简述儒家思想的核心范文1
关键词：先秦 音乐思想 伦理思想
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
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一、儒家传统思想概述
儒家思想，也称为儒教或儒学，由孔子创立，最初指的是司仪，后来逐步发展为以尊卑等级的“仁”为核心的思想体系，儒家的学说简称儒学，是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。
儒家维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。孔子把“仁”作为最高道德原则、道德标准和道德境界。他第一个把整体的道德规范集于一体，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构，它包括孝、悌、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。“仁”是儒家学说的核心，它对中华文化和社会的发展产生了重大影响。
二、高中语文教学中儒家思想的体现
韩愈在《师说》中强调：“师者，所以传道授业解惑也。”“传道”是古往今来一以贯之的教育思想。在中国教育史中，占主导地位的儒家学者一直贯彻着人格培养精神。因为儒家着重于人际关系的和谐发展，十分关注人的存在，十分强调“为仁由己”“君子求诸己”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”“正心”“诚意”“修身”“慎独”等观念，从而有力地突显了人们在道德学问和人生志向方面自主自强的重要意义。可以说，儒家学者在开创了中国“语文”的教学体制的同时，把“语文”教学与学生人格培养紧紧地联系在一起了。
三、儒家思想与高中语文教学
虽然孔子的教育思想诞生于几千年前，但对我们当前的教育尤其是高中的教育仍有积极意义。对于高中的语文教学，我认为其积极作用主要有以下几点：
首先，作为教师我们在教育上要消除高低、贵贱、贫富等方面的差别对待，应一视同仁地给予相同的教育。子曰：“有教无类。”（《论语・卫灵公》）在孔子的众多弟子中，有家境贫寒者，也有富可敌国者；有社会底层的劳苦大众甚至是强盗，也有极富社会地位的生意人。这正是孔子实践其教育主张的鲜明体现。在传播文化知识的同时，我们应像孔子一样重视德育。“君子务本，本立而道生”（《论语・学而》），孔子要求学生在学习时的第一要务就是学会如何做人，将学习做人之道和塑造完美的人格品质放在教育的重要地位，这一点正是当今社会教育所欠缺的，我们应从德育角度进行反思。
其次，在日常教学中我们应明确教学方法，做到事半功倍，才能应付当前严峻的高考形式。子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语・为政》）这句话的本义是：只重学习而不注重思考，就有可能陷入迷惑；只重思考而不注重学习，就有可能误入歧途。十指有长短，学生自然也是不尽相同。关于这一点，我们要做到因材施教。孔子主张的“有教无类”指的是要消除阶级上的歧视和差别，其“因材施教”则告诉我们应正视学生学习能力上的不同。
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太极拳――太极文化，是最代表中华文化精气神的智慧了。
近代以来，由于西方文化的冲击，人们的思维参照系中，没有种植太极文化的种子，所以，对其不了解是可以理解的；但是，我们不应对中华文化里这样好的东西视而不见。因为，太极文化关乎我们人生之路的质量和份量，关乎我们身心健康的纯度和深度；关乎生命优化的宽度和长度。
既然是文化，就有了以文教化的意味在里边。用什么来教化，主要用传统文化中的圣贤思想、修身理念、太极修养。教是传承、传递、传播、传人之意，指的是过程；化是融合、混化、铸造、启迪之意，指的也是过程。教化的指向是人心，目的是让人心与圣贤为伍，牵手经典，亲近自然，净化身心，改变参照系，促进人的智慧和能力变成自由自觉。
有关太极文化的更全面的内涵，可阅读本人编著的《太极拳与人类文化》、《太极拳经典著述选读》、《太极拳发展简史》等著作；更应该阅读笔者恩师王壮弘老师口述，本人和师兄整理的《上善若水――王氏水性太极拳讲记》和王壮弘老师亲自撰写的《太极拳的智慧》等著作。
有的老前辈不主张写书，因为功夫到了一定阶段，每天都有新的进展，甚至“以今（天）否（定）昨（天）”；不过，这只是进入了有无境界之后才发生的事情。
处在有为境界的时候，还是应该用语言表述的，也应该有入门的教程，这样，学者才能有路径而行太极之道啊！
在进入太极之道的时候，让我们简单的梳理一下太极拳的起源、基本要旨和太极智慧吧！
太极文化的起源
中华传统文化，绵绵五千年。这期间，所孕育的儒家、道家、佛家文化，宛如支撑中华大地的三大支柱，日久弥新；每个中国人，都应与之亲近，从中汲取生命智慧，寻找到成就事业的活力源泉。
太极拳的诞生，源于中华核心思维和思维模型――太极――伏羲“一画开天地”，画出了震古烁今的太极图，从此中华有了核心思维；周文王推演八卦，使得中华后代子孙能以六十四种思维模型来认知世界；孔子注解《易经》，给中华核心思维和认知世界的模型安上了翅膀（十翼）。孔子还给中华核心思维命名了一个名字――太极。他说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象、四象生八卦。”
从此，太极这个“其大无外，其小无内”的智慧，融进中国人的血液中，成为中华的真正软实力，并细雨润无声的营养了儒学、道学、佛学、中医、风水、书画、武学，乃至中国人日常的发明创造，比如，文言文和白话文之阴阳互济、毛笔的一硬一软、筷子使用时的一动一静、中国书法的折叠往复、中国画的“意象”气韵、中国菜之煎炒烹炸的恰到好处、太极剑之剑穗和剑身的一刚一柔等等；甚至，还影响了韩国、日本、越南、泰国等国家人民的行为方式、生活习俗……
有了太极这个思想，一定会诞生独属于中华的武学文练之大智慧――太极拳。
而太极拳的创立者们，在中华核心思维和认知模式光芒的照耀下，以河洛之理为依托，汲取佛家《易筋经》、《洗髓经》内壮之髓核和明心见性之精微体验；归纳儒家太极之理论内核和修身为本的心性学说；撷道家天人合一的主张和炼气养性之方略，并以天地为师，法天择地，道法自然，象形取义，终于酿造出震古烁今的太极文化――我们将之归纳为太极拳架（动作招式）、太极内功心法（神意气之内在修为）、太极道统（儒释道文化和太极理论）――含三为一是太极文化的重要特征。
太极拳是太极文化的重要载体。
其创始人为无数个“张三丰”――历代的太极拳实践家和实践者。
笔者的一位师兄，根据恩师王壮弘先生的论述，对张三丰创拳之过程做了如下论述：
三丰这个“丰”字，是“”的简体字，也是当时就有的俗字，三横中间一竖，三横是“乾三连”的乾卦，中间一竖断开三连，成“坤六断”的坤卦，“丰”其实是简化了的乾坤。“三”代表“天地人”，“丰”代表“乾坤”，从“三丰”即“乾坤天地人”的意义来说，“三丰”实际上是宋明一个“道的符号”多于是一个“人物”的意义。
其实，追究太极拳到底是何人编创并没有实际意义。太极拳是根源于中华乾坤天人文化，根源于中华儒家、道家、佛家、武学、医道而混化形成的一门学问，是中华传统文化，在唐宋禅学和宋明理学成熟之后，结合无极、太极、阴阳、五行、八卦、河图、洛书等与道有关的思维方式而发展出来的。
太极拳是“儒家太和拳”。
太极拳是“道家无为拳”。
太极拳是“佛家如是拳”。
太极拳是“医家治未病拳”。
太极拳是“武家十三总势拳”。
名相是太极拳，而本性是中华传统文化之智慧的结晶。
简述儒家思想的核心范文4
汉代董仲舒以天人感应说来重建儒家的纲常伦理，是有其深刻的社会和政治原因的。在董仲舒的理论中，天是赏善罚恶的绝对至善的人格神。这是一种神学目的论思想。从儒学内部的发展来看，他的这一理论是和孔孟儒学异质的，关键之处就在于他不象孔孟那样把情感作为纲常伦理的出发点和核心原则。因此，他就必须张扬人的理性。在神学目的论的大框架下，他同时极力张扬了作为道德实践主体的理性，从这个意义上说，他并没有背离儒家，而且，还作出了他的独特贡献。同时，他的目的论思想，在一定意义上，为宋明理学的自然目的论提供了思路。
魏晋间玄学思潮起。有无之辨和名教与自然的关系成为这一时代的主要课题。在政治和社会层面上，儒家的纲常伦理并没有受到大的挑战。而如果纯粹从思想史的层面看，玄学反倒为儒家的道德伦理作了形而上的论证。这是一种时代背景下的儒道合流。玄学为儒家道德哲学提供了一种思辨的方法论，到了宋明理学时期，就发展为儒学的体用论了。郭象的理论，认为名教和自然不是对立的，而是统一的，裴頠的崇有论则认为名教不可越，而王弼的贵无论是最具有形而上的理论色彩的，认为必须越名教而任自然，但是，王弼仍然声称孔子是圣人。圣人有情无情论，也是当时论争的一个大问题。我们可以看到，孔孟儒学的两个基本要素理性和情感，在玄学思潮中都得到了相当充分的讨论。贵无论和贵有论，实际上都对人的理性能力进行了深入探讨，再加上情感问题的重新提出，自然这一概念的重新阐释，这些都开启了有宋一代新儒学的先驱者们的思路。
真正对儒学义理构成挑战的是佛学。佛教于东汉时期传入中国，魏晋期间有个大发展，而到了隋唐，是其鼎盛时期。华严宗、唯识宗、天台宗，尤其是禅宗的盛行，使得儒家道德哲学受到了前所未有的挑战。在现实的社会政治层面，儒家的纲常伦理依然是占统治地位，但是，有识之儒者清醒地看到，如果儒家仁义的内圣之学已然动摇，那纲常伦理的外王层面的大厦就岌岌可危了。韩愈、李翱等人作了重建人文价值体系的尝试。韩愈的《原道》辟头就说，“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”。他在《原性》中进一步提出性三品说，认为性是与生俱来的，情是接于物而生的，性的内容是仁义礼智信，情则包括喜怒哀惧爱恶欲。李翱在《复性书》中，则明确提出，要为儒家义理立性命之源，他说，“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者，情也”。他们试图找到一个内在的普遍性的原则，重新来论证儒家德性伦理。他们在儒家经典中以《大学》和《中庸》为据，这也是一个贡献。从这个意义上来说，他们是上承先秦儒学，而下启宋明理学的。然而，他们对孔孟儒学的义理核心并没有把握住，对佛学之于儒学义理的真正挑战之处看得不清，因此，他们没能建立一个符合时代要求的新儒学。这个历史性任务有待于来者。
延至北宋初期，宋初三先生胡瑗、孙复、石介，高举反佛老二氏的大旗，可是，他们基本上还是着眼于社会政治层面来应对佛学，力斥其逃君臣之礼，去父子之情，绝夫妇之义。公正地说，他们从韩愈、李翱走到的地方又往后退了一步。他们只是尝试重建仁义道统。而实质上，不破就不能立。如果不能把握儒学义理的根本精神，和佛学对儒学德性伦理的挑战究竟在何处，就不可能重建新儒学。
这个历史性的任务，落在了北宋理学的代表人物周敦颐、张载、程颢、程颐身上。在考察他们对新儒学的建立各自做出了什么样的贡献之前，我们有必要先大体地描述一下佛学理论主要在哪些方面对儒家学说构成挑战甚至可以说是致命的威胁。大致可以从宇宙论、人生论、心性论来说。佛学认为，山河大地一切皆是虚幻，宇宙万物是人心生灭妄想所生之虚幻之境；生死是可以轮回的，人的形灭了，神仍在，不断地轮回。人生是个苦海，爱嗔痴三毒使得人生在世，永无快乐之时。心是作用心，万法唯心。万物皆因缘而生，缘起而性空，总之，诸行无常，诸法无我，一切皆空。实际上，我们可以简单明了地这么说，佛学理论把儒家义理中的两大要素理性和情感毫不留情地击碎，这是釜底抽薪之举，这种挑战是极其严峻的。强调亲亲、尊尊，以孝悌为仁义之本的纲常伦理，不管是以情感为出发点和核心的孔孟仁学，还是以理性为出发点和核心的荀子的礼学，还是预设了纯粹至善的人格神的董仲舒的天人感应说，在被抽掉了理性和情感两大要素之后，确实是大厦将倾。内在的普遍性的原则无法建立，内圣层面无法挺立，那外王层面更是无从谈起。佛学的根本理论已经把理性和情感的不可靠和不确定性说得很透彻了，如果只是简单地重新以情感或理性作为内在普遍性原则，名之曰性命之源，那是一种无视佛学挑战的作法，至少是无法与之相衡的。如何重新找到一个无可置疑的基点，找到一个完全可靠的内在普遍性原则，从而为儒家义理寻找一条出路，为道德何以可能和何以必须的问题重新予以论证，这就是北宋理学的急切的历史性课题。
考察北宋理学这几位代表人物，时刻必须关注以下两点：其一，他的理论如何回应和反驳佛学？其二，他的理论找到了什么样的内在普遍性原则，来重建儒家的德性伦理？不用这两点来衡量一个理论体系，那很可能要么失之简单，要么失之附会。以下我们略微评述一下周敦颐、张载、程颢、程颐几位代表人物。
简述儒家思想的核心范文5
简文：
1，“有命有度有名，而后有伦。”（《语丛·一》第5简）
2，“有天有命，有地有形，有物有容，有家有名。”（《语丛·一》第13简）
3，“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”（《语丛·一》第29、30简）
《语丛》体现出来的理想人格，首先表现在宗教性地依托与天命。这抓住了人的根本特性。因为人在他的灵魂深处和情感世界里，是不可能没有这种终极性依托的。儒家的天命论，既是哲学，又是宗教，还是生活的方式本身。本来，这种思想的意识，来自上古氏族社会父系制的祖宗崇拜。但是，儒家的先哲们却把它推而广之，深而化之，通过祭祀活动的仪式，让人们体悟到祖宗对自己的福荫、威严和统慑。在这种福荫、威严和统慑的情感氛围中，体认天道，并建立起一个遥远无际而又无处不在的终极世界。在这个境界中，人，为了寻找自我的性命根源，为了满足求知的欲望，去体悟天命的神秘，就必须努力加强自我的道德修养，“忠则会。”（《语丛·三》第63简）的本质在于“诚”，在于“尽心”。尽心，知性，进而知天，是孟子人学思想的核心。知天知命，才会知道什么是度，什么是名。“度”是就人的行为方式而言，“名”则是就人的社会角色而言的。有度有命，人就会知道他在这个世界上到底占据着一个什么样的位置和相应的职责，这就是“伦”。换言之，人知天知命之后，就会有度有名，只有由这种“知天知命，有度有名”的人组成的秩序、礼仪的社会才是儒家先哲们努力追求的伦理大同。在这个社会里，人们要努力学习，践履道德，通过居仁由义，父慈子孝，在现实生活中实现自我的转换、超越。
在先秦儒家先哲的论述中，人的性情始终是与义理相互发明的，伦理道德建设也好、社会管理模式也好，儒家哲学始终都没有脱离人的性情内核，正是具有这样的依托，儒家哲学的“人道”精神才得以闪耀着夺目的光辉。在人道的基础之上，建立仁、义、礼、智、圣的价值体系，让人们终身为之奋斗，其目的在于两个回应：一是对性情的天命回应。此所谓“性自命出，命自天降”（《性自命出》）性情来自于天，但仍然需要后天不懈地努力提升，才能真正与“天道”相与为一；二是仁、义、礼、智、圣的终极目标仍然是“天道”，以天道为最高的人生标准，乃是先秦儒家的最高境界。因此，只有知天，才有可能知人；只有“有命有度”，才能“有名有伦”。所以，在儒家哲学之中，下学上达，“反古复始”（《礼记·祭义》）通过自己的一言一行，提升自我的人格，趋向于“天”与“圣”的境界，实际上是要大家超越于凡俗的亲亲之爱，推而广之，进入到人人相亲相爱、“泛爱众”、平等互利的“大同世界”。
简文：
1，凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄，有体有容有色，有声有嗅有味，有气有志。（《语丛·一》第45-48简）
2，志于道，据于德，依于仁，游于艺。（《语丛·三》第51简）
3，有性有生。（《语丛·三》第简）
5，毋意，毋固，毋我，毋必。（《语丛·三》第65简）
就目前我们掌握的材料可知，思孟学派当为先秦儒家最重性情的一支。郭店楚简中的儒家简，据学界公认，极有可能为《子思子》，如果此论为确，那么对我们认识《语丛》的性质以及它与郭店简其他篇章的关系，就有了极大的帮助。事实上，整个郭店简，从《语丛》、《太一生水》到《性自命出》，从宇宙观到人性论，从形上学到人生论，都是有内在联系的。如果我们站在天地玄黄，阴阳大化的角度来理解《太一生水》的文字，我们看到的就是《性自命出》“性情论”的自然哲学背景和郭店楚简中“性情”跌宕不息的根源：
太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥，湿燥复相辅也，是以成岁而止。（《郭店楚墓竹简·太一生水释文注释》）
这种宇宙生成的思路，我们在《礼记·礼运》、《易传》中是可以找到相关的词句作为笔者上述观点的证据的:
“故圣人作，则必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量。”（《礼记·礼运》）
“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。”
“日往则月来，月往则日来，日月相推则明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”（《易传》）
集孔子、思孟学派和荀子思想之大成的学者董仲舒在《春秋繁露·天容》篇中，在论述到君主要“审好恶喜怒”以治理天下事，就透露了儒家思想中人之性情本于天的思想。人的性情不仅先天性地受到了“天”的影响，是天命灌注的重要组成部分，而且在后天的道德践履之中，人的血气心知，喜怒哀乐，容色声嗅，都并不是一成不变的固定之物，它们是变动的，发展的，五彩缤纷的，像天地之间的水一样，无定式，无定型，千变万化而奔流不息；日月星辰出没，风雨雷电交加，山川峡谷起伏跌宕，江河湖泊洪波涌起的宇宙世界，不就是人的性情的扩展吗？在“毋意，毋固，毋我，毋必。”开放心态下，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”展开思想自由的翅膀，追求面向整个人类的“大同”的自由世界：“思无疆，思无期，思无怠，思无不由义者。”（《语丛·三》第49简），“义”，在儒家哲学的价值体系中，是一个超越于“孝道”之上的概念，它的思想精髓在于个人的性情提炼，在于通过内在德行的修养，走出亲亲之爱的藩篱，去爱一切大众，从而使我们的社会成为以平等、“博爱”的社会，使我们每一个人都具有性情舒畅、精神自由的情怀。
从父系制社会以来的宗法制，以自给自足的自然经济为基础，与户口制相表里，在夏商周三代时期根深蒂固。至孔子，高扬人文主义的旗帜，提倡以“仁者爱人”为核心、以“反古复始”为修养途径的“礼乐文明”，时代的风气为之一变；继孔子之后，子思子注重人的性情以及这种性情与上天持久的对话，通过“诚”的主体，在现实生活中实现自我转换、提升，人性的自我挖掘、扩充，“反善复始”（《性自命出》），进而“成圣”。这就完成了孔子人性论以后的重要转进，也完成了中国哲学史上的重要转折，它的真正目标是社会的安定祥和，更是人的精神自由。
转贴于 简文：
1，为孝，此非孝也；为弟，此非弟也；不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。（《语丛·一》第55-58简）
2，不尊厚于义，博于仁，人亡能为。（《语丛·一》第82、83简）
3，有仁有智，有义有礼，有圣有善。（《语丛·一》第17简）
正因为是知天知命，有度有名的人，是性情诚悫，志气舒展的人，所以仁、义、礼、智、信，对他来说，都溶入了他的血液，化入了他的灵魂，成了他天生具有的素质，是他有机体的一部分，慈爱也罢，孝弟也罢，礼仪也罢，忠信也罢，都不是他刻意做出来的。他是诚悫慎庄、惇于反己的君子，是世界的典范、民众的旗帜。“所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子·尽心上》）
与历代现实政治生活中的伪道学不一样的是，先秦儒家先哲一直在追求性情与气志的统一，诚悫与礼仪的统一，人性与孝弟的统一。在春秋战国礼仪救国思潮十分强劲的时代，儒家先哲以框正时弊、拯救天下苍生为己任，坚定地认为，在强大的礼仪的支撑之下，人就可以通过道德践履，达到自我转化、与上天通话的目的。从而实现人性的最大真实。《语丛》“爱善之谓仁”的命题，是对孔子仁学的重要拓展。仁是善的先导，善是仁的目的，它是对知识分子之社会角色的重新界定，加强了知识分子的社会作用和独立精神。它提出了推动社会历史的发展，批评君主的不义行为，关怀民生疾苦，都是“仁”的德性。而且从哲学上也进一步丰富了孔子“仁学”的内容，亦即，仁义礼智信，使人在人性上向“圣”的境界提升，但是，其最终的目的、归宿是“善”，“善”就是振救世界，改造世界，建设世界的行动、善举。因此，没有善，人就将不成其为人。相对于孔子而言，思孟学派的入世精神更强，更为关心民生疾苦，更具有历史的批判精神，在这里确实具有充分的显现。
在这里，作者提出了“孝”、“善”（仁义礼智信）与“圣”的关系。应该说，这是先秦儒家的精华之所在。通过凡俗的孝道，父慈子孝的生活修养、道德提升，努力达到“善”（仁义礼智信，在郭店楚简中被规定为“群善”），而善的巅峰状态，就是“圣”的至高境界。
简文：
1，察天道以化民气。（《语丛·一》第68简）
2，君臣，朋友，其择者也。（《语丛·一》第87简）
3，友，君臣之道也。（《语丛·三》第87简）
4，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。（《语丛·三》 第5简）
既然具有天命的依托，性情纯真，志气舒展，思想自由，化仁、义、礼、智、信为自己的灵魂、血液，儒家的理想人格就必然是一种不假外求的独立人格。居庙堂之高，而不以为自大；居草茅之野，而不以为自轻。上承天命，下化民气，自然是道德的表率，民族的精英，社会的良心，人类的希望。不计个人的得失，舍小我而兼养天下，“一箪食，一瓢饮”而志在高远，不以为陋，不以为贫，孔颜自以为乐，师生授受，形成了强有力的“道统”。先秦的先哲们就坚信自己所从事的事业是正义的事业，所研究、追求的学问是与真理同在的至高无上的“道”，因此，“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）就是要在人格上至少与君主平起平坐，但是在“道统”上却要远远的压倒君权的“势”。“友，君臣之道也”，就是说，君主与“我”仅仅是一种双向选择的朋友关系而已，如果彼此志趣相投，那我们就可以走到一起去；如果我们根本没有共同的语言，我们连朋友都不是，又何以成为君臣呢？因此，任何时期的任何君主，企图以“权势”的威力把他不正当的意志强加在“我”的身上的时候，“我”就会拒绝他的强暴和淫威，“恒称其君之恶”（《郭店楚墓竹简·鲁穆公问子思》），甚至离他而去。
思孟学派理想人格思想中最珍贵的价值在于，知识分子的批判精神是建立在主体的精神自由和人格的独立性的基础之上的。他们对权势没有依赖的屈从性，对君主更没有屈从的依赖性。思孟学派的先哲们非常清楚地知道，没有思想的自由，就没有“我”的独立；而没有人格上的独立，就没有对历史、对现实的批判精神；更为重要的是，没有对历史、现实的批判精神，人格也就无从建立。
简述儒家思想的核心范文6
欧阳教授认为“先秦儒家政治哲学的最大特点和基点是在‘正心诚意’基础之上的‘修身’，而儒家政治哲学理论正是在这样一个原点上从各个层面释放出了令人敬仰的闪光思想”。（参见第6页）通览全书，我们发现他对出土简帛思想文献的分析正是贯穿这一观点。与此相应，作者在《引言》中指出，全书主要从八个方面阐述了出土简帛的政治哲学思想，包括“修身”理论所包涵的平等思想及“一阴一阳之谓道”与孝道、妇女观的联系等八个方面。这也就是说，欧阳教授的大作紧紧扣住先秦儒家政治哲学发展的内在线索，对从国家政治的合法性到政治哲学的宗教属性，从美政到美俗，从人的本质到政治的本质，从国家权力的界限性到人之所以为人的本质，从政治理想追求到政治理论的建构等多方面的问题作了比较全面的阐述。除此之外，我们认为该书有以下五个特点，值得读者注意：
第一、作者始终致力于打通新近出土简帛文献与传世文献，力求找到相互印证的若干环节，并努力揭示出先秦儒家一以贯之而又不断发展的政治思想的系统。作者在阐发相关简帛文献的政治哲学思想及与之相关的其他思想内容和探讨相关政治哲学问题时。一般都会通过简帛文献与传世文献之间的相互参证、比照，探求二者在思想内容上的共通一致性。力求打通出土文献与传世文献，找到先秦儒家政治哲学的思想系统。如作者在第一章第二节中讨论《容成氏》的思想倾向时，就通过《容成氏》与《尚书》、《论语》、《孟子》等传世文本的相互比照，从文本的风格、文章的结构及思想内涵等方面揭示出其与这些儒家文献的内在一致性，从而就文献内在的思想性质指出，《容成氏》从原始儒家的思想体系中吸取了丰富的思想资源，与儒家的政治哲学具有深刻的联系。而作者在第二章第二节中探讨《三德》中的儒学思想时，也是通过比较《三德》与《黄帝书》的差异性，并致力于发掘《三德》与《尚书》中思想的内在一致性，从而揭示出《三德》的儒家思想倾向。诸如此类，在该书的许多章节中都有体现。
第二、作者阐发郭店简与上博简中的政治哲学思想，往往将其置于先秦儒学发展史甚至整个先秦学术史当中来加以考察和把握。立足于一个思想史、学术史的发展脉络去解读文本、讨论问题和阐发思想。如作者在第六章第三节“从‘反古复始’到‘反善复始”’中，就是从先秦儒学发展的内在逻辑人手，依据中国哲学史发展的规律，来探究《性自命出》中“反善复始”观念的内涵和价值。作者指出，“从‘反古复始’到‘反善复始’，虽然只有一字之差，但是，它却代表了儒学发展的两个时代”。（参见第321页）而“‘反善复始’的‘善’字，完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向，而走向了人的内心德性，它的侧重点在于德性的内在超升，是人自我最原初本体的体认”。（参见第322页）并且作者还指出。“‘反善复始’的首要贡献就在于它给予人自身以丰富的内涵和主体性的地位”。（参见第322页）从而认识到“反善复始”的观念原来是对“反古复始”思想的继承和发展。如此将《性自命出》中的“反善复始”观念置于先秦儒学发展的脉络中加以考察，从而比较准确地把握住了“反善复始”的内涵及其价值。另如该书第四章之第二节与第四节、第五章之第四节、第六章之第二节和第七章之第五节等的内容皆可体现出作者重视从整个学术史、思想史和哲学史的发展脉络中来把握和评定文本及其思想的特点。
第三、该书在写作方法论上，广泛地运用了比较研究的方法。作者将比较研究的方法不仅运用于传世文献之间，且运用于出土文献与传世文献之间以及出土文献之间。往往通过比较以探明不同文本思想之特质及其思想之间的关联性。作者不仅注重考察不同文本思想内容上的差异性，且致力于发掘其思想之共通性，尤其注重出土文献与传世文献之间的相互参照、印证，着力于整合先秦学术思想，揭示出先秦儒学发展的脉络以及先秦儒家思想一以贯之而又不断发展的系统。如作者在第三章第二节中就直接运用比较研究的方法，探讨《礼记·缁衣》与郭店简《缁衣》思想之异同。通过分析作者得出结论，认为二者在文章结构、文字表述和思想内容等方面都存在较大差异，并指出“从郭店简《缁衣》到《礼记·缁衣》的变化，正体现了先秦儒学在血脉上的走向，更反映了先秦时期儒学与初汉时期儒学的重大差距”。（参见第138页）又如作者在第四章第一节中合论《性自命出》、《成之闻之》、《六德》、《尊德性》的思想时，则通过比较发现这四篇简文形制相同、字体相近且内容相关，推断出这四篇文字的学术视野以及所面临和探讨的问题也是相同的。于是作者打破它们各个独立的篇章的局限，把它们在思想上整合起来，揭示出这四篇文章共同的思想主题：“使民相亲”，即建立人与人之间的和睦关系，打造诚信社会。从而较好地把握住了这一组文章共有的思想内涵。比较研究的方法在该书诸多章节中大量运用，又如第五章第四节和第五节、第六章第二节和第三节的内容皆可显出此写作特点。
第四、作者往往将文本及思想观念置于时代背景、历史环境和社会条件中加以具体地历史地考察，力求客观、准确地把握相关文本的思想内涵和评定其思想的优缺利弊得失。如作者在第一章第一节论禅让制的兴起与衰亡当中，对禅让制兴衰之缘由的分析，便是置于当时的历史环境和社会条件中加以进行的。作者依据王夫子历史哲学中有关“理”、“势”关系的论说，并结合当时的社会历史环境来探究禅让制之所以兴衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋战国各国诸侯巧取豪夺的硝烟战火之中已经看到了各国政治权力父传子受模式的严重危害，所以就极富针对性地提出了禅让制的政治理想。禅让制所提出的政治哲学理念确实是对当时政权更替形式的一种特殊的批判”，（参见第27页）“也就是直接面对中国先秦诸侯国‘争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城’的现实所开出的救世良方”。（参见第15页）而同时作者又指出，“但在源远流长、底蕴深厚的宗法血亲制面前，禅让制的兴起，简直是以卵击石”，（参见第28页）设身处地于春秋战国时期的纷乱局面，“禅让制”完全没有现实的土壤可以落到生活实处，最终只成为高玄的政治理想而存在。另如该书第一章第四节对先秦儒家的君权合法性的论证、第二章第三节讨论孔子的宗教思想、第二章第四节探讨《仲弓》的思想史意义、第七章第五节从《司马法》、《曹沫之阵》到《孟子》的发展看孟子战争思想的得失和该章第六节论述《孟子》的战争思想等都尤为注重具体地历史地分析文本和思想并评定其价值与不足。
第五、作者在讨论简帛中的儒家政治哲学时，具有很强的现实针对性。十分注重先秦原始儒家政治哲学的当代价值，即对现代政治理论建设的指导和借鉴意义。作者在该书《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理论由于是从中华民族原始母体中流淌出来的政治智慧，具有任何一种现代西方政治理论并不具备的肥沃土壤，因此，只要我们善于吸取千百年来的儒学发展过程中取得的各种失败的教训和成功的经验，努力根据我们的生活方式和思维方式，以及国民性和民族性，创造出一种既不失原始儒家政治理论的精神，又广泛吸纳世界各国政治理论的精髓，博采众长，融会贯通，建立一套现代化、新时代的儒家政治理论体系并不是没有可能的事情。”（参见第4页）他尤其希望儒家政治理论既不丧失先秦原始儒家政治哲学自身的根本精神，而又能够海纳百川。广泛吸纳世界上各种先进的理论以丰富完善自身，从而有效实现现代性的转变。具体而言，如其在该书第一章中探讨禅让制，其用意便在于通过对禅让制的思想发掘，一探先秦儒家政治哲学的最高境界，进而寻求中国先哲们在政治哲学上的理想追求以及这种理想追求对当代中国政治哲学理论建设的借鉴意义。又如作者在第一章第四节中关于先秦儒家君权合法性的论证、分析亦颇为注重现实效应。而同样在其他各个方面，作者都是带有很强的现实针对性去探究问题和阐发思想的。从先秦原始儒家的政治哲学思想到当代政治理论的建构，作者著书立说之出发点即为当代政治理论建设的现实服务。
