孝心名言范文1
1、孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。——孔丘
2、重情轻物，厚养薄葬。——字严
3、孝，德之始也，悌，德之序也，信，德之厚也，忠，德之正也。曾参中夫四德者也。——《家语·弟子行》
4、大孝终身慕父母。——孟轲
5、为人子，止于孝；为人父，止于慈。——《大学》
6、夫孝者，百行之冠，众善之始也。——《后汉书》
7、今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？——《论语·为政第二》
8、诗书立业，孝悌做人。——王永彬
9、夫孝，天之经也，地之义也。——出自《孝经》
10、孝子亲则子孝，钦于人则众钦。——林逋《省心录》
11、永言孝思，思孝惟则。——《孟子》
12、十月胎恩重，三生报答轻。——《劝孝歌》
13、老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。——《孟子·梁惠王上》
14、生前厚养实为孝道；归后薄葬真乃贤儿。——《格言集锦》
15、天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝。——《孝经》
16、要知亲恩，看你儿郎；要求子顺，先孝爹娘。——《四言》
17、身有伤，贻亲忧；德有伤，贻亲羞。——李毓秀《弟子规》
18、深恩未报惭为子，浅薄不消羞作人。——《格言集锦》
19、好饭先尽爹娘用，好衣先尽爹娘穿。——《劝报亲恩篇》
20、爹娘面前能尽孝，一孝就是好儿男；翁婆身上能尽孝，又落孝来又落贤。——《劝报亲恩篇》
21、百善孝为先，万恶淫为首。——王永彬
22、家贫知孝子，国乱识忠臣。——《名贤集》
23、妻贤夫祸少，子孝父心宽。——《增广贤文》
24、不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。——《孟子·离娄上》
25、父虑后母虐，鸾胶不再续。母虑孤儿苦，孀帏忍寂寞。——《劝孝歌》
26、首孝弟，次谨信。——李毓秀《弟子规》
27、用天之道，分地之利；谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。——《孝经》
28、要问如何把亲孝，孝亲不止在吃穿；孝亲不教亲生气，爱亲敬亲孝乃全。——《动报亲恩篇》
29、慢人亲者，不敬其亲者也。——《三国志·魏书》
30、幸有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。——《礼记》
31、尧舜之道，孝悌而已。——李纲
32、勿以不孝口，枉食人间谷。天地虽广大，难容忤逆族。——《劝孝歌》
33、青山悲吟声声泪，声声呼严父；碧水苦诉字字血，字字哭慈母。
34、郭巨思供给，埋儿愿母存。黄金天所赐，光彩照寒门。——《二十四孝·为母埋儿》
35、羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义。——《增广贤文》
36、弟子入则孝，出则弟。——《论语·学而第一》
37、父母呼，应勿缓；父母命，行勿懒。——李毓秀《弟子规》
38、祭而丰不如养之厚；悔之晚何若谨于前。——《格言联璧》
39、父母在，不远游，游必有方。——《论语·里仁第四》
40、时时体贴爹娘意，莫教爹娘心挂牵。——《劝报亲恩篇》
41、父母之年，不可不知也、一则以喜，一则以惧。——《论语·里仁第四》
42、动天之德莫大于孝，感物之道莫过于诚。——何铸
43、亲亲，仁也；敬长，义也。——《孟子·尽心上》
44、亲有过，谏使更。恬吾色，柔吾声。——李毓秀《弟子规》
45、子孝父心宽。——陈元靓
46、亲所好，力为具；亲所恶，谨为去。——李毓秀《弟子规》
47、呼唤应声不敢慢，诚心诚意面带欢。——《劝报亲恩篇》
48、慎，朝夕伺候莫厌烦。——《劝报亲恩篇》
49、千万经典，孝义为先。——《增广贤文》
50、人人亲其亲，长其长，而天下平。——《孟子·离娄上》
51、忤逆不孝矣，三世果报然。——《劝孝歌》
52、亲爱我，孝何难；亲恶我，孝方贤。()
53、勿以不孝身，枉着人子皮——《名贤集》
54、劳苦莫教爹娘受，忧愁莫教爹娘耽。——《劝报亲恩篇》
55、慈乌尚反哺，羔羊犹跪足。人不孝其亲，不如草与木。——《劝孝歌》
孝心名言范文2
[关键词] 德位政治 道德 真谛 俗谛
[中图分类号] B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2015）04-0064-08
作为儒家经典之一，《孝经》在历史上颇受重视。它或与《春秋》并列，或与《论语》并称，其意义可以从政治和伦理道德两方面来阐发。马一浮的《孝经大义》是其l940年3月至9月间在复性书院讲学的讲稿，共七卷，收作《复性书院讲录》的一部分。马一浮讲解《孝经大义》的时代，中国已经进入所谓现代社会，旧有的制度被多年，西学引入，方兴未艾。《孝经》因多受历代统治者重视，被打上封建落后的烙印而备受冷落。与近现代思想家们对《孝经》的集体“失语”不同，马一浮逆时代潮流而讲解《孝经》，并将其视为重构儒家经典体系的重要一环。他阐述的重点，在于对《孝经》进行明确的伦理化解释，突出其道德修养意义，将政治意涵完全收归于道德意涵之下。也即是说，马一浮首重与《论语》并列的《孝经》的意义，并以此完全收摄与《春秋》并列的《孝经》的意义。这种道德对政治的全面覆盖与引领，集中体现在他对“五孝”的解释上。
“五孝”指今文《孝经》中的五章，分别为《天子章第二》、《诸侯章第三》、《卿大夫章第四》、《士章第五》、《庶人章第六》。“五孝”本来是讲不同政治等级之人的孝德、孝行及效果，马一浮以为先儒突出社稷、宗庙、祭祀等政治制度的诠释方向，并未突出《孝经》更为根本的道德意涵，他从德位关系的角度重新阐述了自己的理解。
一、德位合一：以道德意涵置换政治意涵
无论是先儒尚有隐而未发之义的政治性诠释，还是时人流行的将“五孝”之名视为封建时代统治阶级泛称的短浅之论，都不足以恰切地诠释“五孝”最根本的意义。马一浮强调“五孝”虽然是爵名，但更须关注其道德意义：
今据《孝经》叙五孝，略显其义.明爵名皆为德名，以祛俗惑。
爵即是位，表示的是政治生活中的地位。马一浮此论将“五孝”的问题纳入到德位关系的范围内。“爵名皆为德名”意谓从德的角度认识位，有其位者须有其德，这反映了德位合一的理想。德位合一历来是儒者所向往的理想道德和政治秩序，《中庸》第十七章引孔子“大德者必受命”以及《尚书・洪范》中的五福、六极是儒家这一理想的经典源头。具体而言，实现德位合一有两种途径，一是有位者有德，一是有德者有位。《孝经》经文采取的是有位者有德的思路，即以位为主，兼释其德。在此种语境中，天子不仅是政治链条的顶端，更应该是道德上极致完美的楷模，良好道德风尚的形成依赖于自上而下的教化。《礼记・王制》所论选士之法，则是有德者有位的思路，根据不同的道德品行授予不同的爵位，即以德为主，保其有位。实现这一路径的前提，是士人已经达成充分的道德修养，其基本保证是良性的官员选拔制度。在有位者有德的思路中，儒者的角色是统治者的辅助和劝诫，而在有德者有位的思路中，儒者成为切实进行道德修养的主体。在儒家的论述中，德是政治生活中不可缺少的因素，德位合一是儒家德性政治的核心理想。这种理想具体是指，在个人成德的基础上，通过有德者的统治和教化达成政治清明、风俗淳厚的道德与政治共同体。德与位的关系不单纯是一个政治问题，更是一个伦理问题，探讨的是经典和现实中的政治与道德的关系。
马一浮综合了上述两种思路，对《孝经》原文进行了创造性的阐发，在德、位之间，明显以德为根本：
古之爵人者，皆以德为差。故爵名者，皆
保其人之德也。这是马一浮对于德位合一理想的具体阐释，能否得位取决于人的道德是否与之相称，有德者方能得位。而得位之后，爵名表示其人已经拥有与之相称的道德，同时也有劝勉有位之人持守不失、始终保有其德的意思.这又是有位者有德的逻辑。可见，马一浮是将《孝经》中有位者有德的语境和《王制》中有德者有位的论述进行了综合。在他的前后文论述中，与位相称的德，始终是最为关键的因素，这也是他与先儒解释的不同之处。当然，德位合一是“古之爵人者”，只是理想时代的最好状况，在此种情形下，无论是得位前还是得位后，德都是最需要关注的问题。“在《论语》等书所见的古典政制中，‘政’的内涵所对应于今天的内容，与其说首先是政治的，不如说首先是道德的”.此语也同样适用于《孝经》。更为彻底地，马一浮将德看做是爵的最重要乃至全部的意义，也就是说，“爵名皆为德名”意味着他所理解的政治之全部意义就在于道德的实现。
与古相对的是今，东汉以来，爵名的道德意义渐失造成了对于位本身的过度追求：
自论德之义失而躁竞之途开，士之名遂滥而忘其所以为士矣。此亦今之为士者所当知也。
既然德名是爵名的全部内涵，那么，德名可以等同、甚至置换“五孝”之爵名。按马一浮的思路，“五孝”的道德意涵是指五种不同的德性境界，天子是圣人，诸侯、卿大夫可视为贤人，士是希圣希贤、有志于学之人，庶人就是普通人。这样的理解，把“五孝”这一政治链条转变为道德修养的阶次。德不仅是士之为士的根本，也是“五孝”的根本，不通过德而理解爵.才造成了现实中追求外在名位的急功近利之举。在对《孝经》的理解上，时人因不了解爵名之道德意义，仅将“五孝”看做是不再有任何价值的旧制度，导致了对《孝经》乃至整个儒家经典体系的否定。在此意义上，马一浮所论德位合一已经超出了先儒的讨论范围。历代儒者讨论德位合一，多是在制度的框架内论说如何恢复理想的劝诫和选拔制度，以达成尽可能好的政治局面。而马一浮论述德位合一，主要是希望以“爵名皆为德名”这一关键性命题，将位与德紧密联系起来，并以这一根本性的观点去看待包括《孝经》在内的整个儒家经典体系，以回应《孝经》为封建等级制度代言的观点。
尽管马一浮对于德位关系的这一部分论述颇为曲折，但他的意图十分明显。他的德位合一论固然以先儒的道德和政治理想即有德者有位、有位者有德这两条线索为基础，但又有着明确的诠释学目的。他重述的德位合一理想虽在古代.但也通过经典而流传下来，明确位的根本意义在于德.就可以避免对经典的种种误解。具体而言，他希望书院诸生能够破除西学和世俗的重重障蔽、回到德位合一的语境下去重新理解《孝经》中的“五孝”。“五孝”这一表面上政治性极强的段落实际上是整部《孝经》中道德色彩非常浓厚的内容，是《孝经》道德修养理论的重要组成部分。甚至可以说，马一浮以“爵名皆为德名”这一德位合一的命题为逻辑前提，已经将“五孝”的爵名置换为德名，以德名代替爵名.以“五孝”的道德意涵置换了其政治意涵。就是说，虽然马一浮同时强调了理想情况下的位和德两个方面，但二者之中，他显然认为德更为根本。经过这一转化，“五孝”由政治制度转变为道德性的论述。
二、德先于位：道德对于政治的绝对优先性
经由“爵名皆为德名”这一命题，马一浮将《孝经》中的政治制度内容转化为以德性修养为核心的道德论述。但仅凭这样的论述，并不能够充分解决德位关系的问题。儒家始终面对的一个困难就是《中庸》“大德必得其位”的理想和孔子有德而无位的现实之间的紧张。对于儒者们来说，德位合一是存于上古的理想，现实中德位分离的现象比比皆是。那么亟须解决的问题是，如何看待有德者无位或有位者无德的现象。
战国以降的儒者均试图解决这一问题。孟子区分了天爵与人爵：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣”（《孟子・告子上》）。人爵从天爵是理想的状况，为人爵而弃天爵是甘于自弃的毁灭。从天爵与人爵的关系来看，天爵是道德意义上的位，它与政治上的位相比具有更为根本的意义，是人之真正尊严所在。孟子显然也认为道德意义上的天爵高于政治生活中的人爵。虽然天爵、人爵合一是最好的情况，但孟子并没有对德位分离的现象过于悲观，而是强调天爵，也就是道德的重要性。
此后，汉儒和宋儒采取了不同的路径来解释德位分离的问题：“汉儒关注孔子‘无位’的方面（即治统方面），道学家则关注孔子‘有德’的方面（即道统方面）。”汉儒将孔子视为素王.从政治角度解释孔子这一王者身份的权威性。宋儒则关注孔子经由修德而达致“与天地参”的圣人境界这一过程，将孔子视为道德楷模，讨论德性修养功夫的问题。
可见.包括孟子、汉儒和宋儒在内，在德位分离的状况下.有两个问题需要解决，第一，为何有德者不能得位；第二，在德位不相称的现实面前，儒者们应当如何自处。对于这些问题的回答，已经不仅仅是一个政治范围内的讨论，更成为数千年来摆在儒者面前的一个严肃的伦理问题。
（一）政治视角与道德视角之分野
关于有德者为何不能得位这一问题，马一浮延续了孟子的讨论，继承了宋儒的理解方向，同时会通儒佛，借助佛学概念进行解释：
人爵是俗谛，天爵是真谛。俗谛者，彰一性缘起之事。真谛者，显一性本实之理。“故大德必得其位”四句以俗谛言则相违，如同公、孔子同为圣人，一穷一达，皆未尝有天下。以真谛言则与天地参谓之位，不必天子诸侯也；衣养万物谓之禄，不必邦畿千里也；所性分定谓之名，不必令闻广誉也；泽流后世谓之寿，不必百年不死也：是则一切圣人皆同。
俗谛是受各种因素影响的不确定之现象，真谛则是现象内在隐微却真实的本质。马一浮将人爵视为俗谛，具体指在政治生活中的地位。天爵是真谛，是从道德的角度表性德之实在，比俗谛更为根本。俗谛受各种因素影响，未必与真谛完全相合，这就造成了德与位的分离。但从真谛来看，人之性德皆为实在，区别只在于能否使本有性德显现光明以及由此达致的不同道德境界。俗谛是站在政治视角得出的结论，真谛是超越了现实，在根本的、道德的视角看待世界。可见，马一浮认为有两种位，一是政治视角中的俗谛，一是道德视角中的真谛。道德视角上的位与德相称，完全由主体的道德修养程度来决定.是真正的位。与之相比，政治中的位并不具有任何重要的意义。《中庸》所言“大德必得位”是真谛，其中的位并不是政治之位，而是“与天地参”的道德之位，代表了道德主体所达到的最高境界和尊严。与政治层面的位相比，道德层面的位是更为根本、尊贵和真实的。在马一浮看来，周公、孔子这样的圣人为何不得政治上的天子之位，并不足以成为一个真正的问题。从真谛也就是道德的视角看，他们已经得到了真正的位、禄、名、寿。有德才能具有真正的位，与之相比，政治上的名位利禄并不值得考虑。当俗谛与真谛相违、人爵与天爵不符时，真谛可以摆脱俗谛、道德能够超越政治而具有独立的、更为根本和重要的意义。
进一步地，马一浮从二谛的角度来解释“五孝”，“知爵名皆为德名，则真俗双融矣”。理想的情况是真俗双融、德位相称，但历史上和现实中真俗相违的状况却更为普遍。这就需要对“五孝”进行更为细致的分殊。通过德名对爵名的替换，“五孝”中的天子、诸侯、卿大夫、士、庶人也可以有真俗两方面，即政治和道德两重视角中的理解。“《孝经》特录庶人，明贵贱，是俗谛。因心之孝，虽庶人亦得与，则一性齐平，乃是真谛，亦见教义之大也。”从俗谛看，天子诸侯皆为现实中的爵名，“五孝”是叙述其在政治生活中的行为，这是对“五孝”表面上的政治性理解。从真谛看，从天子至于庶人，一性齐平，他们的区别不是政治地位的高下，而只在于修德用力多少和性德显露的程度不同。真谛优先于俗谛意味着，天子诸侯在道德上的意义更为根本。“五孝”分别指处于不同进德阶次的人，显示了不同道德境界在内心和行为上的不同表现，为读者指出了德性修养的方法和阶段，这才是对“五孝”的本质理解。理想时代的“五孝”既具有政治的意义又具有道德上的指导作用。在真俗相违的情况下，应当从真谛，也就是道德的视角理解“五孝”，道德意义上的“五孝”拥有相对于现实政治的绝对优先性，更具有独立的、永恒的价值。通过二谛的引入，马一浮在某种程度上消解了有德者为何无位这一问题。以真谛看，有德者已经有位，道德意义上的位能够超越政治上的位而具有真正的意义。在二谛相违的情况下，德优先于位而具有独立的价值，也是学者应当追求的全部内容。二谛即政治和道德的两重视角，从马一浮对《孝经》的解释中引申出来，但已经不限于《孝经》的范围。真俗两重视角也适用于对《中庸》十七章进行道德意义上的解释.还与马一浮对《洪范》五福的理解一致。
（二）道德主体与修养境界之联系
关于德位分离时，儒者当如何自处这一问题，马一浮借助依报、正报的概念给以解答：
佛氏以众生随其染净、业报所感，而受此五阴之身，名为正报。此身所居世界国土，净秽苦乐不同，亦随业转.名为依报。依正不二.即身土不二，此义谛实。以儒家言之，即谓“祸福无不自己求之者”。人之智愚贤否，正报也。国之废兴存亡，依报也。……今按《孝经》叙五孝，自天子至于庶人，以德为差，是犹正报，显行位之别也。天子日“百姓…‘四海”，诸侯日“社稷”“民人”，卿大夫日“宗庙”，士日“祭祀”，庶人则但日“养”，是犹依报，论国土之广狭也。戒以保守弗失，明依、正随转，犹影之与形，响之与声也。
天下国家皆是依报，身是正报。克实言之，则身亦是依报，心乃是正报。故本之中又有本焉。心为身之本，德为心之本，孝又为德之本，故日“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。”此而患其不及，则依正俄空，身心俱灭，是谓断见，是谓不仁，是谓暴弃，更无可说。在佛教中，依、正二报分别指所依之土和能依之身，依报是身所依止的世间事物，如江河、土地、房屋等，即“生存环境”；正报是众生的身心，即“生命主体”。二报皆是众生业力所感，即是由自己的思想和行动所造成的。马一浮将这对概念用于《孝经》的解释上，“五孝”以德为差，展现了生命主体因德行不同而产生的差别，此种主体的道德状态及差别可用正报来比拟；相对地，“五孝”因修养程度深浅而达到的境界之高下和影响范围之广狭，则属依报。佛教理解这对概念的关键是明确依正不二，具体说是依随正转。正报是根本，依报是正报所产生的结果。正报如形象，依报如影子，影随形转，依报随正报转变。这也就意味着，道德主体的德行修养完全决定了其在“五孝”中所处的阶次。
值得注意的是，在德位关系的政治语境中，外在环境未必随主体的道德实现程度而转变（位未必随德转），但马一浮此处的讨论并不是着眼于政治层面。他已经明确说天子至庶人是“以德为差”，而不是“以爵为差”，这已经表明他是将正报和依报的概念限定在道德层面、即真谛的范围内而进行讨论的。从真谛的角度看，正报是天子庶人等主体在道德上的差异，依报并不是指现实的政治环境，而是指主体道德差异所达到的不同境界和影响范围。在此意义上，道德教化所及范围确实由主体德行的高下不同而有广狭之别，这是马一浮在真谛层面所理解的《孝经》之依正不二。类似地，马一浮在解释《洪范》五福、六极时亦持这种依正不二的观念，以性德之实现与否为正报，福、极为依报。“依正犹形影也”，“具德之人，而诸福自备”，“德之聚即是福之聚”，有德才是真正有福，这也是从依随正转的角度来讨论真谛层面道德主体的思想和行为对于福祸的决定作用。
除了依随正转，马一浮又讲到“依、正随转”，也就是说，正报和依报随时有转变的可能。《孝经》经文中之所以对“五孝”反复叮咛，是为了提醒读者要保守已有之德而不失。道德主体德行的沦落会招致依报的范围由广变狭。反过来说，在庶人至于天子的道德链条中，倘若能够积极修习，庶人也可能进于天子，普通人亦可成圣成贤。除了戒以保守弗失已有之德，“依、正随转”更为重要的意义是充分保证了人的道德提升的可能性。既然与依报相比，正报是根本，因此正报、也就是主体的身心是人得以超越已有道德而得到提升的入手处。这意味着，能否达成境界的提升完全取决于道德主体自身，丝毫不受外在政治环境的干扰，此就是孟子所言“求在我者”。正如有子所说“君子务本”，马一浮在身、心之间层层追究道德提升之根本，心为身之主，修身在于正心，正心的根本在于进德，进德之本在于孝。与孝相关的道德修养是指体认内心之孝德并付诸实践，即省察本有之性德并着实践履。其中的细节条理，都集中在《孝经》关于“五孝”的具体论述之中。可见，马一浮引入依、正二报的概念，并在道德，也就是真谛的层面进行讨论，已经突破了单纯德位关系的范围而进入到德性修养的层面。他提出了反身而求的内向功夫理路，并将“五孝”彻底由政治性的内容转变为儒者道德修养工夫的切实指导。
（三）德先于位的逻辑结构
总体来看，马一浮借助俗谛、真谛和依报、正报两对佛学概念来解释由“五孝”引申出的德位关系问题.指出在德、位冲突的情况下，德超越于位，即道德相对于政治的根本和优先地位。至于他讨论这些问题时所借助的这两对佛学概念及其逻辑结构，尚有两个问题需要进一步分殊。第一，马一浮所论的二谛和二报的意思是否与其在佛教中的意义完全契合。第二，二谛和二报都在讨论“五孝”以及德位关系时提出，这两对概念之间有何种关系。
应当指出的是，马一浮对这两对佛教概念的理解与阐发并不与其原本在佛典中的意义完全一致。就二谛而言，佛教不同流派虽有不同的讲法，但主要认为二谛本身都为真实之理，是佛针对不同的人的说法方式，俗谛并不是错误的或不重要的。如大乘中观学说就强调真谛不能离开俗谛而显示出来。在佛教理论中，二谛的联系大于区别。而在马一浮的讨论中，俗谛指人们在政治生活中的地位，充满了不确定性；道德作为真谛却是真实不变的道理，具有超越俗谛的优先性和独立意义。与真谛相比，俗谛是需要警惕和透视的。马一浮虽然也提到了真俗双融，但更多的是在讨论真俗相违的情况。在马一浮的讨论中，二谛的区别明显重于联系。他强调道德作为真谛的重要意义，并以之为理解“五孝”的关键。就二报而言，佛教所谓依随正转以三世轮回说为基础。马一浮所讲并不涉及三世轮回，他关于二报的讨论都是在真谛的层面进行的。可以说，马一浮在一定程度上保留了这两对佛教概念的原始意义，但并不与之完全契合。他之所以借助这些概念，其实主要是借助佛教二分的和内外的思维方式，层层追问根本。他将看待世界的方式分为政治视角和道德视角，将人的生活世界区分为主体内在的和外在的。在内容上，他虽然借助佛教的概念，却在反复强调儒家的根本观点，特别是道德相对于政治的绝对优先地位。
在马一浮解释“五孝”的语境中，二谛和二报之间有区别，亦有联系。真谛和俗谛是现象和本质的关系，属两个不同层次的内容；正报与依报则是一方由另一方决定的因果关系，是同一个层次上的概念。这两对概念面对的是不同的问题，二谛主要解决的是非理想状况下如何看待政治之位与道德之位的关系这一问题，特别是有德者无位这种情况。二报回答的则是儒者应当如何自处的问题，已经涉及了道德修养工夫的领域。它们之间的联系在于，二谛的区分是进行二报讨论的基础，也就是说，只有在真谛和俗谛的分野下，马一浮才得以突破俗解的障蔽而单纯地在道德层面讨论正报和依报的关系。其中的逻辑结构可见下表：
在真谛的语境中，有德者已经得位，位作为依报是完全由主体的道德修养情况即正报决定的，这就凸显出道德修养的重要意义。可以说，马一浮这部分的讨论是非常严肃的，因为他充分认识到了弃此一问题于不顾的危险性。倘若儒者屈从于有德无位或者有位无德的政治现实，其中就隐含着自甘堕落、放弃进德、徇物忘本的可能。因此马一浮极尽细密地分殊和讨论，指出在真谛、道德的视角下，政治制度中的位已经不具有多大的意义，性德之本质和自我的道德修养才是真正值得儒者关注的问题，道德上的追求才是人的根本尊严所在。
在对“五孝”的理解上，经由“爵名皆为德名”的前提，马一浮力图透视爵名原初的道德内涵，并通过这一命题，用德名代替爵名，将“五孝”视作是道德修养的阶次。道德语境中的德超越了政治语境中的爵、位而成为解释“五孝”的途径，这是德先于位的理解方式。在此种理解下，“五孝”讲的是有德者的尊严，是普通人到圣人在孝德和孝行方面的不同表现，以及倾慕圣德的人进行修养的方法，而不是讲现实的政治制度。由此，马一浮从历代儒者对“五孝”的纠结讨论中解脱出来，将“五孝”从政治问题转变为道德问题。在谈到依报与正报的问题时，又通过层层追究，进入到道德修养工夫的领域。在此意义上，《孝经》以道德之书而不是政治之书的角色，成为马一浮重构的经典体系的一部分。
三、“五孝”沟通：道德境界提升之可能
如上所述，马一浮借助二谛和二报的观念来解释“五孝”，二谛明确了人生的真正意义在于道德之提升，二报指出进德的根本在于内向的德性修养，指明了反身而诚的修养方向。“五孝”被看做道德修养的不同阶次，代表了本有之性德的不同实现程度。具体来说，庶人是尚未对性德有自觉之人，其行为只限于谨身节用以养亲；士是对性德有自觉的认识之人，事亲敬长事君.能够积极努力进德.保证爱敬之心的充分作用；诸侯、卿大夫可以视为贤人，他们不仅能够自我彰明德性，而且能够谨言慎行，影响教化他人；天子是进德的最高境界，也就是圣人，“圣人之孝，以天地万物为一身，故成物即是成己，配天亦即是成身。天下有一物不得其所者，犹疾痛之在吾身也，天下至于乱亡，非毁伤之甚乎？’天子之教及于四海，以天地之心为心，顾及天下万物。这是将“五孝”进行了真谛层面的、超越政治视角的全面道德化诠释。
对“五孝”的道德化解释意味着，“五孝”并不是固定不变的，四位通于天子，人皆可以为圣人：
《孝经》以天子之孝摄性德之全。天子之孝即圣人之德也，是人心之所同然，人性之所本具。……德有积累，则庶人可进于天子。
从根本上讲，天子之性并不是圣人独有的，而是所有人本来同具的道德本性，“五孝”的区别在于性德的不同显现程度。对“五孝”的认识需要透过分殊看到理一，性德的根本性和普遍性保证了人进德修业、渐次提升道德境界的可能性。也就是说，一旦认识到性德之本有和自己行为的不足，通过与孝有关的修养功夫，将性德的实现范围由一家推至更广阔的范围，在内在道德本性的指导下积极进行道德活动，人的道德修养境界是完全可以得到提升的。这就是“德有积累，则庶人可进于天子”的意义。这里的庶人和天子皆是道德意义上的德称，就是说，通过着实践履的工夫，普通人也可以达到最高的境界，正如荀子所说：“始于为士，终于为圣人”（《荀子・劝学篇》）。
尽管马一浮将黄道周《孝经集传》列为研习《孝经》必读之书，但他与黄道周的解释方向并不相同。特别是在“五孝”的解释上，他明确提出“黄石斋谓‘《孝经》之义不为庶人而发’.此义未允”。黄道周的这一说法自有其初衷，他对《孝经》的基本判断是政治性的，他设定《孝经》的读者是君主，申说的是君主如何进行孝治。黄道周本人作《孝经集传》的目的也是为了进呈崇祯帝。黄道周认为庶人和天子都是爵称，他从政治的视角解读《孝经》，自然会提出《孝经》不为庶人而发的观点。马一浮从“五孝”的道德化解释出发，则必然认为黄道周所言不妥。在他看来，《孝经》不专为天子之事，亦为庶人而发，天子和庶人都是德称，“五孝”之等皆应该读《孝经》。“因心之孝，虽庶人亦得与，则一性齐平，乃是真谛，亦见教义之大也。”庶人之性与前四者之性没有区别，差异只是在于道德修养程度的深浅。庶人亦可以体认本有之道德本性.并从《孝经》中找到进德工夫的指导，甚至可能达成最高的道德境界。
马一浮着力强调“五孝”的道德意义，主要是为了澄清历史上对“五孝”的误解，鼓励复性书院诸生以及有志学者进行积极的德性修养：“学者须知自性本来广大精微如此，圣人之言显示要约又如此，其可甘于自弃而不求入德，不求闻道乎？’在马一浮看来，所有的经典解释最终都要落实于学者自觉切实的道德修养工夫上。通过爱敬之心体认本有之性德，并在日用常行中着实爱亲敬长，从内在之性德及其发散而出的行为这两个方面下手，通过切实的修养工夫，学者自能逐渐体会“五孝”在道德上的重要意义。
四、无分古今：“五孝”之道德意义及当代价值
近代以来，受西学影响的知识分子群体有明显忽略《孝经》的趋势：“《孝经》在中国历史上与帝制的密切关系很难否认，而且传统孝治思想也与知识菁英所拥抱的自由、民主、平等价值不相容，因此除了切割孝与《孝经》的关系，或透过重新诠释《孝经》使其符合民主价值外，刻意忽视不论也是一种策略，这情形在晚清康有为、陈焕章提倡孔教时已然呈现，梁漱溟、冯友兰亦是如此。”与马一浮同时代的知识菁英有意忽视《孝经》，很少正面给以解读，产生这种现象的原因在于《孝经》学史上的政治性解读占据了主流。相较之下，马一浮则十分看重《孝经》，他将其中政治化的内容归约到道德化的解释中，不重政治制度，着重讲《孝经》对于道德修养的重要意义。
与历代《孝经》解说相比，《孝经大义》对“五孝”的解释独具特色，马一浮通过挖掘五种爵名的道德意涵，重述了儒家德位合一的理想，并以此为前提，将“五孝”之爵名置换成德名。由此，“五孝”就超越了政治意义而成为道德意义的经典内容。在讨论中，他以真谛、俗谛二分的视角，一定程度上消解了有德无位的困境，指出俗谛也就是政治上的位并不具有特别的价值.在真谛意义上也就是道德上的德位合一已经实现。在修养方法上，他借助于依报、正报的对比，为儒者指出了反身向内的道德修养方向。以德释“五孝”，“五孝”便不再是固定不变的社会等级制度，而成为进德修业的指导。马一浮借助佛教概念表达了他作为儒者的深刻思考，以道德意义完全主导和覆盖了“五孝”的政治意义，这在某种程度上已经超出了以往儒者以礼制为主的解释。从《孝经大义》整体来看，马一浮的讨论并非不涉及制度，但无论是他讲明堂之制，还是刑罚的意义，都致力于阐发政治意义背后更为根本的道德意涵，并启示学者积极进行道德践履。可以说，以道德统摄政治，将修养境界之提升置于思考的核心，已经成为马一浮《孝经》解释的显著特点。
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关键词：“孝”；诠释；养亲敬老
对于什么是孝这个问题，历来不同的人有不同的理解和引申，真可谓仁者见仁，智者见智，这也使之成为歧义最多的伦理规范之一。但是，细细品茗典籍中先人对孝的诠释，归纳起来，大体不外乎以下几层意思：
一、善事父母，养亲敬老
这是子女敬爱父母的道德。《尔雅。释训》云：“善事父母，曰孝”。东汉人许慎从文字角度解释了孝：“孝，善事父母者，从老省，从子，子承老也。”（《说文解字》）。何为善事父母？《孝经。经孝行》讲得很具体“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，恶则致其哀，察则致其严。五者备矣，然后能事亲”。孔子的要求是要奉亲以养，还要事亲以敬。即要求做到“事父母，能竭其力”。（《论语，学而》）他认为，从物质生活上关怀、赡养父母是孝的低层次，孝的高层次是“色难”，即侍奉父母要怀着崇敬的心情、愉悦的颜色，这才是难能可贵的。两个层次合起来才是真正的孝。
二、继志述老，顺乎亲意
《尚书。文侯之命》云：“击孝于前文人”。《传》曰：“继先祖之志，善述人之事也”。又说：“父母既没，慎行其道，不遗父母恶名，可谓能善终矣”。孔子在《论语。为政》中说，孝即“无违”，又进一步解释“父在观其行，父没观其志，三年无改于父之道，可谓孝矣”。孟子也说“不得乎亲，不可以为人，不顺乎亲，不可以为子”（《孟子。离娄上》）。战国的韩非提出“孝子不非其亲”，“非其亲者，知谓之不孝”（《韩非子。忠孝》）。也就是要求子女继承父母之志，不作恶事，使父母遭受骂名。同事，对父母绝对彻底地服从，生前服从，死后也要服从。即使父母错了也得乖乖地服从，即所谓“天下无不是地父母”，这是封建孝道最 核心的东西。
三、爱护身体，立身扬名
《礼记。祭义》中说：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也……一举足而不敢忘父母，是故道而不经，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身。不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣”。（《孝经。开宗明义章》）云“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。意思是说，首先要把自己当做父母的 私有财产，认真加以保护，然后在社会中站住脚跟，立业扬名，让自己名传后世，以杨宗耀族，光耀门庭，这才算得上孝。
四、娶妻生子，传宗接代
《魏书。李孝伯传》中说：“三千之罪，莫大不孝；不孝之大，无过于绝祀”。生子传宗接代，使家族的生命不至于断绝，这是孝的硬性要求。也是孝子必尽的家庭和家族义务。孟子说：“不孝有三，无后为大”（《孟子。离娄上》）。《礼记》将五子作为丈夫出妻的七个理由之首。孝要求子女依父母之志去娶去嫁，而且婚后必须生子，如婚后无子，就是对祖先最大的不尊，对父母最大的不孝。
五、忠孝合一，移孝忠君
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孝敬父母是中华民族引以自毫的传统美德。古代流传久远的许许多多动人的故事，充分反映出我国古代劳动人民孝亲事亲的真挚情感，这种美德应予继承和光大。继承和发扬传统美德的重要意义在于：一班人在家如果能孝顺父母，那么到了社会以后，就会尊敬和关心一切年长的人，在与人相处中，也会讲道德，并能与人为善。换言之，如果一个人对自己的父母漠不关心，都不爱，那么，很难指望他将来到社会上去关心别人，去爱祖国。一个人懂得孝敬父母，这是他爱国主义情感的基础，而孝敬父母又可以包括子女对父母的亲爱之情、顺从之意、敬爱之心和侍奉供养之行。“‘孝’是稍纵即逝的眷恋，‘孝’是无法重现的幸福。‘孝’是一失足成千古恨的往事，‘孝’是生命与生命交接处的链条，一旦断裂，永无连接。”著名散文家毕淑敏曾感言，但现在又有不少有识之士都在感叹：80年代以后出生的孩子都快被宠坏了！是啊，自从上世纪70年代末我国实行计划生育政策以来，大多数家庭都只有一个孩子。那真是含在嘴里怕化了，捧在手里怕飞了。这就直接导致这样的孩子从小就心安理得的认为别人对他的关心是理所当然的而不懂得要去关心别人，更谈不上要尊敬长辈、孝敬父母。我们在作文活动别注意对学生的孝心教育，主要从以下几个方面入手：
一、教育学生谨身节用，懂得体贴父母
一些初中生不顾家庭经济条件，电视广告上最新推出什么，他们就攀比着吃喝什么，什么最流行，他们就穿什么；什么最高档，他们便用什么。用父母的血汗钱为自己买面子，给同学点歌，庆贺生日pary……一些工薪阶层的父母为了满足孩子的欲望只得勒紧裤带，那些亏损企业提前下岗的学生父母更是苦不堪言。针对这一现象，我们先是布置学生开展下一次中学生消费情况调查，让班级干部收集古今中外名人论节俭的警句和名人故事，接着，请部分家长给老师写信——亮家底、讲苦衷、提希望。有位语文老师举行了一次有学生家长、兄弟班学生代表共同参加的报告会，同学们在听了一名亏损企业下岗职工讲他为了使读初中的儿子不在同学们面前“掉碴儿”而节衣缩食的事例后，一个个惭愧地流下了眼泪。报告会之后，这个班向全校学生提出了“生活节俭，不向父母提出过份要求”的倡议，同学们纷纷自觉执行，在全校引起强烈的反响。
二、引导学生仿效榜样，学会尊敬父母
“敬”是“孝”的重要内容。我国古代大教育家孔子认为：“今之孝者，是谓能养，至于大马，皆能有养，不敬，何以别乎！”这句话的意思是，对于父母，不仅要“养”，更要“敬”，否则与犬马无异。现在的中学生多为独生子女，多被父母视为掌上明珠，他们对父母缺乏应有的尊敬和礼貌。家访时，一个因患脑溢血而致半身不遂的家长曾声泪俱下他讲述了她的孩子张×嫌她在邻居面前丢人现眼，经常在家摔盘子、砸碗，甚至为出窝囊气而对母亲拳打脚踢。了解到这一情况后，我们有意识地安排张×担任“纪念母亲节专刊”的编辑，让他在课外时间接集一组名人孝亲的故事，这一期班刊摘登了房玄龄为继母尽孝、亲手为病母洗尿布等古今名人孝亲敬母的故事。在母亲节这一天，我们又让同学们每人讲一个在家“孝”、“敬”父母的实例，再由班干部对他们“孝”、“敬”的言行作出评价。一次次地“旁敲侧击”，对张×触动很大。与此同时，我们还让班上几个勤快的女生星期天轮流到张×家为他母亲洗衣裤、床单，打扫卫生。第二学期，我们再次家访时，张×的母亲拉着我的手夸她儿子“变了，变得像换了个人似的。”
三、激励学生多做家务，学会关心父母
古人云：情其四肢，不顾父母之养，一不孝也。现在的父母为了子女更专心于学业上的竞争、包揽了一切家务，以至于大多数中学生“高分低能”，自理能力弱，有些学生习惯于父母对自己的悉心照顾，却很少关心整日为自己操劳的父母。为了促使学生将孝敬父母的道德观念转变为关心父母的道德行为，让“孝”与“敬”能真正落后到实处，我们设计了一份学生在家操行“一日规”，其中包括每天早起必须自己叠被，自己收拾房间，自己烧早餐。还有必须自己动手刷鞋、洗袜子和内衣裤。实行“双休日”后，又制定了“双休日家务劳动安排表”。内容包括帮父母买菜，打扫家庭卫生。暑假里我精心设计了假期作文题，如《我给妈妈当帮手》、《我学会了……》、《今天，自己也露一手》。目的在于让学生写自己亲手做的事、亲身经历与感受。新学期开学时，一些家长对我说他们的孩子变得懂事了，在家里没事找事干，有事抢着干。
四、抓住契机，适时对学生进行“孝心”教育
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古代文学论文诗僧姚广孝简论
姚广孝为明初禅僧。少时出家，改法名道衍。明洪武年间，姚广孝经人举荐，以僧人身份辅佐燕王朱棣。策动“靖难之役”，成就了永乐的帝业。姚广孝既有政治作为，亦有诗文造诣。他与当时许多吴中文人往来频繁，为“北郭十友”之一。他作诗清新婉约，颇有特色，且深寓真挚之情。世人评价姚广孝，因其政治作为而常有偏见，视以为异僧，秉有纯粹之功利心。事实上以诗观人，便可深味姚广孝出世间与入世间感性知性郁结之心境。同时，剖析广孝诗，亦可体会其中与文人诗不同之禅意。
姚广孝的诗文主要有《逃虚子诗集》十卷，续集及补遗各一卷，《逃虚类稿》五卷。
此外亦有《道余录》、《佛法不可灭论》及《诸上善人咏》各一卷。其诗按《四库全书总目提要》所评，乃“清新婉约，颇存古调”。同时，姚广孝胸怀中所寓之对人世的深挚情感、对宇宙的知性观照，亦点滴弥散于诗文间。这仿佛合了近人王国维于《人间词话》一书中说的“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外”。姚广孝之情志秉性，有一种佛教信仰的参悟，可出人世之局外，以静虑之心观照万物之生灭来去；亦有一种在世生活的热忱，可入人世之局内，体会人间事之酸咸甘苦。故其作诗，既能入其内，以深挚之情感，写现实之生活；亦能出其外，以冷静之理性，写空寂之禅境。
姚广孝诗之特色大致有三；其一，登览山水、访师问友之作，常有深挚之情与睿智之思。此一特色，乃是就姚广孝诗之内容而言。靖难以前的姚广孝，为一方云游僧，行于诸方，与道徒、文士结伴，参禅学道，观览胜概。故其于所到之处、所遇之人，作诗以记，抒之以情，寓之以理。譬如“偶来值禅侣，清谈忘永夕”①；“ 忘彼区中缘，乐此尘外境”②。
因之，在人与事一面，有送别思怀、赠答宴游之作。如“我住城西寺，君归湖上山。马声知驿路，树色认乡关”③，写离别之事。于姚广孝而言，云游经历一方面增益他在哲学与诗学上的修养与磨砺；另一方面则使他与友人相知相交，结下深厚的情谊。所以，“离人千万意，都在短亭中”④。短亭筑在城外，立于路边，其中融入了客游人无限之离别意。且在离情别绪里，更平添一分对往昔乐游之追忆。譬如他写，“去年折花寄邻叟，今年邻叟无何有。可怜见花不见人，肠断东风绕花走。但愿东风休作恶，且使北人相与守。一枝送尔表情亲，侑花得句何须酒。”⑤乃是寄思念之情于东风，追忆与友人把酒言欢、切磋诗艺之真趣。
姚广孝居于吴地，位列“北郭十友”之一，与北郭社的成员常有同游、酬唱之乐。他曾写过《题张山人适乐圃林馆十首》⑥，乃是与北郭诸友同咏之作。其中有“去官归故里，侨隐倚高林。花月尊前友，松风席上琴”一首，言同里张适辞官退隐山林，诸友人相访之事。当时同往乐圃的，亦有高启、倪瓒等人，众人饮酒、吟诵，颇得逍遥情致。而“巷僻无车马，闲扉掩薜萝。笼驯传信鹤，池蓄换书鹅”一首，则是姚广孝写乐圃林馆幽静、空寂之味。远遁山林，避俗世之喧嚣，乃是元末明初，文士们向往之境。而驯鹤与蓄鹅的闲情逸致，又增添了一分物我同境之美，恰合了禅者圆融于心之参悟。
在景与理一面，则有登览、题画及怀古之作。其中，登览与题画之作，多以今之眼光，或绘自然之景，或抒感怀之情，亦或寓哲理之思。如《洞庭谣》⑦，以“七十二峰在其下”，“太湖三万六千顷”，极写洞庭的磅礴气势，由岚云水气之晦明变化，到阳动开
霁之波平湛湛。山水景物，千态万状，尽在三十二句七言诗里了。又如《题画》⑧一首，写“小小板桥斜路，深深茅屋人家。竹屋夕阴似雨，桃源春暖多花”，以六言道出山里人家之恬淡与真淳。“小小”、“深深”迭音，竹屋、桃源交融，夕阴似雨，春暖多花，似有自然而然、清丽澄彻之味。另一类题画诗，如《题倪云林墨竹》⑨，则常有睹物思人之意。诗中写“开元寺里长同宿，笠泽湖边每共过”，即言姚广孝与倪瓒往昔交往之情谊，淡泊而真挚。
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Abstract The traditional filial piety education in ancient Confucian education occupies the foundational status， as an important part of traditional culture， it has double value， on the one hand， shaping the character of the sons and daughters of the Chinese nation， gives the character of the Chinese people honest and kind-hearted， maintaining family and social stability. On the other hand， it also has need to abandon the rational kernel， such as extreme filial piety and superstition， parents and children of compulsory unequal， imprisoned people thinking and freedom. The main of filial piety moral education main content were studied in the Confucian classics， "book of filial piety" as the foundation， the ancient filial piety the main content of moral education is divided into three large pieces； started in Pro， in Jun， and finally conduct. Traditional Confucian filial piety moral education based on the ethical value and political value of filial piety， in the family， school and social education， to teach filial piety， filial piety， advocate filial piety.
Key words Confucian； filial piety； education content
儒家教育几乎是中国古代教育的同义词。儒家文化强调人文主义，以教化人“崇德向善”为目的，非常重视道德教育与品性培养。孝德作为儒家德目的重要元素，是儒家道德教育的首要内容。《孝经》可以说是儒家关于孝论的总结性著作，是以孔子为代表的先秦儒家对孝的思考的集大成者。《孝经》也是历朝历代各级各类学校，不论是官学还是私学，通用的教材。几千年来，人们对孝德的重视和提倡不曾中断，儒家传统孝德教育更是贯穿中国封建社会始末，其教育内容虽随时代变化而变化，但也一脉相承。所以，笔者对古代儒家孝德教育的主要内容主要是以《孝经》一书为纲要，从中分析古代孝德教育内容的共通之处，主要包括了以下三个方面：
1 始于事亲――孝亲敬亲
人的先天之命是由父母孕育的。孝起源于血缘亲情，是协调家庭成员关系的规范。所以儒家文化强调孝的第一要务是“孝顺父母”。
1.1 养亲、敬亲、爱亲
赡养父母在中华儿女一项天经地义的责任。赡养父母，给父母饮食起居上的照顾，让父母衣食无忧，这是孝的最低需求。另外，人既有物质需求也有精神需求。孝子事亲，也需兼顾着两个方面，做到“养则致其乐”。这要求我们对要关注父母的精神需求，让父母开心快乐，从而使其身心健康，延年益寿。
《礼记》：“孝有三：大尊尊亲，其次弗辱，其下能养。”①孔子认为，对父母的孝更重要表现在敬养。子游问孝。子曰：“今之孝者是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”孔子认为，孝子侍奉父母，光“养”不“敬”，算不上孝，因为那和犬马之养没什么两样。孝顺父母是发自内心的真挚的爱敬，和父母说话时，面色要和悦，语气要和顺，行为要恭敬。
孝的本质是爱与敬。古人云：“爱敬者，孝之实际也。爱而不敬，则爱不至；敬而不爱，则敬不真，二者缺一焉，不可也。……夫孝道无方，爱敬而已矣。”
1.2 谏亲
人非圣贤孰能无过？父母也不例外，当父母言行有所不当甚至犯错的时候，儿女应该谏诤，这才是真正的孝。当父母长辈有过错，不在理时，做子女的我们应如何处理？孔子认为面对这种情况时，子女要做到委婉谏诤。孟子认为：“亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”②意思是父母行为不当而不提醒劝诫，甚至盲目顺从，这其实是不孝。荀子与孔子看法类似，反对盲目顺亲，主张：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”
总之，谏亲要讲究态度和方式。孔子认为：“事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”③意思是说，“子女奉养父母，如果父母有过错，应当和颜悦色地规劝。先贤已经说过，父母有小错，子女要委婉的谏诤，其实按照我们的理解，如果父母的行为略有不当，但谈不上什么大是大非，那就劝劝他们，一次不行就慢慢劝。如果直接劝诫能以解决问题，可以想想别的办法，通过长辈的亲戚朋友，让他们帮忙劝劝你父母。或者等父母心情好的时候，再找机会进行规劝。
1.3 生儿育女，传宗接代
生儿育女，延续后代是人的本能，也是家庭和社会的需求。传宗接代自古就是我们的传统社会婚姻观念，在大多数中国人心目中根深蒂固。古语有云“不孝有三，无后为大。”意思是，不娶妻生子，断绝后代，这是最严重的不孝。这主要是因为中国古代社会中，家庭是社会最重要的组成单位，人们通常是一大家族生活在一起，因此他们更注重家族观念，而传宗接代，延续子嗣是家族延续的最重要方式。另外，传统社会生活中，农业生产力水平低下，主要依靠人力。在中国，传宗接代的观念深入人心，是中国几千年来形成的社会观念。这既是符合人类繁衍的自然法则； 也是保障家族兴旺的俗成定规；还是长辈人指望人伦之乐的想念；男欢女爱之生理必然。正所谓“生儿育女循环理，世代相传自古今。” 延续香火既是古代社会养儿防老的意愿，也是人们情感需求的体现。
1.4 葬之以礼，祭之以礼
古人非常重视祭祀亡故的父母和祖先。“祭则致其严”，祭祀包括治丧、守丧、祭奠，每个过程都有具体的规定，讲究恭敬和虔诚，要做到“葬之以礼，祭之以礼”。父母长辈过世后，要为其准备好棺椁、衣物、祭奠器具等，在丧礼上以寄托生者的哀痛和悲伤。埋葬必须以虔诚的态度对待，占卜墓穴吉地以安葬。祭祀绝不是为了祭祀而祭祀。在特定的节日里祭祀，通过祭祀来回忆故人祖先的音容笑貌，缅怀祖辈先人的恩德功业，学习前人为人处世的准则，表达生者无时不思念亡故的亲人。曾参提出的“慎终追远”，就是这个意思，父母亲在世时，子女要以爱和敬来侍奉他们，在他们去世后，则要怀着悲哀之情料理丧事，如此这样也算尽到了子女应尽的本分和义务。将“养生送死”的大义都做到了，民众的德行就自然归于忠厚了。
2 中于事君――移孝作忠
《孝经?广扬名》一书中：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”④曾参也提出：“事君不忠，非孝也。”
忠是由孝衍生出的道德行为。数千年来，一忠一孝成为中华民族两大最基本的传统道德行为准则，对整个民族的心里塑造、价值培养和民族认同，发挥着不可估量的作用。“移孝作忠”是家国同构的封建社会维护统治的伦理基础，孔子认为，一个人能做到“孝悌”，他的品行修养会得到很大的提升，也能遵守社会的规范。儒家伦理认为“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣！不犯上，而好作乱者，未之有也。”历代统治者都看到了孝德教育的巨大影响，并也都热衷于在各类教育中宣传“移孝作忠”的思想，其目的显而易见。在面临“忠孝两难全”的抉择时，“爱国忠君”无疑是最高的价值追求，并能得到世俗的认同和赞扬。
历朝历代，关于事君的论述不计其数。中国古代社会的性质是家天下，皇帝是天下人的家长。从这方面看，事君即事亲。另外，事君能更好的事亲。因为事君能获得官职和俸禄，为事亲提供物质保障。《忠经?保孝行章》：“竭其忠则福禄至矣。”⑤古代许多文人，出身贫寒，十年寒窗苦读，一朝出世事君，即可显亲扬名，还可为父母提供可靠的物质来源。古代有“忠诚出孝门”的说话，究其原因，在于“以孝事君则忠”。
3 终于立身――扬名显亲
中国传统社会的重心是家族，家族中的人们以血缘关系为纽带世代生活在一起，家族成员间血脉相连、荣辱与共。每个人一生下来就必然与家族紧密相连，家族有抚养后辈、延续香火的义务，而后代子孙也肩负着保持和提高家族的名声和地位的责任。传统观念中的孝子贤孙，其价值目标的指向就在于继志述事、扬名显亲。
“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”。这是孝的最高境界。“立德、立功、立言”这“三不朽”是古代人立身的三个主要方面，这源自鲁国大夫孙豹《左传》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”⑥后人解读“三不朽”：立德为创建道德操守，立功为建功立业，立言指把真知灼见著书立说，成一家之言。“三不朽”是我国伦理思想史上的一个命题，在中国历史上成为许多人的人生目标和理想，也是中国古代上至皇帝百官、文人骚客，下至百姓追求的最高道德境界。然而“三不朽”中，“立德”难以评定，“立功”须跻身官场，然而古代很多人，由于种种原因，一生未能进入仕途，难以事君。所以古人多以“立言”为目标，以求不朽。如“武圣”孙斌、“诗圣”杜甫、“史圣”司马迁、“书圣”王羲之等，他们都是通过“寄身于翰墨，见意于篇籍”，成为领域的翘楚，著书留世，显亲扬名，由“立言”获得了“不朽之名”。
“百善孝为先，孝为德之本。”孝是中华伦理道德规范之首，在中国古代社会传承千年。古代孝之所以能够经久不衰地涌动在中国传统文化的这条河中，除了有其自身价值，还因为在古代社会，有以孝德教育为主要内容的德育。现代生活中，孝这一传统文化存在的经济基础不复存在，孝德的传承需要前所未有的挑战。对待孝这一中国传统特色文化，我们应从历史和内涵的角度重新审视其价值，以现代的眼光来分析和应对不利因素，摆脱现实困境，并充分挖掘和发挥孝文化的积极内涵，并充分运用到德育教育中。
注释
① 礼记.
② 孟子.
③ 论语.
④ 孝经.
