游牧文化的概念范文1
而所谓的游牧文化，就是从事游牧生产、逐水草而居的人们，包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同创造的文化。它的显著特征就在于游牧生产和游牧生活方式――游牧人的观念、信仰、风俗、习惯以及他们的社会结构、政治制度、价值体系等等，无不都是游牧生产方式和游牧生活方式的历史反映和写照。游牧文化是在游牧生产的基础上形成的，包括游牧生活方式以及与游牧生活相适应的文学、艺术、宗教、哲学、风俗、习惯等构成游牧文化的具体要素。
草原文化与游牧文化在建构特征上有明显不同。
首先，草原文化是地域文化与民族文化的统一。作为地域文化，草原文化首先是指孕育、成长于某一草原地域的文化，包括原生文化、次生文化和共生文化在内。这就是说，从远古至今，生发在特定草原这一地理范围内的文化，都分属于我们指称的范围内。需要指出的是，生发在这里的文化，虽然形态各异，但都是以草原为共同载体的，并以此为基础建立起内在的联系与统一性，形成为统一的草原文化。这里，草原既是一个自然地理、历史地理概念，又是重要的文化地理概念，蕴涵着特有的普遍意义。
草原文化作为地域文化，相对于两河流域文化、黄河流域文化这些大的地域文化而言，重要区别之一在于它是一种多民族文化，是由部落联盟、民族族群共同创造开发的文化，而不是单一的或单一民族主导的民族文化。由于这些民族在文化上拥有各自的特性，又作为草原文化的民族主体相继跃活于不同历史时期，因而使草原文化在各个历史时期表现出不同的民族形态和族群文化样式。比如中国北方的草原文化，在秦汉时期主要表现为匈奴民族文化形态；在魏晋南北朝时期，主要表现为鲜卑族文化形态；隋唐时期，主要表现为突厥族文化形态；宋、辽、金时代，主要表现为契丹、女真、党项族文化形态；元代前后，主要表现为蒙古族文化形态。由于蒙古族在世界历史上影响深远，实际上成为草原文化的集大成者和主要传承者，是草原文化最具代表性的民族。而游牧文化，作为一种经济类文化主要是产业经济与民族的统一，虽然游牧生产也离不开草原区域，但作为经济文化的游牧文化同作为地域文化的草原文化还是有重大区别的。
其次，草原文化是游牧文化与多种文化的统一。草原文化是以草原自然生态为基础产生的，而在草原自然生态环境中，从古至今相继产生采集、狩猎、游牧、农耕、工业等多种文化形态。这些文化形态在不同历史时期从不同角度为草原文化注入新的文化元素和活力，使草原文化一开始就成为以多种生产方式为基础的多种文化的集合，即游牧文化、农耕文化及其他文化的统一。例如，在中国北方草原地区，早在史前时期，继原始采集、原始狩猎业之后，就已出现原始农业，并成为中华文化的滥觞之一。只是后来由于气候的变化，游牧生产开始勃兴。但即使在游牧生产完全占居主导地位之后，农耕生产也没有退出历史舞台。以早期游牧民族――匈奴为例，农业生产仍是他们重要的生产方式之一。而游牧文化作为一种经济文化，虽然我们不能将之绝对纯粹化――事实上那种纯而又纯的绝对游牧生产并不符合历史状况――但我们仍然不能将一种经济文化同其他经济文化统一起来，实际上这种统一只能在地域文化中得以实现。
再次，草原文化是现代文化与传统文化的统一。草原文化有悠久的文化底蕴和古老的文化传统。在几千年漫漫的历史长河中，草原文化虽历经多次更替、演变，但其内在脉络始终没有中断，成为人类文化最具古老传统的地域文化之一，对世界文化的历史进程产生过重要的影响，作出了历史性的贡献。草原文化在保持和发扬固有的古老文化传统的过程中，积极吸纳现代文化的一切有益因素，从内涵到外在形式不断增强其现代性，与时代同步发展，使草原文化成为传统文化与现代文化有机统一的整体。在草原文化各个领域，从生产方式到生活方式，从物质文化形态到精神文化形态，从思维方式到认知体系，从生活习惯到制度规范，传统和现代的东西无不在碰撞、冲突、相互吸纳的过程中形成新的统一。而游牧文化自近、现代以来，随着生产方式的逐步改变和多样化，其典型的逐水草而迁徙的生活方式已开始向定居、半定居及都市化方式转变和过渡，游牧、定居、半定居和都市化生活并存已成定局。在这种情况下，游牧文化受到的冲击是显而易见的，其基础和核心，即游牧生产和游牧生活方式的历史已趋于终结。因此，我们很难认为，游牧文化同草原文化那样，是一种古老文化与现代文化的统一。
游牧文化的概念范文2
德勒兹曾经差点酒精中毒，有很长的吸烟史，长期深受肺疾折磨，气喘难忍，到了晚年，只有常人肺功能的八分之一还在轻微地发挥作用，不得不带着人工呼吸器，必须躺着延续生命，健康每况愈下，每天用于工作的时间微乎其微，以至不能再做研究，不能再阅读，不能再写作。他好几次在给我的书信中叫苦，我则每次都立即去信安慰他。他曾说，人如马，必须天天早上咀嚼燕麦，必须每天在大地上奔跑。他没有一天不读和写，读和写是为了飞翔和游牧，为了创制和增产。他实在不能像马咀嚼燕麦那样思考和阅读了。这是他自杀前的受难状态。一瞬间的毁灭把他带入不再有病痛的永恒世界，这里是游子（le nomade, 游牧民）的理想国。
在表面上，德勒兹哲学主要是一种生命哲学，但实际上德勒兹在哲学上对生命和死亡是同时全面肯定的，总是在相互对立的东西之间寻找到新的思想资源。这是他的风格。就自杀而论，德勒兹早在1947年关于休谟的处女作里肯定了自杀。可见，他早已思考了他当时还不需要的东西，这就是那种隐藏于内心的秘密。这一丝青年时代的观念痕迹有助于我们理解他48年后终结生命的方式。自杀是一种人类自救的本能行为，是自我意志的极限体验，用自己的力量有意识地终结自己的生命，其方式有自缢、跳楼、投水、服毒、刎颈等。人的生命过程本就是自我耗尽、自我消失、自我毁灭的过程，人在追求生命、健康与幸福中死亡，美丽的生命诉说着忧伤的死亡。能够有意识地选择死亡和死法是人的福气。德勒兹的死是理智性的死、意志性的死，早年在哲学上对死的肯定性思考表明他有死的偏好。
只要自杀被自杀者认为是做了一生中应该且乐意做的事情，那么并不是一件悲剧性灾难性事件，而是从生命到死亡的演变过程中涌现出来的突变现象，因为它为一切深陷苦海的人给出一条唯一的道路，意味着新形式的来临，成为改变命运的手段。自杀是为了结束战斗、超克苦难和实现死亡作准备，是符合生命的自然律令的，同样符合生命的创造者和思考者的意愿。自杀的成功是死亡，死亡与生命同外延，是对生命的大总结，是向一切人开放的内在而好客的领域。人一诞生就向死（为了结束生命）而生，趋向于自我解放。向死而生的自我解放一旦胜利就意味着人不再受生存、劳动和言说之累。
上世纪80年代末，我因在法国普罗旺斯大学哲学系研习福柯哲学而认识了德勒兹。德勒兹与福柯彼此钦佩、欣赏和尊重，在哲学思想上互相依赖，热情为对方的著作写书评，德勒兹还写了一部专著《福柯》，纪念亡友，满含情谊与相知。他依据自己的思想对福柯哲学进行了呼应性重构。正是这部专著使我在福柯研究方面获益匪浅，也使我对德勒兹本人的思想发生浓厚兴趣而由此阅读了几部他的其他著作。
用德勒兹的话来说，他写福柯就是画福柯，为自己所钦佩所欣赏所尊重的人画一张像，这是他内心的深刻需要。目的是为了画出一幅因死而中断了哲学事业的福柯肖像，一幅哲学画像，画者的线条要出于自己的本心（original intention），就是“从心里流出来的”，被画者也一定要出现，这便是律动在心底的“和谐”与“会意”，否则，画像是难以成功的。在德勒兹心目中，福柯总是同时代最伟大的哲学家，这是一种无法想像的真诚和由衷。德勒兹评论《知识考古学》时指出，福柯是一位新档案保管员，评论《监视与惩罚》时说，福柯是一位新地图绘制者。而在福柯一方，同样表达了自己的由衷敬佩，在评论德勒兹《差异与重复》和《意义逻辑》时作出了这样的惊人回应：“有朝一日，德勒兹时代也许会来临。” 这是一种圣经式的铭文。他还把自己的《监视与惩罚》一书归功于德勒兹及其与拉康派精神分析学家加塔利（félix guattari, 1930－1992）合作的成果。 [1]这种互相倾慕立即引起评论界的严厉批评乃至恶言恶语，说他们在互相拍马。面对批评，德勒兹机智地回答道，人们根本想不到福柯此话是一句写出来的笑谈，让喜欢他们的会心一笑，让讨厌他们的人嘀嘀咕咕。批评者进而对德勒兹进行人身攻击，指责他不修剪的长指甲以及他的着装（农民装）。关于他那受到恶意指责的长指甲，他明确告诉人们，他的指尖没有保护性指纹，触及到物体，特别是织品时，致使他疼痛难忍，因此，他留的长指甲的确起到了保护指尖的作用，并且自然得如同长大的种子，生根于他的指尖。 [2]
在福柯那里，死亡成为一种与生命共生共存的力量，死亡与生命都是主体化过程中的终极主题。德勒兹充分认可了这一点。福柯以十分特殊的方式将死亡与生命概念引向更深处，就是说，在法国医生比夏（xavier bichat, 1771－1802）死亡观的基础上强化、改造和发展了尼采早已反思过的“人之死”观念，使人进入死亡与生命这两种对抗性力量的交织关系之中。这是一种深刻的“下沉”，如同大鲸鱼潜入5海里处一样。像大鲸鱼那样努力下沉，是一种高难度的危险动作。历来的思想下沉者都是在两眼充满血丝后才有力量上浮到水面的。福柯始终在以生命为代价的冒险动作中追求真理，其生活与思想都充满危险性。在德勒兹看来，下沉与上浮生成一条事关生死的交织线，这条线把真理的追求者卷入激流旋涡。德勒兹无疑喜欢下沉，所青睐的与历史上哲学家培根同名同姓的英国画家培根（francis bacon, 1909－1992）擅长画下落的人体。 [3]在培根画笔下的死者给人们留下的是那种介乎有无之间的微笑，这种微笑大大淡化了死亡现场的惨状。德勒兹的勇敢下沉（纵身跳楼），包括如今一代巨星张国荣跳楼自尽，正是这种卷入状态的脚注。
“向死而生”与“向生而死”这两种趋势总是在此不断接近和碰撞，从而获得了共同的审美背景。这便是生死相通相依的真正风格。主体在生死相通相依过程中拥有了创造未来世界的可能性。在德勒兹看来，“人之死”并不是人的危机、绝望与悲剧，而恰恰是经历危机、绝望与悲剧之后的人的复兴、希望与喜剧。人不停地出游与归返、迁移与定居、展开与折叠、工作与休息、分离与结合、起床与躺下、起飞与着陆、上升与沉沦、上浮与下沉、晋升与堕落、生存与死亡，游牧地存在着，从而将自身置于这种对折性状态，充满危险和忙乱。对折性状态实际上是出游区域和归返区域之间（以及一切对立性区域之间）的变异性连通性区域，具有多调性和谐性风格。区域与区域之间互相嵌套，互通有无，互相发送信息。主体肩负着建立连续性复杂性平台或平面的使命。
《哲学是什么？》是德勒兹与加塔利的总结性著作，也是他们的谢幕式著作。他们将艺术、科学和哲学作为沉思的三种形态并赋予它们不同的任务：艺术创制了感觉，科学创制了函数，哲学创制了概念。他们认为，le chaos“混沌”、“块”、“堆”、“乱”（拉丁词chaos，希腊词khaos）有三位后裔：艺术、科学和哲学，它们构成chaoïdes（混沌状、混沌型、混沌式样），也就是formes de la pensée（思想形式、思想库）或formes de la création（创造形式、与宗教的混沌相连的创世形式、大自然状态）。混沌状就是出现在平面上的现实，平面重新分割了混沌。 [4]chaoïdes一词很重要，它与差异－多样性、重复－一致性、强度、无器官体、机械态、游牧（游子、游牧民）、分裂、褶子相关。
艺术、科学和哲学都与混沌相关，并且依据各自不同的因素与混沌发生的不同关系相互区别。艺术以感觉、合成图式和感性人物形象与混沌接合，科学以函数、指示图式和部分观察者形象与混沌接合，哲学则以概念、内在图式和概念性人物形象与混沌接合。艺术、科学和哲学以自身的风格在混沌那里生成自己的方向和道路，从而并含、卷入、展开、游牧，然而，它们又是相互连通的区域：因变化和差异而发生联系，感觉从变相出来，函数从变数出来，概念从变异出来。变相、变数与变异之间存在着一致性，艺术、科学和哲学从而获得了等价关系或相似关系。混沌并非简单的无序，而是不断出现又消逝的景象，不断出游又归返的速度，不断上浮又下沉的线条，不断生存又死亡的实体，不断忆起又忘却的意念。可以说，混沌是一种具有巨大潜在性力量的存在，标明了原地游牧，真正跨越了区域和时代。
德勒兹与加塔利在差异中发现了重复，发现了超越不同领域的可能性，艺术、科学和哲学因与混沌保持着如此密切的联系而变得难以辨别，差异与重复一体化，模糊性与明晰性一体化。游子（le nomade）的影子从混沌中来。这个影子被他们呼为“该到来的民众”。艺术、科学和哲学共同拥有这个影子，因此变得不可分割。在此基础上，他们还把宗教和政治嵌进其中。这是一种积极的大共鸣或大共振，差异概念与重复概念合成事件发生的大场面。差异是德勒兹哲学的主要概念（主要登场人物），差异哲学是德勒兹的大胆尝试，这种尝试延续了他的一生。柏格森著名的绵延、记忆与生命冲动正是以差异为中心展开的，德勒兹在展开过程中，看到了差异与重复相互依赖、缠绵和归属的动人场景。绵延是一种与自身相关的差异，记忆是差异的各种层次的重叠，生命冲动是差异的分化、走叉、分岔、分配、转换、分裂、游牧。差异的力存在于分散和不规范的取向中。
差异的走叉、分化、变异、转换等是常见的生命冲动。异性之间合法的“性取向”是被强制性规定的，这种严格规范的“性取向”禁止超越已经规定了的性生活范围，特别不允许超越性别。只有不规范的“性取向”才能实现超越自己的性别局限。张国荣在自己的艺术和生活中自觉不自觉地把自己分化或转换为若干部分，分化或转换是逐渐完成的，并且导向了性别混沌状态而成为无器官体――人与人本身的事转换为感情与感情本身的事。从开始的异性恋到后来的同性恋的过程就是一个走叉或游牧过程。这个过程一旦完成就把原来单向（单数）的性变成了多向（复数）的性（至少有三条线缠绕着分化的主体）：异性恋的维持或继续、分化出来的同性恋和这两种性取向的合成状态。这三条线都是欲望机器生产出来的，前一条线是一条正面线，后两条是负面线。这三条线一旦产生就始终相互交织，体现在演艺生活、日常生活、文学生活、绘画生活、社会生活、政治生活等等领域。这意味着“我这样也可，那样也可。”或者“我是男还是女？”性别失去了距离。这致使主体在不同区域之间忙乱和彷徨，并成为不定者（不定的主体或游子），处于未分化的神经质的黑夜，处于高度紧张的游牧状态。
游牧是为了充实身体，充实的身体决定了社会的充实性，因为社会由人体构成。人体充满各种欲望，是一架欲望机器。社会无非是布满种种欲望机器的工厂。社会充满性别，但性别距离因受到自然欲望的挑战而发生分化、变异和转换。人的欲望处于混沌的游牧状态，但不可能也没有必要追求整体欲望，欲望之流涌向了部分，因此，人始终是以部分姿态出场的，以部分表现了整体，这并不意味着部分的整体化，而是横断性整体的产生。与此同时，男女性别界线模糊了，被婚姻规则严格使用的性别类型受到冲击，原来明确以性别类型划分的自我不知在何时何地发生了神奇的转换：直线的性分裂为多条曲线的性。人在原来的欲望线上逃走了，进入了新的领土。人作为欲望机器在扩大领土的过程中开辟了多条战线和多个战场，如同战争机器在广阔的世界范围发挥作用一样，其中既生成了逃走的可能性条件，又带来了死亡的可能性绝境。同性恋无非是性爱的分化线条（多样性）的体现，开辟了超越性别的欲望领土。不过，这块领土承受着巨大压力，这种压力的强度是异性恋领土所不具有的。只要我们深入思考，就不难理解这种强度只不过是生命的原初状态的还原。生命的原初状态就是母胎景象，母胎景象是欲望机器的出发点，性别的界线并没有完全形成，具有多种可能性或多条欲望线，有待分化。分化是逐渐完成的，分化的完成并非一劳永逸，很可能发生新的分化。
人们通常认为张国荣是同性恋者，不如说他是性转换者或横断性爱者。性转换即性游牧。男女之别是以雌雄因素的多少来决定的。男人是雄性因素占优势者，同时存在着或多或少的雌性因素；女人是雌性因素占优势者，同时存在着或多或少的雄性因素。男女各自的雌雄难辨表明了雌雄两种因素发生了交迭混合，完成了重新分配的任务。这种重新分配为性的多样化和复数化提供了基础。即使在异性恋者之间也会形成多个侧面：男人的雄性因素与女人的雄性因素之间的交迭，男人的雌性因素与女人的雌性因素之间的交迭，男人的雄性因素与女人的雄性因素和雌性因素同时交迭，女人的雌性因素与男人的雄性因素和雌性因素同时交迭。欲望之流是错综复杂的。其中任何一种欲望之流都可能被切断，致命欲望主体发生走叉现象。张国荣在其艺术、生活与社会等方面都显示了这种现象。自杀是内心早已存在的极限游牧或极限分化的总暴发。人们不是一直在追问张国荣死因真相吗？其实，向死而生与向生而死之间的痛苦转换是一切死亡愿望的真相，而死亡愿望的成功实现绝对可以结束这种痛苦转换。与死神相遇并响应死神的召唤是无法抗拒的差异性力量。死是所有人都不可避免的，只是在采取何种方法的问题上才产生了人与人之间的差异。
在柏拉图那里，同一是善，差异是恶，德勒兹对柏拉图哲学进行了颠倒，差异升华为肯定性的哲学对象，不再背上恶的阴影。只有差异是不行的，必须依存于重复，即必须从混沌中来。这是德勒兹对差异的重新规定和理解。差异在哲学上得到积极肯定，是德勒兹与柏拉图决战后的大胜利。这表明，自然获得游牧性分配。这种分配并没有改变自然的位置，这是原地游牧或就地旅行。一切皆游牧。游子往往被认为是迁徙的民众，德勒兹却尝试把不动的民众也规定为游子，他本人很少出门旅行，力图做一名不迁徙的哲学家。他以“原地游牧”这一原则建构了自己的生活与哲学。他的“原地游牧”卷入了战争机器、国家装置、资本主义、世界史、地球史、情报机构以及自己的死亡，从而对这些复杂且庞大的主题现状进行了相当详细的分析。这种分析为西方哲学开辟了一条向未来开放的新道路。在此意义上讲，德勒兹哲学潜藏着巨大的思想繁殖力和坚韧性。
游牧是推动世界的力量，是一个事件，亦即一个过程。世间充满事件，文本中充满事件。事件是一个过程而非瞬间，如同掷骰子。游子之出游时刻与归返时刻，如同骰子之抛出时刻与落回时刻。游子的未来命运如同掷骰子、卜卦。游子之“出游－归返”可与海德格尔的此在（dasein）之“敞开－遮蔽”对接，可进一步扩展到其他一切可能的领域。物和人皆游牧。游牧生活是物和人的自由生活。我是游子，我游牧，我已游牧过，我正在游牧，我将要游牧。游子是敞开－遮蔽其整个存在的在者，去各处漫游又从各处归返。游子有能力超越界线，创造出许多逃走线，具有巨大的辐射力。游子（nomade）实际上是莱布尼茨的monade (单子)中的m与n互换位置而成。德勒兹在《褶子》一书末尾这样写道(杨 洁译)：
“问题仍然是要居住于世界，然而斯托克豪森的音乐居所和迪比费的造型居所都不允许内部与外部的差异、私隐的和公开的差异继续存在，他们将变化和轨线视作同一的东西，并用游子论(nomadologie)替代单子论(monadologie)。音乐仍然是房子，而发生变化的是房子的结构和它的性质。我们仍然是莱布尼次哲学的信奉者，尽管表现我们的世界或我们的歌词的不再是和弦了。我们发现了一些新的折叠方法和新的包裹，但我们依然是莱布尼茨哲学的信奉者，因为涉及的仍然是折叠、打开、再折叠。” [5]
我们完全可以用“游子”取代“单子”。物和人与他们所居的世界或大地，统统都是游子（游牧的物、游牧的人、游牧的世界、游牧的大地、游牧的在者），并且共同生成超游子（大游子），并且彼此取得了有机联系。游子也许永远处于如是来回往返的运动过程之中：出游、归返、再出游，或者折叠、打开、再折叠。
德勒兹一开始就是事件的沉思者，自杀与游牧是德勒兹哲学中的重要事件。自杀与游牧在德勒兹那里艺术化哲学化了。他以“缺席”为代价表现“出席”。
在法国当代思想界，有两类哲学家，一是公认的，一是自称的。德勒兹属于前者。前者在大学任教，通过教学活动进行哲学创作和传播，后者没有大学教席并拒绝教书。后者以贝尔纳－亨利•列维(bernard-henri lévy, 1948－ )为代表，形成一群新哲学家，他们的操作方式是全新的，宣称自己的哲学为新哲学。这些新哲学家虽无大学讲台，但非常自觉地介入广播台、电视台、报刊等新闻媒介，从而传播自己的思想。他们还有一个共同特点，即勤奋著书，多面立说。今天，他们仍然很有市场，其思想依旧新奇。他们给我们中国哲学工作者以重要启示：不要死守讲台，而应大胆加入有广泛影响的大众媒介，寻找新的学术空间与学术环境，有利于提高大众的哲学素养。德勒兹曾经对法国新哲学家一族不屑一顾，而是走自己的路，只要目光向前。他坚定地恪守自己的哲学信念，终有大成，有功于法国当代哲学，定会使未来哲学家深受其惠。他的几部重要著作已被翻译成十多种文字，其思想影响远至英国、德国、意大利、日本和美国，在中国思想界也越来越多地受到青睐。
附录：德勒兹著作汉译目录：
1．解读尼采，张唤民译，百花文艺出版社，2000年4月版，10.80元
2．哲学与权力的谈判――德勒兹访谈录，刘汉全译，商务印书馆，2000年7月版，12.00元
3．福柯 褶子，于奇智 杨洁译，湖南文艺出版社，2001年9月版，24.00元
游牧文化的概念范文3
关键词：阴山岩画游牧神灵阴阳
一、阴山岩画的研究综述
（一）选题的价值和意义
阴山岩画是河套文化中一颗璀璨的明珠。其历史久远，早在新时期时代，历经青铜器时代、春秋两汉时期、北朝至唐代、五代至宋代、元代以后至今，具有多民族交融的特点。其数量庞大，在阴山山脉西段东西长约340公里、南北宽约60公里的区域内，目前已经发现的150多个分布群中共有5万多幅岩画，覆盖地域达2.1万平方公里。其形式多样，岩画图案包含图案、符号、文字、标记，涉及内容有游牧、狩猎、舞蹈、动物、人物等，形象地展示了我国北方少数民族的生活生产、宗教信仰、思维观念等。目前学术界对阴山岩画进行了不同角度的研究，侧重从考古及实地调查、文化内涵及价值、艺术审美、保护开发等方面进行研究，发表了相关的专著、论文等，为阴山岩画的继续深入研究奠定了扎实的基础。本文从岩画所体现的图案、符号、动物图形、人物画像及其整体蕴含的象征意蕴，并结合文学叙事理论对其进行深入研究，对今后继续深入研究阴山岩画的文化价值有着重要的理论意义和现实意义。
（二）研究现状
学术界对阴山岩画从不同角度进行了研究，有专著、论文、图文、影视等类型，目前对阴山岩画的各类研究大多基于盖山林所著的《阴山岩画》，以及盖山林、盖志浩合著的《内蒙古岩画的文化解读》，张文静、王晓琨的《阴山岩画研究》这几本著作。本文大致从以下三个方面对阴山岩画的研究现状进行综述。第一是从阴山岩画的保护角度进行研究。这方面没有相关的专著，大多是一些会议研讨文章或单篇论文，比如刘凤的《关于阴山岩画及其保护与研究》、王雁飞的《阴山岩画的价值和保护工作研究》、李荣光的《阴山岩画及其保护研究》、王娟的《试论如何加强阴山岩画的保护和研究》等，这些论文都提到了阴山岩画的历史文化意义，在政府的倡导下相关部门采取各种措施保护阴山岩画，如利用现代技术建立阴山岩画的信息监控系统，开展阴山岩画的科学、教研活动，出版阴山岩画图录等。第二是从阴山岩画的艺术审美角度进行研究。郝淑宝的《阴山岩画的艺术表现与审美研究》，从阴山岩画的艺术表现形式角度，论述了阴山岩画的构图方式呈现出高度概括、非秩序化、倾斜角度、几何形态、具相结合等特点，并从阴山岩画体现的自然美、形式美、神秘美方面展现了其审美艺术。郝莉的《阴山岩画艺术赏析》，从写实、生动、对称、对比等方面概括了阴山岩画的艺术特点，并结合其表现手法和制作方法探究阴山岩画的艺术审美特色。侯霞的《阴山岩画美学内涵》，从阴山岩画体现出先民的游牧狩猎、巫术崇拜、宗教信仰等方面概括出其审美内涵的稚拙、古朴、神秘，通过对阴山岩画的造型和构图分析，体现出阴山岩画表现的冲突性、夸张的外向力以及不平衡感的审美特点。第三是从阴山岩画的应用价值方面进行研究。刘晓燕、陈晓荣的《阴山岩画融入幼儿园教育的策略》，从阴山岩画与幼儿教育的契合点着手，分析阴山岩画在幼儿教育方面的策略，同时从教师、学生、家长等维度对阴山岩画融入幼儿教育进行了大量的调查研究。刘晓霞的《初探地方美术资源——阴山岩画在初中美术课堂教学中的渗透》，从阴山岩画与美术课堂教学方面的结合，体现较为实用的价值。王春霞的《阴山岩刻对现代绘画创作的影响》提出现代艺术对原始艺术的回归，阴山岩画作为中国岩画的代表，其自然、古朴、神秘的文化内涵、刻画技法以及构图艺术深深地影响了中国现代绘画艺术。王鹏的《论阴山岩画图形符号在内蒙古民族文化用品中的创新设计应用》，从阴山岩画图形符号的文化内涵、形式美感以及提炼与创新的角度分析阴山岩画的应用价值，对内蒙古文化产业的发展有着积极的作用。
（三）创新之处
针对前人从人类学、文献学等传统研究角度方面对阴山岩画的研究较多，侧重于从文学的角度特别是文学叙事的角度来分析其文学价值的较少，所以本文的创新之处就在于从文学叙事的结构、内容、背景等方面对阴山岩画的深层次内涵意蕴进行研究。
二、阴山岩画的文学叙事
叙述就是讲故事，文学叙事就是用一种特殊的话语系统描述社会现实本身。当阴山先民对宇宙、人类、民族、自然等现象还无法解释的时候，便通过“石头的艺术”表达了古代先民丰富的生活信息、内心世界以及思维心理等。上万幅阴山岩画包含着极为丰富的叙事内容，本文主要从游牧狩猎、神灵崇拜以及阴阳观念三类故事内容方面探讨阴山岩画的文学价值。
（一）游牧狩猎
“敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。天苍苍，野茫茫。风吹草低见牛羊。”这首广为流传的北朝民歌歌咏了北国草原的壮丽富饶，得天独厚的自然条件不仅影响着阴山先民的生产生活，同时也影响着岩画创作。游牧狩猎叙事内容在阴山岩画中所占数量多，题材也较为丰富。从文学叙事的角度分析，叙事故事包含行动中的人物、有一定线索联系的情节、具体明确的场景。在游牧狩猎的叙述故事中，行动中的人物就是猎人，猎人狩猎的方式多种多样，有单人猎、双人猎、围猎等。有一定线索联系的情节是指狩猎放牧的元素，比如动物、车轮、弓箭等，这些狩猎放牧的元素与猎人的组合便形成了一个游牧狩猎的场景，其中动物元素居多，比如北山羊、马、鹿、鸟、狗、驼等。阴山先民的游牧狩猎不仅仅围绕着某一种动物，不同类型或者同一类型的动物经常成群出现，比如北山羊群、马群、鹿群、动物群等。另外由于古代阴山水草丰茂、百兽出没，所以先民们游牧狩猎时常常会近水而牧、逐草而居，像阴山岩画中的帐篷就体现了这样的生活方式。文学是对现实的反映，通过游牧狩猎的叙事，反映了古代阴山先民的生产生活方式以及对环境的适应与依赖，狩猎是他们最原始的生存方式，随着猎物的数量慢慢地增多，阴山先民开始有了储备的意识，这是游牧民族征服自然的智慧体现，同时为后来畜牧业的发展奠定了基础，从游牧狩猎的叙事中也可以体现出先民生产方式的转变。
（二）神灵崇拜
文学叙事对世界的解释不同于哲学、历史学等其他意识形态话语，它解释的不是概念，而是对历史事件发展过程的体验和情感态度。阴山岩画的产生与先民在劳动实践和生产生活的过程中体现的精神信仰有关，神灵崇拜就是阴山先民精神信仰的重要组成部分。列维布留尔在《原始思维》中说：“原始人的思维看不见的力量有三类：一是人的灵魂。二是使自然物（动植物）非生物（河流、岩石、海洋、山、人类制造出来的东西）赋有灵性的最广大的神灵。三是以巫师的行为为来源的妖术或巫术。”古代先民对自然界的日、风、雨、雷；动物界的野猪、野羊、野牛等都会感到莫名的恐惧，因为受到生产工具的制约，先民对外界事物的认识起初是一种幼稚的原始思维，冥冥之中感受到有一种超越自身的精神力量存在，但这是一种模糊的、朦胧的、不确定的精神指引，这恰好体现了人与自然的矛盾，既依赖自然又恐惧自然。阴山先民在游牧狩猎的时候，经常叩拜祈祷，祈求神灵的庇护，保佑先民满载而归，平安顺遂。在阴山岩画中出现很多祈祷，其中有天神、地神、山神、河神以及日、月、星辰等。《阴山岩画》附录图841盖山林《阴山岩画》就是典型的拜日图。一人站立双手合十，头顶上方是太阳，呈现祈求姿势。万物生长离不开太阳，太阳给予万物光和热量，但是焦灼的太阳同时也带给先民很多困惑，土地干旱、河水干涸，严重地影响阴山先民的日常生产生活，所以人们在依赖太阳的同时也对太阳产生了恐惧。阴山岩画中的先民通过各种各样的形式敬拜日神，祈求日神的庇佑。在这幅拜日图里也有行动中的人物、有一定线索联系的情节（日）、具体明确的场景（祈祷），同样也讲述了神灵崇拜的故事。
（三）阴阳观念
叙事内容的基本成分是故事，而内容的存在形态则是结构。深层结构是作品浅含的文化意义，根植于一定文化中的深层社会心理，因而往往呈现为多义的状态，造成译解的困难和歧义。阴山岩画中关于阴阳观念的叙事故事鲜明地体现了文学叙事深层结构的内涵。《淮南子天文训》中记载：“日者，阳之至也。……月者，阴之宗也。”《朱子语类卷》说：“生物之初，阴阳之精，自结成两个，后来方渐渐生去，万物皆然，如牛羊草木，皆有牡牝，一为阳，一为阴。”阴阳观是原始人类生命意识的体现，古人意识到阴阳两极构成了世界万物，体现在阴山岩画中有天象之阴阳，动物之雌雄，人之男女。阴阳观的形成有赖于阴山先民在生产生活、劳动实践、组织活动中不断积累、演变、发展的社会心理。图A是两匹相对的马，右为公马，有月形相佐，左为母马，有日形相佐，公母互相交配意为繁衍生息，图A与图C相类似。图B是人之男女的表现，左下方是男性夸张的阳具，右上方是女性乳房的两点，阴阳相对，相辅相成。这类岩画在阴山岩画中数量庞大，体现了阴山先民对生命奥秘的探索。看似稚拙、夸张的岩画，内含着深层次的文学叙事结构，展现了一定的社会文化心理。另外阴山岩画一般分布在向阳的地方，从山南延伸到山顶，向北的岩画较少。而且岩画多到之处往往也是山林水秀之地。这与中国古代“山南水北为阳”的阴阳观念是一致的。
游牧文化的概念范文4
在民族文化的特质上，西部是一个具有浓郁宗教色彩的广袤地域。在这里，如果没有虔诚的宗教心理和强烈的宗教理想，就没有西部民众泰然自若的生命态度，就没有西部民族与西部自然和谐相处的生命样态。也因此，中国西部成了儒、释、道、伊四大宗教交融杂陈的区域;这一文化环境向我们呈现出，西部社会人群的文化结构与文化类型因历史流变而沉积为十分丰富的形态，“以宗教的凝聚力而聚集成的文化圈层，既有种族与血缘上的密切关系，又有精神与旗帜上的相互关联”［1］。宗教在广袤的西部既是一种崇高的精神信仰，又是一种约束族人的陈规与信条。
而在地理概念上，西部本身也呈现着某种独特的性格特质，而正是这种地域的独特性决定了中国西部作为文化概念、人种概念乃至美学概念的独立性。在20世纪80年代，在与时代风尚、社会心理和民族意识所构成的时间和空间关系中，中国西部已被人们无法拒绝地接受为一种精神概念、美学概念乃至电影概念。西部，正是由于它的地理特征才使它诞生出独有的人种与独立的文化形态，高、奇、险的特征决定了在这块土地上人与自然的关系始终处于西部社会的主要矛盾。生存，始终是摆在西部人面前的最大难题，如西部电影《老井》中，老井村由于自然生活环境恶劣，而极度缺水;在这种艰难的生存环境面前，老井村人并没有屈服，他们一代接一代地打井，希冀能在这片土地上打出水来;老井村人三百余年持之以恒的打井史就是老井村人艰难生存的历史印记。而电影《一棵树》中，女主人公朱珠为了继承丈夫王旺的遗志，也为了兑现他们俩的爱情承诺，毅然展开了对沙漠的斗争，凭着自己的坚强意志，朱珠硬是在沙漠边缘种植了一万多亩树林，这是人类成功挑战大自然的一个成功范例。
此外，在西部最容易使人进入一种极限体验，生存与死亡的本能可以不通过任何中介和升华而直接呈现出来，人始终处在大限的边缘上(如电影《可可西里》中，刘栋被无情的流沙突然吞没、他的队友们在风雪之中相继倒下，就是如此)，这使西部人拥有了罕见的生存能力和豁达、强悍的心理能力。这种性格特质和西部地形的奇崛又使西部民众在生存过程中显得乐观、坚忍、自强、浪漫，这种精神气韵尤其表现在少数民族题材的影片中(如《成吉思汗》《东归英雄传》《嘎达梅林》等)。同时人与自然关系的持久激化也使人与人的关系变得友善和亲近，因而西部又是一块流淌着深情厚谊的土地，在西部人的粗暴、冷酷的面孔下又隐藏着一种强烈的温情和爱恋。总之，“西部因土地之贫瘠蛮荒而贴近自然，因地形之险恶而有生命力之强大，因生存之艰难而有精神之忧患，因生命极限之体验而有豁达与浪漫，因群峰之起伏而有性情之刚烈，因大河之滔滔而有慈情侠义之浩荡……”［2］
二、西部多元文化对中国西部电影的影响
西部自然之“险”与地形之“杂”直接决定着西部多元的文化形态。这种多元的文化形态主要包括:农耕文化、游牧文化、宗教文化、工商文化以及军事文化等文化类型。这些文化类型对中国西部电影产生了深远的影响，是中国西部电影具有深厚思想文化内蕴的决定性因素。
(一)农耕文化与西部电影
在中国西部，农业耕作是最基本的生产方式。占西部人口绝大多数的汉民族，主要是从事农耕生产的。从传说中的后稷到今天陕西杨凌的“农业高新技术示范区”可以看出，西部始终是中国农耕文化与农业文明的腹地。中国长达2000多年的封建制度及其在此基础上形成的社会意识形态，始终是按照农耕文化的实际需求和想象力构建起来的，而最具典范性的农耕文化以及由此形成的最具典范性的封建制度及其意识形态，就长期建立在西部的黄土地上，而黄土地也因此成了民族文化的主要载体和中国西部电影的重要表现对象。也因此，陈凯歌导演的电影《黄土地》不仅是中国第五代导演的奠基之作，也是中国西部电影的前期代表性作品。“在这里，最悠久、最规范的农耕方式与最辉煌的几代封建王朝的国都相互辉映，形成了一个从文化到社会政治再到意识形态的浑然一体的世界上最大的农业帝国。”［3］
农耕文化的主要特征是守土为业，它塑造了西部农业人本分、诚实、质朴、率真(如电影《黄河谣》中的男主人公“当归”)以及讲义气、谦让、隐忍(如电影《老井》中的男主人公“孙旺泉”)等的性格特征，但守土为业这条道德教义也使西部人出现了诸如小富即安、不思进取、缺乏冒险精神和竞争意识等的一系列心理和性格特征，这种农耕文化孕育下的人物的优缺点在电影《野山》中“灰灰”“秋绒”这一类人物身上表现得尤为突出。
(二)游牧文化与西部电影
西部地区的游牧民族主要有:蒙古族、维吾尔族、藏族、哈萨克族等。西部各游牧民族共同创造的游牧文化传统，虽然不像农耕文化那样辉煌，也没有像农耕文化那样形成完整的思想体系;但游牧文化构成了西部文化中富有个性的、独立的文化传统，也形成了与农耕文化迥然不同的意识形态。游牧文化的民族特征是游走与扩张、适应与征服。它表现为对大自然、对新的生存环境乃至对整个外部世界的适应能力和征服能力，如西部历史与战争题材的《成吉思汗》就体现了这一点，它充分塑造了游牧民族剽悍神勇、坚强刚毅的民族性格;而冯小宁导演的《嘎达梅林》则进一步体现了蒙古族的信仰与信念，影片依据嘎达梅林起义的历史事件创作而成，既表现了蒙古族英雄嘎达梅林大无畏的英雄气概，也着重刻画了嘎达梅林的妻子牡丹的英雄形象，反映了较为广阔的社会生活画面和起义斗争的复杂性。影片既是一曲悲壮的蒙古民族革命的悠长歌谣，又是一首唯美的蒙古人民追求自由与民主的英雄史诗。
(三)宗教文化与西部电影
西部是一方有着诸多宗教笼罩的区域。宗教既影响一个民族的文化传统、精神生活、价值观念;同时宗教也对社会生活也有着多方面的影响。当今世界上发生的许多热点问题，包括地区冲突、国家战争、社会改革、国家治理等，很多都与民族和宗教有关。我国西部各民族大都有，信仰的宗教主要有佛教、伊斯兰教、基督教、儒教和道教。佛教的“与人为善”“普渡众生”，伊斯兰教的“务实”“崇尚经商”，儒教的“积极入世，兼济天下”，道家的“道法自然、天人合一”等的思想和教义大大丰富了民族文化的素养，这种素养长期以来已积淀为民族传统文化的重要组成部分。但另一方面，佛教的“遁入空门”与“现世虚无主义”，儒教的“农为本，商为末”以及“存天理、灭人欲”，伊斯兰教残存的部落意识和种族观念，道家的“无为而治”等的消极与偏执的思想和教义也在人们的精神上和心灵上产生了误导，以致成为西部各民族发展和前进道路上的一道无形的思想屏障。由于宗教是西部人日常生活中不可或缺的一部分，因此，西部电影也就对西部地区的宗教文化有着较多的坦露和反映，如西部电影中的《盗马贼》以及《天地英雄》《可可西里》等影片就对西部的藏传佛教文化有着深入揭示，特别是电影《可可西里》的“天葬”场景，就充满了浓郁的藏传佛教文化气息;而《孩子王》中的男主人公“老杆”对道家“无为”的思想作了一定的呈现，西部现实主义力作《野山》《老井》则对儒家思想文化及教义作了某些注解……#p#分页标题#e#
(四)工商文化与西部电影
工商业文化在西部也有着悠久的历史渊源，毛纺、皮革一直是西部工业的优势，而近现代以来，煤、石油、天然气等形成的开采业，更是西部工业的强项。同时，西部也有着辉煌的商业、贸易发展史，如沟通东西方商贸与文化绵延达数千年之久的丝绸之路，就使西部负载了浓郁的商业文化的色彩。且西部各地都有一些职业的商人，如陕北的“货担郎”“脚户”等，这些商人在那个封闭的社会里不仅仅是商品交流的桥梁，而且也成了整个文化交流和传播的一个重要途径。西部电影经典力作《黄河谣》虽说是一部具有厚重文化感的音乐片，但影片除了拥有音乐文化气息以外，也显现着一丝商业文化的气息，影片主人公当归一生的苦难也正是通过当归一辈子的职业:脚户(商品运输和商品交换的中介)所体现出来的。而电影《日出日落》中，现代石油业的开采与兴起，也给西部人的思想与心理带来了前所未有的改变，现代石油业作为现代工业文明的象征与影片中的传统文明(民间艺术样式“说书”)形成了鲜明的对比。当现代文明之风吹到落后的西北大地时，落后的农业文明在经过一番痛苦的裂变、分娩和自我重塑后，必将汇进现代文明的洪流。如影片最后女主人公葵花就把陕北“说书”这种传统的民间艺术进行了一种现代化与时尚性的更新与改造。
(五)军事文化与西部电影
军事文化是西部一种特殊而重要的文化类型。在历史上，西部边塞就意味着战场，意味着血与火的厮杀与纷争。边塞世世代代都有重兵把守，从而使西部军旅生活也形成了自己的文化类型与特色。古时的边塞诗也正是由这种军事文化所激发的，如“葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催，醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回”(王翰《凉州词》);“秦时明月汉时关，万里长征人未还，但使龙城飞将在，不叫胡马度阴山”(王昌龄《出塞》)……进入当代，西部军事文化出现了全新的内容，尤其在新疆、、青海，已成为一支主要的建设力量，他们除了扮演与古代将士相同的国家保护者和文化传播者的角色外，军事文化还与农耕文化相结合产生了规模浩大的“军垦”现象;与工业文化相结合，形成了军事工业基地，而且当代西部军事文化已形成了一支独立的军事文化艺术力量，已成为了西部文化概念中不可或缺的重要因素。西部电影《天地英雄》《红河谷》《黄河绝恋》等影片就对西部的军事文化作了某些注脚。
游牧文化的概念范文5
发展不应以快为目的，而应以长久持续为标准，尤其是生态脆弱的地区。吕梁革命老区地处大陆性季风气候的多山的丘陵地区，干旱少雨。雨水少不适合水稻的种植，丘陵地带不宜于小麦的种植，但这一气候和地形适宜小杂粮的种植和畜牧养殖业的发展。兴县全县国土总面积3168平方公里，居山西省各县（市、区）之首。兴县共有耕地118万亩，主要种植的农作物有：玉米22万亩、谷子15万亩、大豆23万亩、豆类（绿豆、红小豆等）31万亩、马铃薯15万亩、其它杂粮5万亩，油料27.7万亩，瓜菜2.3万亩。全县共有规模养殖户1500余户，牛存栏2.73万头，羊存栏25.25万只，猪存栏3.65万头，鸡存栏36.61万只。在生态改良中发展有机农牧业。吕梁革命老区应把生态畜牧业和农业作为发展县域经济的支柱产业。
只有生态环境优良，畜牧农土产品才是无公害、无污染、纯天然的绿色产品，才能受到消费者的青睐，产生经济效益。在这里要明确一个概念，不能再让农牧产品以物美价廉的形象出现，而应提倡优质优价，在保证质量的前提下提高产品的价格，让生产优质产品者获得优厚的经济报酬，提高农民的收入。自然生长的绿色产品的价格在市场上都有价值优势，兴县自养羊价格在当地为一斤30－50元、土鸡蛋每斤10－15元，但因为没有自己的销售渠道，在城市消费市场看不到。一面是城市消费者对绿色农牧产品的期待，一面是当地产品不能有效进入市场。兴县政府应有所作为，推介兴县有机农牧产品品牌，以绿色原产地保证产品质量、固化品牌，建立农牧产品直销通道，以优质优价打开省内外市场。兴县种植作物品种丰富，有玉米、谷子、大豆、豆类（绿豆、红小豆等）、马铃薯、油料、大粒葵花、软米、柏籽羊肉、油枣、乌枣、虎头土豆。兴县还盛产冬花、大黄、甘草、鞭杆黄芪、柴胡等中药材，药力强劲，品质上乘，在国内外市场上颇负盛名，很受用户的青睐。兴县部分乡镇还产龙骨，品种有五花龙骨、土龙骨、青龙齿、白龙齿等，品质优良。我们应加大对这些农产品和中药材的宣传和推介力度，走出县域，走向全省，打开外面的市场。优化养殖，形成羊、鸡为主的养殖加工业格局。在继续优化养殖的基础上，注重培植引进农畜产品加工业，对农畜产品进行深加工，延长产业链条。让良好生态环境的革命老区，以有机农牧产品原产地，成为山西人的优质农牧产品基地，让良好的生态和优质农牧产品为老区人民带来优厚的经济收益。
二、在优化生态中以大旅游理念开发吕梁红色旅游资源
红色旅游是把红色人文景观和绿色自然景观结合起来，把革命传统教育与促进旅游产业发展结合起来的一种新型的主题旅游形式。红色旅游开发是革命老区人民脱贫致富的重要手段。据全国有关部门统计，2012年全国红色旅游共接待游客6.7亿人，在纪念场馆免费开放的前提下，红色旅游综合收入1667.5亿元。红色旅游带动了老区的基础设施建设，扩大了就业机会，增加了当地的收入。比如当年红军医院旧址所在的井冈山小井村、琼崖革命根据地所在的琼海市椰子寨村，依靠红色资源迈上了小康之路。迈进小康之路的红色景点，它们有一个共同的特点是，生态环境好，都可以称为“天然氧吧”。优良的自然环境是发展红色旅游、吸引游客的一个重要因素。吕梁革命老区应以大旅游的理念规划红色旅游。
河北省提出的大西柏坡红色旅游值得借鉴。其搭建了“以红为主，七彩共赢”的大旅游格局，以西柏坡为中心，对周边旅游资源进行整合、创新和提升。纪念馆免费开放，观众急剧增加，为大西柏坡旅游带来难得机遇，整合以西柏坡为龙头的西部太行山生态旅游资源，加强旅游景点的设计、宣传和推介，加大基础设施和项目建设力度，注重将旅游产业与民俗文化、动漫创意、农特产品加工和生态农业相嫁接，培育环保型、融智型、体验型等新兴业态，以红色文化旅游带动生态休闲度假游，经济收益实现单纯门票收入转向多元综合收益，壮大旅游产业整体实力，把大西柏坡做成了红色文化工程和惠民工程。吕梁在战争年代涌现出贺昌、刘胡兰等杰出代表，吕梁山曾是红军东征主战场、晋绥边区首府所在地。抗日战争和解放战争时期，兴县是晋绥边区（解放区）首府所在地，是革命圣地延安的重要门户，、关向应、林枫、李井泉、续范亭等许多老一辈革命家在这里战斗和生活达十余年之久。1948年，、、任弼时等率中央领导机关和军委总部东渡黄河，于3月25日到达蔡家崖，同志在此发表了《在晋绥干部会议上的讲话》和《对晋绥日报编辑人员的谈话》，兴县成为享誉中外的一片红色土地。
就像用“华夏古文明山西好风光”作为山西旅游宣传口号，是宣传山西省旅游的一张“金名片”，吕梁也应结合自身优势特点打造旅游宣传口号“红色吕梁绿色清凉游”。吕梁山区山川秀丽，古泗水与黄河、运河交夺其间。吕梁山由北而南包括管涔山、芦芽山、云中山、关帝山。在做旅游开发时，要整合水利、林业、建设等部门，做好整体绿化生态建设，让吕梁的山青水秀引得游客流连忘返。要根据旅游开发需要和现有财力进行集中开发，把吕梁现有的点串连起来，重点打造交城县的庞泉沟自然保护区、故居———汾阳县的刘胡兰纪念园———方山县的北武当山、“天下廉吏第一”于成龙故居———兴县的晋绥边区革命纪念馆、“四八”烈士纪念馆———宁武县芦芽山旅游线，集中展示吕梁山区的红色人文景观和自然景观，科学编排景区内旅游线路，做好“红色吕梁绿色清凉游”项目。在开发红色历史和文化时，打造吕梁英雄传情景剧，同时合理引导景区农家休闲园、度假村建设，因地制宜策划开发自然风景或特色农业观光游、红色文物历史游、晋绥民俗风情游等红色主题旅游产品。
重视红色旅游商品开发，促进红色旅游商品多样化。实施红色旅游业开发带动战略，要在开发独具地方特色、民族特色和红色文化内涵的旅游商品上下大力气，抓住红色旅游中购的环节，延伸红色旅游产业链条。一要重视红色旅游商品的研发。相关部门应成立专门的红色旅游商品研发机构或者聘请一流的红色旅游商品设计单位和专家，深度挖掘红色历史文化底蕴，设计开发有浓郁地方特色的红色旅游商品。如可围绕廉吏于成龙、《吕梁英雄传》、、刘胡兰、“四八”烈士、晋绥革命文化等主题采取面向社会有奖征集设计作品的方式，创新红色旅游商品开发思路。文化部门还可通过聘请名人专家围绕其红色历史著书立说，使其红色书籍成为特色旅游商品。二是加大相关延伸购物。现有的交城骏枣，汾阳汾酒、核桃，兴县罗峪口大红枣、蔡家崖小杂粮、清泉醋等已具有一定市场影响力，可以将这些企业建成集生产、销售、观光为一体的景点式购物中心。
游牧文化的概念范文6
关键词：青海蒙古族 马文化 传承
中图分类号：G0 文献标识码：A 文章编号：1008-925X(2012)O8-0009-03
在人类文明的历史进程中，没有任何一种动物的影响对人类文化的推动作用超过马，马是游牧民族最重要的生产资料，它对游牧文化和游牧文明的产生和发展起了至关重要的作用，马文化可以是游牧文化的核心，“马背民族”之称的蒙古族的马文化是丰富多彩的。青海蒙古族是蒙古族的主要分之，他们至今还处于比较原始的游牧生产状态，所以马有一定的生产价值。对“马文化”概念的界定，各国民俗学者们认为，有两个含义，一是指动物民俗中的一类，即本意；二是指驯马人和骑马人的民俗，即引申意。后者探讨与马有关的人类社会行为。这引申意的马文化概念，在不同地区、不同民族中，以不同文化方式而不同程度的影响了对人类的生活习惯、、民族文化等诸环节。这种民族传统文化和人类自然环境因素影响人类生活习惯的例子很多。因此，我们不能说是人类征服了大自然，而只是人类适应了大自然。[1]马文化是人类适应大自然的产物，笔者认为每个民族都有自己的马文化，纵观人类历史几乎每个民族都有驯养过马匹，但是其所处的自然环境，，经济模式的不同，有了文化的差异性。
一、青海蒙古族马文化分析
（一）历史记忆
人类驯养马匹的历史悠久。“据考证，蒙古先民早在青铜器时代就有养马的文化遗迹。公元前200年冒顿单于在大同附近以四十万骑兵围困汉高祖刘邦，曾以马的颜色分类编队，“匈奴骑，其西方尽白马，东方尽青龙马，北方尽乌骊马，南方尽卒马”。可见匈奴“良马”的数量和品种已有相当规模。以后陆续兴起于大漠南北辽阔草原上的鲜卑、柔然、突厥、回鹊、契丹等游牧民族，均富以马。唐代诗人白居易曾有“阴山道，阴山道，绝逻敦肥水泉好;每至戎人送马时，道旁千里无纤草”的名句，描绘出当时居住在阴山一带的游牧民族，每逢与中原汉族进行交易时，阴山道上那茂盛的野草，被过路的马群吃得净光的景象.史载:“成吉思汗的七纪祖母莫挚伦的马多到无法计算，当她坐在山头上，看到从她所坐的山顶上直到山麓大河边，遍地畜蹄。”[2]
蒙古马是世界各大马种中的优秀品种。在历史舞台上，以其冲力、耐力、速度快、体质健壮等特征，被誉为世界著名马种。这是大自然赐予人类的礼物、是蒙古人的卓越创造，更是蒙古人对人类文明的贡献。正如《蒙古古代战争史》所总结的：由于养马业发达，从而依靠为数众多、品种优良的蒙古马为基础，建立了一支日行400里的“箭速传骑”，成为当代世界上最优秀最精锐的犹如今日之机械化部队一样的快速骑兵，使蒙古人的特长得以发挥，百万铁骑则成征服者的象征。[3]还有准格尔铁骑突袭拉萨，固始汗率领和硕特部迁居青海等等。纵观蒙古族历史，我们可以发现蒙古族的每一次重大历史事件中马发挥着非常重要的作用。
以上所述都是蒙古马对蒙古民族灿烂历史形成所作出的不可磨灭的功勋，以逐水草而居的游牧民族而言马是他们征战、迁徙、放牧时所需的重要交通工具。因此在几百年的历史发展中蒙古人和马产生了浓厚的关系，这不仅体现与他们的物质生活领域的需求，更重要的是精神领域的崇信。
（二）蒙古马的文化功能分析
蒙古族马文化询丽多彩，调训马匹的习俗也多是多样，在蒙古语中形容马的词汇非常丰富，这是蒙古族与蒙古马几百年朝夕相处的结果。笔者认为蒙古马之所以能够成为青海蒙古族崇信的“义畜”，其主要原因大致可以从以下几个方面来分析：
1.马在蒙古族地区的社会用途
马在古代社会是非常重要的战争工具，马在蒙古族征战史中所发挥的作用本文暂且不做讨论。
马成为人类最主要的交通和运输工具之后，极大的提高了人类的移动和迁徙能力。蒙古族是北方游牧民族，游牧民族的属性是逐水草而游牧，在交通工具不发达的古代社会，人类需要大规模，远距离的移动和迁徙那么就得需要机动性和承载能力较强的代步、运输工具，那么马的耐力、体型、速度、承载力都无非是所有家畜中最适合的，
在蒙古族地区马是交通工具也是最主要的生产工具，马在户外生产中几乎都可以派得上用场，放牧时牧人可以乘骑，搬迁时可以拖车，还有马鬃，马皮，马肉，马奶都可以是主要的生产和生活资料，而且蒙古马的耐性非常强，不论是在“高寒荒漠,还是在欧洲平原,蒙古马都可以随时找到食物。可以说,蒙古马具有最强的适应能力,蒙古马可以长距离不停地奔跑,而且无论严寒酷暑都可以在野外生存。同时,蒙古马可以随时胜任骑乘和拉车载重的工作,这也是中国传统的好马最终全部被蒙古马取代的原因。它们既没有舒适的马厩,也没有精良的饲料,在狐狼出没的草原上风餐露宿,夏日忍受酷暑蚊虫,冬季能耐得住零下40度的严寒。”[4]蒙古马的这些特性恰好适合蒙古族生存的艰苦环境中完全能胜任游牧作业，这就是蒙古马能得到广泛推广的原因。