骈拇枝指范文1
“有为”之义，实际上在《荀子·性恶》中已有表述。《性恶》云：“人之性恶，其善者伪也。”此处的“伪”，与“为”字通，是人为之义，下文“器生于工人之伪”语可为明证。唐人杨??注《荀子》犹知此义：“伪者，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪，故伪字人旁加为，亦会意字也。”宋儒主心性，故推尊孟子。因荀子性恶说与孟子性善论违拗，故犹恶荀子，遂望文生义，将《性恶》伪字理解为“虚伪”而对荀子妄加訾议。清儒钱大昕、卢文??、郝懿行等纠正宋儒谬说，方使荀义复明。
先秦的“伪”字泛指“人为”，但《荀子》中每每有特定的含义。《性恶》云：“凡礼义者，是生于圣人之伪”，“不可学、不可事而在人者，谓之性。可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。”可知荀子的“伪”特指圣人制作的礼义，进而又指用礼义改造人性。古汉语文例，“为”与“有为”同义，所以《性恶》之“伪”就是“有为”。
《礼记》中有两处涉及“有为”的词语，一见于《檀弓》，有子听到孔子云“丧欲速贫，死欲速朽”，而说“然则夫子有为言之也”。二见于《曾子问》，子夏向孔子问及“三年之丧卒哭，金革之事无辟也者”一语，孔子说“昔者鲁公伯禽有为为之也”。二文中的“有为为之”、“有为言之”，历代注家均无说，以往每每苦于不得索解。
今读郭店楚简，《性自命出》云：“《诗》、《书》、《礼》、《乐》，其始出皆生于人。《诗》，有为为之也。《书》，有为言之也。《礼》《乐》，有为举之也。”居然三次提到“有为”，遂恍然大悟，“有为为之”、“ 有为言之”并见于楚简与《礼记》，殆为春秋、战国时之恒语，有为为之，当即有为之为；有为言之，当即有为之言。
儒家主张以道德仁义化民，文以载道，《诗》、《书》、《礼》、《乐》为百王之道之所归，所以《荀子·儒效》云：“百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。”郭店简也有类似的表述，《六德》云：“故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而狱讼亡由作也。观诸《诗》《书》，则亦在矣；观诸《礼》《乐》，则亦在矣；观诸《易》《春秋》，则亦在矣。”也以六经所载为人伦之正。礼为“道德之极”（《荀子·劝学》），故儒者每以礼义总括六经之旨。
《性自命出》又云“交性者，故也”，并解释说：“有为也者之谓故。”“故”可以训为旧典，如《左传》定公十年，孔子对梁丘据说“齐、鲁之故，吾子何不闻焉？”注：“故，旧典。”《汉书·艺文志》之《诗》类有《鲁故》二十五卷、《韩故》三十六卷，引申之，可以泛指文献，联系到上文所引的三个“有为”，“故”殆指有教育意义的古文献。所谓“交性”，就是用《诗》、《书》、《礼》、《乐》等文献施行“有为”，使人民“可学而能、可事而成”。
儒家为何主张“有为”？有为与道家的无为有无关系？回答这一问题，需要从心性论谈起。郭店简关于心性情志的论述相当丰富，《性自命出》云“性自命出，命自天降”，认为人性出于天赋，有其天然的合理性，必须得到尊重。天道形诸万物，万物“莫不有道”（《尊德义》），故水有水道、马有马道、地有地道、人有人道。犹如治水要尊重水之道、御马要尊重马之道、艺地要尊重地之道，治民必须顺应人之道，“不由其道，不行”（《尊德义》）。简文的作者甚至说“道始于情”，把情作为儒家之道的基础。类似的论述，与注重性情的道家颇有相似处，以至有研究者认为子思学派是唯情主义者，还有学者说子思思想包含有许多道家思想成分。对此，笔者不敢苟同，郭店简心性论大体不出《中庸》范围，不过因为《中庸》的作者和年代长期纷争，学界未能予以足够注意罢了。现有的材料尚不足以对儒家思想的固有认识。此其一。
其二，《性自命出》等篇虽从性情下笔，而大旨却是落在对人性的改造上。儒家认为，人性固然可贵，但有其自身的弱点，人的性情的宣泄，未必处处得当；而且万民之性并不齐一，同一事物可引起各种反应；如果听凭自流，“纵情性，安恣睢，禽兽行”（《荀子·非十二子》），则社会无法及于“大顺之道”（《唐虞之道》）。人是万物之灵，不能将人性等同于牛马之性。人性有可塑性，所以《性自命出》说“惟人道为可道也”。人能自觉，通过引导和教育，可以扬善去恶，“始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》）。所以儒家注重性情，但更强调教育，“君子美其情，[贵其义]，善其节，好其颂，乐其道，悦其教”（《性自命出》）。教育即是“有为”，教育是使人从精神上区别于动物界的重要手段，“为之，人也；舍之，禽兽也”（《荀子·劝学》）。
儒家提倡教化，有其天道观方面的原因。儒家所谓的天道是哲理化的天道，其主要特点的阴阳两极的和谐至善、中正不倚。人道取法天道，人性人情的最佳状态应该是“中和”。《中庸》说“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，并将中和称为“天下之达道”，正是追本于此。人性由于禀赋的差异，不能自发地及于“中和”，因此要以义统性、节性，使人“好恶以节，喜怒以当”（《荀子·礼论》）。《性自命出》云：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”主张从情出发，归终于义，使人道谐于天道，是对儒家思想最精辟的归纳。（参阅拙作：《始者近情，终者近义——子思学派对礼的理论诠释》，《中国史研究》2001年3期）
儒、道两家都注重性情，而最终分道扬镳，根源在于对天道的不同认识。郭店简“知天之所为，知人之所为”一语，也见于《庄子·大宗师》，两彼此都主张以人法天，而道不同于儒，庄子认为“知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，万物皆应顺其自然。老庄尊崇的天道，是纯粹的自然之道，天道无为，故人性应与天道同化。庄子认为“性不可易，命不可变”，“圣也者，达于情而遂于命也”（《天运》），所以应该纵情率性，“任其性命之情”（《骈拇》）。他赞美“马陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踢”的自然之态（《马蹄》），甚至提出，骈（大指与食指并连）和枝（六指）都是“性命之情”，“合者不为骈，而枝者不为岐”，（《骈拇》），不必过虑。进而言之，应该屏绝常人的情感。《养生主》说，老聃死，秦失吊之，仅“三号而出”，“安时而处顺，哀乐不能入也”，人生于自然，归化自然何悲之有？生者当冥情任运。故妻死，庄子鼓盆而歌。
庄子主张人性至上，对人性的任何约束，都是对天道的损害。他以是否有损于天性作为衡量一切是非的标准，对儒家树立的道德形象进行嘲讽。他指责三皇五帝之治，“名曰治之，而乱莫甚焉”，“莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？”（《天运》）批评尧、舜、禹、汤、文、武等六子“皆以利惑其真，而强反其情性”（《盗跖》），认为伯夷死名于首阳，盗跖死利于东陵，虽“所死不同，其于残生伤性均也”（《骈拇》）。在他看来，天下最重要的事，莫过于“安其性命之情”，三皇五帝、尧舜禹汤的罪过就在于损伤了人类的天性，因此“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。”（《在宥》）
庄子甚至主张人混同于禽兽，“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”（《马蹄》），赞美物我两化的境界，《庄子》中类似“庄生梦蝶”的文字很多，如《大宗师》“梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊”，《应帝王》泰氏“一以己为马，一以己为牛”等皆是。庄子所追求的是“不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后”（《大宗师》）和“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎?脘椤＝庑氖蜕瘢??晃藁辍钡木辰纾?此?健坝腥酥?危?奕酥?椤！保ā兜鲁浞?罚??p>
儒家将符合于德行的行为规范称为礼，郭店简《语丛》云“礼始于情”，儒家制礼的目的，是要将朴茂的人情引导至于“义”的境地，“义者，宜也”。如前所述，加于人性的“伪”就是礼义，荀子说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功於是就也。”（《礼论》）荀子认为，礼义不但无损于情，而且可以“养情”（《礼论》）、“化性”（《性恶》），情只有依附于礼，方能健康发展，“一之於礼义，则两得之矣；一之於情性，则两丧之矣”（《礼论》）。荀子将情与文（礼义）的关系归纳为“情文俱尽”、“情文代胜”和“复情以归大一”等三种情况，以情文俱尽为“至备”，而以“复情以归大一”为最下（《礼论》），与道家的看法相左，他认为只有情才能安礼，“礼然而然，则是情安礼也。”（《修身》）
骈拇枝指范文2
【关键词】孟子；“仁义之心”；老庄；“赤子之心”；澄明弥补
一、孟子的“仁义之心”
“良心”、“良知”在孟子那里不仅是道德之知，而且是天赋之知。孟子认为人有良心。他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子・告子》上）这里首次出现了“良心“的完整概念。而在孟子看来，人心有不仁不义，人有丑恶不善的行径，非但证明不了人没有良心，反倒说明是良心被损伤谋害了。“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子・尽心》上），而小人不能自觉地保守其道德理性的“大体”（《孟子・告子》上），在于舍弃本然良心。
何为良心？孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也；无不知敬其兄也”（《孟子・尽心》上）。在孟子看来，良心是自然发生、内在的、固有的。孟子以四端之绪为支证，他说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子・公孙丑》上）。人丧失了四肢只是个肢体残废，然而丧失了“四端”，就是非人了。因为“仁义礼智”是人之所以为人的内在性与社会性、个相与共相统一的本质标准，所以他说：“人皆有不忍之心”；“无恻隐之心，非人也；无羞齿之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子・公孙丑》上）。仁义礼智这心性的四个要素，“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之”（《孟子・告子》上）。
良心之于人类是普遍的、平等的，任何人都有的。良心是“心之所同然耳”（《孟子・告子》上），所以“圣人之于民，亦类也。”（《孟子・公孙丑》上）在孟子看来，人皆可以为尧舜，十恶不赦的歹徒亦有良心，因为良心天赋平等，所谓：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子・告子》上）没有外在的仁义，仁义都是兼有社会客观性而内在于人心的法则，舜也只不过是“由仁义行，非行仪仁也”（《孟子・离娄》下）。舜只不过是自觉顺着仁义心性行动，而并非是他造作了仁义。
尽管孟子之说大有良心即“童情童心”的嫌疑，后天功夫只是对某种（良心）心性的补充而已。但是他承认良心虽然是内在的、固有的，也尚需操存培植和守护。“善恶”“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不也，非才之罪也”（《孟子・告子》上）。其犹如“五谷者，种之类者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《孟子・告子》上）良心的顺成与复蒙，要有存养的方法和依法存养的功夫――方法和功夫统一。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子・告子》上）。良心的守护在于“存气”及其“浩然正气”，在于生命的道德心理体验。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子・尽心》上）。孟子的“良心”与“良知”合二为一。其“良心”既是天赋所与的道德生命之根与直觉体证，又是道德直觉能力。“认识自己”，即“反求诸己”的确切意义就是体会良知、悟证良心。万物皆备于我，心性天道是统一。良心是贯通个体道德心理的共相本体，是出于善的动机或者出于纯粹价值理性信念。人的道德是自我的扶植发展过程。良心的挺立，靠的是理直气壮（尽心识性知天）、智仁勇兼修的功夫。扶植和复明良心的关键在于“善养吾浩然之气”（《孟子・公孙丑》上）――这种气至大至刚，充塞宇宙，直至能使人动心忍性或沛然振奋，即达到道德意志自决与信仰坚定的精神定格。而“至大至刚”（《孟子・滕文公》下）的人格就是一种正义感的体现。尽管荀子主张“性恶论”，认为人的道德行为是圣人化性起伪的教化结果。王夫之倡导“性日生日成”说，反对孟子良心论的先验天赋色彩。他从“能思”与“所思”结合来谈良心的结构，认为人心本不等于良心，所谓属于内在心性的良心其实成于后天。他说：“必须说个仁义之心，方是良心。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也。”①《中庸》重内外先天后天兼修，既讲“自明诚”，又讲“自诚明”。《大学》从正心诚意讲到止于至善――自诚明重先天善性之培养，自明诚重后天克己修行，二者平置虽不无矛盾，但是效果是一致的。
孟子讲的良心是仁义之心，是真实的持存。仁义之心以“智仁勇”为美德，肯定智性的学习作用――即教育的作用。孟子说“子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣’”（《孟子・万章》下）。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子・离娄》上）。孟子一方面肯定智的作用，另一方面又给智以作为仁义之工具的约束。其“四端论”中的智端并非独立的元素，而是与其它三端相互矛盾、相互作用、相互制约的关系。尽管这种超稳定的关系都具有自身的内在性，但是彼此都相互依存，互为作用。虽然孟子的良心是仁义之心，是真实的持存，但是他也认为“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子・离娄》下）。②保赤子之心即保婴儿少幼之心――即保少幼的未变异之心。虽然孟子没有对“赤子之心”进行具体的解释，但我们可以用老庄“赤子之心”弥补其理论的缺憾。
二、老庄的“赤子之心”
老子说：“念德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之和而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（《老子》55章）“众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮！其未兆，如婴山之未孩。”“抟气致柔，能如婴儿乎？”（《老子》20章）“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（《老子》10章）“天下有始，以为天下母，得其母，以知其子，既知其子，复守其母。没身不殆。”（《老子》28章）“赤子之德至全至厚，与道之母体紧密一致，是道与德未离的象征。”《老子》52章）“未孩”有天真智慧，依本性存在，又能不失母而与母最自然亲和，天真纯朴而至智，虚无接物故无犯，无为而无不为。“复归于婴儿”就是复归于赤子婴儿健康自然之心，从丧失赤子之心而异化的心态中，再回归赤子之心的本源生机。复归是自觉地消除物化之心，删除社会异化带来的人的异质性。这是赤子之心向道德觉悟高层的飞跃，是道德主体通过对生活经验的批判反思所达到的自我认同。这种复归是生命哲学的取向，是超越的创造过程，而不等于简单的生理、心理还原过程。虽然这个过程是“吾丧我”（《庄子・齐物论》）的赤子之心的道德飞跃，但是仍然是“童子”、“天子”（《庄子・人世间》）、“婴儿”（《天地》）、“真人”（《大宗师》）的自然之心。这不仅具有是生命的意义，还具有实体意义和道德认知心理学的价值。
在老庄看来，仁义是道德的异化，是违背自然人性的节外生枝，即所谓“骈拇枝指”（《庄子・骈拇》）。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤？”（《庄子・骈拇》）失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。孔子曾对老子说：“仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老子却反问他，既然如此，你“又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子・天道》）。《庄子》认为“真人”――良心的扶植存养在于“忘”即忘仁义。《庄子》里有一个颜回“坐忘”的道德修养故事。这个故事第一阶段是“回忘仁义矣”，第二阶段是“回忘礼乐矣！”第三阶段即“坐忘”，意思是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子・大宗师》）。因此赤子之心的第一特点就是从常识心灵刳空仁义。
老庄否认知性之智对道德有一种积极作用。庄子讲了一个为圃老人的故事，子贡劝他用机械，可老人说：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”（《庄子・天地》）。“绝学无忧”（《老子》20章）；“绝圣弃智”，“绝巧弃利”（《老子》19章）；“智慧出，有大伪”（《老子》18章）；“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”（《老子》48章）。知性之智恰恰是导致对道德怀疑、动摇乃至破坏的来源。
庄子的“坐忘”、“心斋”（《庄子・人世间》）术中所谓堕肢体，黜聪明，离形去智就是要“明道”。“明道”之愚是赤子之心的纯朴象征，是素朴而大觉大悟的境界。“众人役役，圣人愚沌，参万岁而一成纯”（《庄子・齐物论》）。“故圣人有所游，而知为孽”（《庄子・德充符》）；“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”（《庄子・知北游》）。“不知之知”乃是与永恒化生的大道同一之知，是“去小知而大知明”（《庄子・外物》）。“同乎无知，其德不离，同乎无欲是谓素朴。素朴而民性得矣”（《庄子・马蹄》）这种智慧是自觉地“为天下浑其心”（《老子》49章），是“以明”（《庄子・齐物论》）――顺从天道的选择和判断。这种从无知到有知的自然否定，再到更高的无知的肯定，即从无为到有为的否定，再到无为无不为的肯定，是达到知常和自知的大智目的。
赤子之心的理论基于自然法的思维。“大知大明”是以“去小知”为前提的――超越了日常见闻小知的偏执。这就是“以明”齐同万物，齐是非的“玄德”（《庄子・天地》）境界，是赤子之心隐喻的虚无恬淡、真朴无为的道德纯粹的显示。从“德”而上达于“道”，从“道”而导出“德”，需要有“赤子之心”作为中介条件，“与道相辅而行”（《庄子・山木》），可以通过“以道观物”（《庄子・秋水》）和“吾丧我”（《庄子・齐物论》）达到“至德之世”、“建德之国”（《庄子・山木》）。“以道观物”为求“道通为一”，兼怀万物，虚以接物，并包众相。“同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”（《庄子・天地》）。“吾丧我”在于超越流动性自我，扬弃主观偏见，使生命的真我获得解放和澄明。这里“以明”的“玄德”与“吾丧我”的“澄明”不只是对道德最低公认出发点的回归，也是“赤子”生活中人秉承自然法及其自然规律的“大顺”；不只是“赤子”生活中人与世界紧密关联融和的再现，同时也体现了“赤子”生活中人扬弃世界及其客体的人文精神。
在中国人那里“良心就是良心”，“良心就是当下的呈现”。中国人的良心不仅具有学理性，而且还带着感情和血肉的生动人格。所谓“无善无恶”就是一种追求精神自由的境界。孔子之“忠”，孟子之“诚”，颜渊之“乐”，曾参之“孝”，《大学》之“正心诚意”，《中庸》之“诚明、明诚”，无不具有“良心”的含意。中国的儒学以“心性之学”，“内圣之学”为光大决非偶然，其精华、命脉、骨血也主要在此。所谓“鸢飞鱼跃”（既“海阔凭鱼跃，天空任鸟飞”）就是一种精神的自由自在、潇洒自如。
注释：
①王夫之.船山全书第六册,长沙:岳麓书社,1991:1077.
骈拇枝指范文3
【关键词】大理古佚书钞；文学价值；简要分析
1.前言
南诏、大理国时期的文学就已相当发达，无论诗歌、散文、民间文学都取得了很大成就。南诏时，不少诗文被收录到《全唐诗》和《全唐文》中，徐嘉瑞评价说：“边疆诗人收入《唐诗》，不易觐也。”[1]大理国时期的散文、骈文或“行文寓散于骈，气势磅礴，典雅工整，艺术成就不逊于中原。”或“引经据典，字字珠玑，可与晋唐骈文争胜。”[2]惜古代文献在流传过程中常遭战乱水火以及人为禁绝等“书厄”而多有损毁、散佚。献书先生说：“南诏和大理国时期的书面文学和作家，由于资料所限，为后世知道者很少，即使这些很少的书面文学作品，其作家又多限于国王、清平官等上层人士；有关流传于当时的民族民间文学，作者确知者也甚少，创作时间亦难以确定，其作者更不为人所知。”[3]
《大理古佚书钞》（以下或简称《书钞》）汇编了《三迤随笔》、《淮城夜语》、《叶榆稗史》三部明代古佚书，是明代的三部笔记小品的残抄本，由《三迤随笔》的作者李浩的第十九代孙李莼抄录，自家传而奉献社会。三部古佚书中，以《三迤随笔》的史料价值最高，作者李浩系明洪武云南总兵西平侯沐英入滇部队中的“中军录事”，后落籍大理。三部古佚书的素材来源于李浩从兵燹火患中抢救出来的一批宫廷档案，以及街谈巷语的逸闻趣事。其内容包罗万象，具备多学科价值，文学价值也很突出。
2.《大理古佚书钞》的文学价值
2.1 对史事敷陈渲染，极具文学色彩
天宝之战是南诏历史上极为重大的事件，主要见载于《南诏德化碑》，现存于大理市太和村的太和城遗址。碑文文体高洁，情辞恳切、工巧，记述了天宝战争的前因后果，关于战争场面的刻划有“我命大军将段附克等，内外相应，竞角竞冲。彼弓不暇张，刃不及发，白日晦景，红尘翳天，流血成川，积尸壅水。三军溃衄，元帅沉江。诏曰：‘生虽祸之始，死乃怨之终，岂顾前非，而忘大礼。遂收亡将等尸，祭而葬之，以存恩旧。’”[4]简洁凝练。《大理古佚书钞》则保留了大量篇章对天宝战争进行了极具文学色彩的铺陈渲染，文史交融，提高了整部文献的研究价值和欣赏价值。
《三迤随笔》中的《韦安抚使与郑清平官》：“至天宝初，杨国忠为剑南节度使，误听白崖太守张虔陀言。......杨氏派鲜于仲通出师十万讨伐，仲通兵败定西岭，何履光兵败龙山脚。两军覆殁于石河城东十里。主将脱逃。”“至天宝十三载，又以剑南节度使留后李宓，带陇西子弟精兵七万及剑南诸郡兵二万馀，九万馀数号称十万之师，再次征伐南诏。适逢盛暑，唐师恶疠猝发，三十馀日，暴死二万馀，病三万馀。宓进退两难，屯军红山口三万众，伐木竹扎筏练水师。”“李宓败于恶疠，父子多染疾，日死多达千人，兵无心战。二因雨水淫湿。三因吐蕃兵至，出海东切断宓援，断宓归路。宓战殁洱河口，五子俱亡，唐军终至全军覆殁。”“蒙氏功成于地利，诸蛮援蒙，以十二路兵分击唐师，唐兵顾此失彼。李宓先亡，唐师无主，群将慌乱。唐军多死于蛮兵毒箭、马军、轻骑、蛮刀。八方杀戮，唐师乱不成阵而全覆于洱河南岸，惨不忍睹。天宝之战，惨盖古今，凤见惨而心恸，令士兵收尸三万馀具，成万人冢坑，深三丈馀，并以土掩诸尸。为时一旬，冢成而尸臭难消。历时五年，蔓草荆棘，狐兔狼窝。二十馀年无人至冢而鬼哭神嚎。凤老耋，思而祭之，立万人冢碑于冢边，立德化碑于太和城朝门。二碑文出郑清平手，详述天宝唐师覆殁始末。”对于李宓及其五郎身死，在《三迤随笔》的《重修万人冢天宝记事碑记》也有生动描写：“宓兵不服水土，意在速战。阁罗凤陈兵，固守河尾城。凤施计以腐木为吊桥，宓闯桥骂阵而桥断，马陷子河，宓为淤泥没胸，亡于乱箭。凤军杀过南岸，赞陀助以法术，风雨骤至。白妃施以帕术而唐兵迷糊，天昏地暗，嚎声震野。诸蛮伏兵四野，吐蕃飞骑由河东杀入。血洗一日，雨过天青，唐兵无一活归者。”《淮城夜语》的《散骑侍郎》篇中记：“惟天宝一役，唐大将军李宓……道阻粮绝，人误食毒果，马食断肠草死万馀。时逢中秋，烟雨连绵，三军泻肚，元帅决于速战，八月十五两军对阵，各有伤亡。十六，唐军五路水路齐发，吾与五郎，兵至天生关下三里河槽，伐岸边巨树为桥。八千馀骑攻石门天关，杀南诏军将二员，守军三千馀。忽报闻元帅殉国于吊桥，为中军射杀。五郎急退兵，腹中箭，肠出。吾为五郎扎腹，由斜阳峰脚直杀至古渡楼，抄南诏兵后路，与阁罗凤决战于大沙洲玉龙关前。终因寡不敌众，全军覆殁，无一生者。”
天宝一役，极其惨烈。战争的阴影直至明代还未消失，三部笔记小品都录有鬼神玄怪故事，从侧面作了反映。融景融情的描绘使人们仿佛跨越了时空的阻隔，来到了昔日的战场，亲眼目睹旌旗猎猎，亲身感受金戈铁马，从而体会战场搏杀的残酷。
自古苍洱多奇花，“唯春兰中云南独占鳌首”，元初“叶榆山茶冠天下”。《三迤随笔》的《无量山多芝兰》、《山茶八十品》，《淮城夜语》的《花匠杨和泰》，《叶榆稗史》的《段功好兰》除了记载滇兰生活习性、花株特点，山茶新品嫁接等轶事外，还展开了独特的摹景状物，这些美丽的花似乎在字里行间婀娜摇曳、活色生香起来。写兰花的：“另有白花绿舌兰、白花金蛇兰，叶宽一指，长尺馀，迎春开花，花沁香清心。产于无量山阴山林中。有血兰，叶紫红，宽如拇指，长者二尺，冬月开花，花红如琥珀。”“芝兰叶如灵芝菌，色紫黑，夜有光泽。千年芝兰始开花，花似兰非兰，花开六年不谢。花瓣如菌，三层，有清香。芝兰生古柚木腐部，养之必砍其生木段植于巨盆，并以紫柚木腐木土及腐叶养于背阴处，始活。”“尤以滇西之兰，山腰以下皆有诸色俱全而多花。叶秀挺拔，每箭三五朵者居多。花色无杂色者为素兰，多生诸山阴蔽地。点苍、无量、浪穹、鸡足皆有，最多点苍尖峰……”“兰性喜荫，多生于背阴山栎木丛生地。滇中产兰，以朱砂香独浓，青莲沁心润腑，玉腕国色天娇，碧玉株挺拔独立，彩云婀娜多姿，雪素滴尘不染，紫霞奇香如麝，挡驾花大如碗而香飘数里。”写大理山茶的有：“又有金边山茶，花红似玫瑰，花瓣金边。有胭脂白面郎君，心九瓣红似胭，外九瓣白如玉，花径约六寸。有鸳鸯茶，每枝开花二朵，一红一白，枝枝皆是。”在志佚当中，显示了很高的文学造诣。
2.2 丰富了各种体裁的大理古代文学遗存，民族地方特色突出
“一般说来，就数量和质量看，文人作品比不上民间创作。”[5]《书钞》对于大理古代文学的丰富性也以民间文学为著，收录了很多在大理广泛流传的民间故事和传说，但在内容上比现有资料更为丰富和完整。如鸟吊山的传说，在张文勋先生主编的《白族文学史》中是这样的：“相传很早的时候，有凤凰飞到这架山上死了。每年九月，百鸟飞来哀悼凤凰，故名鸟吊山。另一说法是：凤凰飞来此山时，掉了一根羽毛。从此，每年八九月间，百鸟从四面八方飞来朝拜凤凰，并替她寻找这根凤羽，因而叫做凤羽山，坝子叫做凤羽坝。”[6]在《书钞》中关于鸟吊山的传说就有《三迤随笔》中的《叶榆源说话凤山》和《淮城夜语》中的《谷神与彩凤女》两则，每篇均逾千字，衍化出一个优美动人的传说，歌颂了凤仙盗取天河草抛至人间，让“人间始有诸稻”的勇于牺牲的精神，最终凤仙被苍龙撕碎，落于西山坪，百鸟知，悲鸣而吊之，是为鸟吊山。曲折跌宕的情节，引人入胜，激发了人们对真和善的美感。
另外还有一部份民间故事为新出，但也同样真挚感人，《淮城夜语》中的《花妖玉兰》、《何首乌》、《六脚马》，体现了万物有灵，人与自然和谐、关照，以及人与花木精灵人神有别，却能惺惺相惜的美好感情。
除了民间故事，三部古佚书有分散在各篇中的近60首风格各异、雅俗迥然的诗词、民歌、俚曲、偈语，发现了一些君王、王妃以及日本诗僧的新诗作。三部古佚书记录的当时的一些民歌，如元延佑年赵州猎户陶二保唱的：“年年苍山把猎打，踏遍千山未成家，喜听鸟语伴清泉，何处不是家。家有老母伴老父，弟兄姊妹三五八，惟有我这陶老二，不爱院墙花。任赏野花跑百里，密林深山有奇花，今夕得遇花大姐，可惜不说话。爱花常以花搭棚，赏花如痴迷梦中，今夜得遇花仙子，花前月下逢。”（《花妖玉兰》）这种“三七一五”的格式实际上就是近代白族民歌的滥觞。
段赤诚为民除害死于蟒腹的传说，在大理几乎家喻户晓，段赤诚的故事在《南诏野史》、《白古通记》中都有记载。《白古通记》曰：“洱河有妖蛇名簿劫，塞河尾峡口，兴大水淹城，王出示：能灭者，赏尽官库，有段赤诚愿灭蛇，缚刀入水，蛇吞之，蛇亦死。水患息。王建寺镇之，以蛇骨灰塔，名曰灵塔”[7]而《书钞》对该故事的记述更为惊心动魄，充盈着英雄主义的豪迈情绪。并且白族的原初民族特色更为明显，如恶蟒名叫“赤缚枯”，就是白族“红蝮蛇”的音译。
唐朝中期佛教传入南诏，至大理国都奉佛教为国教，僧人既研读佛经，又习读儒书，被称为“释儒”或“儒释”。佛教也对传统文学产生了影响，释儒们的文学作品自不必说，包括民间文学也带有浓厚的宗教色彩，如《三迤随笔》中的《观音善化收罗刹》、《负石妇轶事》等。南诏民俗歌：“忠于国君孝父母，二十四节气巧耕作，男婚女嫁有礼数，烧香敬神佛。”（《民家源说》）也有体现。甚至可以说，整部文献通观下来，几乎都浸染了浓郁的宗教色彩。
2.3 神异志怪文学的独特价值
如《前言》所说，《大理古佚书钞》所录，有材料零乱，真伪杂糅的缺点。古人作伪。
有“托古取重而作伪”，“为政治目的而作伪”等。稽隐索微还原部分历史事实，这是《大理古佚书钞》中广泛存在的看似糟粕的不经之谈的古文献学及史学价值，同时也蕴含着文学价值。赵应宝先生在其《中的李宓》一文中通过汇总三部笔记小品的李宓资料，特别涉及大量的志怪神异说法，分析得出明地方统治者为安抚远征将士军心，通过伪托，制造舆论，有意抬高征云南的汉将李宓，贬低土著蒙段政权，最终把李宓供奉为神的结论，揭示了李宓从汉将到白族本主早期的一段历程。而且，这些伪托之作虽荒诞不经，却似用曲笔表现了战争的凄惨及战祸影响的深远。
梁启超认为：“拿神话当历史看，固然不可。但神话可以表现古代民众的心理，我们决不可看轻。而且有很多古代文化，别无可考。我们从神话研究，可以得着很多暗示，因而增加了解，所以今日有学者专门研究古民族的神话的。伪书中如谶讳一类，保存古神话不少，我们拿来当小说读，也可以知道些古代的文化和古民族的心理。”[8]《书钞》中一些夸张、怪诞的描写，让我们能真实可感的触摸到大理先民们的一些心理状态，如《淮城夜语》中的《雷击三异》、《开路神缪祜》宣扬了佛家的因果报应思想，同时酣畅淋漓的表达了古代民众惩戒恶，褒扬善的愿望。另外很多篇章反映了古代大理，人们在认真观察自然现象，积极探索自然规律的同时，由于科学技术发展水平的限制，对很多自然灾害无能为力，从而寄希望于某种超自然的神力来帮人们摆脱困厄的局面，如降水怪的罗荃法师，除旱魃的灵异乞丐都具备了某种超越自然的神奇力量。至于南诏、大理国统治者崇佛，那些高僧、护国大法师的轶闻趣事中更包含了保一方安宁的诸多“神术”，如《无为寺南诏诸高僧》、《蒙段诸异僧》、《元末大理十大高僧》等占据了书中的大量篇幅。此外，还对劫富济贫、除暴安良的侠义之士多有称颂，如《点苍十八郎》，对沉湎酒色、败坏家业的官宦子弟多有嘲讽，如《高大鼻子》。难能可贵的是，《大理古佚书钞》还书写了一系列女子的传奇，如《沐春妹凤娇》、《伍惠娘》、《沈线阳》的主人公皆是身怀绝技，搭救、护佑过隐滇的应文和尚（明建文帝）的奇女子。以及《素贞比丘尼》中通经史、善书法，精五音、善七弦，却命运多舛、出家为尼的素贞。在颇具传奇色彩的故事中对这些女子的深明大义赞颂有加。《大理古佚书钞》中的神异志怪文学，表达了大理古代人民鲜明的爱憎、是非观念，也带给阅读者非凡的文学阅读体验，彰显了《书钞》独特的文学价值。
3.结语
清代师荔扉在《滇系》一书中写到：明代沐英统治云南，推行焚书政策，“在官典籍，在野典章，悉付一烬，遂不可考”[9]由于史料的阙佚，南诏、大理国执掌云南五百馀年的史实难辨。在这样的背景下，《大理古佚书钞》的重新传世，显得尤为珍贵，我们应继续深入探讨其在大理古代文学研究方面体现出的价值。
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[8]董洪利.古典文献学基础[M].北京:北京大学出版社,2008,389.
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关键词： 刘克庄 诗学观 理学 佛家 道教
理学作为宋代占主体地位的哲学思想和社会思潮，必然与宋代社会的各个方面都有着密切的关联。理学的繁荣兴盛对同时代的诗人必然产生一定的吸引力，与此同时，理学家探讨道德义理的“性理学说”对诗人的诗歌创作观念也发生着影响。同时，宋太祖建国后，对佛教采取保护政策，修废寺、修禁毁佛像；而真宗、徽宗崇道，三教的繁荣发展，有利于宋代文化的发展。
刘克庄生于这样大的时代背景，其祖父刘夙、叔祖刘朔都深通理学，是“隆（兴）、乾（道）第一流人物”，其父刘弥正也是好学不倦的人物，可谓有深厚的家学渊源。同时刘克庄得到叶适和真德秀等大儒的提携。在对诗歌本质的认识上，刘克庄继承儒家的诗教，标举“六义”，强调诗当切于世教，发挥其社会教育作用。《序王子文诗》曰：“古诗皆切于世教。……合于诗人之所谓六义者。”举凡忠君爱国、父慈子孝、孝悌仁义之类的道德情感，他都称为“性情”，诗歌表达了这种性情，也就符合了六义。《跋方俊甫小稿》曰：“余观古诗以六义为主，而不肯于片言只字求工。季世反是，虽退之高才，不过欲去陈言以夸末俗，后人因之，虽守诗家之句律严，然去风人之情性远矣。”他所标举诗的六义、性情，也就是对诗的本质、价值的确认，同时也是对偏重格律形式或书本学问等非本质因素的批判。再如《跋何谦诗》：“自四灵后，天下皆诗人，诗若果易矣，然诗人多而佳句少，又若甚难，何钦？余尝谓：以情性礼义为本，以鸟兽草木为料，风人之诗也；以书为本，以事为料，文人之诗也。世有幽人羁士，饥饿而鸣，语出妙一世；亦有硕师鸿儒，宗主斯文，而于诗无分者，信此事之不可勉强钦！……夫自国风、骚、选、玉台、胡部至于唐宋，其变多矣，然变者诗之体制也，历千年百世而不变者，人之情性也。”刘克庄所标举的“性情”更多地偏重于那种忧国忧民的政治道德情操，如他推崇杜甫、元结为民请命，盛赞陆游、杨万里忠义报国，都可见他的价值取向。正是这种思想情操使诗有了有益世教的意义：“观其送人去国之章，有山人处士疏直之气；伤时闻警之作，有忠臣孝子委婉之义；感知怀友之行，有侠客节士生死不相背负之意；处穷而耻势利之合，无责而任善类之忧，其言多有益世教。凡敖慢袭押、闺情春思之类，无一字一句及之。”诗歌的教育作用是通过它所表现的道德人格境界来实现的，而这种精神人格往往在逆境困顿中更能得到磨砺激发，从而闪现出它的光华。为此，刘克庄更着意于艰难坎坷的人生境遇对诗歌创作的激励作用。《跋章仲山诗》云：“诗非达官显人所能为，纵使为之，不过能道富贵人语。世以王岐公诗为至宝丹，晏元献不免有‘腰金’、‘枕玉’之句，绳以诗家之法，谓之俗可也。故诗必天地崎人、山林退士，然后有标致；必空乏拂乱，必流离颠沛，然后有感触；又必与其类锻炼追璞，然后工。”文学史上的创作实际也证实了这一规律，《序王子文诗》云：“谓穷乃工诗，自唐始，而李、杜为尤穷而最工者。”《唐博士祠》云：“今观名世作，多在滴官时。太史玩湘笔，仪曹永柳诗。”艰难困顿所激发出的往往是那种慷慨抑塞的忠愤怨徘之情，所以好诗往往是这类抒愤写忧之作，所谓“伯伦酒颂老义诗，腹愤胸奇略泄之”，“自古放臣多感慨，吾评《哀邹》胜悲秋”。刘克庄上述的诗学观虽然只是“发愤著书”、“诗穷后工”之类观念的翻版，但他在南宋那样一个偏安一隅、内外交困的时代背景下重申这样的观点，实有针砭时弊、发扬诗歌的社会政治功能的意义。他本人在仕宦中经历过较大的挫折，但仍旧怀着强烈的报国之志、忧患意识，在诗中表达救亡图存的恢复之意，揭露统治者的苟且偷安、将帅的腐败无能，对普通士兵、民众的苦难倾注深切的同情，这一切都印证了他的诗学观，即以儒家治世，弘教化为主导。他虽然师承真德秀等理学大儒，却与他们有着本质的区别，是对传统理学的颠覆。
刘克庄的母亲林氏，出自书香门第，知书达理，晚年潜心佛教。由于深受母亲的影响，刘克庄很早就对佛教充满浓厚的兴趣，研究各种佛教典籍，具有深厚的佛学修养。但刘克庄在接受佛学时深受理学的影响，主张儒释异迹而同理，他说：“儒释有异同之迹，伦迹无绝灭之理。世所传释氏事，多失之过而流于诞。其忠厚而蹈乎常者，余信之；乖悖而不近乎情者，余疑焉。试以其书考之，已入涅，犹起棺中，为母说法。他日迦叶本遗意以金缕僧迦黎衣属之何难？嗟乎！释氏何曾自外于伦纪哉！儒诋释为夷教，义理一也，岂有华夷之辨哉？吾闻身毒Y宾诸国，皆有城郭君民，其法度教令，虽不可得而祥，窃意其奖忠孝而禁悖逆，大指无以异于中华，不然，则其类灭而国墟矣。”他从忠孝伦纪的角度出发，认为儒释其实并无不同。同时，刘克庄还对诗禅有着深刻的见解，他认为诗禅的本质区别在于：诗须文字，禅则舍弃文字；诗真实而禅虚幻；诗情真而禅空虚。这些见解极为深刻，同时又把儒释二教相融合。
除了儒释思想外，老庄思想也对刘克庄产生了深刻的影响。刘克庄和很多道士交往，不过他与道士交往不是为了炼丹学道，而是为了切磋诗艺。刘克庄所谓的“诗非易作须勤读，琴亦难精莫废弹。忆上洪崖题瀑布，因游试为拂尘看”也许可以看成对他自己的准确写照。在老庄所说的自然中，大多是指事物的非人为的、天然的、原始的存在状态，并且认为这种状态是最合理的、最真实的，也是最美的。《庄子・骈拇》云：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为，长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”所谓“不失其性命之情”，就是不能按人类的审美标准和价值观念，改变事物天然的存在状态，基于此，庄子还认为儒家倡导礼乐仁义，都是人为的矫揉造作，是少数人捞取功名利禄的工具，要获得真知，要领会真美，要聆听至乐，必须彻底抛弃音乐、美术、语言等人类文明。刘克庄因“落梅诗案”被贬，有将近20年的时间居住在乡间，更加接近自然。因此，他的美学观接近老庄的自然观：“风之然也，水之淙然也，啸之然也，入于耳同也，然南郭子綦以为天，元结以为全声，阮籍以为鼓吹、为凤音，得于心异也。……昔之人有以竹陶写为乐者，有以朋友切莆乐者。丝竹，托于物之声也，人也；雨，自然之声也，天也。朋友，取诸人之乐也，外也；兄弟，修于家之乐也，内也。今夫大衾长枕，短檠细字，漏断人寂，埙唱}和，当此之时，溜于檐，滴于阶者，如奏箫韶，如鼓云和，静者闻，躁者不闻也，定者知，动者不知也。”刘克庄认为自然界的风声、水声、啸声，出自天然，是美的最高境界，只能用“天”、“全”来形容，这种“全声”、“鼓吹”、“凤音”只有像元结、阮籍等内心静定之人才能领会和体认；而丝、木、竹、陶等演奏的音乐都是外在的、人为的，是“托物之声”，审美境界远低于那些天籁之音。道家自然观深深影响了刘克庄的文艺观和诗学观，他认为不论什么样的“人巧”，也不可能夺“天工”；相反，只有灭“人巧”，才能让事物恢复它的天真状态。这在他的诗学上就集中表现为崇尚“自然”、“天成”，反对雕章琢句，破坏诗歌整体的美感。这样的观点在《大全集》中随处可见，他经常以此来评价后学诗歌的优劣：“不锻炼而精粹者，天成也，或以人力为之，勉强而不近矣。”“设的于心，发无虚弦，其稿于腹成不加点，读之尽卷，不见其辞穷义堕处。”刘克庄虽然是受老庄影响，但却不否定以儒家为主导的价值观，而是能把它们在一定程度上相区分。
刘克庄生于南宋理学盛行的年代，同时又深受家庭的影响与受党争牵连被贬，居住田间的命运，这些因素的相互渗透，形成了刘克庄独特的诗学观――以理学为基础，同时杂糅儒释道，用他自己的话说，就是“非儒非佛亦非仙”，也正是他的这种诗学观，让我们看到了儒释道的融合，而不是一味地排斥。
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关键词：儒；道；孟子；庄子；良心；赤子之心；道德心理结构
弗兰克·梯利曾说过这么一句话：“对伦理学的形而上学的思辨必须在心理学之后进行（[美]弗兰克·梯利著：《伦理学概论》，何意译，北京：中国人民大学出版社，1987年，第51页）。两千五百多年前，孔子和老子等就开始从道德心理学的角度思考道德问题，他们开导了中国道德心理思想的先河。孔门儒家指出“良心”是道德心理的集合和道德功能主体。老庄一派则认为道德的心理本质是本真的赤子之心。儒道的道德理论与价值意识对抗意识十激烈，然而最终却被兼容并包于中国民族的道德心理结构之中━━王阳明自觉地道出了这个实质。
一
什么是儒家讲的良心？良心的发明源头可溯及孔子。根据《中庸》所引，孔子说过：“仁者，人也。”可见孔子给定的人的定义中，“仁”是人的内在结构之基本要素之一，换言之，仁性乃是人性的起码标准。“仁”是什么呢？从早期儒家有关论述看，“仁”的基本意义是指道德心理态度和情感。这种内在心性路向的思维正是孔门后学打开良心大门的发端。不过儒者中最早直接提出并系统论证“良心”的是孟子。
良心的存在与否，历来是道德哲学领域内争论不休的一个怪问题，甚至在当代新儒学家内部也有着截然对立的主张。据说有一次冯有兰先生访问熊十力先生，熊对冯说：“你说良知是个假定？这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下直觉，直下肯定”（转引自[美]傅伟勋著：《儒家心性论的现代化课题》（上），《从西方哲学到禅佛教》，北京：三联书店，1989年，第240━241页）。结果冯氏木然，不置可否。显然冯先生不同意熊的观点。熊氏说良知是个实在，在不断地呈现，这要靠直觉体证。熊的观点基本是来源于孟子、陆九渊、王阳明等心学家和新实在论的讲法，然而早在孟子，其良心存在理论并不只是“呈现”及其描述而已。
孟子坚信人有良心。他说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子》上）在孟子看来，人心有不仁不义，人有丑恶不善的行径，非但证明不了人没有良心，反倒说明是良心被损伤谋害了。
孟子从以下几方面论证其良心存在说：首先良心是自然发生、任何人都有的。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也；无不知敬其兄也”（《孟子·尽心》上）。这样讲自然不等于说良心就是童情童心，但他确实认为后天功夫只是对某种心性的扩充、加工，使之成熟而已。有趣的是孟子把良心的守护寄托于“存夜气”──他的“浩然正气”的生命哲学观本质上是一种唯意志论色彩浓厚的道德心理体验。从这个角度看，孟子至少是一个道德意志论者。其次，良心是直觉体证，孟子的良心与“良知”联系紧紧如一，他讲的良心既是天赋所与的道德生命之根，又是道德直觉能力。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《孟子·尽心》上）。正是如此，所以孟子说万物皆备于我，心性天道是统一的，人的道德自我的扶植发展过程，不外乎就是尽心尽性知天事天。这里的“尽”、“知”实际所指的不是思辩和经验认知过程，而是直觉反思过程。对于孟子来说，“认识自己”，即“反求诸己”的确切意义就是体会良知、悟证良心。再次，良心出于善的动机或者出于纯粹价值理性信念。孟子可谓是儒家义务论道德心理学思想史上最彻底的良心论者，因为他的良心是他至高无上的信念乃至可以说是其信仰所在。这从他的人性论上可以看出来。孟子坚定的主张人性善。道德是关于善恶的抉择，孟子把社会道德内容放进了人性理论，这说明他所谓的人性论，实质就是道德论基础。善本来是个伦理学的价值观念，当把它表达到人性本质中去，使之上升为绝对价值、终极价值，把它与人性结合成为“人性善”命题时，实际上已经是关于全部人生价值的一种信仰陈述形式了。这一点上孟子显得十分极端，然而站在儒家的立场上，恰恰是这一点标志着孟子为最彻底的儒家，儒家的历史作用最积极的一面、对社会最诱人的一面正是人性善论。孟子之后的儒家极少有不割裂性理与人欲，在人性论上不拖泥带水的思想家。在孟子的思想中，人性善的担负者就是良心这个道德主体，良心贯通个体道德心理性理共相本体。鉴于孟子的良心站有内在信仰的高度，我们凭着智性的哲学分析、逻辑的论证方法来讨论它似乎是矢不中的了，这里需要道德心理学认识和分析方法。宋明理学家大多依“十六字心传”（“十六字心传”，指的是伪《古文商书·大禹谟》所云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。此十六字对宋以后儒家影响极大），摒弃“人心”，讲“道心”方是良心，反映了他们对孟子良心理论的疏离疑惑，陆王学派主张人无二心，良心是一，良心是生机勃勃的宇宙精灵，捍卫了良心理论。
孟子的良心有哪些特点呢？一则良心是内在的，是人所固有的。孟子拨四端之绪来做为支证，他说“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑》上）。人丧失了四肢只是个肢体残废，然而丧失了“四端”，就是非人了。因为“仁义礼智”是人之所以为人的内在性与社会性、个相与共相统一的本质标准，所以他说：“人皆有不忍之心”；“无恻隐之心，非人也；无羞齿之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑》上）。仁义礼智这心性的四个要素，“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之”（《孟子·告子》上）。
二则人人都有良心，良心之于人类是普遍的、平等的。良心乃是“心之所同然耳”（《孟子·告子》上），所以有子说：“圣人之于民，亦类也”（《孟子·公孙丑》上），照这样的说法，人皆可以为尧舜，而且如果反向：十恶不赦的歹徒是否有良心？孟子必定肯定地答复你：有。孟子以为富贵显严并不标明其人良心的过人，因为良心天赋平等，所谓：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子》上）。孟子和孔子一样讲小人君子之辩，他的讲法是依据良心的稳固与否：“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心》上），而小人不能自觉地保守其道德理性的“大体”（《孟子·告子》上），放失本然良心。孟子申辩说没有外在的仁义，仁义都是兼有社会客观性而内在于人心的法则，连舜也只不过是“由仁义行，非行仪仁也”（《孟子·离娄》下）。即舜只不过自觉顺着仁义心性行动，而并非是他造作了仁义。
三则良心虽根底深厚，但尚待操存培植。既然良心具现如照，为何总见歹徒姿肆，小人猖狂，比比皆是？“恶”从何而来？孟子面对这种情况，还是为良心抗辩：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”（《孟子·告子》上）。打个比方，“五谷者，种之类者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子》上），因此，良心既可能顺利成长，也可能耗损或复蒙，所以一定得有个存养的方法和依法存养的功夫。方法和功夫实是统一的。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子》上）。如何求？就是要识其大体，复明良心。这是要人“理直”即尽心识性知天。掌握道德理性原则与能力。再即是“气壮”，即“善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑》上），这种气至大至刚，充塞宇宙，直至能使人动心忍性或沛然振奋，即达到道德意志自决与信仰坚定的精神定格。“大夫夫”（《孟子·滕文公》下）的人格就是一个诉诸正义感的范例。一句话，良心的挺立，靠的是理直气壮、智仁勇兼修的功夫。
孟子把善行归结为良心的生命活力推动，而认为恶的产生是由于物物交夺而使良心走失的结果，这是把恶归结为环境与社会。这个说法使得其良心理论长期以来大受儒门内部质疑，也正与道家道德心理学截然相反。在儒家内部与孟子最针锋相对的是荀子。荀子敢冒天下之大不韪而主张性恶论，说是人天生不存在所谓良心，人的道德行为是圣人化性起伪的教化结果。这代表着先秦儒学道德心理认识的变异。另一种反对者以王夫之为理论代表者。王夫之反对的是孟子良心论的先验天赋色彩，他倡导性日生日成说，认为人心本不等于良心，所谓属于内在心性的良心其实成于后天。他说：“必须说个仁义之心，方是良心。盖但言心，则不过此灵明物事，必其仁义而后为良也”（王夫之著，《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1991年，第1077页）。他从“能思”与“所思”结合来谈良心的结构。这代表着从认识上对中国传统儒学的一次总的总结，当然，应该指出的是这种学说的基本观点早在《礼记》中已有所反映。
儒学内部对孟子良心的否定和重构，是否可能驳倒孟子良知论呢？十分不见得。所以儒学内部也早已出现了融合会通的修正派，“学庸”就是代表。《中庸》重内外先天后天兼修，既讲“自明诚”，又讲“自诚明”。《大学》从正心诚意讲到止于至善，把“自明诚”阐释得很清楚。自诚明重先天善性之培养，自明诚重后天克己修行，二者平置虽不无矛盾，但是效果上是可以统一的。《大学》通于荀学，《中庸》则向来被认为属于思孟学派，可见孟荀很早就开始相互济补了。
二
与孟子式儒家良心说正好形成反动的便是老庄道家。老庄提出了对良心理论最有对抗性的赤子之心的理论。赤子之心为老庄道德心理学的实质性概念。
赤子之心究竟指什么？这首先得分析老庄所讲的赤子概念。老子说过这么几段典型的话：“念德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之和而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也（王弼：《老子注》，《诸子集成》（三），北京：中华书局，1986年，第55章，以下凡引《老子》的皆用王弼本，只注篇名）。
众人熙熙，如享太牢，如春登台，我独泊兮！其未兆，如婴山之未孩。（《老子》第20章）
抟气致柔，能如婴儿乎？（《老子》第10章）
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿（《老子》第28章）
天下有始，以为天下母，得其母，以知其子，既知其子，复守其母。没身不殆（《老子》第52章）
可爱的赤子，依本性存在，天真纯朴而至智，虚无接物故无犯，无为而为所以能无不为。正因为“未孩”而有天真智慧，他们又能不失母而与母最自然亲和。赤子含德最全最厚，同时又与道之母体紧密一致，赤子正是道与德未离的最佳象征。所谓要求得道有德，就是要“复归于婴儿”。这里实质所指无非是复归于赤子婴儿健康自然之心！这个复归的过程，在本质上是要人们从丧失赤子之心而异化的心态中，再回归赤子之心的本源生机。这是生命哲学的取向，它关注的核心是生命的意义。
需要注意的是，复归是自觉地消除物化之心，删除社会异化带来的人的异质性，因而是超越的创造过程，而不等于简单的生理、心理还原过程，还有，这里的复归，既是赤子之心向道德觉悟高层的飞跃，同时又是道德主体通过对生活经验的批判反思所达到的自我认同。飞跃与统一是辩证的过程，这即是老子所说的，无知到有知的自然否定，再到更高的无知的肯定，也即从无为到有为的否定，再到无为无不为的肯定。这个过程《庄子·齐物论》称之为“吾丧我”。追求赤子之心的道德飞跃，老庄是一脉相承的。《庄子·人世间》中说的“童子”、“天子”，《天地》中说的“婴儿”，《大宗师》说的“真人”等等。与老子讲的赤子，虽然名称不同但是旨趣如一。和“良心”不一样，赤子心态有实体意义，有道德认知心理学的价值。
老庄的赤子之心与儒家讲的良心的特点大相径庭。其一，良心是仁义之心。孟子讲他的良心还是仁义性觉，是真实的持存。老庄则坚决否定良心的内容──“仁义”，在老庄看来，仁义不仅不是道德公理，相反从效果论来看是反道德的，所以他们说失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。意思是说离开自然之道和素朴德性，则仁义无益有害。《庄子》认为，仁义也并非人固有之性，孔子曾对老子说：“仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老子却反问他，既然如此，你“又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（郭庆藩撰，《庄子集释》，北京：中华书局，1995年，《天道》篇，以下凡引《庄子》的皆用此本，只注篇名）。仁义不仅不是人性固有，而且老庄指出它们是道德的异化，违背自然人性的节外生枝，即所谓“骈拇枝指”（《庄子·骈拇》）。从这个角度看，孔孟都成了易人之性的不良的道德手术家：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性欤？（《庄子·骈拇》）所以孟子讲良心在于扶植存养，而庄子针锋相对地提出要“忘”即忘仁义。《庄子》里有一个颜回“坐忘”的道德修养故事。这个故事第一阶段是“回忘仁义矣”，第二阶段是“回忘礼乐矣！”第三阶段即“坐忘”，意思是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子·大宗师》）。因此赤子之心的第一特点就是从常识心灵刳空仁义。
其二，赤子之心是反知为的。我们知儒家以“智仁勇”为三种要德，这是肯定智性学习的用处。孟子说“子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣’”（《孟子·万章》下）。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”（《孟子·离娄》上）。他肯定智，但给智以作为仁义之工具的约束。其四端论中有智端，平心而论，智也不是独立的，因为四端说重在强调仁义礼智四者相互矛盾、相互作用、相互制约的超稳定关系。老庄则否认知性之智对道德有任何积极作用。仅就这一点上说，他们是反智论者。他们否定学的过程：“绝学无忧”（《老子》第20章）；“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为，无为而无不为”（《老子》第48章）；“绝圣弃智”，“绝巧弃利”（《老子》第19章）；“智慧出，有大伪”（《老子》第18章）。庄子讲了一个为圃老人的故事，子贡劝他用机械，可老人说：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”（《庄子·天地》）。的确，就知性之智与道德的关系而言，它常常是导致对道德怀疑、动摇乃至破坏的来源。古往今来，道德与宗教家们都对知性与反知性的道德直觉能力之关系感到困惑。知性与道德觉悟本质是泾渭分明的，比如基督教中就有反映。上帝是仁性直觉的化身，它征服的敌人撒旦。实际是智的化身。为达成道德善，老庄倒向反智，孔子是想调和“仁智”。庄子的“心斋”（《庄子·人世间》）、“坐忘”术中就有堕肢体，黜聪明，离形去智。老庄否定知性决定主义之智，他们要人怎样呢？就是要愚，愚是赤子之心的纯朴象征，“愚”的意思是素朴，实质非但不愚，而是大觉悟，即“明道”境界。庄子说：“故圣人有所游，而知为孽”（《庄子·德充符》）；又借泰清之水感叹说：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”（《庄子·知北游》），“不知之知”乃是与永恒化生的大道同一之知。“众人役役，圣人愚沌，参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》）。这种智慧是自觉地“为天下浑其心”（《老子》第49章），是“以明”（《庄子·齐物论》），所谓以明，乃指顺从天道的选择和判断，因而也是知常、自知，是“去小知而大知明”（《庄子·外物》）。
其三，否定了良心的仁义内容，超越了日常见闻小知的偏执，自然就展现了赤子之心的第三个特点，这个特点就是齐同万物，齐是非，达到玄同与大通的境界，这是“玄德”（《庄子·天地》）的状态，是赤子之心隐喻的虚无恬淡、真朴无为的道德纯粹的显示，在这个意义上说，赤子之心的理论设计通于自然法的思维。从“德”而上达于“道”，从“道”而导出“德”，需要有“赤子之心”作为中介条件。良心本是个是非之心。在庄子看来，“古之人，其知之有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非既彰也，道之所亏也，道之所以亏，爱之所以成”（《庄子·齐物论》）。也就是说，太古的人无以为知，未始有人与物事，异质二分；接着就出现了事物之识了，但无以知为，尚未判然界别之；再其次，界限分明了，但还没有主观是非判断；等到有关是非的主观价值观念成熟了，道就亏损了，偏爱私见就风行开来了，于是我们的生活和人际社会被弄得每况愈下。庄子认为普通人的生活实际就是斤斤于是非价值。固执己见，这些固执表现在包括师其成心，以主观的我为标准；囤于名号、言说、论辨这些抽象形式，把名实分离绝对化；受时空制约，看不到是非价值变动的条件性；好己恶人，党同伐异，是己非人，看不到价值对象之复杂性与价值之多元多重性。（《庄子·齐物论》）较详细地分析了上述内容。这些问题在赤子是不存在的。庄子提出要淡化人际勾心斗角，超越是非善恶的价值执着，放弃斤斤之心。这有两个基本途径，即“以道观物”（《庄子·秋水》）和“吾丧我”（《庄子·齐物论》）。以道观物是求“道通为一”，兼怀万物，虚以接物，并包众相。庄子说，“同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合緡緡，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺”（《庄子·天地》）。“吾丧我”即超越流动性自我，扬弃主观偏见，使生命的真我获得解放和澄明，这即是“与道相辅而行”（《庄子·山木》）。这样一来。一个赤子的理想国才有可能复现，这个理想国即是所谓“至德之世”、“建德之国”（《庄子·山木》）。那种文明是“同乎无知，其德不离，同乎无欲是谓素朴。素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）这一理想社会，其实是对道德最低公认出发点的回归，同时也是“赤子”生活中人与世界紧密关联融和的再现。这里已明显可以睹见走向一种自然法思维的曙光。这是超越儒家仁先义后程序、仁义礼智相生相克的良心框架的重大进展。因为道家的赤子之心实际蕴着从道的普遍性出发，这意谓着公共正义优先。事实上，赤子之心不是从无规定性的人本身出发，而是将必然性、普遍性、理性、智慧、人的本质抽象纳入相关的道德主体体系中。
三
有趣的是，孟子虽然大讲良心，然而他说过“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄》下）。关于这句话自来认识不一。一种意见以为，孟子讲的赤子之心乃是视民如赤子，保养民命之意，这种赤子之心经过正心诚意等功夫，乃是无微不至之诚，不同于道家的一无所知之赤子之诚。今文《尚书·康诰》：“若保赤子，惟民其康”。似可作为旁注。另一种观点说，保赤子之心即保婴儿少幼之心，此心专一未变。我们认为第一意见说的包含以赤子之心待民是可取的，但孟子在这里讲的重点却是第二意见，即保少幼而未变异之心。至于说道家讲的是一无所知的赤子之诚，显然是传统儒派经师的门户偏见。道家赤子之心如何是一无所知之诚？赤子之心理本是潜在的纯朴道德主体本身，它无所不可包容。孟子从中寻找良心良知的端绪，老庄从中揭示与升华道德的底质，都未尝不可。儒家与道家都重视赤子之诚，且思想有所交叉，本无可厚非：从历史的发展看，最后他们的统一是客观事实而且必然如此。良心与赤子之心最终统一并共同积淀产生出儒道互补、良心赤子之心紧张的中国道德心理结构，这从王阳明的思想中可找到见证。
一般人会有疑问：两种相反的道德心理如何能统一呢？事实上民族道德心理结构是一种能动的文化主体，因此它完全可以包容多元的甚至矛盾互补的道德，只要不是反道德和庸俗地调和。这种结构使得民族心理更具开放性和适应性。认为道德主体不能兼有异质或反补的道德哲学观只是伦理学体系的逻辑一致性的准则，不是道德心理的事实情况，考虑到道德境遇的差异性和复杂性，不同的道德并存就是当然合理的。从儒道道德心理比较的角度，正可以纠正理论与事实的差距，也有助于我们健全道德文化结构，认识道德结构和过程内部复杂的平衡机制。
中国道德心理思想发展史上，有一个著名故事，即“天泉证道”。据载（王阳明著，《王文成公全书》（四），卷三十四年谱三，《四部丛刊初编集部》，上海书店印行，1989年，以下凡引此书只注书名卷名），王阳明去世前一年，即1527年9月初8夜间，王的高足钱德洪、王畿二人带着疑问侯立阳明先生庭下，请阳明裁断争论。王畿认为，若心体本无善无恶，则意、知、物均是无善无恶；若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。他说王门“四句教”纯粹是个“权法”（王畿著，《龙溪王先生全集卷一·天泉证道记》）。他绎造“四无说”：“若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物”（同上）。钱德洪认为，“四句教”为“定本”，心体原来就是无善无恶，由于久浸习染，见有善恶，为善除恶就是要力修复明本体的功夫。不料阳明子并不介入争论，反倒取超越兼容的态度。他嘱咐说：“二君之见正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣”（《王文成公全书》（四），卷三十四年谱三）。并订咛二个大弟子以后与学者言论，务要依皈四句宗旨，即“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（同上，又参见《龙溪王先生全集·天泉证道记》）。一般误以为钱王之争，乃禅门顿渐二法在王门之表现与延伸。实际不然，这里“无善无恶”的心之体，正是道家的赤子之心。“有善有恶是意之动”也可以从发展心理学加以解释。王畿说的意、知、物均无善无恶，亦即印契真性自然而无善无恶。“知善知恶”、“有善有恶”、“为善去恶”，则正是赤子之心转化为良知的过程，而且从“为善去恶是格物”来看，又正是良知对物化之心的破除，从辩证的眼光看，这又是对赤子之心本然无善无恶的洗濯回归。阳明先生的四句宗旨深刻地反映了儒道道德心理归缩上的共生关系，同时又辩证地看到了它们是分中之合、异中之合，我们可以说，没有良知功能的赤子之心是不结社会伦理果实的花蕾；而没有赤子之心的良知则是无本之末、无源之水。对于人的道德心理平衡和文化结构功能而言，都即需要讲赤子之心基地上的良知，又需要讲良知守望护理下的赤子之心。
说阳明子这样的一代儒学大师，在道德心理学上是儒道通用，这是否荒谬？一点不然。阳明子确实是一个求兼容并包、贯通适用的大师。在对整个儒道释关系的问题上，他采取的根本思维是超越豁达的。据说张元冲曾就船上问阳明子：“二氏（指释老──笔者注）与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于生命也……不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取便不是圣人尽性至命。何物不具？何待兼取？二氏之用皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性命中不染世累谓之佛，但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏则割左边一间与之，见老氏则割右边一问与之，而已则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒佛老庄皆吾之用，是之谓大道。二氏私其身是之谓小道”（《王文成公全书》）（四），卷三十四年谱三）。参考上述文字，我们说阳明子将赤子之心与良心统一起来，就毫不奇怪了。与那些抱残守缺，固执门户私见的排斥佛老者不同，与那些明骂暗窃佛老者也不同，王阳明公然亮出了自已的主张，那就是：三教通用。这个主张实际上印契于中国历史文化传统本来面目和其生态规律，中国文化毕竟是儒道释等多家共同创新发展的。一定要厚此薄彼，扬已抑人，党同伐异，排出一个优劣程序，只是陋者自固而已，实不足称道。难怪不少人称中国民族文化心理结构的特质，是亦儒亦道亦释，又是非儒非道非释。从儒道道德心理本质的关系上就可见一斑──它们是对抗又紧张但却创造了多元的统一和动态的平衡。比如赤子之心表面上看缺乏伦理规范性，然而它在道德心理结构中的存在，既可以抑制儒家流于极端人道主义僭妄或人伦异化，也可以抵御某些宗教超自然的弊端。
骈拇枝指范文6
如何对员工进行考勤，成为许多单位的“老大难”。且看考勤“进化”史，小问题如何变得如此复杂？
第一阶段，纸笔签到。一张纸、一支笔、一个人，搞定所有人考勤，这就是最原始的签到，可总有一些人喜欢钻空子找人代签，使签到制度流于形式。
第二阶段，电子考勤机。将一张写有员工名字的特制打卡纸放入机器内，嘀的一声，纸张自动“浮”上来，打卡纸上显示出员工打卡的日期和时间。可这种电子考勤机，也难逃“代签”噩运。
第三阶段，指纹考勤机。预先输入指纹，打卡的时候将手指头置于考勤机上，自动识别后即打卡成功。但是，也有破解方法。比如，登记双手指纹时，A登记自己的左手和B的右手，B登记自己的左手和A的右手，到时两人就可以“沆瀣一气”代打卡。甚至网传可以做成模具，复制人的指纹，专门应对指纹打卡。
第四阶段，人脸识别考勤机。用人脸识别考勤机考勤，俗称“刷脸”，即预先存储人脸信息，考勤时被考勤者须面对考勤机，对比人脸和输入的信息。造假是难了，可有时不想造假也难了，有些员工在打卡机前挤眉弄眼也刷不上。也难怪，再精密的仪器也有局限性，因为人脸不是一成不变的。
某传媒单位刚刚换上最先进的人脸考勤机，出勤率一下变为满勤，可随之而来的新问题出现了：
首先，员工虽然不再迟到了，但签到后却不见踪影。个别见到踪影的，或者在办公室忙着吃早餐、化妆，或者聚堆瞎聊，工作效率并没有因此而提高。
其次，签退前员工纷纷从“四面八方”回到收发室，然后再作鸟兽散。甚至直到凌晨前，许多办公室灯火通明，陆续有人回来签退，顺便在办公室小憩一会儿。
员工慨叹：积极性大不如前了！
管理者说：人难管，总是爱钻空子！
其实两千多年前的老子就曾说过：法令滋彰，盗贼多有！国学大师南怀瑾先生在讲解这句话时说：“这在政治历史上也有很多经验，我们读了历史，看到每一个朝代到了后来法令越来越多。例如汉高祖入关，法律只有三条――著名的约法三章。《史记・高祖本纪》：‘与父老约法三章耳，杀人者死，伤人及盗抵罪。’杀人抵命，偷盗剁手，就只如此而已，很简单……就政治方面而言，如汉武帝、汉景帝，他们都是很精明的，但政治领导人越精于法令，法令就越多，社会也就越乱。这是一种无可变更的历史法则。
从我们的生活经验来看，越懂得法令越会犯法，越会钻法令的漏洞。法网愈密，则可钻的漏洞愈多，愈容易钻。所以，中国的政治哲学，主张‘法网恢恢，疏而不漏’。”
若让许由治天下
晋朝皇甫谧《高士传》记载：“尧让天下于许由，许由不受而逃去。于是遁耕于中岳，颍水之阳，箕山之下。尧又召为九州长，由不欲闻也，洗耳于颍水滨。时友巢父牵犊欲饮之，见由洗耳，问其故。对曰：‘尧欲召我为九州长，恶闻其声，是故洗耳。’巢父曰：‘子若处高岸深谷，谁能见之？子故浮游，欲闻求其名声，污吾犊口。’牵犊上流饮之。”
在此不考证野史的真实性，只分析其背后的意义。许由为什么觉得尧的话如此肮脏、非要把耳朵洗干净？巢父为什么把牛牵走、怕许由洗耳之水被牛喝了？还是让我们先听听尧和许由说了些什么吧。
《庄子・逍遥游》中记载：“尧让天下于许由，曰：‘日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之。吾自视缺然，请致天下！’”
看来唐尧朝代就已经“内用黄老，外示儒术”了。唐尧以天下为公，将国家治理得井井有条。尧的品质和才智俱非凡绝伦，“其仁如天，共知（智）如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒”。所以他即位以后，局面大变：举荐本族德才兼备的贤者，首先使族人能紧密团结，做到“九族既睦”；又考察百官的政绩，区分高下，奖善罚恶，使政务井然有序；同时注意协调各个邦族间的关系，教育老百姓和睦相处，因而“协和万邦，黎民于变时雍，天下安宁，政治清明，世风祥和”。但唐尧认为自己是“爝火不息”、“而犹浸灌”，许由则是“日月出矣”、“时雨降矣”。唐尧认为在“道”的层面，许由远远高于自己。
许由洗耳，不是看不起唐尧，相反他认为唐尧已经在“考勤制度”上做得很好了，只是自己和唐尧是两种人，走的两种路线，正如孔子说的“鸟兽不可与同群”。
许由接着说：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
好一个“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，这正是许由的自知之明。意思是说：你治理天下已经很好了，我怎么会接你的班呢？厨房的事归厨房，巫师的事归巫师，就算是厨师不上厨了，巫师也不能去代替吧！许由不会接受天下的。若让许由治天下，他会在“道”的层面高出很多，但在具体的“术”的问题上，未必做得更好。做帝王师，许由最好；做帝王，还是要唐尧。在企业里，许由会建设好的企业文化，培养企业的“气场”，让员工有精、气、神，至于打卡机要不要用，他不会干涉的。
老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家纷乱，有忠臣。”还可以加上一句：企业文化废，有打卡机。若让许由治天下，他的思路一定是让大道不废、智慧不出、六亲和睦、国家不纷乱，从而没有仁义、大伪、孝慈、忠臣。若让许由治理企业，他的目标一定是建立一个完美的企业文化，不让打卡机出现。
见和同解，然后六和
有人请教净空法师：“我想结婚，应该找个什么样的人？”
净空法师说：“一定要找一个见和同解的，如此，两个人奋斗努力的方向、目标、兴趣都相同，彼此互相帮助，家庭一定会美满。同时，不可以只谈爱情，因为爱情是无常的。一旦双方结合，彼此的缺点就会暴露无疑，两人不再和谐，家庭悲剧也就产生了。可见虚情假意，是绝对靠不住的。”
“见和同解”就是有共同的价值观。两个人的婚姻如此，在一个平台上同台演出的企业员工更是如此。
有这样一句名言耳熟能详：“没有永恒的朋友，只有永恒的利益。”
但是，一位著名财经评论员提出了相反的观点：“‘没有永恒的朋友，只有永恒的利益’这是人类历史上一句十分丑陋的错话，从它问世到现在，一直在不停地误导人。实际上，只有永恒的朋友，才有永恒的利益。利益固然重要，但利益并不是一切。”
其实二者并不矛盾。前者说“只有永恒的利益，没有永恒的朋友”，后者的潜台词是：“只有永恒的价值观，没有永恒的利益。”可见，朋友没有利益靠
谱，利益没有价值观靠谱。“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”但以利益为纽带结交的朋友，会随利益的消失而烟消云散，是酒肉朋友；而以价值观为纽带结交的才可成为莫逆之交。
企业规模小时往往价值观容易统一，管理难度也小，甚至不需建立考勤制度。但随着企业的发展壮大，如果只有约法三章，无形的企业文化不能外化为有形的管理制度，就会铸成小企业病，制约企业发展。企业规模做大后，制度也越趋完善，但如果有形的制度不能以无形的文化来指导，就会患上“法令滋彰、盗贼多有”的大企业病，其实打卡机闹剧就是大企业病的表现之一。
克服小企业病，也克服大企业病，让打卡机发挥正能量，就是要让企业文化落地。这一点佛教堪称典范。
佛教徒虽有七众弟子的分别，但在团体生活的原则上，有一个共同标准，这个标准叫做六和敬，即见和同解、戒和同修、身和同住、语和无诤、意和同悦、利和同均。这六种规则能使大家互相敬重，和谐合聚，清净快乐。
这六和虽有六种，亦可摄为两种，即“理和”与“事和”。如见和同解，即指大家所证悟的真如理性，也就是对宇宙人生所认识的真理，其是具有唯一性的，故在思想方面，不消说自然能趋于一致，其他的五和都是属于事相方面的。思想既然统一，行动自然也趋于一律，这也是必然的道理。
所以，佛教徒的六和生活，不但可作为佛教团体的生活准则，亦可作为一切社会团体的生活准则。总理在今年“两会”答记者问时讲道：“智者求同，愚者求异。”“见和同解”就是建立共识，家要有家风、企业要有企业文化；“戒和同修、身和同住、语和无诤、意和同悦、利和同均”，就是指有家风以后还要建立家规，有企业文化以后还要有规章制度。“家和”是最初的一个基础。佛法重视“和敬”，世间法也重视“和”。正如孔夫子教导我们的：“礼之用，和为贵。”
孟子PK庄子
《孟子・离娄上》：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆； 师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”
再好的企业文化，如果不能落地，也是虚的。出勤是对员工最基本的要求之一，打卡机何错之有？
但是，庄子在《庄子・骈拇》中提出了相反的观点：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也，待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也，天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以墨索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也，则仁义又奚连连如胶漆？索而游乎道德之间为哉？使天下惑也！”可见，大的方圆乃是自然天成的，大成若缺、大巧不工。
正如开篇提到的那家传媒单位，某员工说：“本打算早八点去拜访家附近的客户，可却要先去单位打卡，然后再折回来，比直接见客户要提早出门一小时，却晚到一小时。这一算就是两个小时，都是打卡惹的祸！”
是“不以规矩，不成方圆”，还是“自然天成，大成若缺”？还是看看身边的红绿灯吧！
觉真法师说：“当你站在路口时，如果红灯亮时既没有人、又没有车，这马路你是过还是不过？我选择停下来，因为红绿灯就是规矩。我代表一个品牌，不光是我个人品牌，也代表着佛教品牌！”即：“不以规矩，不成方圆”。