却是一种主义即东方主义，是西方关于东方的话语系统。西方对东方的认识和观照是以西方思维方式为媒介、以西方文化为基础、以西方价值理念为标准的，因此，西方的东方学只能是西方对东方的言说、书写和编造。东方学所认知和描述的东方，仅仅是呈现在西方人视野中的东方，是用西方的话语扭曲和遮蔽了的东方，而不是真实的东方。因此，后殖民主义理论认为，东方主义完全是西方强加给东方的一种政治学说，东方主义视野中的东方是一个再现的系统，是西方塑造的结果，是西方对东方的无知和偏见制造出来的一个离奇的神话。正如萨义德所说的，东方几乎就是欧洲人的发明，它自古以来就是一个充满着浪漫传奇色彩和异国情调的，有着奇特经历的地方。
二、东方学的核心――西方中心论
东方主义的核心是西方对东方的权力，其宗旨并不是要构建一个有关东方的真理性的知识系统，而是试图通过关于东方的话语体系，以所谓真理的形式去塑造和定义一种有利于西方的东西方关系。因此，东方主义是对权力的声明，是对相对绝对权威的要求，是西方支配和控制东方的权力符号，它力图以学理的形式为西方对东方的殖民扩张和侵略提供合理性的知识论证明。在后殖民主义对东方主义的批判中，东方主义对东西方关系的塑造，不是为了寻求一种知识和真理，而是为了实现西方对东方的统治，因此，东方主义实质上是一种霸权主义，它所寻求的是西方对东方的霸权。东方主义所关注的不是知识的问题，而是权力的问题，它以知识的形式支持西方对东方的扩张，侵略和殖民，因此是“知识的帝国主义”，东方主义中的东西方关系是一种霸权等级关系。萨义德在《东方学》一书中强调：“西方与东方之间存在着一种权力关系，支配关系，霸权关系”，在这种霸权关系中，东方被东方化了，这不仅是因为东方被19世纪的欧洲大众下意识地认定为“东方的”，而且因为它可以被制作成或被驯化为“东方的”，这种驯化和制作从属于西方对东方的统治关系。法国作家福楼拜与埃及哈内姆之间的关系似乎就是这种霸权关系的缩影，它不仅仅是个人关系，而且体现了东方主义视野中的东西方关系：哈内姆从来不谈论自己，从来不表达自己的感情、存在或经历，相反是福楼拜替她说话；福楼拜是外国人，相对富有，又是男性，这使他不仅能够占有她的身体，而且可以替她说话，告诉他的读者们她在哪些方面具有典型的东方特征。福楼拜在与哈内姆关系之中所处的有利地位，很好地体现了东西方之间力量关系的模式，体现了在这种力量关系模式影响下产生的论说东方的话语模式。因此，“关于东方的知识……是从强力中产生的。”
东方主义将西方文化作为裁定、分析和评判东方文化的标准，并为西方文化的全球性扩张提供理论支持。在东方主义用以界定东西方关系的二元对立的等级模式中，西方始终是进步、文明、科学的象征，它应该对未开化的东方进行扩张、占领和统治。“殖民统治寻求的全部结果就是要让土著人相信殖民主义带来光明，驱走黑暗。殖民主义自觉追求的效果就是让土著人这样想：假如殖民者离开这里，土著人立刻就会跌回到野蛮、堕落和兽性的境地。按照东方主义的逻辑，西方向东方的扩张仅仅是进步、文明和科学的扩张，其目的是把东方从落后、野蛮和愚昧的统治中解放出来，因此，西方人是以解放者的身份，抱着拯救东方人的善意来到东方的。殖民主义者把对东方的扩张和对落后的东方人的管辖看成是自己长期的、甚至是先验的责任和神圣的使命，宣称“欧洲的义务是要利用世界的自然和劳动资源以促进国际进步；一欧洲人的神授使命是统治、指引和提高落后的民族，将其作为文明的信托。
三、后殖民主义的进步意义
首先，后殖民主义对东方主义及其蕴涵的西方中心论的批判，揭示了西方国家殖民扩张以来东西方关系的实质是西方对东方的霸权和统治。按照东方主义的思维模式，西方殖民者是带着崇高的责任和神圣的使命来到东方的，他们将科学、进步和文明带到东方，从而帮助东方人摆脱愚昧、落后和野蛮状态的奴役，因此，西方向东方进行殖民扩张的历史，就是西方到东方传播文明和福音的历史。后殖民主义将东方主义视野中呈现的东西方关系视为西方的编造和西方谋求对东方的权力和统治的产物，其宗旨是以学理的形式为西方对东方的殖民扩张和统治进行合理性论证，以歪曲和掩盖西方殖民主义历史的真实面目。其次，后殖民主义对西方中心论的批判和解构，有助于前殖民地国家和其它发展中国家对自身现代化历程和民族文化认同问题的反思。前殖民地国家在获得独立之后，都面临如何现代化的历史课题。但选择现代化本身就意味着必须面对另外一种困境：这就是如何处理传统与现代、本土文化和西方文化之间的关系。再次，后殖民主义对文化帝国主义的批判有助于全球化时代开展不同文化之间的平等对话与交流。后殖民主义通过对以东方与西方的二元对立为基础的东方主义的批判，在消解西方文化中心论的同时，也消解了一切形式的文化中心论，消解了中心本身，它所体现的是一种文化多元主义立场。这样，一切文化之间都不存在高下优劣之分，不存在作为文化样板和典范的普世文化。不仅如此，不同的文化之间也不是绝对独立的，而是相互影响、彼此渗透的。
参考文献：
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对西方人文主义的认识范文2
关键词：马克思主义；中国；传播；文化
中图分类号：B17
文献标识码：A
文章编号：1004-1605(2006)10-0020-05
作者简介：李衍增(1980- )，男，山东青岛人，湘潭大学历史文化学院硕士研究生，主要研究方向为思想、邓小平理论。
19世纪末、20世纪初，马克思主义在华迅速传播，并最终为中国先进知识分子所接受，这除了马克思主义本身的科学性和中国救亡图存的现实需要等原因之外，文化因素也不容忽视。美国学者伯纳尔曾提出：“在介绍西方的社会主义及有关的思想如何传入中国之前，谈谈中国的一种传统思想是必要的。”[1]本文即试图对马克思主义在华传播的文化背景略陈管见。
一、经世致用思想对马克思主义在华传播的影响
经世致用是中华文化中一种经邦治国的思想。自孔子以来，历代知识分子都对经世之学进行了阐发和弘扬。宋明时期，经世学风一度消沉，至明末清初有所回潮，“清初之儒，皆讲‘致用’，所谓‘经世之务’是也”[2]。然而，自康雍以后，统治者实行文化专制，经世思想又一次遭到禁锢，学者们只有“束发旧学，皓首穷经”，一时间，考据之学盛极。至嘉道年间，清朝统治江河日下，严酷的社会危机促使一部分知识分子进行反思。庄存与、刘逢禄创建“常州学派”，提倡讲求通经致用的今文经学；龚自珍、魏源师承刘逢禄，接受今文经学的熏陶，敢于阐发“非常异义可怪之论”。尤其是龚自珍，“往往引《公羊》义讥切时政，抵排专制”。这些新颖的观念对当时的思想界震动很大。在今文经学的推动下，经世思想在清后期得到了复兴。
经世致用的学风，促使近代中国知识分子不断探索救亡图存的真理，为马克思主义在华的传播提供了思想依据。中国知识分子从来就有“达则兼济天下”的抱负，为知识而知识的学者少而又少。梁启超深受今文经学的影响，自然不会是这少数人中的一个。他很早就发表了论及社会主义的文章，认为：“麦喀士(社会主义之鼻祖，德国人，著书甚多)之学理，实为变私财为公财之一阶梯，而颂扬之。”[3]207但他在介绍社会主义时有许多不当之处，例如，将社会主义曲解为“干涉主义”等等。梁启超对社会主义的零星甚至歪曲的介绍，一方面是受知识和时代的局限，另一方面也有着他自己的“经世”之“用”。以梁启超为代表的资产阶级改良派认为：“社会主义学说，其属改良主义者，吾固绝对表同情；其关于革命主义者，则吾未始赞美之，而谓其必不可行，即行亦在千数百年后。”[3]5显然，改良派宣扬社会主义的目的，只是在于利用社会主义运动“影响达于全球”的威力去“迫朝廷专制政体为立体”[4]。可见，梁启超等改良派知识分子是受经世致用思想的影响，利用社会主义的传播来为他们的改良主张开辟道路，并不仅仅是从“更研哲理牖新知”的角度对马克思主义进行介绍。
这一道理同样适用于资产阶级革命派。1903年，马君武发表了《社会主义与进化论比较》一文，分析了马克思主义与达尔文主义的相通之处。同年，《江苏》、《浙江潮》等杂志也连续发表了一些涉及社会主义的文章。此时，旅居日本的孙中山受社会主义影响很大，宣称社会主义“乃弟极思不能须臾忘者”[5]。革命派中另一个宣传马克思主义的知识分子朱执信，于1905年发表了《德意志社会革命家小传》，在中国人中第一个为马克思立传，并初步阐述了阶级斗争和剩余价值学说。应当看到，这些知识分子也不是单纯从知识的角度对马克思主义进行介绍的，他们的目的是借此实现具有主观社会主义色彩的民生主义理想。
五四后转化成为马克思主义者的先进知识分子，都接受过传统文化的教育。熟读四书五经，曾参加过科举考试；陈独秀“少时读八股，讲旧学”，中过秀才；虽“不喜欢”，但还是“熟读经书”。不难看出，这些先进知识分子们的旧学功底十分深厚，经世学风促使他们“位卑未敢忘忧国”，不断探求救国真理，最后终于找到了具有实践品格的马克思主义。
由上可见，经世致用思想为资产阶级改良派、资产阶级革命派以及初具共产主义觉悟的先进知识分子们传播马克思主义，提供了一个思想上的依据。它激励历代知识分子走出书斋，面向现实，探寻救亡图存的真理，并把它运用于变革中国社会的实践。可以说，资产阶级学者和初具共产主义觉悟的知识分子，都是以“经世”为目的，从“用”的角度来传播马克思主义的，都把马克思主义当做一种改造现实的工具来加以利用。所不同的是，前者只吸取了马克思主义的个别因子，而不惜将马克思主义、篡改，以使其成为自己推行资产阶级主张的思想依据，最终仍然是要用资本主义的方式来改造现实；后者则是较为全面地接受马克思主义，将马克思主义作为自己的行动指南，力图以社会主义的方式来改造现实，用马克思主义之“矢”射中国革命之“的”。在这里，马克思主义本身所具有的变革世界的革命性和实践性彰显无遗。经世致用思想的一个潜在要求，就是所学的理论具备运用于实践的现实性。重视解释世界，更强调改造世界的马克思主义无疑具备了这种现实性。既然马克思主义契合了这种要求，那么，它被历来提倡经世致用的中国知识分子所传播、所接受，便是很容易理解的了。
二、向西方学习的潮流对马克思主义在华传播的影响
经世致用传统为中国人传播马克思主义提供了内在动力，而马克思主义作为西方文化的一支，它在中国的具体传播却是在向西方学习的过程中展开的。
鸦片战争失败后，国人开始并不承认自身文化的落后，认为所缺的只是坚船利炮。林则徐、魏源首先开眼看世界，主张学习西方的军事技术。约20年后，洪仁、冯桂芬也提出了学习西方的方案。洪仁的《资政新篇》在“天国”里流产了，对中国社会产生较大影响的是冯桂芬的《校庐抗议》，它明确主张“以中国之伦常名数为原本，辅以诸国富强之术”。后来，张之洞正式揭橥“中体西用”论，中国学习西方的程度加深了。
五四前后，陈独秀的“反传统”、胡适的“西化思想”，把中国人对西方的学习推向了极端。陈独秀号召打破传统文化，在他看来，中西文化“二者根本相违，绝无调和折衷之余地”[6]。胡适主张全面吸收西方文化，认为东方文明“不但物质机械上不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”[7]。这样的文化心态虽然存在着诸多问题，但无疑为西方文化在中国的传播开辟了道路。
中国人向西方的学习是一个渐进的过程。在这一过程中，马克思主义作为西方文化的一支得到了初步的介绍和传播。马克思主义是通过东(日本)、西(西欧)、北(俄国)三个渠道逐步传入中国的。早期的马克思主义传播又主要是从前两个渠道传入，以西欧为最早，以日本为影响最大。
1870年，随崇厚赴法的张德彝，目睹了巴黎公社起义，并将其记入了游记《三述奇》，这是中国人最早接触和了解欧洲社会主义运动的历史见证。1876年，郭嵩焘出使英国，著《使西纪程》一书，把西方政党分为君党、民党，认为民党中有一派“主通贫富上下，养欲给求通为一家，不立界限”[8]。随郭嵩焘同行的黎庶昌在《西洋杂志》一书中明确提到了“索昔阿利司脱”(即“社会主义”音译)的主张及实践。不难看出，社会主义的信息最早是由清政府的外交官、译员从西欧输入的。
在中国，最早介绍马克思及其学说的是广学会，它所办的《万国公报》连载了《大同学》一文，称马克思为“百工领袖”，称他的学说为“安民新学”或“养民学”。孙中山伦敦蒙难期间，为了寻找革命理论，大量阅读各种书籍，接触到了社会主义的内容。“对西方的首次访问，为他此后与自由资本主义的对抗打下了基础”[9]。
20世纪初，留日运动空前发展。1901至1905年间，留日学生中译书团体相继成立，翻译和介绍有关社会主义的著作蔚然成风。在译自日文的评介社会主义的著作中，影响最大的当属幸德秋水的《社会主义神髓》一书。该书肯定了《共产党宣言》的发表标志着科学社会主义的诞生，认为社会主义时代的到来为时不远，是应翘首以盼的幸福。梁漱溟正是在读了幸德秋水的著作之后，才开始热衷于社会主义学说的。
可见，无论是改良派还是革命派，抑或其他社会阶层，他们的政治立场、价值观念、观察角度虽然有较大的差别，但对来自西方的社会主义理论都有着浓厚的兴趣，均作过介绍与宣传。尽管这些介绍显得零星与分散，但有识之士们对社会主义的向往，却给20世纪初的中国思想界注入了新的活力。“中国之近代社会思想几乎完全为中西文化接触之产物”[10]，马克思主义也是这样。可以说，中国人是在向西方学习的过程中迈出传播马克思主义的第一步的。尽管这一步还不那么坚实，但它对以后马克思主义的在华传播，无疑起着开辟道路的先行作用。
三、中西文化的比较选择对马克思主义在华传播的影响
在向西方学习的过程中，中国人的认识达到了新的水平，能够站在更高的层次对中西文化进行比较选择。恰在此时，第一次世界大战的爆发，引起了世人对西方文明价值的怀疑，资本主义制度失去了原有的吸引力。指出：“此次战争，使欧洲文明之权威大生疑念。欧人自己亦对其文明之价值不得不加以反省。”[11]565
面对一战的恶果，一批知识分子开始力主“中国文化复兴说”。1920年，梁启超发表《欧游心影录》，对近世以来的西方文化进行了猛烈抨击，认为一战之后的西方文化已陷入绝境，而东方文化或者可以拯救世界。在此之前，梁启超曾引进了许多西方文化，并对中国传统文化有所指摘。但一战后，梁启超在批评西方文化之余，又对中国传统文化大加肯定。所以，梁启超《欧游心影录》的发表，无疑是对五四时期“反传统”的反动。
文化界的另一巨匠梁漱溟，在1921年夏作了《东西文化及其哲学》的演讲，表现出了对中西文化的一种理性批判。他认为，西方文化发展到近代，虽然取得了巨大的成就，但也暴露出许多问题，到了必须改造的地步。因此，他主张在吸收西方近代文化的同时，保留中国原有的文化精神。梁漱溟文化观的基点，是在西方文化的冲击下如何重新把中国文化精神恢复和发扬起来。
“中国文化复兴论”加速了文化观念上与西方的分裂，中国人向西方学习的选择性明显增强了。最初，多数中国人都基本上把西方作为一个整体来看待。直到第一次世界大战，西方人自己打起来了，“不少中国人才发现‘西方’在分裂，在破产，已不是一个整体”[12]。西方的分裂，使中国人开始意识到西方模式有好有坏，需要加以选择，加以改造。就曾指出：“东方思想固然不切于实际生活，西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造。”[13]总之，一战后，中国人对西方的怀疑产生了，增长了。这种怀疑，促使先进知识分子去探索挽救民族危亡的新途径，为他们以后接受马克思主义准备了适宜的土壤。
俄国十月革命的胜利，对于马克思主义在华的传播起了巨大的推动作用。讲：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”[14]十月革命后，苏维埃政府声明放弃沙俄在中国的权益，这对于深受列强欺凌之苦的中华民族而言，不啻为一种福音，社会主义对中国人的吸引力也愈加突出了。
欧战暴露出西方文明的弱点，而布尔什维克的伟大胜利则给中国指出了一条新路。在中西文化的比较选择中，更多的中国人转向学习马克思主义。这是因为，马克思主义既来自西方，又对西方文明极具批判精神，符合中国人对西方文化既接受又拒斥的心理。马克思主义甚至可以被视为中西文明以外的第三种文明。当中学传统陷入困境、西方文化面临破产之际，这第三种文明自然为中国先进的知识分子所瞩目。最早看到这一点，他认为：“为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此崖，俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任。”[11]560这实际上也是热情宣传马克思主义的认识论根源。
以为代表的先进知识分子对马克思主义的接受有两个特点：其一，他们是在中西文化的比较中选择马克思主义的；其二，他们是把马克思主义作为改造中国的工具来学习和接受的，这样，就使马克思主义的传播带上了许多中国自身的特点，从而迈出了马克思主义中国化的第一步。由于时代的局限，五四时期的先进知识分子对马克思主义的了解尚不全面，但是，他们能够根据中国的现实情况来接受和宣传马克思主义，为马克思主义与中国实际相结合奠定了一定的基础。至此，马克思主义在中国不可遏制地传播开来，连当时反对马克思主义的人也不得不承认：“社会主义在今日中国，仿佛有雄鸡一唱天下晓的情景。”[15]
四、中国传统政治文化对马克思主义在华传播的影响
恩格斯认为：“现代社会主义的根源虽然深刻存在于物质的经济的事实中，可是它和任何新的学说一样，首先是从它之前已经积累的思想资料出发。”[16]中国传统政治文化中存在着某些与马克思主义相契合的因素，这使中国人在接受马克思主义时有一种似曾相识的感觉，从而极大地推动了马克思主义的在华传播。对此，我们至少可以提出两个方面的重要依据。
首先，马克思主义的科学社会主义理论契合了中国传统的“大同”思想。马克思、恩格斯对未来共产主义社会做过一些原则性设想，如：个人发展与社会发展、个人利益与社会利益的有机统一，三大差别消失，劳动成为生活的第一需要，各尽所能、按需分配，社会成员具有崇高的思想境界，等等。而大同世界，是中国历代志士仁人所向往的理想境界。尽管历史上对大同世界的描述不尽相同，但基本原则是一致的，这就是：经济上均平等贵；政治上人人平等；在社会生产、生活中，人人劳动，各尽所能；在伦理道德和价值论方面，崇尚“天下为公”，强调个人利益服从集体利益。
比较马克思主义的科学社会主义理论与中国传统的大同理想，一方面二者有着本质区别。大同思想认识不到理想社会是社会发展的客观规律所致，找不到实现理想的正确路径，且具有禁欲主义、平均主义的致命缺陷。另一方面，两者又存在着许多相通之处，如财产公有与生产资料公有制，均平等贵与消灭阶级、按需分配，天下为公、群体至上与个人和社会和谐发展，等等。既然与共产主义社会的框架大致相似，苦于无法找到实现大同路径的先进中国人一旦接触到科学社会主义，其感觉犹如醍醐灌顶、柳暗花明，便是很自然的了。播下“大同”的龙种，收获的绝不是跳蚤。中国人讲究“格义”，先进的中国知识分子就是要用大同思想去“格”马克思主义之“义”的。在中国，最早介绍马克思学说的文章就是以“大同学”命名的。十月革命后，很多知识分子都把列宁主张的社会主义理解为世界大同，认为俄国人的主义就是要创造一个大同世界。可见，中国传统政治文化中的大同思想，为中国先进知识分子奠定了接受科学社会主义理论的思想基础，极大地推动了马克思主义的在华传播。
马克思主义与中国传统政治文化的另一个鲜明契合点，便是唯物史观与中国朴素的唯物主义传统以及民本思想的契合。唯物史观最直接的贡献，在于在解释社会和政治变革的终极原因时，摆脱了各种唯心史观的束缚，以经济发展作为基础来解释社会的存在与发展。具有唯物主义传统的中国人，一直有着从社会物质条件及民众的作用去研究和论证政治兴衰、民生贫富的思想学说。例如，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，“庶之、富之、教之”，这些都是为了说明物质生活是礼义道德的前提。中国传统政治文化中有许多“民惟邦本，本固邦宁”的重民思想，如“民之所欲，天必从之”；“民为贵，社稷次之，君为轻”等等。这些思想十分类似于唯物史观中人民是历史创造者的观点。
比较唯物史观和中国人朴素唯物主义的哲学思维和民本思想，两者显然具有本质的不同。但是，它们又确有许多相似之处。正是这些相似之处，使中国人在传播、接受马克思主义的唯物史观时有了文化上的认同感。唯物史观强调物质资料的生产是人类生存和发展的基础，它从生产力的发展来说明人类社会自身变化发展的客观规律，而不仅仅是以生存竞争这种外在于人类的自然现象来类推人类的发展。因此，唯物史观要远远优于“丛林法则”般的社会达尔文主义，再加上它与中国传统政治文化的契合，先进的知识分子无论从情感还是经验的角度，都会乐于接受和传播唯物史观。
总之，马克思主义之所以能够在中国生根、发芽、开花、结果，一个十分重要的原因，是因为中国有着适宜其生长的文化土壤。“经世致用”思想是马克思主义在华传播的文化渊源，它促使知识分子“位卑未敢忘忧国”，不断寻求救亡图存的真理，为马克思主义在中国的传播提供了学术动因；近代中国人在对传统文化进行反思后，提出了向西方学习的口号，在这个过程中，迈出了传播马克思主义的第一步；帝国主义的侵略、一战的爆发和十月革命的胜利，激起了中国人的民族情感，促使他们对中西方文明进行比较，最终选择了既来自西方又对资本主义极具批判精神的马克思主义；马克思主义的科学社会主义理论和唯物史观与中国传统政治文化的某种契合，极大地推动了马克思主义的在华传播。以上四点，便是马克思主义在华传播的文化依据。其中，“经世致用”思想和向西方学习的潮流，使中国人接受马克思主义具备了可能性；对中西文化的比较和选择，最终使这种可能性变为现实性；而中国传统政治文化与马克思主义的契合，又成为中国人接受马克思主义的文化催化剂。正是以上因素的综合作用，使得后马克思主义在中国得到了广泛传播。这充分证明，即使从文化角度看，马克思主义在中国的广泛传播也有其必然性。
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对西方人文主义的认识范文3
论文关键词 资本主义 文化 公共家庭
可能缘于贝尔对知识人阅读其著《资本主义文化矛盾》（初版）之态度/方式的严重不满，他在该书“1978年再版前言”一开篇就点出知识人可能对待该著之再版的态度：其一，对聪明的人来讲，“将书快速扫一遍，只阅读那些令他感兴趣的部分，而跳过其他所有章节……也许就已经足够了”。其二，“这些年来，许多人并不真正阅读书籍，而是草草过一遍……找出几句话压缩成论点，然后找个标签，把作者放进时髦评论语汇的合适专项中”。然而，面对贝尔此书满篇的知识性堆砌，笔者却并不止于此。
笔者以为，其一，贝尔此著具有强烈的现实关怀，他看到了资本主义的文化矛盾及其引发的严重政治后果，因而他努力试图“拯救”业已且正在“堕落”的资本主义。其二，笔者质疑，就贝尔所要解决的问题而言，其理论解决方案——“公共家庭”（Publichousehold）理论，能否达到他预期的理论效果或目的？因此，本评论主要分为两部分。第一部分是对《资本主义文化矛盾》的文本梳理：贝尔所关注的现实问题是什么；他对该问题是如何进行学理分析和解答的。第二部分是笔者对贝尔之理论解决方案的评论：相较于前人相关研究，该理论解决方案的知识增量是什么；相应地，该理论解决方案的知识限度何在。
一、《资本主义文化矛盾》的知识梳理：问题与论述策略
一看到“知识梳理”，许多读者或许会烦腻而跳过不读。之所以出现这种状况，原因可能主要有下述两个：其一，一些评论者在进行知识梳理时，过于拘泥于文本，给人以“抄书”之感；故，读之如味同嚼蜡；其二，读者对“知识梳理”的重要性认识不足。“知识梳理”是评论人对评论对象的个殊化理解，而非中规中矩的复述，因而知识梳理是理解评论人观点的基础或前提条件。
《资本主义文化矛盾》除绪论性和结语性文字外，其内容共分两部分。第一部分“现代性的双重羁绊”主要阐述资本主义文化矛盾理论。资本主义的展开过程也就是西方社会现代化的过程。西方社会现代化的过程也是跟其传统分离的过程。贝尔认为，西方资本主义得以发展的一个很重要的动力因素是“加尔文主义和新教伦理”。但是，西方资本主义发展过程中所形成的新文化却跟“新教伦理”精神相悖离或相矛盾。“新教伦理”强调“禁欲”，而西方资本发展过程中所形成的新文化是“贪欲”。这是贝尔所言西方现代性的第一重羁绊。西方资本主义在发展的过程，也即现代化的过程中，社会领域出现了分化，经济领域、政治领域和文化领域各自遵循它们的轴心原则：经济领域（技术经济结构）中的轴心原则是功能理性/经济化，政治领域中的轴心原则是合法性/平等，文化领域中的轴心原则是“自我表达和自我满足”。这三个领域所遵循的文化互相冲突或断裂。比如，在经济领域里祟尚的文化是节俭、禁欲等，在文化领域祟尚的是自我、感觉、享受等，而这二个领域却都反对政治领域的平等观念。这是贝尔所言西方现代性的第二重羁绊。就西方现代性的双重羁绊而言，第一重羁绊从历史维度进行论述，说的是资本主义分化的历史矛盾；第二重羁绊从当下维度进行，说的是当下西方社会整体意义上之文化的断裂。以上分别是第一部分第一章“资本主义的文化矛盾”和第二章“文化话语的断裂”的主要内容。这两章是此文本第一部分的核心内容。而第三章“20世纪60年代文化情绪”是资本主义的文化矛盾理论的个案表达/研究，第四章“走向伟大复兴：后工业时代的宗教和文化”则是对资本主义文化矛盾发展/演变的预测，而非对资本主义文化矛盾的解决方案。因此，贝尔在文本第一部分中主要是阐发其资本主义文化矛盾理论，这是他观察资本主义当下社会的理论眼镜和分析工具。
文本第二部分“政治的困境”主要是贝尔借助其资本主义文化矛盾理论对西方社会国家所面临之问题的诊断。贝尔认为西方社会，尤其是美国之所以存在国家危机，其内在原因是资本主义文化矛盾的存在。资本主义的文化矛盾导出了西方社会的国家危机。可见，贝尔之资本主义文化矛盾理论的提出是对西方社会国家危机、社会整合问题的诊断。在第二部分第五章“动荡的美国：国家危机中的暂时和永久因素”主要是以理论的方式提出美国社会存在的危机问题，并用资本主义文化矛盾理论进行个案分析。第六章“公共家庭：论‘财政社会学’和自由社会”中，贝尔主要提出自己解决西方社会国家危机的办法——“公共家庭”理论。因此，文本第二部分主要是作者借用资本文化矛盾理论提出问题——美国社会国家危机问题，然后提出自己的理论解决方案——“公共家庭”理论，并希望在一定程度上缓解乃至解决资本主义文化矛盾。
二、对贝尔“公共家庭”理论的评论：知识的增量与限度
《资本主义文化矛盾》的理论野心很大。贝尔试图在该书的第二部分第六章中“提出调和以下两者的一些手段：一是对一个正义公平的现代社会来说非常重要的政治自由主义；一是社会管理方面必要的公共社区特征——我称之为公共家庭”。在贝尔看来，要解决西方社会（尤其是美国）的国家危机，甚或一同缓解/解决资本主义的文化矛盾，应从政治领域入手。政治领域是各个国家社会得以凝聚的中心，当然也是西方社会的核心。政治领域的凝聚，是西方社会资本主义得以长存的基石。为了解决西方社会国家政治领域的凝聚问题，贝尔提出了“公共家庭”理论。在文本中，贝尔于西方历史文化中吸取对缓解/解决资本主义文化矛盾有用的文化元素对该理论进行了系统的理论论证。一如上文所提及的，贝尔所提出的“公共家庭”理论主要是针对罗尔斯的政治自由主义理论的。这在某种程度上反映了他对罗尔斯政治自由主义理论的不满。在贝尔看来，罗尔斯的政治自由主义是资本主义文化矛盾的表征或必然结果。“公共家庭”理论的提出凸显了罗尔斯政治自由主义理论的理论前提，那就是“良序国家”的存在。罗尔斯提出政治自由主义理论是以默认“良序国家”的存在为前提的，但现实情况是，我们往往首先要面临的问题是维续一个政治秩序。也就是说，该种政治秩序的存在不是自然而然存在的。因而，贝尔“公共家庭”理论的提出就是将政治自由主义理论所赖以为基的前提条件“良序国家”或政治秩序问题化了。换言之，我们必须先关注一个政治秩序是否存在的问题，然后才能关注一个政治秩序如何存在抑或正义与否的问题。但是，贝尔提出的理论解决方案——“公共家庭”理论，其最大的理论负担是西方社会（尤其是美国社会）因文化（如共识、信念等）之历史性或内部性矛盾的激化而可能会崩解。基于这种负担，贝尔在西方文化史上寻找当下西方社会能够公认的一些文化元素进行理论提炼，以消减西方社会可能崩解的文化内因。在这种意义上，贝尔的“公共家庭”理论中存在相较于罗尔斯政治自由主义理论的知识增量。
其二，接着要论述的乃是贝尔所提出之“公共家庭”理论的知识限度问题。贝尔提出“公共家庭”理论来解决西方社会的国家危机/认同危机，进而解决西方社会所存在的深层问题——资本主义的文化矛盾。贝尔在解决对该理论的可接受性问题上，他主张仍采用社会契约的方式。一如他所言：“这是一种社会契约，但是，尽管是在不断更新的现在，不断协商这种社会契约，它不能无视过去。”不过，这里所存在的问题乃是，除了贝尔，谁还将会是“公共家庭”理论的接受者或推行主体？“公共家庭”理论的提出是为了应对西方社会（尤其是美国）的认同危机，解决西方社会深层问题——资本主义文化矛盾，但是，该理论要成为西文社会重新取得认同之理论基础的主体性力量在哪里？换言之，贝尔的“公共家庭”理论是一种罗尔斯意义上的“完备性学说”。“公共家庭”理论如何获得它的合法性？这是“公共家庭”理论的“阿其里斯脚踵”。这也是事关该理论作为西方社会政治秩序之理想图景的资格问题。不过，一如贝尔自己所承认的：“我是经济学领域中的社会主义者，政治领域中的自由主义者，文化领域中的保守主义者”，贝尔所提出的“公共家庭”理论试图超越自由主义和社群主义。从其文本中“公共家庭”理论的思想支援来看，贝尔既吸取自由主义的思想资源，也吸取了社群主义的思想资源。并且，《资本主义文化矛盾》中的学理倾向更是社群主义的。因此，贝尔的“公共家庭”理论内含着某些社群主义的理论前设。从这种意义上说，贝尔“公共家庭”理论的“完备性”是缘于/基于他对社群主义前提有所肯认的立场。
基于以上分析，此文本中的知识增量和限度就比较容易理解了：正是基于贝尔自身的某种社群主义立场，他首先关注的是一个社会的存在问题，而不是像一般的自由主义者那样先将该问题进行悬置。但是，贝尔的这种论述策略却要面临政治自由主义理论的质疑：贝尔，你有何资格将“公共家庭”理论“强加”于西方社会的所有主体之上？这可能是所有主动的理论建构抑或被动的否定性理论建构都要面临的拷问！
对西方人文主义的认识范文4
【关键词】意识形态安全 西方文化 文化渗透
改革开放以来，我国在政治、经济、社会各个领域发展迅速，尤其是我国经济的飞速发展给一些西方国家带来巨大压力，从近年来在西方世界普遍流行的“中国”、“中国崛起”等词汇便可见一斑。在经济等硬实力飞速发展的同时，我国对于文化软实力的建设却缺少相应的重视，面对这种情形，以美国为首的西方国家对包括中国在内的社会主义国家进行文化渗透的步伐愈演愈烈，企图通过“和平演变”的温和手段来建立其“文化帝国主义”，妄图在全世界推行其所谓的“普世价值”，实现其世界霸权。西方国家将文化渗透作为一种强有力的、且阻力最小的手段与工具来实现其西化与分化的目的，这已经对我国主流的意识形态领域产生重要影响，对国家意识形态安全带来严重威胁。
意识形态安全的内涵
意识形态的界定。意识形态一词起源于法国，从最初直接讨论意识形态的先驱弗朗西斯·培根和托马斯·霍布斯到直接将其作为术语的创造者安东尼·德斯图·德·特拉西，意识形态一词一直是一个复杂并难以界定的概念。
意识形态作为一种非正式制度，在制度安排中若要进行规则变动与制度变迁，完全可以由个人来完成，个人认为新的制度安排对自身有利便会接受，并且积极促成这种制度变迁。西方国家正是利用了意识形态刚性原则，通过宣扬其民主、自由、平等的普世价值，企图在我国社会制造各种矛盾，营造不公正的社会氛围，并且给人们一种只有改变现有制度才能获得真正民主、自由、平等的错觉。“成功的反意识形态就是要让人们相信现行的制度是不公正的，缺乏正义和公平。并且，要人们确信只有改变现行制度才会得到一个公正的体制”①。西方国家通过文化渗透使我国民众逐渐接受以西方价值观念来作为评判是非、善恶的道德标准与价值向度，致使我国社会发生意识形态的转轨与制度变迁，借此达到转变社会主义国家政治体制与社会体制，颠覆社会主义国家的深层目的。
意识形态安全的含义与内容。“意识形态安全是指国家占统治地位的思想、政治意识形态不受侵害，使其稳定存在和健康发展。”②意识形态安全主要包括社会指导思想、理论基础、价值观念、、道德伦理等多个方面，对于国家安全来说至关重要，应给予高度重视。
西方文化渗透的主要方式与手段
全球化时代的到来将每一个国家都置于全球性空间之中，在全球化过程中，不仅是经济全球化，随之而来的信息全球化、传媒全球化，甚至在政治、文化领域的趋同趋势更加应该引起我们的关注。伴随着东欧剧变、苏联解体，西方国家更加热衷于文化渗透这一温和手段对社会主义国家进行侵略与迫害。“文化渗透在本质上是一个没有终结的过程，它只是不断地在形式上有所变化，在程度上有所加深，在范围上有所拓展”③。
鼓吹“普世价值”来实现其“西化”与“分化”的目的。近些年来，西方国家在世界范围内凭借其强势的话语霸权不断向社会主义国家鼓吹、兜售“普世价值”。西方国家所宣扬的普世价值带有明显的西方文化烙印，主要包括民主、自由、平等、人权、公正、博爱等西方资本主义核心价值观。以美国为首的西方国家打着践行“普世价值”的幌子，堂而皇之地干涉包括中国在内的社会主义国家的内政与外交，主张实现“普遍”意义上的真正民主，即多党执政与全民参与；抨击中国的民主制度，渲染社会不公，宣传自由主义。普世价值的旋风席卷了我国政治界、学术界以及民众社会等各个领域，营造出一种全世界共同进步、自由发展的氛围；而这种“普世价值”带有鲜明的西方意识形态倾向，以分化为手段，西化为目的，将中国纳入到以西方国家为主导的政治、文化体系中，企图以“润物细无声”的温和方式来改变社会主义国家主流意识形态，颠覆社会主义国家的政治制度与社会制度。
以经济交往为载体进行隐性文化渗透。政治、经济、文化领域总是结构性的相互影响。西方发达国家利用其在经济发展领域的优势主导地位，借助经济全球化、中国加入世贸组织等一系列契机加强与中国的经济交往与合作，以经济活动为载体来进行隐性的文化渗透。改革开放以来，伴随着经济全球化，中国进一步参与到世界经济发展中，与世界其他各国的联系更加紧密。在经济发展过程中，西方国家一方面将先进的科技与经济发展模式输入到我国，通过技术合作、建立外资企业来实现双赢，这在一定程度上为促进我国经济发展提供了技术支持与广阔市场；另一方面，力图将中国置于西方主导的世界市场之中，迫使中国按照“全球规范”进行经济活动，制定不公平的、不利于我国优势产业发展的贸易条例，打压我国经济迅猛发展的势头。任何经济活动、科学技术都会暗含一定的价值观念与文化要素，西方国家利用中国对其发达技术的依赖来进行价值观念渗透，植入西方意识形态。
利用现代媒介手段进行文化渗透。随着信息化时代的到来，网络应用的广泛普及，大众传媒的影响日渐深远。西方国家以互联网为主要工具，同时广泛利用电视、广播等媒介来宣传西方国家的价值观念、意识形态，以此来动摇我国传统文化根基、冲击社会主流意识形态，在一定程度上造成民众信仰缺失甚至产生信仰危机。国际上最具影响力的广播电台—“美国之音”，它是美国政府直接控制的对外广播机构，目前，“美国之音”用53种语言在世界各地进行广播，主要有英语、法语、西班牙语、汉语、阿拉伯语为主要播音语言，每周播音达1300多小时，在全世界估计有1.2亿听众之多④。从这些数字可以明显地看出美国对外进行文化传播与渗透的广度和深度。
近年来，美国利用其在互联网方面的优势，使其成为了文化渗透的主要平台与工具。通过互联网各种新闻、信息向社会主义国家、发展中国家宣扬其自由、民主价值观。以美国为首的西方国家利用其文化产品（如电影、电视剧、书籍、广告等）的输出对社会主义国家公开的或者隐蔽的推销其政治制度、价值理念、意识形态、生活方式等。“美国对全球电影、电视、录像业的控制甚至超过了它对飞机制造业的控制。”⑤发展中国家的民众、尤其是青年一代受其影响颇深，许多年轻人的生活方式、思维方式、价值向度等在悄然发生变化，原有的本民族的文化传统、生活方式、价值观念受到了冲击，严重影响了民众的民族认同感。欧美大片充斥着各国的各大影院，并且受到了强烈的追捧，好莱坞、迪斯尼、梦工厂的各大影片吸引着人们的眼球，在给人们带来视听享受的同时，也在潜移默化中将西方的价值理念、意识形态、生活方式渗透给国人，拜金主义、享乐主义、利己主义、消费主义等各种价值理念在广大民众之中传播开来，这种文化渗透影响到各国的政治、经济、社会生活的各个领域。
注重对精英群体的文化渗透。精英群体作为社会中较有影响力的一部分群体，成为西方国家进行文化渗透的主要目标。精英文化领域中的文化渗透，是指文化强势国家在国际间文化交流的过程中，通过学术讲座、国际会议、学术赞助、教育文化交流等途径，把自己的政治理论、意识形态输入到对象国，影响该国的知识分子，使这些国家的知识精英接受和传播西方的文化精神，改变对象国的知识传统，最终实现文化渗透和文化冲击的目的⑥。
精英群体较多存在于各个行业与领域中的管理与领导阶层，甚至在政府机关之中，因此，美国从很早就“重视”对这部分人进行文化渗透，以求实现其文化霸权、建立文化帝国主义的目的。这一点从东欧中就可见一斑，上世纪八九十年代，以美国为首的西方国家对东欧等社会主义国家进行，企图动摇其社会主义制度。东欧剧变虽然发生于各个国家内部的革命与瓦解，但大多数都是领导阶层内部的斗争，而这些反对继续实行社会主义制度的党派多数有西方国家的支持，受西方所谓自由主义、民主制度的影响，而这些群体正是社会中的精英阶层。
另外，以美国为首的西方国家借由一些理论体系、思想潮流来影响社会主义国家的知识分子群体，如新自由主义、意识形态终结论、新制度经济学等理论，进一步实现对各国精英群体的文化渗透，并借由精英群体自身的特质来将西方的意识形态、价值理念渗透到包括中国在内的广大发展中国家与社会主义国家。
我国意识形态安全领域现状
转型时期我国民众出现信仰危机。目前我国正处于社会转轨时期，面对政治、经济等领域出现的问题给予了高度重视与关注，但对文化层面、意识形态领域等软实力方面仍缺乏重视。虽然我国确立了马克思主义在社会主义建设中的指导性地位，但仍有部分人对社会主流意识形态持质疑态度。自马克思主义在我国确立为指导思想以来，在民主主义革命时期被奉为圭臬，成为人们坚定不移的信仰。但在改革开放之后，一部分人将马克思主义进行魔化，使一部分人在意识形态领域产生迷茫甚至缺失。而且，伴随改革开放而来的各种西方意识形态、价值观念充斥于社会各个领域之中，甚至侵蚀人们对于中国传统文化的民族认同感，致使民众产生信仰危机。
社会思想意识多样性与冲突性。伴随西方文化渗透而来的各种价值理念，如个人英雄主义、利己主义、享乐主义、消费主义、拜金主义等观念深入社会，尤其是青年一代的生活之中。然而西方社会所提倡的各种意识形态、价值理念与我国传统文化、民族精神中所提倡的核心价值观具有明显的冲突与对立，当利己主义与利他主义相碰撞；个人主义与集体主义相冲突；享乐主义与勤俭节约的美德相背离时，大众在意识形态领域产生了迷茫与空虚，无所适从。甚至还有一部分人全盘接受西方的价值观念，盲目崇洋，这将会对意识形态安全、甚至国家安全构成严重威胁，因为在这种情势下西方国家很容易趁虚而入，来达到其“西化”“分化”的目的。
广大民众对于意识形态安全缺乏认知与重视。我国社会的主体是农民，其文化素质相对较低，对于政治安全、国防安全可能较为熟识，但对于意识形态这一名词可能大多数农民都未曾听闻，因此，较易受到影响。尤其是近年来农村的“宗教热”有卷土重来、愈演愈烈之势，而这些宗教多数都是外来宗教、甚至是一些异教与，西方国家较易利用这一途径来对农民群众进行思想教化，实现其对意识形态领域控制的目的。
伴随着改革开放成长起来的青年一代，从出生就受到西方意识形态、价值观念的影响，在年青一代中有一部分人盲目崇洋、甚至全盘接受西方文化，认为只要是西方的就是先进的。他们的思维方式、生活方式受西方文化影响较大、较深，向往西方世界的生活。对于中国传统文化缺少应有的认同与归属感，对于意识形态安全在国家安全中的重要地位缺少认知与重视。
我国意识形态安全问题的解决路径
以美国马首是瞻的西方国家对我国通过形式多样的文化渗透手段来实现其“和平演变”目的，以实现其世界霸权的“雄才伟略”。这对于我国意识形态安全已经构成严重威胁，甚至关乎国家的安危、领土的完整。因此，面对西方国家文化渗透的猛烈攻势，进行必要的还击，提出可行的“反渗透”策略与路径刻不容缓。
坚定马克思主义在我国意识形态领域的指导性地位。作为社会主义国家，马克思主义是我们的立党立国之本，是社会主义意识形态的灵魂与旗帜。要始终坚定不移的将马克思主义思想作为党的指导思想，使其成为民众的信仰对象。在坚定其指导地位的同时，要与时俱进，将马克思主义与具体世情、国情、民情相结合，结合全球一体化的契机，吸收其他国家文化中的精华为我所用，建立中国特色社会主义主流意识形态。
推进社会主义核心价值体系的构建。建立社会主义核心价值体系对于维护我国意识形态领域安全有重要作用，是我国应对西方文化渗透、全球一体化的有利选择。社会主义核心价值体系的内容之中既肯定了马克思主义在社会建设发展中的指导性地位，同时提倡树立具有中国特色社会主义共同理想，弘扬以爱国主义为核心的民族精神、以及改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观等内容，有利于帮助民众树立正确的价值理念、人生观与世界观，促进社会民众对于主流意识形态的接受与认同，使其内化成为自身的价值观念、意识形态。在推进社会主义核心价值体系构建的过程中，可广泛利用大众传媒，特别是互联网的传播作用，在社会中营造主流的社会意识形态，将社会主义核心价值体系植入、内化到民众的日常生活之中。
弘扬传统文化合理内核，宣传我国社会意识形态。中华五千年的文化积淀与传承，在历尽铅华后其精华应被大力弘扬。应深入挖掘中华传统文化中的精华部分，帮助广大民众重塑价值信仰、坚定主流意识形态。同时建立平等、公平的交流平台，借助网络、电视、广播等传媒向世界其他国家弘扬中华传统文化以及社会意识形态；积极开展各种文化交流活动，如中国文化年等活动；逐步树立具有中国特色的本土精神文化品牌，继续在世界各地广泛建立孔子学院，传播中国传统文化，让世界更好的认识中国、了解中国。
提高民众对于意识形态安全的重视。意识形态安全作为国家安全的重要组成部分，关乎国家的存亡，因此要提高民众对于意识形态安全的重视。加强民众的国防安全教育，努力提高全民素质。面对西方文化的渗透时，广大民众要提高警惕，并且增强甄别能力，吸收西方文化中的优秀文化、价值理念，规避不合理的、不合时宜的理念与意识形态，为维护国家安全贡献自己的力量。
【作者分别为东北农业大学马克思主义学院硕士研究生，东北农业大学文法学院副教授】
【注释】
①袁庆明：《新制度经济学》，北京：中国发展出版社，2005年，第316～331页。
②戚水贞：“加入WTO与我国的意识形态安全”，《世纪桥》，2003年第2期，第35页。
③武卉昕：“20世纪美国的文化渗透与苏联剧变”，《西伯利亚研究》，2010年第10期，第80～81页。
④端木义万：《美国传媒文化》，北京：北京大学出版社，2001年，第100～101页。
⑤[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社，2010年，第37页。
对西方人文主义的认识范文5
论文关键词:女性主义；文学批评；困境
在上个世纪80年代．随着西方女性主义理论的传人，我国的女性主义文学创作与批评开始真正意义上“浮出历史地表”．到了90年代．两者共同创造出了空前繁盛的文学景象。然而作为21世纪中国女性文学批评的主流，西方女性主义批评在中国语境中逐渐显露出一些问题与局限，造成当代女性文学批评与研究的困境。
一、传统境遇下的历史困境
母系社会之后的历史，毋庸赘言是男性的历史，在漫长的封建社会．“妇女始终是一个受强制的、被统治的性别”…，她无处言说，也无人倾听，更无人评说，她是灿烂的中国传统文化中的缺席者，女性作为一个性别群体在封建社会中只是被抹杀与被掩盖的对象。她们“势必生于黑暗、隐秘、暗哑的世界．生存于古代历史的盲点。”在同样的历史境遇中．西方为反抗菲勒斯中心的压迫进行了两次大规模的女权主义运动浪潮，使女性主义发展和成熟起来，同时它也是西方人权运动的一个分支．它是在西方人文思潮的发展中所派生出来的，它完成了从人的自觉到女性的自觉，从人的解放到女性的解放，所以西方的女性主义是合乎历史发展规律的产物。而中国的女性解放总是同各时期的社会问题和革命目标相联系，妇女的求解放、求独立、求自由、求平等诸意识始终同被压迫的阶级意识、革命意识交融在一起。
民族解放和阶级斗争是女性解放和性别问题的大前提。中国从封建社会直接过渡到半封建半殖民地社会，又承受着落后就要挨打。受人侵略和民族兴亡的巨大压力。随后又处于反抗阶级压迫的动荡的社会变革之中．也就是说女性的自由与权力问题是男性也没有解决的，整个民族都没有独立的人权．又何谈女性呢?解放后，虽然民族独立的问题解决了．但中国一直倡导的马克思主义理论认为阶级是超越性别的，“时代不同了，男女都一样”，阶级的解放又成为了妇女解放的必要前提．因此妇女问题还是被阶级的问题所覆盖。到了90年代，世界妇女大会在北京的召开为中国的女性问题提供了新的契机，也掀起了女性文学创作与研究的浪潮．但这次女性热潮仍不以解放为目的，基本不触及体制。而是以文化的启蒙和研究为特征，主要表现为学术界对西方女性主义思潮的介绍。可以说在中国从来没有一个独立的妇女解放运动，它缺少像西方女权运动那样的一个历史契机，或者说是政治契机。它缺少一个把女性问题相对充分展开的时间和空间，它与中国的妇女生活实况是基本脱节的。刘思谦在《“娜拉言说”——中国现代女作家心路纪程》一书中就说：“我国有史以来从未发生过自发的、独立的妇女解放运动。妇女的解放从来都是从属于民族的、阶级的、文化的社会革命运动。”所以无论我们是否承认，女性主义文学批评无论在过去还是今天。始终都游离于“主流批评”之外，套用西蒙·波伏娃的《第二性》，我们或许可以形容女性文学批评为“第二批评”。因为它始终只是西方的舶来品。历史缺失的困境是女性主义文学批评的大背景。
二、西方霸权下的理论困境
由于西方的女性主义文学理论经过长时间的建构，系统性强。覆盖面广。发展的比较成熟，而中国的女性文学研究一直就缺少产生女性主义文学理论的背景和土壤，所以她从西方获得的女性主义文学的体系、概念，几乎是关于这门学科的全部内容。不止女性文学批评，20世纪的中国文学理论的发展都与西方的文学理论相联系。刘若愚在其著作《中国文学理论》中说：“除了那些纯粹由传统批评家所主张的理论之外，我将不涉及20世纪中国理论．因为20世纪的中国理论受西方影响的主宰，不是浪漫主义、象征主义．就是马克思主义。20世纪的中国理论与具有独立批评思想的传统中国理论没有相同的价值和兴趣。”随着中国社会向西方的全面开放与学习。西方理论进入中国也成为了一种文化的必然。到了20世纪末．西方女性主义文学批评的一些理论话语已经为中国女性文学研究者所运用到文学研究中，出现了大量的研究论文，在这些文章中充满了缄默、缺席、疏离、身体写作等女性主义的经典专用术语，用女性主义批评者陈晓兰的话来说：“对于今天从事妇女文学研究和教学的人来说，如果不懂得西方女性主义批评．或者不从西方女性主义批评的角度和立场来对待她(他)的研究、解说对象，那就意味着落后、缺乏新意、传统或者不够深刻。所以在论文或论著的前面，以西方某位女性主义批评家的观点、名言为开场白，或者概述西方女性主义批评理论的要义，似乎成了中国许多女性主义写作必不可免的一环。”
批评界出现这种现象是有一定的原因的，中国本土没有产生女性主义文学理论，只能全盘吸收西方女性主义现成的批评理论。但是中国的女性主义批评在短短的几年中便接受了西方几十年发展经历的成果，实际上是很难消化的。一方面，对西方女性主义理论的译介至今仍缺乏完整性。除了《第二性》、《一间自己的房间》、《女性的奥秘》、《性政治》、《女太监》等几部经典之作有完整的译介，其它大多都是摘要，或文选，完整的译著较少，系统的介绍更为缺乏。所以我国对西方女性主义批评的完整理论尚未全面认识。就难以在此基础上有新的发展和建树。另一方面，我国对西方女性主义批评理论生搬硬套的现象也比较明显．无论它是否适合于我国的国情。对很多不很恰当的文学现象也加以分析套用，还有很多女性主义文学批评基本上是用西方的理论在寻找中国文学中可以对应的文本例子，结果只是为西方的理论增加例证，对本土理论没有实质性的突破。我国在女性文学理论方面缺少建设性和创造性．完全没有形成自己的理论结构体系。
更为堪忧的是。中国女性主义文学理论的本土缺乏正好迎合了西方霸权话语的入侵。“李小江认为．西方女性主义自以为放之四海而皆准，实际上是一种霸权话语，中国的女性问题一旦被西方女性主义化就成为被西方文化整合的一部分。而中国女性主义的发展并不是为西方女性主义发展提供理论依据和操作经验的。因此我们必须觉悟到，当代中国文化困境。和其他第三世界国家和地区一样，在进入现代化、走向世界的过程中。种族的遭遇和女性的性别遭遇同西方世界巨大的经济和文化渗透的遭遇是一样的。”她说：“就像我们女人要对过去男性中心社会所有的价值观念进行检验一样，对西方的东西我们也要检验。女权主义对男性的东西处处留心审查，总持批判和怀疑的态度，与我们对西方的态度相似。”因此，对西方的女性主义理论我们应该取其精华，谨慎的借鉴和使用，更要勇于质疑，得到启发，提出自己独特的本土化性别文化视阈．建立起从我国女性创作和女性生活实际出发的符合中国国情的女性主义批评理论体系与框架，摆脱在理论上的困境。
三、女权意识下的社会困境
这个问题主要体现在中国社会中对于“女性主义者”的认同尴尬上。
女性主义理论虽为中国许多批评者及作家在批评创作上广泛使用．但很少有人对自己是否认同女性主义作出明确的表态，除了极个别的批评家，如戴锦华公然宣称自已是个女性主义者，大多数批评家虽然是进行着女性主义的研究，但却不肯承认自己是女性主义者。就连女性主义研究领域旗帜性的人物李小江，也不止一次的声明自己不是女性主义者，她在2000年出版的访谈集《女性?主义——文化冲突与身份认同》，设问的就是一个身份、立场的命题的取舍和认同问题。不愿承认自己是女性主义者，是全世界多数人的选择。也是不招致非议更安全的做法，可是作为中国女性主义批评的领军人物，李小江的声明却让很多人失望并无法理解。甚至大多数的女作家，也对女性主义不予认同．最为突出的是被女性主义批评者视为女性主义创作典型的陈染公然宣称自己的写作是“超性别写作”，明显地针对加于她的“性别写作”评价。林白也称，她的写作不是从女性性别出发的，她没有强烈的使命感。
是什么原因造成了社会对于女性主义者认同的困境呢?美国理论家贝尔胡克斯曾在《女权主义理论：从边缘到中心》中谈到美国社会对“女权主义者”称号的反感，“说自己是一个女权主义者．通常被限制在事先预定好的身份、角色或者行动之中，而这种身份角色或行为在人们的常规判断中，往往等同于同性恋者，激进政治运动者、种族主义者等。”而在中国．女性主义者也给人一种仇视男人、强硬、激进、男性化的感觉，甚至有可能还会被误认为是同性恋者。大多数人都容易将女权主义看做一种对于性别的偏见．害怕遭到社会的非议和不理解，甚至歧视。其实，女性主义之所以让社会对其形成这样一种印象。也是有原因的．有些女性批评者对于性别近乎过敏的关切将女性主义理论完全归结为对性别歧视和男性压迫的批判和控诉．将与男性的对抗和斗争视为获得解放的唯一手段，认为女性的一切都是美好的，不懂得自省和自我批判。张抗抗在接受访谈时曾经说：“女作家为什么不愿承认自己是女权主义，其实深层原因是怀着一种恐惧感，对于矫枉过正的极端女权主义带给我们的伤害确实很害怕。”“女性主义将性别立场强调的太极端了，实际上是将我们封闭起来。一天到晚想女性意识。用女性主义标尺去鉴别一切的问题。”
当然这些只是小部分女性主义者的做法以致造成了社会和人们对于女性主义认识的一个误区。偏离了社会主流的中心。因此，中国女性主义批评者应该端正态度。走出误区，不断自省，发挥出女性主义的积极作用，将女性主义作为一种基本立场。将它视为在一切社会阶层与一切民族中存在的全球性的女性谋求进步、解放的意识和行动．从而达到真正意义上的女性主义，消除社会的偏见。
四、性别视野下的创作困境
在20世纪90年代，中国最为普遍的女性文学主题是私人化写作与身体写作，它来源于法国女性主义批评家埃莱娜西苏创立的“女性写作”理论，她的“写你自己，必须让人们听到你的身体”，…成为那时期女性写作的至理名言。
女性主义批评者们十分认同这种充满女性意识的写作方式。认为“她们的作品中确确实实有和男人不一样的东西有一些不同于男人的话语方式，比如情感世界、心灵世界感受方式……”然而有些批评家却将性别写作泛化和绝对化了．她们强调每一种写作、阅读和批评都必须联想到性别，女作家必须自觉的运用女性意识，性别立场去写作，甚至要求作品必须写女性的独特经历与体验，女人一定要用女性的视角对传统价值观念保持警惕。对男性至上的东西进行批判。“把很多个体生命和那种日常生活的价值观念突现出来，对传统的宏大叙事产生颠覆作用，是更加深刻的。张抗抗对此提出了疑问：“那女人为什么要把自己定位在一种很细碎、很细微、很局部的一个写法上呢?”“没有谁去定位．因为她的生活就是这样。”女性主义批评家这样回答。
对西方人文主义的认识范文6
关键词：修辞批评、文学性、哲学反思、中国古代文学理论
修辞批评，无论是在中国还是在西方，都被视为文学批评的最重要的一种形式。西方文学批评始祖，无论是柏拉图，还是亚里士多德、贺拉斯，其批评理论的建构，都与其对修辞的理解和阐释密切相关。修辞批评强有力的影响一直持续到18世纪，在这之前，它一直是西方批评分析的公认形式。而在中国，从孔子起，就立“德行、言语、政事、文学”四科，主张“修辞立其诚”、“言之无文，行而不远”，以“比、兴”言诗，把文学批评理论的基础牢固地建立在修辞分析上。但是，这种公认的批评形式，在近代，随着浪漫主义诗学的兴起，却受到贬斥和放逐，修辞批评几乎成为实用批评的代名词。而在中国，由于受到近代西方文学理论和观念的影响，修辞批评也被视为“雕虫小技，壮夫不为”的东西，在很长时期内受到轻视和忽视。从20世纪50年代后期开始，西方批评理论在经历了浪漫主义的情感表现诗学和形式主义批评的作品本体崇拜阶段之后，再一次把眼光投向古老的修辞批评，并试图在古老的修辞批评基础上建立一种新的修辞批评形式。比如，特里·伊格尔顿就认为，现代文学批评理论需要一种新的修辞批评，这种修辞批评正来源于“文学批评”的最早形式，即修辞学。希利斯·米勒也认为未来文学批评的任务，“将会是调和文学的修辞研究与现在颇吸引力的文学的外部研究之间的矛盾。”保罗·德曼也认为，19世纪期间随着浪漫主义诗学兴起的传统修辞形式名誉的一落千丈，只是暂时的现象，因为现代批评的发展，愈来愈明确地显示出可能产生一种新的修辞学，“它不再是规范性和描写性的，而是多多少少能够公开提出修辞格意向性的问题。”西方修辞学的复兴，还不仅仅表现在文学批评领域，而是表现在哲学和社会政治生活公共领域等方面。加拿大学者高辛勇博士在谈到西方现代修辞批评理论的复兴时认为，西方现代批评的许多模式都植根于过去的修辞学传统之中，现代学者普遍认识到，语言的一般修辞特征(特别是比喻性)，是文学和哲学话语根深蒂固的特征。所以，修辞性已“变成近年来文学与哲学阐释方面的中心议题。”
与西方批评理论的转向相应，20世纪90年代以来，中国有的学者也注意到修辞批评的重要性。最有代表性的人物是王一川，他明确把修辞论转向看成是认识论、感性论和语言论美学转向后的中国美学的第三次转向，认为这种转向成为摆脱当前中国美学困境的一种必然选择。他所说的修辞美学转向，实际上也是针对文学理论和批评而言的，他所提出的内容的形式化、体验的模型化、语言的历史化、理论的批评化，对我们认识修辞批评在中国当今文学批评理论中的价值是很有启发的。但是，从总体看，当今中国文学批评理论对修辞批评仍是漠视的，我个人认为，修辞批评对当今中国文学批评理论的发展是至关重要的，它可以使我们更深刻地反思文学与文学性的问题，更好地认识中国古代文学批评理论的价值。下面，我就这两个问题具体谈谈。
一、修辞本性的哲学反思与文学性问题
要认识修辞批评对于当代文学理论的价值和意义，首先应从哲学高度对修辞本性有清楚的认识。西方现代批评理论对修辞的重视，一个很重要的原因就在于它已认识到，修辞作为一种话语实践，不单纯是一种言辞上的美化，而是涉及到人生存本性和思维本性。“修辞”(rhetoric)这个词，在古希腊文中写着“rhetorike”，原意是指如何使用语言的技艺，主要针对对象是具有说服性的论辩演说。西方古典修辞学对修辞的理解并没有局限在演说形式和风格技巧范围内，而是从一开始就注意到修辞与人类生活、话语实践、真理表现的关系。高尔吉亚是西方最早的修辞学家，从他所留下的两篇修辞学范文《为帕拉墨得辩护》和《海伦颂》可知，它涉及到语言的地位，“physis”(自然)与“nomos”(习俗)、现实性与可能性的关系诸多问题，实际上也可以看成是深刻的哲学论文。柏拉图就认为高尔吉亚等修辞学家提出了“可能性比真实更值得重视”的修辞哲学问题。柏拉图所理解的修辞也是与哲学相关的。从表面上看，柏拉图肯定辨证术而否定修辞术，认为修辞术只知道技巧而不能表现真理，贬低了修辞，而实际上，他是把修辞提升到哲学智慧的高度，认为只有具有哲学智慧的人才能把握真理，并试图从中发现一种新的修辞学的基础。所以，加达默尔说，柏拉图的修辞学著作如《斐德罗篇》等是“致力于赋予修辞学一种更深刻的意义并使之也得到一种哲学证明的任务”，并认为“这种修辞学与其说是一种关于讲话艺术的技艺学，毋宁说是一种由讲话所规定的人类生活的哲学”。亚里士多德则把“修辞”定义为“一种能在任何一个问题上找到可能的说服方式的功能”，明确肯定修辞术与辨证术一样都可以表现真理。同时，他还在《尼各马科伦理学》中提出纯粹科学、技术与实践智慧(phronesis)等知识形式的区分，认为修辞所涉及的不是一种确定性和普遍事物的知识，而是非确定性和关于个别事物的知识，与人类的善，与人类的实践行为密切相关，这些都进一步明确了了“修辞”的哲学品质，使“修辞”超越单纯的语言形式技巧而成为人类生活行为和哲学思维的一部分。
西方现代修辞学理论对修辞本性的哲学认识，正是承继了古典修辞学的这一传统。不过，在对修辞本性的哲学认识上，西方现代修辞学与古典修辞学也有很大不同。在古典修辞学那里，修辞学被视为是与逻辑学既相关又对立的学科，逻辑学关心的是命题的真伪问题，修辞学则是论辩的艺术，是关于命题的可能性和可信性的问题。但是西方古典修辞学在强调修辞与逻辑既相关又对立的同时，还发展出一种倾向，那就是将逻辑与哲学和认识论相联系，而把修辞看成是一种方法和技巧的学科，轻视和排斥修辞在认识真理和表现真理中的作用。柏拉图认为修辞知道技巧而不能表现真理，亚里士多德认为逻辑是对真理的论证，表现的是完全的真理，而修辞是对可然性问题的论证，不能表现完全的真理，实际已隐含着一种修辞在表现真理方面不及逻辑的倾向。这种倾向，在西方近现性主义哲学家那里更是发展到极致，修辞被完全排斥在真理认识之外。比如，洛克在《人类理解论》中就明确宣称，修辞学的一切技术都只能暗示错误的观念，都只能动摇人的感情，迷惑人的判断，完全是骗人的，与真理无关的东西。而西方现代修辞学理论则不然，它认为人在本质上就是修辞性的，真理从哲学本体意义上说，它不再是绝对的、超越具体现实的存在，不再是人们逻辑思辩和形而上思辩的产物，而是与人的活动，与人对世界的理解和交往相关的。真理是人们努力获取的东西，而不是先验存在的东西，因而不可能脱离人们的修辞本性和话语行为。肯尼斯·博克是西方现代修辞学中最具代表性的人物，他在《动机修辞学》中把修辞定义为人使用来形成态度和影响行动，认为人总会象征性地对他所生存的环境作出反应，所以人从本质上也就是象征或修辞的动物。美国新修辞学的代表人物约翰斯顿则把修辞定义为“唤起及维护交流所需的意识”，认为修辞作为体现的人的本性的方式，渗透到真理和客观事实中，真理则离不开人的心灵参与和交流传播，因为“事实永远不能为自己说话，它们的对与错总是由陈述这些事实的情景中的修辞环境来证明。”另一个代表人物司各特则明确提出真理是人类创造的、修辞本质是认知性的观点：“人类必须将真理看作不是固定的、最终的，而在各种我们身处其中并与之相适应的环境中不断被创造的……在人类的事物中，修辞学是一种了解事物的方式：它是认知性的。”加达默尔则提出诠释学的真理观，并认为这种真理观正来源于一种修辞学智慧，与修辞学的真理观之间存在着同一性，因为它们都是对绝对的、可以作形而上思辨和准确阐释的真理观的否定，都是人的实践智慧的体现而非逻辑理性的证明。这些观点，可以说从根本上颠覆西方传统的视真理为绝对的、客观的理性主义真理观，充分肯定了修辞在认识理解世界和真理发现中的作用。
西方现代修辞学这种理论观念也充分体现在其文学批评实践中。西方现代修辞学以对修辞本性的重新认识而解构了传统的真理观，将修辞看成是体现人的生存本性和认识真理的重要方式，将修辞的范围扩展到人类所有的领域和言语行为中，以此为出发点，它对文学问题也有了新的认识和理解。西方现代修辞学对文学本性认识和反思的一个重要主题，就是不再把文学看成是一个不变的实体和独立自足的东西，而是关注文学与话语实践的关系。话语理论实际上也是西方现代修辞学理论的一个基石，正是话语的研究，使文学超越了自身，指向更大的行动和社会实践领域。伊格尔顿明确把修辞学称为话语理论，认为它关注的不是诗歌或哲学、小说或历史等一类作品的语言表达，而是社会整体中的话语实践。他说：“我的观点是，最好把‘文学’视为一个名称，人们在不同时间出于不同理由把这个名称赋予某些种类的作品，这些作品处在一个米歇尔·福柯称之为‘话语实践’的完整领域。”德里达则特别强调哲学话语与文学话语在修辞学意义上的同一。他认为，任何标榜文学的自由和独立而排除哲学思想的写作都是危险和有害的，文学作为一种不受制约的修辞本身就反映着某种哲学意愿。解构主义批评的代表人物保罗·德曼也明确地把文学看做一种话语修辞，认为文学实际上是附属于修辞学的，体现着修辞的认知本性。他说：“文学代码，是本身并非代码的某一体系即修辞学的次代码。因为，修辞学不能同它的认识论功能割裂开来。”他还提出语法的修辞化与修辞的语法化的观点，反对西方传统的逻辑优越论，反对将语法等看成是正确表现逻辑和修辞的形式而认为修辞对语法的越轨有可能导致意义的含混不清的观点。他认为修辞不能纳入语法的轨道，它存在的价值就在于打破语法模式寻求意义概念清晰统一的幻想，修辞不仅比语法更富有创造性和个性色彩，而且还可以打破西方长期以来将文学与现实混淆起来的美学意识形态的迷思。新历史主义的代表人物海登·怀特则试图将历史话语中的修辞与文学想象统一起来。他认为历史学家在处理材料时，总是在貌似客观的叙述中加入个人理解和文学想象的成分，体现出文学想象和修辞的特点。与逻辑因素相比，文学想象和修辞在历史叙述中的作用更为重要。
西方现代修辞学对修辞本性的哲学认识和批评实践，对我们重新思考什么是文学，什么是文学性这些有关文学研究的最基础问题，有很大的启发。
长期以来，我们习惯以一种绝对的、确定性的思维模式来看待和理解文学问题，认为文学是一种完全不同于人类其它活动，有着自己明确边界的活动，这种活动的特殊性就在于它是想象虚构，以审美活动为中心的。我们并不否定这种看法的合理性。想象虚构、审美性等的确是文学的重要特性。问题在于，这种想象虚构性、审美性的文学规定一旦脱离了文学的历史存在，脱离了文学的语言环境和文化背景，它能具有什么意义?如果我们回顾文学研究的历史，不难发现，被人们称之为文学现象的历史，无论是在中国还是在西方，都很悠久，迄今已有两千多年。但是，将文学看成是审美、情感、虚构想像的文本的观念的出现，则是近一百多年的事，它是与浪漫主义文论的兴起和对情感性、想象性、审美性等价值的强调密切相关的。文学的特殊性和文学性问题的提出则更晚，它是随着专业性文学批评和研究的兴起，由俄国形式主义批评家雅各布逊首先提出的。雅各布逊认为，文学研究要想成为一门科学，就得首先明确文学研究的对象，而文学的对象并非是传统的批评家和文学史家所强调的作家个人生平、心理和社会意义，而是“文学性”，“即是一部既定作品成为文学作品的特性。”他和其他的俄国形式主义者都把文学性限定在文学的语言层面，认为文学研究的主要对象就是文学的语言形式，是文学语言不同于其他语言的特殊性。不过，俄国形式主义远没有解决文学和文学性问题，他们所说的文学性，只是西方诸多关于文学和文学性的理解中的一种，远不能概括文学的全部。根据史忠义先生的概括，西方学者针对“文学性”提出的定义，可以分为五大类：形式主义、功用主义、结构主义、视文学的本体为虚构、强调文学叙述与文化环境关系的定义等。实际上，这五种定义也远没有概括出西方有关文学和文学性理解的全部，像精神分析，接受美学、解构主义等关于文学和文学性的理解和规定并没有包括在内。中国古代将文学看成是想象、虚构、纯审美的事实则更晚，它大致是起于王国维等人引入西方文学观念，将小说、戏曲等推上文学的正宗地位以后。即使这样，我们也可以看到章炳麟《文学总略》那样反对从纯文学角度规定文学的著作。事实上，有关文学本体的规定和文学性的定义无论怎样全面，都无法准确地描述文学现象存在的事实。因为，文学是历史和现实的存在，文学性的定义也应该随着历史和时代的变化而变化，决不可能存在永恒不变的定义并用这样的定义把文学的历史和现实封存起来。伊格尔顿曾说，文学不是一个稳定的实体，它“是一个由特定人群出于特定理由而在某一时代形成的构造物。”文学是人们建构的产物，它不可能脱离具体的历史背景和语境，不可能离开作家和接受者积极主动的心灵参与与创造，不可能不受到社会制度、习俗、社会意识形态的影响。德里达在《称作文学的奇怪建制》一文中说：“没有任何文本实质上是属于文学的。文学性不是一种自然本质，不是文本的内在物。它是对于文本的一种意向关系的相关物，这种意向关系作为一种成分或意向的层面而自成一体，是对于传统的或制度的——总之是社会性法则的比较含蓄的意识。”文学从它最基础的意义上说，应该被看成是某种社会传统、社会制度和意识形态法则的体现，而非纯形式、纯审美的存在。也正是从这一意义上说，我赞成把文学看成是一种修辞和话语实践。文学作为一种修辞和话语实践的意义就在于，它是在一定的社会——文化语境中被陈述的东西，是一种言语事实，具有一定历史条件下的社会意识形态特征，是作者与读者、创作主体和鉴赏主体充分对话和交流的产物。从修辞和话语实践角度来理解文学，我们必须承认文学超越想象、虚构和个体审美体验的重要性，承认文学所潜含的丰富的社会意识形态内涵，同时也意味着我们对文学特殊性的理解，并不能只限于文学自身，而是应超越文学自身，进入更广阔的社会人生和语境交流领域。
将修辞提升到哲学本体的高度，将修辞看成一种话语实践，看成是对真理的认识和表现，实际上也会对文学的内容和形式的关系、文学的意蕴和表达有新的认识。修辞批评在近代西方文学理论批评史上之所以被放逐，被贬低为实用批评，一个重要的原因就在于不能从哲学本体的高度认识修辞，把修辞只看成是一种美文辞，一种形而下的语言技巧，一种与表达内容无关的东西，否定修辞像逻辑一样，也体现了人的思维本性，具有认识和表现真理的可能。而从哲学高度认识修辞的本性，修辞就不再是一种与表达内容无关的形式技巧，而是与逻辑一样，是人们认识真理、表达内容的重要形式。有论者说：“修辞的本体性质在逻辑语言终止的边界上才开始显现的，并与逻辑语言构成并列对应的两个表达向度，”这一看法是很有道理的。这也就是保罗·德曼所说的“修辞功能突出于语法和逻辑功能之上的语言运用”。在逻辑所不能达到的地方有修辞，修辞与逻辑构成了人类思维的二元对立与互补，修辞不像逻辑那样具有思维的确定性，指向文本的确定意蕴，而是更多地指向文本的不确定性意蕴，这种不确定性也可以说是开放了逻辑认识的边界，为人们更好地认识生活和体验生活提供可能。修辞的这一特点，也正说明了‘它与文学的姻缘关系。文学具有只可意会和不能言传的特点，具有信息的隐藏性和飘浮不定的特点，这正好切合修辞的表达。修辞可以说是文学的根本特征，正是因为有修辞，有对文学语言修辞特征的认识，人们才能从熟知和习见的常规思维中突围出来，以一种新的感知和思维的眼光来看待文学，更好地理解文学的意蕴。
从修辞批评角度来理解文学和文学性的问题，还包含着一个重要的内容，那就是我们可以避免许多有关文学本质命题规定的无谓争论。长期以来，我们习惯于从语法逻辑的角度，习惯以一种确定性的思维方式，把许多本应属于修辞学意义上命题，理解为逻辑意义上的真命题，真陈述，结果导致许多无谓的争论。比如，“文学是生活的反映”这一命题，就不属于语法逻辑意义上的真命题，而是一个修辞学的命题和陈述。如果按照罗蒂的说法，它也可以说是建立在西方哲学镜像式思维传统基础上，是一种隐喻而非真实的陈述。艾布拉姆斯以“镜”与“灯”的两种隐喻性说法来概括西方批评的传统，“文学是生活的反映”这一命题显然是属于“镜”这一文学的隐喻传统。我们说“文学是生活的反映”，实际上是假定了这样一个前提，即我们可以镜子般的心来准确地再现和反映现实。这一命题，如果站在修辞学的立场上，以“反映”为喻，说文学可以像镜子一样去反映现实，在文学与生活、主体与对象之间建立一种可能的或者说或然的关系，是可以的。但并不能因此从逻辑上严格界定文学，把文学只看成是社会生活的反映。如果按照法国新修辞学和比利时列日学派修辞学中的零度和偏离理论看，任何话语陈述都可以看成是对作为零度形式存在的语言系统和规则的偏离，都具有某种“示差性”，那么“文学是生活的反映”的这一陈述本身就包含对所指称对象的偏离，绝不能说提出“文学是生活的反映”这一命题就等于把文学的功能只局限为反映生活和准确地再现生活。弗莱在谈到到西方人最重视的“隐喻”修辞格运用时说：“隐喻从语法上确认a即是b，但同时又提示，谁也不会愚蠢到竟然相信a的确等于b。因此，‘a是b’这个陈述既不是逻辑的，也不是反逻辑的，而是对应逻辑的。”“文学是生活的反映”，“文学是一种意识形态”的说法，我们都可以看成是一种隐喻的说法，从修辞学而不是从逻辑学意义上理解。“文学是生活的反映”，“文学是一种意识形态”，作为一种隐喻修辞，它说明文学与生活，与意识形态之间有着非常紧密的联系，但决不能简单到“是”与“不是”的关系上。如果要从逻辑意义上理解，也应如弗莱所说，它既不是逻辑的，也不是反逻辑的，而是与逻辑相对应的，用保罗·德曼的说法，可以看成是对逻辑的突破和补充。这些命题最终所揭示的意义应该是文学与生活、与意识形态之间相互影响和相互渗透的辩证关系，而不是将文学与生活，与意识形态等同起来。
二、修辞批评与中国古代文学理论价值的再认识
我们今天强调修辞批评，并不是简单地与西方文学批评对接，而是为了更好地认识和发掘中国古代文学批评理论的价值。修辞批评，与近几十年我们不断地套用的西方许多批评模式不一样，它不是船泊货，不仅是西方由传统走向现代的一种重要批评形式，在中国古代也有着悠久的历史和传统。西方批评理论中常有一种倾向，将修辞学与诗学对立起来，其实，修辞学与诗学之间并不存在根本的对立和区别，它们都要以语言为媒介，都要打动人们的情感，都要考虑文本语言组织创造和读者、听众的接受意识和效果，实际上是很难分开的。修辞学与诗学这种同源关系，在中国古代文学理论中表现的更为明显。中国古代由于缺乏严格的学科分类观念，并没有形成西方那种纯文学、纯审美的文学观念，所以更加重视语言修辞的作用。中国古代文学理论对文学的审美特征有着深刻的认识，但就其主导观念而言，不是以审美为内核的而是发生在广阔的语言文化背景中，是文以贯道，文以宗经，礼制典策为文，修辞润色为文，以语言文字的系统构成和表达功能而非纯文学(抒情、叙事、戏剧)的区分为特征。这一点，我们从刘勰《文心雕龙》中所表现出来的以原道、宗经、征圣为本，主张弥纶群言，强调语言修辞的文学观念中就可以强烈感受到。中国古代文论与西方文论相比，特别是与西方近代强调审美、想象、虚构的文论相比，应该说是更靠近修辞批评的一种批评理论。
另外，中国古代文学批评之所以更靠近修辞批评，具有修辞批评的特色，还在于中国语言自身的特点。汉语是典型的孤立语言，词与词之间没有很明显的语法联系，所以，它不可能像西方那样发展出一种将语法、逻辑与修辞的对立，并把语法、逻辑的作用强调到极致的倾向，而是更重视修辞的作用。郭绍虞先生在他的《汉语语法修辞新探》中之所以提出“语法修辞结合”的观点，也是看到了这点。他在这本书的“后记”中说：“我写这部书的意义，当然重在说明汉语语法必须结合修辞的论点。环绕这个论点，于是从汉语特征讲起，谈到汉语语法的简易性、灵活性与复杂性，说明汉语语法决不能受洋框框格局的影响和束缚，否则不会适于实用。同时又指出了汉语的音乐性和顺序性，从而更强调汉语语法必须结合修辞和逻辑才能发挥它的实用意义。”郭先生这一看法与保罗·德曼有相似之处，都强调语法与修辞的结合并把这种结合看成是对语言意义的解读而非某种言辞的修饰和美化。但德曼是站在哲学认知意义上的对西方传统语言观和真理观的颠覆，而郭先生则是从汉语语言特点自身而自然得出这样的结论。
