天体物理范文1
南极是一个条件极端恶劣、几乎无法正常生活的地方，即使对于那些习惯了在阿塔卡玛沙漠或是，火山顶上工作的天文学家来说，也是如此。有许多书籍描述了一个世纪前人类探险家首次到达南极的英雄时代，但是真实的南极也完全不同于阅读这些，书籍所能带给你的想象。南极虽然非常寒冷，但是探险故事中常提到的凛冽暴风雪，通常只发生在沿海地区。南极内陆海拔高度达4000米的冰盖高原，是地球上最冷的地方，但同时也是大气最稳定、最干燥的地方。这种条件对于许多种前沿天文观测来说堪称绝佳，但恶劣的环境也给想在那里工作的人们带来了极大挑战。不过如今，技术的发展克服了种种不利条件，让天文学家在南极也可以顺利开展前沿研究工作。
南极天文学的开端和第一个发表的成果是1912年12月5日发现的“阿德里地陨石”（Adelie Landmeteorite）。直到50年以后，第二块南极陨石才被发现。但是到了今天，地球上其它地方发现的所有陨石加起来，都没有在南极大陆发现的多。而30多年前，人类首次在南极点进行了光学天文观测。
现在，南极是进行一系列精密实验的绝佳场所，研究领域涵盖了宇宙微波背景辐射（CMB）、中微子天文学等多个领域。过去十年里，一些国家在南极高原的最高点建成了首批天文观测站，那里的条件对于从红外线到毫米波的观测而言，都极其适合。由中国建立的昆仑站设在南极高原的最高处——冰穹A（DomesA），中国还充满雄心地宣布将在那里建造一个前沿观测站。此次适逢国际天文联合会大会首次在北京举办，并将南极天文学作为大会的第一个研讨会议题，IAU以这种方式宣告开启了属于这个领域的时代，现在正当其时。
此次研讨会在大会的第一周进行。在全体成员出席的开幕式上，将由John Storey做一个关于南极天年中的开拓性工作使得在南极高原进行天文研究成为可能。在接下来的两次会议上，我们将讨论南极环境有关的知识，因为它直接关系到在南极进行的天文观测工作，还将展示在冰穹A、冰穹C、冰穹F、南极点，以及新近提出的候选站址冰脊A（Ridge A）进行的内容广泛的站址测评项目结果。
在南极开展的天文研究中，宇宙微波背景辐射（CMB）是成果最显著的领域，接下来的两次小组会议将讨论几个有关实验项目。它们提出了几项里程碑式的研究结论，如首次证实宇宙的几何性质是平直的；首次测量了宇宙微波背景辐射中的偏振，得出了目前最高精度的CMB能量角分布测量结果。将由Nils Halverson做会议报告，结论主要基于南极10米望远镜的观测数据。
中微子天文学，是在南极开展的研究领域中获得投资最多的一个。最近刚刚完工的“冰立方”中微子天文台是该领域内仪器发展的一个新高峰，这是一个安置在南极冰层下方，总容积1立方千米的探测器矩阵。在8月22日的前两场小组会议上，将讨论正在工作的各中微子探测项目，并由Tom Gaisser做一个关于“冰立方”的会议报告。
此外还有专门的研讨会探讨如何利用包含在南极冰层中的宇宙信息（比如南极陨石），以及可见光/红外波段、亚毫米/THz波段的传统观测项目。由于寒冷而荒无人烟，所以这里的背景天光亮度很低，而极端干燥导致的大气高通透度和大气的稳定，又使得这里拥有成像锐利和长时间保持测光稳定两大优势，这一切都为天文学带来了新机遇。
南极的天文学研究，需要强大的后勤和基础设施支撑。在过去十年里，美国、中国、法国、意大利和日本都为遍布南极高原的观测站点投入了很多资金。关于这方面的内容，将在两场小组会议上邀请一些国家的南极项目负责人进行介绍。同时，南极天文的进展还包括了可提供亚轨道高度实验环境的高空气球探测。南极科考委员会（SCAR）的副主席Sergio Marennsi将就近期的南极科学研究概况做大会报告。该委员会是南极的最高国际机构，也是国际天文联合会在国际科学理事会（ICSU）中的姊妹单位。最后，我们还将听取一位刚刚度过南极极夜、并进行了前沿研究的科学家介绍他的经验。
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0引言 21世纪是信息时代，各行各业都在进行信息化改造，率先改造者已经成为应用电子信息化技术的受益者。而现在科研生产任务往往要求时间短、难度大、任务重，航天科技集团公司也不断通过开展物资管理上的探索与实践，提出了航天物资保证的管理理念，以现代信息技术为支撑，在集团公司统一组织下，协同开展了物资选用、采购供应、新型物资、供应商管理等一系列管理活动。如何在统一信息平台下，使航天型号物资的质量、进度和成本全面符合航天产品研制生产要求成为研究课题。打造统一的信息化平台，高度融合现代物流、供应链管理等新的管理手段和技术，使航天型号物资的质量、进度、以及成本实现实时掌控，航天物资管理进入了信息化时代。由于历史分工形成的组织结构的复杂性，加之航天型号产品研制本身的复杂性，结合当前航天型号科研生产的新形势和单位的实际情况，开发出“航天物资信息网络管理系统”。该系统融会计统计、计划采购、库房管理于一体，实现了基层物资会计与物资统计的电算化管理，大大提高了物资信息管理水平。 1原有信息管理模式及其弊端 1．1原有管理模式 在“航天物资信息网络管理系统”开发之前，单位的物资管理业务流程如下：（1）计划员根据现有帐面库存开出单据，并将单据转至保管员；（2）保管员凭单据入库、出库，结转库存；（3）会计将单据从保管员处收回，记会计帐，同时结转库存；（4）核算后的单据一联转所财务，一联转计划员作销帐依据，结转库存。这样，3套帐通过单据流转后，库存量在一定时点保持一致。从整体看，计划员、会计员和保管员各自拥有一套完整的器材物资帐本，指标各异，但库存量一致。从局部看，器材处会计、统计长期以来实行手工记帐方式，每月要将大量的出入库原始凭证记入会计明细帐，随后记会计总帐、会计二级帐，统计流水帐、统计台帐，最后做出统计报表。 1．2原有管理模式弊端 在这种管理模式下，不可避免的出现以下问题：（1）3套帐需要至少3名工作人员来管理，投入的人力太大；（2）单据从开出到返回需要一定时间，计划员往往不能掌握最新库存；（3）查询数据不方便，不利于对数据进行横向、纵向对比；（4）会计、统计业务记帐流程复杂、人为差错率高、统计速度慢。在现代化大生产中，对信息、协同、共享程度要求极高，对传统的物资管理进行信息化改造，就变得尤为重要和刻不容缓。充分利用网络技术、以高效的计算机管理替代低效的手工工作方式、提升管理水平势在必行。 2设计原则 2．1标准化 对数据通信与网络互联、物资信息分类与编码、信息资源管理、设备接入规范等实行统一的标准和技术规范。其中，根据航天工业行业标准就确立了近40项标准数据采集项，如图1所示。系统对外提供统一标准接口，业务相关联的不同信息系统可以以统一接口标准接入。 2．2先进性 既要考虑未来业务的发展和管理的变化，方便新业务和新需求的扩展和支持，又要考虑相当一段时间内技术层次上保持先进，在技术路线、体系架构、技术规范上体现。 2．3安全可靠性 采用大型关系型数据库，具有严格的安全控制和数据备份机制，确保数据安全可靠。服务器采用高可靠性集群设置，不间断运行，具有完善的故障处理手段。软件设计强化权限管理功能，具备多级安全机制，建立完整的日志管理，操作有据可查。 3系统功能设计与划分 在对物资信息人工管理模式如何转换成计算机模式，如何重组各个管理环节的逻辑关系进行专门、反复的分析研究基础之上，结合实际工作，确立了该系统的基本功能。具体来说，该系统具备“数据录入”、“数据统计”、“数据查询”、“数据输出”、“数据维护”等5大基本功能，这些功能通过5个模块来实现。 3．1业务处理模块 由入库管理、出库管理、未入库器材管理、帐外器材管理4个子模块组成，是整个系统的核心模块之一。通过此模块能完成对各种原始单据的制单工作，具备最基础的会计帐务处理功能，如数据录入、数据修改、错帐拒绝、错帐调帐、价格核算和库存结转等。 3．2统计模块 包括购销存统计模块、出入库统计模块、器材领用统计模块和型号统计模块，也是系统核心模块之一，通过此模块能做到对各项物资进行分类统计；对购、销、存指标按月统计；对出入库指标按时间段累计统计；按领用单位统计；按型号统计。此模块的特点是帐表横向、纵向指标多，平衡关系复杂而严谨。 3．3数据查询模块 通过该B／S（浏览器／服务器）模块，能查询明细物资库存以及引起库存变动的各项出入库业务；能查询任何时间段的出入库业务历史记录；能查询每一笔出入库业务的具体制单情况；能查询从“业务处理模块”输入的所有采集项。除有一般的查询外，还提供综合查询。可以实现跨模块、自定义、多维度的查询分析，查询内容全面，方式灵活，弥补了固定报表的缺陷，用户可以根据自己喜好定制相关报表。 3．4数据输出模块 通过该模块，能够从系统直接将各类数据、表格及单据打印输出；能够将所有帐表数据通过电子表格打印输出；能够利用系统提供的数据处理生成报表数据。 3．5系统维护模块 系统维护模块包括11个小模块，主要作用是进行系统用户管理；建立分类信息目录；建立完整的日志管理；提前输入计量单位、供货单位、生产厂家、领用单位、复验单位等采集项；录入系统初始数据；对数据进行实时备份，保证数据的完整性。#p#分页标题#e# 4系统设计 4．1开发模式 该系统的实现方式采用了C／S（客户机／服务器）及B／S混合结构，这种结构具有传输效率高，传输安全性高，信息系统成本低和技术成熟等特点，具有较强的事物处理能力，比较适合企业内部快速的信息处理。同时，C／S结构的数据库管理系统能够提供开放的Client接口和Server接口如图2所示，便于与企业其他软件的对接，实现与不同系统的兼容，B／S结构通过应用程序服务器对客户级别进行分类，实施权限规范，针对不同的客户端制定相应的权，使系统的稳定性和安全性有很大的提高，如图3所示。 4．2数据库系统 该系统采用了SQLServer数据库管理系统，它采用了全新多线程并行数据库方案，可在低配硬件环境上实现优越的性能，能满足可靠性、稳定性和安全性等方面的最高要求。 4．3操作系统 客户端采用Microsoft公司的Windows系类产品；服务器也采用WindowsServer2003操作系统，其安全性、容错能力、兼容性都很好。 4．4开发工具 采用Borland公司的产品Delphi，其特点是基于窗体和面向对象的方法，高速的编译器，强大的数据库支持与Windows编程紧密结合，强大而成熟的组件技术。用Delphi开发，还可以利用其内置的先进的ADO存储技术直接存取数据库。 4．5存取技术 考虑到物资管理部门的数据流量大，处理事务繁多，而且各项业务相对来说比较分散的特点，所有应用程序开发选用3层C／S体系结构（见图4）。这种结构有利于提高开发和维护效率；可以把事务规则设计和数据库设计分开；实现真正的瘦客户应用程序；能够进行分布处理，减少网络数据流量，提高性能。除此之外，利用Delphi对Internet／Intranet的支持，很容易把3层C／S结构扩展为B／S结构。 5应用效果 该系统以满足用户要求为基本原则，以企业实现现代化管理为目标，根据软件工程学的指导思想进行设计和开发。从管理者角度出发，系统提供了统计、查询及报表等功能，基本满足了单位物资信息网络管理系统的设计要求，实现了基层物资会计与统计的电算化管理。通过网络，将整个器材物资管理融于一体，充分达到了节省人力、资金，提高物资管理水平和效率的目的，为推动我所走向全面的物资管理现代化奠定了良好的基础。具体体现在：（1）系统解决了基层物资会计与统计电算化管理中难以解决的问题，如原始凭证的输入、库存的结转、错帐的调帐、数据的精确度、数据的查询和统计、凭证与报表的输出、数据的备份储存等一系列问题。（2）系统通过网络，改变了过去3套帐3套人马管理的落后方式，数据只由专门的信息员输入，计划、会计、库房3个站点数据共享，极大地节省了人力资源成本。另外，信息的零距离查询，也使计划员能掌握最新库存，有利于计划员对出入库业务的正确判断与运行，加速库存周转，减少库存积压，节约资金，同时，避免因空库、断货影响军民品生产，从而避免不必要的经济损失。（3）系统具有强大的储存功能，不仅记录了当前经济活动的最新信息而且储存了过去5～10年的经济活动数据，计划员可以随时通过不同时期经济数据的对比，制定未来经营活动方案。（4）系统通过内部及全所性的联网，使数据透明度进一步提高，既有利于各级领导掌握资金运行和物资流通情况，实行宏观调控，又有利于推动物资部门廉政建设。（5）系统由我所自行开发，开发人员可以随时为用户提供技术服务，为此，能给所里节省大量因购买商业软件而带来的资金成本。据调查，购买同类商业软件需投入上万资金。（6）物资信息管理系统结构合理，功能齐全，运行稳定，经反复修改、完善，己具备专业性、通用性、实用性强的特点，加上其潜在的经济价值，在航天系统物资部门具有很好的推广应用前景。 6需要改进项 （1）“物资信息网络管理系统”虽属网络版，实现了无障碍查询，但没有实现流程式的出入库管理模式，只有实现流程式的出入库管理模式，才能解决由专门人员输入数据的问题，从而使所有的计划员、保管员、质量检验员及相关责任人同时成为系统管理人员，业务通过系统流程横向和纵向同时进行，业务覆盖面更宽，每一道业务程序更严谨，责任更明确。（2）“物资信息网络管理系统”的模块，仅包括物资入库、出库、库存及相应的会计、统计业务，只有将与物资供应相关的合同管理、合格供应方评定等等管理模块以及整个航天系统相关单位各自的物资管理系统纳入其中，才能使整个系统内容结构更全面，功能更强大，才能从宏观上实现航天总公司对各物资部门物资供应的调度工作。（3）“物资信息网络管理系统”采用的是传统的帐本分类式查询模式，应该在此基础上增加更先进的模糊智能查询模式，两者结合才能使系统查询功能更快、更方便。
天体物理范文3
【关键词】中职；天然药物化学；理实一体化；实践
近年来，随着我国经济的快速发展，医药卫生事业也随之快速发展，相应的对医药产业技能型人才的需求与日俱增。天然药物化学作为药学、制药技术、药物制剂技术等专业的专业基础课，是整个药学学科中的一个重要组成部分，其教学方式的改革势在必行。在教学实践中，我们引进理实一体化教学模式，让学生在教中学，学中做，大大激发了学生的学习兴趣，强化对学生创新能力的培养，提高了学生解决实际问题的能力。取得了良好的成效。
一、天然药物化学课程改革的必要性
天然药物化学课程主要是运用现代科学理论和方法研究天然药物中化学成分的化学结构类型、理化性质、提取分离、结构鉴定及生物合成途径等的学科，是一门实践性很强的学科，且是对学生已学过的一些基础课程包括有机化学、分析化学、生物化学、波谱解析、生药学等方面的知识的综合运用，内容繁杂、难以掌握。它是一门教师难教、学生难学的课程。目前，中职学校生源基本上是 中招“挑选”的选剩生源，年龄一般在16-18 岁，其特点是基础知识薄弱；厌学情绪严重；个性消极、自卑；逆反心理强等，本身对学习动力就不足，所以天然药物化学在传统的教学方法的施教下，效果甚差。因此在《天然药物化学》课程中，实施理实一体化教学改革就显得尤为重要。
二、理实一体化教学模式的特点
理实一体化教学就是打破理论课、实验课、实操课的界限，将理论教学和实操教学融为一体，在实践中讲解理论，在运用中掌握技能。这种一体化教学模式是以一定的项目为载体，创设一种教师主导、学生主体的教学情境，教师在教学过程中起组织、协调、引导作用。师生双边交流，理论学习和实践训练交替进行，直观和抽象交错出现，充分调动和激发学生学习兴趣。其过程是讲解示范、实践操作、发现问题、提升技能。中职学校的学生大多为应届初中毕业生，通常是文化基础薄弱，逻辑思维能力较差，而形象思维能力以及模仿能力较强，对于看得见摸得着的知识能轻易接受。针对当前学生的实际情况，采用理实一体化教学模式可以在理论教学与实践教学之间架起一座桥梁，使学生的学习过程从被动接受转变为主动认知，提高了学生学习的积极性、主动性。这种教学模式与传统教学模式的最大区别是关注学生认知的整个过程，注重学生能力与素质的培养。
三、实施理实一体化教学的实践
1.整合教学内容，项目划分模块。为了能让教学内容更好地服务于职业培养目标的要求，我们将原来的课程体系进行重组，将课程优化为三个项目，项目一是对基本操作技能的培养与应用，总论部分，可以划分为四个任务模块，分别是：天然药物活性成分的预实验研究练习、天然药物化学成分的提取技术练习、天然药物化学成分的常规分离技术练习、色谱分离技术操作练习等。项目二为天然药物中各类化学成分提取分离技术，可以划分为个四个大模块，分别是黄柏中盐酸小檗碱的提取分离技术；槐米中芸香苷的提取分离技术；大黄中羟基蒽醌类化合物的提取、分离与检识；八角茴香与丁香中挥发油的提取与检识技术。每个任务模块中又分为三个子模块分别是提取、分离、检验。项目三为综合操作技能实践训练。通过项目一、二的实验操作，让学生综合操作练习。任务可以是项目一、二的任务包，抽签选择，让每个学生根据各自拿到的任务包，去查阅文献，根据所学专业知识，自己撰写实验设计方案，勾画出工艺流程图。教师针对每个学生撰写的方案、工艺流程图进行审核与点评，然后由学生开展实验性研究，组织进行专题实验答辩。每个任务包都被设计集中在一定时间段内完成，从基本理论知识到操作技能的全部教学内容。这样不仅能有效调动学生学习专业知识的积极性，而且练习操作能力，又能提高学生主体地位及动手能力，大大提高教学质量。
2.精心制作课件，有序组织教学。理实一体化教学需要教师课前在好的思路指导下，制作图文并茂，视频导入的好课件，诱发学生学习的兴趣与积极性。课件要做到层次分明、重点突出、难点点透。理实一体化教学过程主要在实训室进行，采用“演示-实践—理论—实践”的教学模式。其中，“演示”是指通过视频导入、原理分析、教师操作演示完成，主要是让学生熟悉各模块使用到的实训仪器、操作步骤与方法；第一个“实践”指学生在教师指导下进行实践练习，掌握相应的基本操作技能；“理论”是指学生在操作后对理论的理解与掌握，明白为什么要这样做，影响的因素与实验条件的选择等问题；第二个“实践”是指学生用学到的理论知识来指导实践，熟练掌握操作技能，提高分析和解决生产过程中一般问题的能力。
3.改变考核方式，公平给出成绩。在考核方面，我们将理论考试与实践考核相结合，将“终结性考试”调整为“过程性考核”。过程考核的目的旨在考核学生平时知识掌握程度以及实际动手能力的程度，考核的具体方案是：期末前一周，教师拟定考核内容，共分为四个大模块，十二个子模块，学生每四人为一组，学生组长抽签确定该组考核内容。在考核过程中，既有理论考核又有实践考核。例如：学生组长抽到内容为大黄中蒽醌类化合物提取，首先考核内容为“提取方法的选择”，理论书写具体方法与选择方法的缘由，勾画出工艺流程图，然后再进行实验动手能力的考察。这样既避免了学生平时不认真学习与实践，临近考试时突击的现象，同时又考核学生的基础知识和基本技能，考核学生方法能力和社会能力（如出勤纪律、卫生清洁、展示交流等）。每个子模块进行考核时，由指导教师按该模块考核评分标准的规定进行严格考核。其中理论考核占40%。实践占60%。教师一定要公平、公正的给出考核成绩。
四、天然药物化学理实一体化模块教学的成效与不足
通过在天然药物化学课程中开展理实一体化模块教学，加强了教学的技能针对性，有效利用了实训资源，充分体现了以技能为基础的职业教育特点，既可以满足学习较好的学生，又可以照顾学习较差的学生，提高了学生学习的主动性，有效地提高教学效果，通过学习，学生学到的是技能，而不是知识的堆积，考核方式也较传统试卷考试合理，从理论与实践两方面着手，评价了本门课的学习效果，再根据考核结果对教学效果做出正确评估，起到很好的促学、促教作用，教师和学生普遍反应较好。但教学模式的改革在实施过程中，也遇到了一些难题，例如：由于学生理论学习能力与实践动手能力的差异，导致在考核结果的差异较大，有待在以后的改革中进一步的改进。
参考文献：
[1]吴立军.天然药物化学[M]. 北京：人民卫生出版社，2007
[2]王丽薇.天然药物化学教学改革体会[J].健康研究2009，10：414
[3]廖彭莹，卢汝梅.提高天然药物化学课堂教学效果的体会[J]. 广西中医学院学报 2010，13：107
天体物理范文4
关键词：万物一体；识仁之俸；生生之仁
中图分类号：B244.6 文献标识码：A 文章编号：1001－5981(2011)05－0138－05
程颢(公元1032～1085年)，字伯淳，河南洛阳人，后人称之为明道先生，是宋明道学的主要奠基人之一。宋明道学与以前的儒家学派相比，更加关注宇宙与生态，把道德规范从人与人、人与社会、人与国家扩展到更广阔的范畴――人和自然界。程颢的哲学思想中蕴涵着丰富的生态伦理思想。即从人与自然的关系来思考天人之际。他的哲学思想所要解决的主要问题是人为何而存在，人与自然万物的区别在哪里，人存在于自然界，其地位和作用到底是什么。在这里。人与自然的关系便成为了程颢哲学的一个主题。
一、“天人一体”论的生态宇宙观
1.“天人本一”
作为宋明理学的奠基人，程颢说“万事皆出于理。天者理也。”认为天人万象一本，此一本即天理，整个宇宙都是由“天理”产生的。而物质世界的总根源也就是“理”或“天理”。“天理”不但是最高的实体，而且“天理”又是自然而然的存在。无限宏大的有机宇宙整体之间之所以能息息相通、血脉相连、相互内存，都是因为“天理”的作用与统摄。人们的最佳选择是以天理的视阈来关照天地万物。
在确定了“理”为世界本原后，他提出“天人本无二。不必言合”颢他说“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那理来。”程颢认为“天”和“人”本来就是一体，没有分离，如说“天”与“人”合，则意味着“天”“人”本不是“一”。程颢“天人本一”是将客观和主观合二为一，即“万物一体”。他的理论依据是“理”派生出来人和天地万物，人与天地万物合于“理”。主客体相分离的思维，把环境和他人当做与自己不相干的存在。而程颢的“天人本一”则把环境和他人作为存在的条件和基础，人与天地万物统一于“理”字，这是一种系统思维，强调主客体的统一。
因为天理的统摄作用，万物、天人紧密相连，相互之间无隔、无间，才有人与万物在天地之中而不在其外的自然界。程颢提出而识“仁”，这是人达到“天人合一”境界的唯一条件。他说“学者须识仁。仁者，浑然与物同体。”人只有达到。仁”的境界，才能与天地万物融为一体，毫无间隔。人在与自然万物浑然元间，成为一体后，自然也就不再是存在于人之外的外物了。程颢据此而理解“仁”，并将“仁”进一步推广到人与自然的关系中，成为一种宇宙本体论思想。“仁”的境界是理想人格的最高境界，仁者具有一种宇宙情怀。“仁”的具体的内容便是“仁民爱物”，这本是儒家文化价值体系的核心，程颢在天理论中不但为这种文化价值观找到一个哲学本体论的根据，同时也使这种哲学有了生态学的意境。
2.“仁者以天地万物为一体”
程颢在《识仁篇》中说：“仁者，以天地万物为一体，莫非已也。”在他看来，人只有具有浑然与物同体的仁者情怀，才能使自己胸怀磊落、自由自在。他追求的是一种包容达观、圆融洒脱的精神境界。
朱熹在评价程子之书时曾经说：“仁者以天地万物为一体说得太深，无捉摸处”。从现代系统论的观念看。宇宙是一个最大的系统，而地球是整个宇宙系统中的一分子。人是地球生态系统的―个组成部分。任何一个个体，如果脱离了周围的自然生态环境与社会生态环境，就会无法生存。这就是。以天地万物为“一体”的深层内涵。这就是为什么朱熹说程颢“说得太深”，不仅对当时的人来说太深，就是对现代人来说。这种生态意识都是“太深”。程颢则认为只有认识到这一点，才能“爱人如己”，达到真正的仁者境界。
从伦理学的角度，程颢认为天地万物的本性便是“仁”，“义，礼，智，信皆，仁也。仁，义，礼，智，信，五者，性也。仁者，全体，四者，四支。仁，体也。”把“仁”贯穿于义礼智信之中，成为了道德实践的关键。也就是说。作为一种本然的存在，“仁”贯穿于一切事物之中，是天理的整体体现，是性之使然，表现出种种德性。四肢是我身体的一部分，而仁体贯通我的四肢。只要外物在我的身内保持全性，我就能具备万物的德性。这就是孟子所说的“万物皆备于我”。也就是说，人只要与万物一体，德性才能称为完整，也才能达到“万物与我为一”的自由境界。
与“仁者以天地万物为一体”相通的一个命题是“仁者浑然与物同体”。“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义理智信皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。”“此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐。”
“仁者以天地万物为一体”是建立在天道即天理论的基础上。它的思想源头是孟子的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”《孟子・尽心上》。孟子所说的“诚”，即是《中庸》说的“诚者，天之道；诚之者，人之道。”他既指天道，又指天人合一的境界：“反身而诚。”诚的境界也就是仁的境界，程颢认为如果“反身未诚”，那就是“二物有对”。所谓二物，这里指人与天，或者说主体与客体。天人合一实际上是主客体的统一。如果“二五有对”，天人不能统一，那就是“反身未诚”。只有统一，才能达到“天人合一”的仁者境界。在这种统一中，人的精神境界由此得到升华，“乐莫大焉”，因为它克服了以“自我”为中心的主客体对立形成的自私与褊狭，所以能达到“仁民爱物”的境界。程颢赞扬张载的《订顽》(即《西铭》)，讲的就是这种“识仁”的境界。因为《西铭》倡导的是“天亲合一”的孝悌仁爱，“民胞物与”的仁者情怀。
二、“天人本无二”的生态伦理观
1.与万物为一体的生态意识
从生态学的角度看，程颢是中国古代主张保护自然界一切生命权利的最杰出的思想家。因为他提出了人与万物平等的观点，论证了“万物一体”的学说。程颢认为天之“生理”之所以“不为尧存，不为桀亡”，是因为“天理”是普遍无私的。因此，所生之物，“皆完此理”，人与动物无一例外地得到天的恩泽，而这种恩泽不但人有，自然万物也同样具有。人和动物的区别便是，人能“推”，动物却不能“推”。动物为何不能“推”呢?程颢认为，人与万物同是理与气构成，人之所以能“推”，是因为人具有的思维能力和表达方式是其他自然万物所不具备的，这就是人的可推之处。万物没有理智，不能推。缘由便是由于动物“气昏”，放而“推不得”o动物之所以“推不得”。是因为动物本身无法实现自己潜在的仁性。万物虽没有人的这种特性，但与人是紧密相连共同生存的。如果人与万物没有生命的这种有机联系，万物对人来说也没有任何的生命意义和价值，与人的生命并不相通，即使
“推”出去，也无任何作用。
在这里，我们首先要承认自然界的一切生命也有它存在的价值；其次，要以关爱之心对待自然界的万物，并与之和谐相处，只有这样才能得以体现人生的真正价值；再次，人类与自然万物本就是一个整体，就如天与人本来就是一体、不可分离一样，人与自然万物同样也不可分离。这就是说人与“他物”有着生命的相关性。这种说法，与现代西方生态伦理思想的“非人类中心论”相似，充分表现了程颢对自然界的尊重，对万物存在价值的肯定。
在这里，程颞始终认为人在自然界中的地位是很高的，因为人是“天地之心”，只有人才能实现仁性，并能运用自己的能力将自己的思维方式将这种仁性推及万物。因此，人为万物之灵。作为万物之灵的我们，更应以平等的眼光看待人与万物，不抹杀万物的差异性与多样性及其各自在自然界中的不同作用。“以物待物，不以己待物，则无我矣”。以物待物而不以已待物，就是不从自己的“私心”出发去对待万物。而要站在万物的立场去对待万物，也就是我们常说的。换位“思考”，这也是非人类中心论坚持的立场和态度。程颢在《定性书》中说“廓然而大公，物来而顺应”。这里所说的公，就是说要想实现“万物一体”之仁，不只是针对人与人、人与社会关系中的原则，而是指在人与自然界万物之间，人做到以公平之心对待万物，尊重万物，而不从私心私欲出发，掠夺和伤害万物，才能称之为公。他要将仁的普遍性意义进一步拓展，扩充到人与自然界之间，对自然万物有一种真情的爱护与同情。这虽然不是现代西方生态伦理意义上的“生态学”，却可以为现代的“生态哲学”提供文化价值资源，具有深刻的生态意蕴。
程颢主张“天人本无二”的天人一体论，因此，认识境界与认识自觉就是同一个过程。他说：“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此别有天地”。他将“仁”解释为主体对于外物的普遍关切之心，只有如此才能达到物我同体的境界。而仁的基本概念便是心性合一，基本特点就是“感通无滞”。它的表现就是万物的生命和人的知觉作用，它的体现则是天和地的好生之德。人只要有了与物同体的感受，才能通过自己的知觉感受万物生命的存在，也就能将自己的仁心推之于万物。
2.“赞天地之化育”的生态关怀
程颢说的仁心，不只是一种关爱他人的社会道德，而且扩展到了自然界，可以“赞天地之化育”，即促进万物生长发育的生态道德。他引《周易》的话说“天地之大德日生，天地氤氲，万物化醇。”又说：“至诚可以赞化育者，可以回造化。”。“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义。先天而天弗违，后天而奉天时’之谓也。非谓赞助，只是一个诚，何助之有。”“赞天地之化育”出自《中庸》。朱熹注：“赞，犹助也。与天地参，谓与天地并列为三也。”谓人可以帮助天地化育万物，指的是具体的生产过程。程颢则认为，是赞美参赞而不是赞助。他不提那种生产活动的实际“赞助”，而更注重一种“诚”的“参赞”，也就是生态意义与自然融为一体。他说：“所以谓万物一体者，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得。不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，姑看得道理小了它底。放这身来都在万物中一例看，大小大快活”。
程颢在生活和事业中经常表现出自己的生态伦理思想，他对自然界的万物施之以仁爱。他主张要严格山虞泽衡之禁，禁止无节制的、无限制的开采和侵夺。他还认为，人类应承担起养育和保护自然界万物的责任，这样自然界的动植物才会一代接一代的繁衍生息，形成“长久之势”，也就是我们现在所说的“可持续发展”。
“赞天地之化育”还有一种更深一层的意思，就是使动植物“不失其性”，也就是说人尽可能地不要打扰伤害动植物。让万物各具其性。完成它们自己的生命。人类与万物共生共荣，和谐相处。人与万物生活在这样一个丰富多样而又美好的自然环境里，才能更深体会到人生的乐趣。这就是“天地万物一体”境界的实现。程颢形容这种情景说：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处。与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时。活泼泼地；不会得时，只是弄精神”。“鸢飞鱼跃”体现了自然界的生命和谐，上至天上的飞鸟，下至水中的游焦，无一不使天地间充满生气与活力。人在天地间，体会到这种“天地生物气象”，才能活泼泼地，从而找到一种物我一体、出神入化的气象。在此，程颢的仁心得到了充分的流露。将儒家“天人合一”的自然观演变成为“仁者与天地万物一体”的自然观，打破了仁者与物的界限，具有非常重要的生态伦理价值。
三、“生生之仁”的生态价值观
1.“天道生生”即是仁
“生生之谓易”语见《周易・系辞上》：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”从周易的符号系统来看，周易的六十四卦，是以阴阳往复为基础的，他们之间相互依存和摄入，日月进行交替、阴阳得到转换，洋溢着的生机使宇宙创生的生生原则充分显现。易学是程颢哲学的重要思想源头。他提出的一个重要思想，是将天道生生的“生生之谓易”理解为仁。程颢认为“生生”是天之所以为道，道的内容便是生生，即天理。他认为宇宙是个生生不息、周而复始的流动过程，天道成立才使之生生不绝。生生不绝的体现便是阴阳的相互转换，日月的相互交替，昼夜的前后相继。只要观察到天地万物生化无尽，感悟到生生之道在流行，才能体会到“生生”的有机宇宙在不停地起作用。故“天地之大德日生”，说明天以创生为大德，使新生事物在大自然中的不断交替和变化的过程中生成，这就是仁。而“识仁”中的“识”便是对“天道生生”的感通和领悟。
在这里。“生生”被赋予三层意义：第一层是从宇宙万物生成的角度立论；第二层便是宇宙万物共同生存的意义；第三层便是宇宙在生存时有一个相互依存和更替的过程。
程颢易学就是夭道之学，要解决的问题便是人为什么存在的根本问题，由此确立人在自然界的重要地位。“生”的哲学是程颢易学的精髓所在，而理的根本意义是“生”。他把生生作为易的中心，并将“生”贯通到哲学思想的各个方面，生即是易，易即是生。宇宙之间，生生随时随地都在存在着，所以生和易成为了天之所以为天的基本依据，成为了宇宙的根本法则，同时也成为了人和万物的根本属性。在肯定生即是易的同时。程颢也强调了生生是没有闻断、没有止息的。《周易・系辞上》提出“天地之大德日生”、“生生之谓易”。程颢说：“‘天地大德日生’，‘天地氤氲，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所为仁也，人与天地一物也，而人特自小之，何耶?”在程颢看来，生和易具有同等意蕴。“生”的哲学指的“天人关系”，揭示的是人与自然界的有机联系，从这个联系中寻找人的生命的意义，不只是讨论自然界的生命现象。
《周易・系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。继之者善也。成之者性也。”根据程颢的理解，这里的“继”字指的便是继
“生道”、“生理”之道，成为一个现实的“生”。这种现实的“生”就是“善”。也就是说，在现象世界中，天道就是善的体现，并被善所替代。由此来说，天是以生为道，继此生理，最后发育万物才为继善。宇宙万物在绵延不绝、生生之机的流转现实中，宇宙万物秉受其道而生，皆有盎然春意；顺成此生理之道，万物就能各正性命。道是宇宙生生不息的过程，不但具有生生之德，还体现出生生不息的流变过程。人的道德意识、万物之性均来自这个“生道”、“生理”。在程颢“识仁”说中，所谓仁即是理，理即是道，是生生之理，是生机流行之道，由此生生得以释善。程颢的宇宙是一个生命的宇宙，而所谓“识仁”便正是对生命宇宙生生流行之理的感通、领悟和认识。
程颢说“天地之化，自然生生不穷。”他用生生不息来阐释天地之仁。认为生生不息正是宇宙生来就具有的特性，整个宇宙就是一个生生不息的过程。山川草木、人物禽兽也是只有在这个生命演替的大化流行、化生万物的过程中，才得以各禀其气，各得其理，从而具有圆融会通的本性。而这个圆融会通的本性就是仁，生生不息正是仁体的特性。正是因为有了这种仁，天地才得以化生万物，体现出只有天地才具有的仁性。他把“生”纳入“仁”的范畴，使《周易>的生生之道与《论语》、《孟子》的仁爱之道融为一体，给儒家的仁学思想增添了新的内容，向着宇宙论和哲学本体论展开，充满了一种生态智慧。
2.“生生之德”即是仁
儒学价值观的核心是仁学。宋明理学对于“仁”的解释是生生之德，这种观点包含着人与自然有机统一的天人合一的整体论和目的论，使儒学的价值观具有了生态意境。有了生生之德，万物才会具有生命之性，才能表现出盎然的生机。而宇宙生生不息的过程也就是生生之德的万物表现出来的自然万物生生不息的流变过程。程颢认为“生”包含两种意思。一是“天地之仁”。另一种则是“人心之仁”，这两种“仁”实际上就是“生生之仁”的境界，都与天人相关。只有以“生生之仁”来解释人与自然的有机统一。才能使得“天地之仁”的生生自然观与“人心之仁”同体的自然观得以统一，融为一体。
程颢常以“觉”训“仁”，以“生意”训“仁”。现实中人总是与万物对立，试图征服自然界，凌驾于万物之上。他认为，这种与万物对立的思想就是医学上的“麻痹不仁”。程颢通过比喻以不仁反显仁，他认为“医书言手足麻痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至?若不有诸己，自与己不相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己”。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁至难言，故止曰‘已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已，’欲令如是观仁，可以得仁之体”他又称“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”。只有作为人身体的有机组成部分，人才会有痛痒的感觉，这才是生命性的表征，反之手足如麻术不仁、不识痛痒，则没有了生命体征，而生命之仁亦如此。人如果把万物当做与己不相干的身外之物，自己与万物分立，主观与客观对立，对自然万物无知无觉、毫无感通，就好比手足不仁，就无法达到仁的境界，体验不到生命中跃动的仁。
人只有与天地万物圆融为一体并息息相通，才能够以天地之间品物万形为己之四肢百体，能够在万物之生意中观仁。“观鸡雏，此可观仁。”“万物之生意最可观，此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。”人只有贯通天理，才能称之为“仁”。人在体贴出自家感通的仁者境界后，才能从中体悟到生命中跃动的“仁”，再将“仁”推及到万物，把天地万物看做是人的四肢百体来爱护，就能达到“仁”的最终境界，这就是“识仁”后对生生之仁的感悟与体现。
程颢通过对儒家“仁者爱人”思想的不断拓展，揭示出“生生”之仁的最终境界。而这种最终境界便是生命个体与生态环境的融合。宋明新儒学生态伦理思想的特色是如何从人与人、人与社会、人与自然关系的全方位的角度去审视人的存在、人的生命的价值与意义，从而使自己达到。生生之仁”的最高境界，对自己生命的道德自觉达到大彻大悟的境界。既然与天地万物为一体是人的存在本质，那么个体的生命便成为宇宙生命系统的一个有机组成部分。正因为人的生命本质上是来源于宇宙自然的存在，所以人对自然万物的关爱就是人的道德责任，人对天道的崇敬就是人对生命的崇敬，这种生命不但包括自己，更包含了自然万物。
程颢从仁学的生生之仁观念中体现出的生生不息精神，表达了“天地之仁”与“人心之仁”两种境界。生生不息体现出的是天地之间的仁德。整个自然界与人一样具有生命价值和生生仁德，展现出天地生生之仁的生态自然观。这种自然观具有两个突出特点：一是强调自然万物具有自己的生命价值：即天人物我、一体无隔、浑然无间。与自然万物不同的是，人不但具有与自然相融通的生生仁德，更能自觉继承天意。表现了出人的生命价值。二是强调自然界是一个生生不息、生生日新的过程。有生命方可言仁，仁与自然界相通为一，才能使万事万物彰显无限生机和盎然生意，人与人、人与社会构成一派和谐景象。程颞的生生自然观是他体认自然界变化发展的理论结果。他使自身精神境界的人格得到提升，在自我成就的过程中也加强了万物在人心中的位置。
程颢认为人在改造自然的过程中，要具有最基本的人性，这种人性就是成为仁者的条件。人只有具有了这种仁德，以“仁”为核心，即善心。天地化生的过程也就是天地仁善的彰显过程。在这天地化生、万物更新的过程中，对万物的创生和善待就体现了宇宙情怀的仁。同样，只有将对人的善心来对待万物，才是具有儒家风格典范的正人君子。在这里，他进一步把儒家的性善论为基础的伦理哲学扩展到生态伦理的领域。
四、程颢的生态思想与现代西方生态思想比较
现代西方生态学将伦理道德的范围从人与人的关系扩展到人与自然的关系，强调自然与人类的协调发展。生态学从孕育、创立到发展期间。学派纷呈、观点迥异。通过程颢的生态思想与现代西方生态学的比较，可以得出，西方的深层生态学与程颢的生态思想具有相通之处。
西方的深层生态学是一种深刻复杂的生态哲学理论体系，在这种体系中体现了两个最基本的规范：生物圈平等主义和自我实现论，这两种规范是最重要的现代环境价值理念。生物圈平等主义的基本观念是：生物圈中的所有事物都拥有生存和繁荣的平等权利，都拥有在较宽广的大我的范围内使自己的个体存在得到展现和自我实现的权利。自我实现论的基本内容是：扩展自我认同的范围，把自然也视为我们的认同的一部分。也就是说，我们是整个自然界的一部分。而不是与自然界相分离的个体。我们之所以称之为人，我们作为人的本性，是由我们在人与人、人与社会、人与自然的关系来决定的。
程颢的“仁者以天地万物为一体”表现了人与万物的平等，与生物圈平等主义的观点很接近。他以诚敬“识仁”的思想，也与自我实现论相近似。所谓“以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”它的认识之境是“仁者，浑然与物同体”。
也就是孟子所说的“万物皆备于我”。它既是一种我与物相依共生关系的体认，又是一种道德良知良能的恪守，是人的一种自我实现。
程颢生态思想与现代西方深层生态学的观点相通之处还体现在日常生活中：张九成曾盲：“明道书窗前有茂草覆砌，或劝之荃，日‘不可，欲常见造物生意。’又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，日‘欲观万物自得意。’草之与鱼，人所共见，唯明道见草则知生意。见鱼则知自得意，此岂流俗之见可同日而语!”程颢不除窗前草是为了“欲常见造物生意”，体认万物洋溢的盎然生机；还置盆池蓄小鱼，是为了以“欲观万物自得意”，感受天地万物所彰显出的勃勃生机和活力。《周易》赞赏天地的“生生之德”，孟子强调“仁民爱物”，主张的“尽人之性，尽物之性”体现了儒家的一种修养和境界。程颢发展了这些观念，提出“仁者浑然与物同体”。“生生之谓仁”已经不是一个简单的爱护自然万物的环境保护思想，而是形成一种人的自我实现与自然发展一致的生态哲学。
尽管程颢不可能达到现代生态学的高度，但程颢的“万物一体说”与深层生态学的自我实现论在精神上却是完全相通的。他认为，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”；“若夫至仁，则天地为一身，而天地之问，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉”。“视其色，其持物也如春阳之温；听其言，其人也如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间，测其蕴，则洪乎若沧溟之际，极其德，美言盖不足以形容。”程颢爱养小鱼，他认为通过观鸡雏可以观仁，通过切脉可以体仁，领悟宇宙自然中一草一木、一虫一兽的一举一动，不仅可以感悟社会秩序、人际伦理之中天理的自然流动，还可以彻悟整个大宇宙彰显出来的盎然生机。
“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。”这种“会通”与“互融”的宽舒博大气象，也正是程颢的平和气象的一个表现。程颢说：“鸢飞戾天。鱼跃于渊。活泼泼地。不会得时，只是弄精神。”这无疑都是物我一体、出神人化的圣贤气象。
程颢认为生物的生存繁衍，是自然的一种根本机理，人维护这一机理的活动，才是人之为“仁”的具体体现，这也正体现了程颗的全部人格的外在风貌和他的风度气韵。他倡导尊重一切生命，认为宇宙万物都有其价值；把自然作为人类自我认同的对象，进而使维护人与自然和谐关系成为了人类的最高道德准则。保护生态环境，人首先要修身养性；其次，人要规范把握住自己的言行成为具有道德的人，成为仁者；最后是将仁推向世间万物，保护万物，即行仁。正是在这个过程中，人性得以彰显，自身价值得以体现。这便是仁的最高境界。程颢的这一思想对于当代的生态伦理的发展无疑具有积极意义。
将现代西方各派生态价值观与程颢的仁学自然观及其生态价值观相比较，儒家传统生态文化圆融洒落之境的思维特点由此可以得以充分体现。一方面，揭示了人与天地万物为一体的有机联系，另一方面强调人与天地自然既迥异又统一的和谐关系。人是能利用改造自然的主体，人只有在利用、改造和保护自然的过程中，才能显示出人高贵于自然万物。体现人的真正价值，达到一种真正的道德完善。在这种道德境界中，人不但是天地的主宰，是宇宙的灵魂，更是自然万物的一部分。
天体物理范文5
关键词：黄宗羲；自然视界；意义世界；盈天地皆气；盈天地皆心
明末清初的心学大师黄宗羲曾并提过两个似乎矛盾的命题，其一是“盈天地皆气”，其二是“盈天地皆心”。长期以来，在西方哲学的语境下，学者曾对其进行过唯物拟或是唯心的分析。这样分析的结果是，这两个命题间存在着无论如何也无法圆融的二律背反。本文试图摆脱“汉话胡说”的西方哲学语境，恢复中国哲学固有的“本土化理解”，在中国哲学的语境下重新探讨这两个命题及其关系。
一
黄宗羲对于自然世界的研究和探讨是从克服宋明儒学“支离”之病处下手的，或者说，克服宋明儒学的“支离”之病是黄宗羲研究和探讨自然界的旨趣。在黄宗羲之前，程朱理学把原始儒学只能内在体验和意会的“道”变成了即使没有体验和意会也能言之的“理”。WWW.133229.cOm这样做所必然造成的结果是，挺立于外的“理”所代表的普遍理性与自闭于内的个体性和主体性之间产生了“支离”。而且，程朱理学强调通过严格的道德训练即在事物上的“格”、“致”、“诚”、“正”以达致对“理”的把握和遵从。很明显，追求和遵从“理”的实际过程也是以外在世界和主体的对待性存在为理论预设。对于程朱理学的这种理路，王阳明曾冠以“心”与“理”的“支离”之名加以批判，他认为这种“支离”导致了道德践履中主体责任意识和创造精神的丧失，而主体的责任意识和创造精神既已丧失，任何形式的道德建构都将流于空谈。为了克服“心”与“理”之间的这种“支离”，解决程朱理学所引起的严重后果，王阳明把“理”由人心以外置于主体心中，他这种理论更张的主要理据是“人是德性自足的动物”。依着王阳明的这种理路，对于“事理”和良知的探求只在心中进行即可，勿需再外求于事物了。应该说，王阳明的这种理论更张确实大大强化了主体的道德责任意识和创造精神。但是，王阳明并没有彻底解决程朱理学的“支离”之病，黄宗羲在王阳明的文本中亦发现了“支离”之迹。黄宗羲说：
先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋儒支离而躬蹈之。[1](p228)
黄宗羲认为，王阳明的“良知”之道与“正修”工夫、未发之心与已发之意等仍处于相对待性的“支离”状态；王阳明虽以克服程朱理学“支离”为己任，但可悲的是，他“每讥宋儒支离而躬蹈之”，重蹈了程朱理学的覆辙。从基本的精神上看，黄宗羲承继的是阳明心学的精髓，正因为如此，黄宗羲也以修正阳明心学为志帜。而这种修正，黄宗羲首先是从解决“支离”之病开始的。
黄宗羲承继了原始儒学关于世界统一性的义理，在他看来，心与理、人与宇宙万物不仅不“支离”，而且是有着共同的生成论基础的。他认为宇宙天地万物均是由气构成的，因而天地万物是一体的。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”[2](p499)“四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。”[3](p123 )“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。”[3](p60)虽然天地万物的终极构成都是“一团和气”，但黄宗羲并不否认宇宙万物的多样性。他认为，天地万物所禀之气的精粗、灵钝、智愚及清浊并不相同，禽兽由昏浊、粗钝之气所生，所以其“所知所觉，不出于饮食牡牝之间”；作为万物之灵慧的人由极精细、极灵明的“知气”所构成，因此人独得阴阳五行之秀而为万物之灵，具有与万物不相同的“五常之性”以及为善为恶的道德选择；人“恻隐羞恶辞让是非”等道德属性“合下具足，不囿于形气之内”。[3](p111)黄宗羲还认为，事物不断变化、流转的根本原因就在于“气”的“大化流行”。“一气之变，杂然流行”是造成天地万物不断变化、消盈的根本原因。这样，通过生成论的讨论黄宗羲对于一体性、多样性和变化性都给予了理论上的阐释。
黄宗羲进而认为，宇宙事物虽各不相同，其变化亦“杂然流行”，但气的流行并非杂乱无章而是有条不紊的。这有条不紊之则即是“理”。他说：“流行而不失其序，是即理也。”[3](p60 )他还说：
盖大化流行，不舍昼夜，无有止息。此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必夏，秋之后必冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。[1](p22)
既然理为气流行之则，故“无气外之理”、理气合一则为必可推定的结论。黄宗羲说：
理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。[4](p355-356)
宇宙万物不断变化、“浮沉升降”，这是气的流行；而理就是指这种“浮沉升降”、不断变化即气流行的规则。因此，理与气不过是“一物而两名”，而不是“两物而一体”。在黄宗羲，“一物而两名”与“两物而一体”有着根本的区别：“一物而两名”其重点在于其统一性，从而顺利地解决了理气之间的“支离”之病；“两物而一体”其前提是“两物”，故其无论如何也难以摆脱“支离”之病。
关于“太极”，黄宗羲也认为亦不过是理而已。他说：“所谓太极也，以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。”[2](p499)“太极”只不过是流行之则中“极至”的理罢了。不过，在此需要注意的是黄宗羲所谓“太极即理”与程朱理学之“太极即理”的语境是不同的。既然“太极”亦是理，因此，
道、理皆从形、气而立，离形无所谓道，离气无所谓理。天者万物之总名，非与物为君也；道者万器之总名，非与器为体也；性者万形之总名，非与形为偶也。[3](p 252)
从生成论的意义上看，“道”和“理”并不是踞于气之先的东西，相反，“道、理皆从形、气而立”，它们只不过是“万器之总名”，它们是从属于气的，“离气无所谓理。”因为离开了气与器，也就无所谓道与理了，当然也就无所谓“极至”之理“太极”了。由此可以看出黄宗羲“太极即理”与程朱理学“太极即理”的主要区别了。顺着这样的理路，黄宗羲批评了薛瑄“气有聚散，理无聚散”的观点：
（薛瑄）言：“气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞，鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往。而有间断之处，亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。”羲窃谓，理为气之理，无气则无理，若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽，不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理，不特气有聚散，理亦有聚散也。[1](p121)
黄宗羲之所以反对以“日光飞鸟”来比喻理与气之关系，根本原因在于这比喻本身就包含着理、气为二物的“支离”之病；因此，这比喻本身无论从“大德敦化者言之”，还是以“小德川流者言之”，都是不恰当的。至此，黄宗羲不仅通过生成论的讨论沟通了宇宙万物，而且亦通过生成论的讨论沟通了气与理。也就是说，在生成论的视角下，不仅宇宙万物具有统一性，而且气与理也具有统一性。
除了沟通万物、气理之外，黄宗羲还从生成论的角度进一步讨论了心性关系和情性关系。在黄宗羲，对这两对关系的讨论是参照气理关系的理路展开的。他说：
夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。[4](408-409)
人心受天之气而生，而人性则只是人心的活动之理，因此心与性亦是统一的。很明显，黄宗羲认为气理关系与心性关系是一致的，心性关系只是气理关系在人性上的具体表现而已，因此他把气理关系的原则推广到了心性上。关于情性关系，黄宗羲也说：
先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。程子曰“人生而静以上，不容说。才说性时，他已不是性也”，则性是一件悬空之物。其实孟子之言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则当云心根于仁义礼智矣。是故“性情”二字，分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已未发皆然。[3](p136)
在性情关系上，程朱理学认为性是情的根源，即“心根于仁义礼智”。而黄宗羲则认为情是性的基础和前提，而性是后起之名，故离情无以见性，即仁义礼智之性离不开恻隐、羞恶、恭敬、是非之情。可见，在生成论的意义上，黄宗羲也认为性情之间是统一的。
这样，黄宗羲从生成论出发，不仅讨论了宇宙万物的统一性，而且亦讨论了气与理、心与性、情与性之间基于生成论意义上的统一性；不仅讨论了自然之物的统一性，而且亦讨论了自然之物与人的精神间的统一性。全祖望说：“先生（黄宗羲——笔者注）合义理、象数、名物而一之，又合理学、气节、文章而一之。”[5](卷十七)可见，在黄宗羲，天地万物与人、与人的精神间是相统一的一幅画卷，而这幅画卷是基于生成论的意义而言说的，故而黄宗羲提出了其“盈天地间皆气”[4](p890)的命题。
在此需要注意的是，对黄宗羲“盈天地皆气”的命题不可做智识主义的理解，因为黄宗羲的这种讨论并非以获得确定的科学知识为目的；而且，黄宗羲也不赞成把自然世界看作是与人的对待性存在，否则就会重蹈宋明儒学的“支离”之病；黄宗羲所讨论的宇宙天地万物是一有人参与其中的并与人和谐统一的世界，因此，这一世界并非西方哲学语境下的“自然世界”，而是中国哲学语境下的“自然视界”[②](the horizon of nature)。在中国哲学的语境下，黄宗羲通过对“自然视界”的讨论解决了两个问题：一是宇宙天地万物，即“自然视界”，是统一的，而不是“支离”的；二是在主体与对象间建立起了联系。而主体与对象间联系的建立，为黄宗羲进行道德主体的理论建构提供了必要的和必需的理论支持和支撑。
二
从其整个思想体系来看，上述两个问题的解决为黄宗羲进行本体论的建构提供了可能性；或者说，如果缺少了这两个问题的解决，黄宗羲对于本体论的建构将变得不可能。试想，如果没有天地万物的一体性，建构统一的本体将因缺乏逻辑前提而变得不可能，因为本体必以天地万物一体为预设前提；如果主体与对象间没有必然的联系，建构基于主体的道德本体也会因为缺乏逻辑前提而成为空中楼阁，因为道德本体必以主体和对象有联系为预设前提。由此可见黄宗羲“盈天地皆气”这一命题在其整个理论体系中的基础地位和前提意义。下面我们就分析黄宗羲是如何在这两个问题所提供的可能性的基础上展开其道德本体论的建构的。
基于“万物一体”和主体与对象间必然联系的认识，黄宗羲从认识论上契入开始了其道德本体的建构。黄宗羲认为，从主体与对象的关系来看，对象永远是对主体而言的，因为主体与对象是一种相对待的关系；由此视角言之，天地间万物没有不同主体关联者，因此离开主体的对象是无意义的。黄宗羲进而认为，从认识论的角度看，天地万物皆依赖于主体而获得认知，或者说，有关天地万物的知识皆是由于主体的存在而获得的。他认为“盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名”[3](p149)。“万物皆因我而名”渊源于孟子“万物皆备于我”的命题。在此，黄宗羲这一命题并非指天地万物皆因我而存在，而是指天地万物皆因我而获得认知。比如，一切伦理原则就皆因主体而有，如果没有了主体的存在，伦理原则就失去了存在的意义；而一切伦理原则都关联着施者和受者、主体和对象两方面。黄宗羲说：
盈天地间无所谓万物，万物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之为身外乎？然必实有孝父之心，而后成其为吾之父；实有忠君之心，而后成其为吾之君。此所谓“反身而诚”，才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之？[3]（p149-150）
黄宗羲认为，主体不仅仅为万物命名，更重要的是主体要认识和“觉解”万物。在黄宗羲，所谓认识是就具体事物的具体性质而言，而所谓“觉解”是就一事物在宇宙总体中的位置和意义而言。毋庸置疑，不仅对具体事物性质的认识依赖于主体，对事物、人生乃至整个宇宙的“觉解”更依赖于主体的存在。在这样的讨论之后，黄宗羲认为，既然天地万物皆依赖于主体而获得认知，因此，“有我而后有天地万物，以我之心区别天地万物而为理”[3](p134)就成为必可得出的结论。天地万物离开了主体则无所谓天地万物，天地万物离开了主体也就无所谓对天地万物的认识和“觉解”。所以，在黄宗羲，虽轻重长短之形仍听之于物[③]，但“权度”却在“我”：不仅天地万物依赖于主体的存在而成为对象性的天地万物，而且关于事物的知识性的名和关于事物的价值性的道也都由于主体的存在而存在。
作为对天地万物“觉解”重要的内容是获得天地万物的价值和意义，尤其是天地万物中所蕴含的伦理价值和道德意义。黄宗羲认为，不仅天地万物皆因主体而获得认知，而且天地万物之价值和意义亦因人而在，或者说，天地万物的价值和意义只是相对于主体而言的；如果离却了主体，天地万物就失却了存在的价值和意义。具体地讲，天地万物因人的“觉解”才可取得价值和意义，是主体赋予了天地万物以意义和价值；天地万物只有对人而言才是一种有“意味”的存在，才是一种意义和价值物；其意义和价值必须以人对天地万物认识和“觉解”从而使其成为“在我之物”后才成为可能。黄宗羲对此过程有精彩的分析，他借用刘宗周的话说：
心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用，以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓“体用一原”，此之谓“显微无间”。[3](p288)
黄宗羲的这段话表述了两层意思：其一是“由心到意”，“由意到知”，“由知到物”的认识和“觉解”过程，这是前面我们所讨论的“天地万物皆因我而名”的认识机制和过程；其二是“物只有相对于知”，“知只有相对于意”，“意只有相对于心”才有价值和意义的观念；如果没有这个“相对”的概念，“物”、“知”和“意”都是无意义的；这是天地万物缘于主体而获得价值和意义的机制和过程。这两层意思合在一起就构成了主体由认识、“觉解”掌握天地万物而最终使天地万物获得意义和价值的完整过程。可见，在黄宗羲眼中，宇宙既是一意义结构和一价值物，它就不是一个与主体无关的纯客体，不是一个黑邃幽深的“在我之外”，而是被主体认知、“觉解”从而被赋予意义和价值的“在我之内”，是一个深深打上主体烙印的“自然视界”。简言之，“自然视界”的意义和价值由于是被主体“觉解”和赋予的，故只有相对于主体言说才有意义。
顺着这样的理路，黄宗羲基于“天地万物一体”的观念，将主体与对象的关系进行理论提升，对主体与天地万物之理的关系进行了更深层次的探讨。他说：
人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。后之学者错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几于“义外”乎？此处一差，则万殊不能归一。夫苟功夫著到，不离此心，则万殊总为一致。[6]（p380）
黄宗羲认为，尽管天地万物各自的具体之理各不相同，但由于它们均来源于主体的赋予，故其“万殊总为一致”。在此，“万殊”乃天地万物各具的多样性的理，而“一致”乃拥有“太极”之理的统一的理，这个统一的理不是别的，而是主体心中之理。“万殊”虽各不相同，但既然宇宙之意义和价值由人赋予，人心中之理与体现在天地万物上的理自然就是一致的甚或就是一体的。人心之理与天地万物之理的这种关系虽是黄宗羲的一种理论推定，但在他却有着逻辑上的必然性。
人心之理与天地万物之理的这种关系被黄宗羲用“一本万殊”[6](p379)的思想来加以概括。“一本万殊”虽系从佛教之“月印万川”和朱熹之“理一分殊”思想修改而来，但它却准确地诠释了人心之理与天地万物之理的关系：“一本万殊”的重心并不在“万殊”之多样性，而在于“一本”之统一性；“万殊”必须以“一本”为归宿。黄宗羲说：
盖道非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家。求之愈艰，则得之愈真，虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也……所至各异，其求道之心则一也。[6](p160)
在黄宗羲，“一本万殊”的命题是有着极其重要的意义：它不仅确立了天地万物价值意义多样性的统一，重要的是，它使得主体之心从而获得了统摄道心、进而统摄天地万物的“资格”。而这种“资格”是黄宗羲进行精神本体建构所必需的。在此，摆在黄宗羲面前的问题不再是理论上的建构了，而是使用什么样的概念来表示这一精神本体了。很明显，黄宗羲直接承继了阳明心学的“心”体概念。在阳明心学中，“心”作为一种精神性的本体，既可以着眼于总体，亦可着眼于部分。着眼于总体时，它可以表示统一性、一体性或“浑全之思”；着眼于部分时，它可以表示个体性、具体性或“析取独立之思”。“心”既可以表示局部，亦可以表示整体，因此，“心”虽变化万方，但却舒卷自如。这是黄宗羲使用“心”这一概念来作为其精神本体的秘密所在。[④]
经过上述的分析可以看出，既然宇宙天地万物皆因主体而获得认知和“觉解”，皆因人的存在而具有价值和意义，而主体之心又具有统摄道心、进而统摄万物的“资格”，黄宗羲又从阳明心学中直承了“心”这一本体概念，这样，“心”相对于天地万物之理而言，不仅具有本源意义，而且具有主宰意义，更重要的是还具有本体意义，于是，黄宗羲提出了“盈天地皆心”[1](p3)的本体论命题。显而易见的是，“盈天地皆心”由于是基于对价值和意义的讨论而建构起来的命题，故它是一纯粹“意义世界”(the universe of meaning)的命题。
三
由上述两个部分的讨论可见，在黄宗羲，“盈天地皆气”与“盈天地皆心”两个命题是紧密相关联、不可分割的。“盈天地皆气”所解决的“天地万物一体”和主体与对象的关联两个问题直接为“盈天地皆心”的本体建构提供了基础和前提；如果缺少了这两个基础和前提，那么通过理论抽象进而建构宇宙万物之“心”体将成为空中楼阁。事实上，黄宗羲的“盈天地皆气”和“盈天地皆心”这两个命题是双向关联的：黄宗羲不仅从与人相关联的角度探讨了“自然视界”的特性，而且从“自然视界”之价值和意义的获得的视角讨论了“意义世界”；在这种双向关联关系中，起构成性桥梁作用的是“价值”和“意义”两个概念，或者说，是对“价值”和“意义”的讨论把“盈天地皆气”和“盈天地皆心”两个命题沟通起来。如果不是基于对“价值”和“意义”的讨论，这两个命题就不会形成这种双向关联关系。
但是，“盈天地皆气”与“盈天地皆心”毕竟是不同的命题，它们不仅有着不同的含义，分属不同的义理系统，而且还有着不同的理论功能。“盈天地皆气”是对“自然视界”探讨，属于生成论的命题；而“盈天地皆心”是对“意义世界”的探讨，属于本体论的命题。生成论的命题所着重探讨的是天地万物有无统一性及终极构成是什么的问题，本体论的命题所致力解决的是天地万物有无统一的精神本体及如何建构这个本体的问题。因此，除了起着构成性桥梁作用的“价值”和“意义”两个概念外，不能够将这两个命题放在同一层面上去比较；否则就会产生本文开头所提到的二律背反。
总之，在黄宗羲，“盈天地皆气”与“盈天地皆心”两个命题间存在着紧密的联系：“盈天地皆气”是建构“盈天地皆心”的基础和前提。通过论证“盈天地皆气”而使得“支离”的世界（包括天地万物、尤其包括主体与对象）重新归为统一，由此出发，黄宗羲由认识论的讨论进入到价值和意义的讨论，进而建构起“盈天地皆心”的命题。在黄宗羲，作为本体论命题的是“盈天地皆心”，而非“盈天地皆气”，这两个命题不是相对待的，因而是不矛盾的。这便是黄宗羲并言“盈天地皆气”与“盈天地皆心”的内在逻辑，也是本文在中国哲学语境下对黄宗羲这两个命题进行“本土化理解”后所得出的结论。
[②] 使用“自然视界”这一词以区别于“自然世界”，从而凸显其中所蕴含的人文含义和黄宗羲研究自然世界的特殊视角。
[③] 黄宗羲并不否认宇宙万物的客观性和实在性，这从其生成论的讨论中可得以明证。黄宗羲真实的意图在于凸显主体性精神。从逻辑上看，凸显主体性并不必然意味着否认客观性。
[④] 黄宗羲在曾在两种语境下使用“心”这一概念。其一是在生成论的语境下，黄宗羲认为心亦是由气生成，故此心为“样态之心”；其二是在本体论的语境下，黄宗羲认为“心”乃天地万物的精神本体，故此心称为“本体之心”。语境不同，含义不同。
[参考文献]
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[2]黄宗羲.宋元学案[m].北京:中华书局,1986.
[3]黄宗羲.黄宗羲全集第一册[m].杭州:浙江古籍出版社,1985.
[4]黄宗羲.黄宗羲全集第八册[m].杭州:浙江古籍出版社,1992.
[5]全祖望.鲒埼亭集外编[m].1811年刊本.
[6]黄宗羲.黄梨洲文集[m].北京:中华书局,1959.
on “the horizon of nature” and the universe of meaning
--a reinterpretation on the relationship between “the universe full of material force” and “the universe full of mind” of huang zongxi
天体物理范文6
[关键词]邵雍 物理之学 性命之学 心学 先天之学 后天之学
一物其来有一身，一身还有一乾坤。
能知万物备于我，肯把三才别立根。
天向一中分体用，人于心上起经纶。
天人焉有两般义，道不虚行只在人。
这首诗是北宋道学五子之一的邵雍写的，题目叫《观易吟》，诗中流露了作者参透天人、观易见道的智慧，显示了作者博大舒放的宇宙胸怀和洞明深湛的生命意识。
当代研究者一般偏重于研究其《观物篇》中的“物理”之学，而比较忽略其“性命”之学。其实邵雍不仅是宋易之区别于汉易的开风气的人物，而且还是宋明理学“心学派”的开拓人物，他不仅建构了一套缜密的宇宙论图式，而且创立了独具特色的性命学说、修养理论与价值系统，并最终完成了他的以“物理”推论“性命”的“先天易学”体系。唯其如此，才备受二程、朱子等理学大师的称赞。邵雍的人文情怀、安乐精神和真善境界，不仅对后世易学家、理学家产生了重要影响，而且对当今的世俗人生仍然有着可资借鉴的意义。
一、天人相为表里，推天道以明人事
“天”和“人”的问题是邵雍象数哲学的基本问题。邵雍在《观物外篇》中说：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为两类，一类是研究物的，即“天学”，又称“物理之学”；另一类是研究人的，即“人学”，又称“性命之学”。合而言之即“天人之学”。邵雍还用了两个概念：“先天之学”与“后天之学”，其中“先天之学”是研究天道自然的，相当于“天学”；“后天之学”是研究人道名教的，相当于“人学”。 ①
在对待天人的关系上，如果说儒家偏向于人道，道家偏向于天道；义理易学派偏向于人道，象数易学派偏向于天道，那么邵雍则是儒道互补（或内儒外道）、天人并重、象数与义理贯通的集大成者。天道与人道，天学与人学、先天与后天、物理之学与性命之学，被邵雍巧妙而自然地融进他的易学中。他在《观物内篇》中说：
天与人相为表里。天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。
夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。
天地人物则异矣，其于道则一也。
邵雍引用《易传》“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚”的“天道”观，将“天道”归结为阴阳、 刚柔；同时继承并改造了《易传》“立人之道，曰仁与义”的“人道”观，将人道归结为“正邪”，“仁”与“义”都属“正”的范畴，与之相对的应该是“邪”。在邵雍看来，人之正邪与天之阴阳、刚柔是互为表里的关系，虽然各自的表现千差万别，但都统一于“道”上。邪正来源于君主的好德好佞，君主的好德好佞又是天道崇阳崇阴的折射。
就天道与人道的地位而言，表面上看，邵雍似乎更重天道，他不仅将自己的著作称为“观物篇”，以“观物”为认识天道的重要思维方法，而且将人看成是“物”——“天”的一分子，认为“盈天地万物者唯万物。”然而实际上并不是这样，从立论路径上看邵雍是先论天道后论人道，先论先天后论后天，先论物理后论性命，而推天道、先天、物理是为了明人道、后天、性命，人道、后天、性命才是邵雍的立论目的，天道、先天、物理不过是邵雍的立论根据。用邵雍的话说，它们之间是“体用”关系，先天为体，后天为用，后天从属于先天，后天阐发的人性、人道高于先天阐发的物性、天道。这里的“先天”与“后天”是相对关系，邵雍又把“先天”与“后天”统称为“先天之学”。先后天是体用不离，相函相依的，体者言其对待，用者言其流行，是一个统一的天人之“道”的两个不同方面，同时又是一个统一的“道”的变化过程的两个不同阶段。邵雍将宇宙演化的历史过程以唐尧时期为界分为两段，唐尧以前为先天，此时还是宇宙自然史时期，还没有人文、社会、主观等因素的参与，还没有人事之“用”，只有天然之“体”；唐尧以后的后天“用”，进入到人类文明史时期。根据这种划分，邵雍对儒家和道家作了评价，指出老子为得《易》之体，孟子为得《易》之用，今人余数康先生认为，道家的物理之学着重于研究宇宙的自然史，可称之为“天学”，对先天之“体”有独到的体会；儒家的性命之学着重于研究人类的文明史，可称之为“人学”，对后天之“用”阐发得特别详尽。老子有天学而无人学，孟子有人学而无天学。尽管老子和孟子学派门户不同，分属道儒两家，仍是体用相依，并来分作两截，道家的“天学”与儒家的“人学”会通整合而形成一种互补性的结构，统摄于《易》之体用而归于一元。邵雍称物理之学即自然科学为“天学”，性命之学即人文科学为“人学”。在物理之学上推崇道家，在性命之学上推崇儒家，超越了学派门户之见，从儒道互补的角度来沟通天人，他的这个做法是和《周易》的精神相符合的。②
邵雍对“天”和“人”、“天道”和“人道”作了多角度的界说，其《观物外篇》说：
自然而然者，天也；惟圣人能索之效法者，人也。若时行时止，虽人也，亦天也。
元亨利贞，交易不常，天道之变也；吉凶悔吝，变易不定，人道之应也……天变而人效之，故元亨利贞，《易》之变也；人行而天应之，故吉凶悔吝，《易》之应也。
自乾坤至坎离，以天道也；自咸恒至既济未济，以人事也。《易》之首于乾坤，中于坎离，终于水火之交不交，皆至理也。
认为自然的、非人为的是“天”，效法天然之道、参与主观意识的是“人”。就《周易》而言，上经言天道，下经言人事。元亨利贞四德配春夏秋冬四时，反映了在天道四时以及自然万物的变易流行；吉凶悔吝反映了人事的变化规律。天道和人事相互对应，“先天而天弗违，后天而奉天时”，奉天时则吉，违天时则凶，元亨利贞四德各包含吉凶悔吝四事，吉凶悔吝四事又对应元亨利贞四德。邵雍在《观物内篇》中从另一角度归纳天道人道：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也；备天地万物者，人之谓也。”阴阳、刚柔是天道本然的现象和规律，而领悟并运用这种规律的却是人。
邵雍将“人”看成是“万物之灵”，天地宇宙之间充盈了万物，人是万物中有灵性的出类拔萃者，人灵于物；人中可分出一部分最优秀的人，就是圣人，圣灵于人。“人之所以灵于万物者，谓目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”（《观物内篇》）万物的色、声、气、味能被人的目、耳、鼻、口所接受，具有其他事物（包括动物、植物）所达不到的灵性、智慧，远远超出其他事物接受宇宙的信息的能力，不仅如此，人还可以改造或适应宇宙的信息、事物的运动变化，“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。”（《观物内篇》）而人中之“圣”又具有一般人所达不到的智慧，“然则人亦物也，圣亦人也……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。”邵雍对人中的至者——圣人作了界定：
人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天音，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里人物者也。（《观物内篇》）
这样的圣人不是随便什么人都可以见到的，只有“察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年可以理知之也。”在邵雍看来，除了伏羲、黄帝、尧、舜、周文王、周武王、齐桓公、晋文公以外，只有孔子称得上“圣人”。孔子整理修定了《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》四部经典，邵雍将春夏秋冬称为“昊天之四府”，将这四部经典称为“圣人之四府”，两者一一对应，《易》为春，为生民之府；《书》为夏，为长民之府；《诗》为秋，为收民之府；《春秋》为冬，为藏民之府。将四府交错组合，则有四四一十六种，如《易》与《易》、《书》、《诗》、《春秋》组合，则有生生，生长、生收、生藏四种。其余类推。认为这四部经典是为了贯天人、通古今。
邵雍还将人类生理结构与物类形态结构作了 比较，认为两者虽有区别，但又有对应关系，《观物外篇》说：
天有四时，地有四方，人有四肢。
天地有八象，人有十六象，何也？合天地而生人，合父母而生子，故有十六象也。
人之骨巨而体繁，木之干巨而叶繁，应天地数也。
人之四肢各有脉也，一脉之部，一部三候，以应天数也。
动者体横，植者休纵，人宜横而反纵也。
飞者有翅，走者有趾，人之两手，翅也；两足，趾也。飞者食木，走者食草，人皆兼而又食飞走也，故最贵于万物也。
不仅将人的四肢、十六象、一脉三部九候、形态特征等与天地之数相对应，而且将人与其他动物进行比较，从而说明人是禀天地之气生，是天地万物之中最聪明、最优秀的品种。此外，邵雍还对人的五脏、六腑、五官、七窍的来源作了分析，《观物外篇》说：
体必交而后生，故阳与刚交而生心肺，阳与柔交而生肝胆，柔与阴交而生肾与膀胱，刚与柔交而生脾胃。心生目，胆生耳，脾生鼻，肾生口，肺生骨，肝生肉，胃生髓，膀胱生血。
心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄，胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。
认为人的五藏六腑由阴阳、刚柔交合而生，人不仅与外部的天相对应，而且人体本身内在的脏腑与外在的器官、与精神意志一一对应，值得一提的是，这种对应与《黄帝内经》不同，《内经》主张心开窍于舌，肝开窍于目，肾开窍于耳与二阴，脾开窍于口，肺开窍于鼻；心藏神，肾藏意，脾藏志，肝藏魂，肺藏魄。邵雍可能另有所本，但这种将人视为宇宙天地的全息系统，以一身统贯三才之道,“神统于心，气统于肾，形统于首，形气交而神交乎中，三才之道也”,则可视为《易经》和《内经》天人合一思想的体现，是“人身小宇宙，宇宙大人身”的分层描述。
二、穷理尽性以至于命：性命之学的建构
邵雍是一个由道入儒，由儒入道、儒道通贯的学者，早年师从李之才学习物理之学、性命之学（事载《宋史·道学传》、《宋元学案·百源学案》），其后在明自然的物理之学上推崇道家，建构一套带有厚重道家色彩的推衍宇宙万物的物理学体系，从而获得“观物之乐”；在贵名教的性命之学上推荐儒家，建构了一套带有浓厚儒家色彩的宣扬人文价值理念的性命学体系，从而获得“名教之乐”。道家的物理之学与儒家的性命之学，被邵雍归结为“易”中，邵雍认为老子得《易》之体，孟子得《易》之用。《易》之体用兼综道、儒，在邵雍那里并没有象朱熹批评的那样“体用自分作两截”，而是在《易》的大道统帅下，儒道二家之旨、物理与性命之学（即天学与人学）、内圣与外王之功，被合理地、自然地统一起来，既没有逻辑矛盾，又没有斧凿生硬之嫌。可以说：邵雍是以“易”贯通儒、道③的重要代表人物。
“穷理尽性以至于命”是《周易·说卦传》对“易”所下的命题之一，邵雍对此作了解释：
所以谓之理者，物之理也。所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？（《观物内篇》）
所以谓之理者，穷之而后可知也。所以谓之性者，尽之而后可知也。所以谓之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也。（《观物内篇》）
天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。理穷而后知性，性尽而后知命，命知而后知至。（《观物外篇》）
“性命之学”即邵雍所称的“人学”。所谓“性”指人性，所谓“命”指天命，所谓“理”指物理。这三者同归之于“易”之大“道”——即阴阳变化之“道”、天人合一之“道”，太极一元之“道”……显然邵雍是参合了《周易》与《中庸》而得出这个结论的，《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天能致命于人，进而赋予人的本性，遵循本性的自然发展而行动就是“道”，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”“道”是一个最高范畴，能够统领“性”、 “命”、“理”于一体，邵雍说“《易》之为书，将以顺性命之理者，循自然也。”性命之理即是自然之“道”，也就是《周易》之“道”的体现。这个“道”是无处不在的，“道”在物则为“理”，在人则为“性”。“命”是由天决定并赋予人而为人所具有的。张行成对邵雍性命学作了阐释：
命者，天之理也。物理即天理。异观私，达观则公矣，公则道也。（《皇极经世索隐》）
性命，天理、物理都归结于“道”。所以邵雍说：“是知道为天地之本，天地为万物之本……天地万物之道尽于人矣。”天地万物之“道”通过人的性命之理而显现。“天使我有是之谓命，命之在我之谓性”中的“我”，指有主体性自我意识的人。
由此可见，邵雍的“性命”有广狭二义，广义的“性命”包含天地万物，狭义的“性命”则专指人。邵雍说：“万物受性于天，而各为其性也。在人则为人之性，在禽兽则为禽兽之性，在草木则为草木之性。”（《观物外篇》）“天下之物，莫不理焉，莫不有性焉，莫不有命焉。”（《观物内篇》）这里的“性”、“命”以及“理”是广义的。就狭义的“性命”而言，邵雍认为人之“性”有两个特点：一是人性同于物性，“人之类备乎万物之性”，“惟人兼乎万物，而为万物之灵。”二是人性高于物性，不仅表现为人有灵性、有智慧、有意识，所谓人为“万
物之灵”，“无所不能者，人也。”而且表现为人有道德、有伦理、有价值理想，所谓“唯仁者真可谓之人矣”，“性有仁义礼智 之善。”
人之“性”与“心”、“身”、“物”、“道”等范畴，有密切关系，邵雍在《伊川击壤集序》中对比作了总结；
性者，道之形体也，性伤则道亦从之矣；心者，性之郛郭也，心伤则性亦从之矣；身者，心之区宇也，身伤则心亦从之矣；物者，身之舟车也，物伤则身亦从之矣。
“性”是“道之形体”，“道”在于人则为“性”，在于物则为“理”，“道”是无形的，而人“性”和物“理”则是“道”的显现，好比是“道”的形体，“道”的外延和内涵都大于“性”，④“道”包括了人“性”和物“理”，“道”既含有自然万物的变易规律（“理”的内涵），又含有人的道德伦理、价值观念（“性”的内涵）。“道”是一个最高范畴，在“道”的统领下，邵雍提出了四个命题：性是道的形体，心是性的郛郭（城堡），身是心的区宇，物是身的舟车，就这四个命题的外延看是：
性＜心＜身＜物
“性”范围小于“心”，因为性的本质为善，而心包涵了善与恶、正与邪，性居于心中却不能该尽“心”；“心”小于“身”，因为心只是身中众多器官中的一种，身是心的寓所，心居于身中却不能该尽“身”；“身”小于“物”，因为人身只是万物中的一种，身居于万物之中却不能该尽“物”。然而从内涵和地位上看，却是恰恰相反：
性>心>身>物
“性”作为“心”中的善的本质，是最值得宏扬、修养的，其内涵最为丰富，其地位最为尊贵；“心”虽居于身中，但却为身之“君主”，可以主宰身；“身”虽从属于万物，但万物如果失去人“身”，没有主体的参与，就变得毫无意义，因而身又是物的主宰。
邵雍表述这四个命题一环紧扣一环，一层更进一层，将性命之学置于宇宙大系统中，通过对彼此关系的分析，突出了人性既高于物性又源于物性，既高于自然又源于自然的人文主义精神。接着邵雍又从认识的角度对这几个范畴作了进一步阐释。
是知以道观性、以性观心、以心观身、以身观物，治则治矣，然犹未离乎害者也。不若以道观者，以性观性，以心观心、以身观身、以物观物，则虽欲相伤，其可得乎！
邵雍所谓的“观”是主体对客体的一种认识活动，“观物”是邵氏认识客体世界的核心方法。这里邵氏强调的是要以本层面之道、性、心、身、物“观”本层面的道、性、心、身、物，这样才能不损害对认知对象的客观、公正的理解，从而获得“两不相伤”、“情累都忘”的观物之乐中。如果以上层面去“观”下层面，则难免有情累之害。对道、性、心、身、物等概念，朱熹作了解释：“以道观性者，道是自然的道理，性则有刚柔善恶参差不齐处，是道不能以该尽此性也。性有仁义礼智之善，心却千思万虑，出入无时，是性不能以该尽此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能检其身处。以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则未离乎害之意也。”这段话从内涵和外延上对这几个概念作了区分，虽然朱熹偏重于道德修养上解释，与邵雍偏重于理性认识有所不同，但对这几个概念的界说还是基本合理的。
在人性论上，邵雍综合了道家的自然主义与儒家的人文主义，在中国哲学史上有重要意义。更值得一提的是，邵氏还从认识论上讲人性问题，他在《观物外篇》中将“性”与“情”
作了对比：
以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。
任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。
知之为知之，不知为不知，圣人之性也，苟不知而强知，非情而何？失性而情，则众人矣。
有形则有体，有性则有情。
“性”是与“情”是相对的，这是继承了李翱等人性情对立、性善情恶的观念。“以物观物”就是按照事物的本来面貌，顺应事物的自然本性去认识事物，不带有自我的主观好恶之情，
因而是公正，明白的；“以我观物”就是按照自我的主观意愿去认识事物，因为带有个人的感情色彩，所以就偏颇而暗蔽。“以物观物”既是事物的本性，又是人的本性。在认识活动中，能够实事求是，知则知，不知则不知，这是圣人而非众人的本性。
张行成发挥了邵雍“性”“情”对立说：“爱人之欲其生，恶之欲其死者，情也。喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和者，性也。”以《中庸》的“中和”说解释人之“性”。
邵雍从认识论上认为只有主客合一、尊从客体本来面目又不掺杂主体的感情色彩，才是事物和人的本性，这种立论方式独特而巧妙。
邵雍的“性命之学”与他的“心学”有着密切的关系。“心学”是邵雍对自己哲学体系的称谓，“心学”包含了物理之学与性命之学。因为邵雍将“心”分成“天地之心”与“人之心”两大类，其中“天地之心”讲的是物理之学，“人之心”讲的是性命之学。就“人心”而言，邵雍又将它分为两大类，即“众人之心”与“圣人之心”。
所谓“众人之心”，邵雍称为“人心”、“人之心”。《观物外篇》说：“人居天地之中，心居人之中。”心是人的君主之官，是思维的器官，是人之所以区别于动物的关键所在（此“心”不是生理之“心”），人之心具有认识物类性情形体的能力，具有主观能动的灵性（人为“万物之灵”）。《观物内篇》说：“凡言知者谓其心得而知之也。”人之心与天地之心有什么关系？《观物内篇》作了比较：“夫一动一静者，天地至妙者与！夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者与！”“天地至妙者”即指天地之心，其特点是“一动一静”的本然之理，不是受人的主观意愿干预的客观存在；“天地人之至妙至妙者”是就加上了人的主观之“心”而言，人之心在于“一动一静之间”，即人心非动非静，但却主宰动静。人心是宇宙万物的本源⑤。人体主观感知自然，能动地改造并独立于自然，是人心的本质特征。然而众人之心是兼指正邪、性情、善恶而言的，有邪、有恶即乱世之源，有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然万物、能成为“天地之心”的本源者只有“圣人之心。”
所谓“圣人之心”则是一种无情无欲、无邪无恶的纯净之心，是众人之心的精华，它源于众人之心而高于众人之心。《观物外篇》说：“大哉用乎！吾于此见圣人之心矣。”这个“圣人之心”即“人性”——人的纯洁、虚静的本性。邵雍对“圣人之心”作了描述：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”“心一而不分，则能应万物。此君子所以虚心而不动也。”“无思无为者，神妙致一之地也。所谓一以贯之，圣人以此洗心，退藏于密。”（《观物外篇》）说明圣人之心是静止、澄明，不起念头的。所谓“心一而不分”张行成解释：“心之神，其体本虚，不可分也。随物而起，泥物而著，心始实而分矣。”（《观物外篇衍义》）因为心本体为虚，所以不可分，不可动。圣人之所以能达到本性境界，是因为无思无为、洗心、退藏。这种圣人之心就是不动的“太极”。
邵雍的“心”从功用上可区别为两种：
一是作为本体的“心”。《观物外篇》说：“心为太极。”“万化万事生乎心也。”说明“心”是生成万事万物的本源，然而这个“心”到底是指“天地之心”还是指“圣从之心” ？邵雍曾说过“天地之心者，生万物之本也。”（《观物外篇》）可又说过“身在天地后，心在天地前。天地自我出，自余何足言？”（《击壤集》）既然“心在天地前”，说明这个“心”不是天地之心，而是人心（圣人之心），“天地自我出”的“我”即人之心。可见这个宇宙本体的“心”即是人之心——圣人之心，然而天地之心与圣人之心实为一体关系，据邵雍之子邵伯温解释：“一者何也？天地之心也，造化之原也。”“天地之心，盖于动静之间，有以见之。夫天地之心，于此见之；圣人之心即天地之心也，亦于此而见之。”（《宋元学案·百源学案》）可见本然存在的客观之道（“天地之心”）即是通过圣人的主观认识（“圣人之心”）才得以显示的，人与天地自然的沟通也是通过“圣人之心”的中介才得以实现的，因而可以说圣人之心即反映了天地之心，从而成为宇宙的本体。
二是作为法则的“心”。《观物外篇》说：“先天之学，心法也。”“先天之学，心也；后天之学，迹也；出入有无生死者，道也。”这是以涵括天地万物之理的先天学法则为“心法”，邵雍认为一分为二、二分为四的法则既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法则，又是天地方圆、四时运行、人事变迁、万物推移的法则，“盖天地万物之理，尽在其中矣。”（《观物外篇》）所谓“天向一中分体用，人于心上起经纶，天人焉有两般义，道不虚行只在人。”是说天道变化与人心思维具有同一个法则。朱伯昆 先生认为，邵雍以其先天图及其变化的法则出于心的法则，此种观点实际上是将易学的法则归之于人心的产物，他所以得出这一结论，就其理论思维说，是将数学的法则，如他所说的一分为二、方圆之数的演算等等，看成是头脑自生的、先验的东西。总之，认为数的变化和演算的规律性，存在思维自身之中，是从思维自身的活动中引出来的⑥。
综上所说，可以看出邵雍的性命之学——心学是一个以象数（先天学）为心法、以心性为本体、集本体与法则为一体、视天地之心（天道）与圣人之心（人性）为一理的庞大的哲学体系。儒家的道德修养与道家的宇宙精神、儒家的人道观、价值观与道家的天道观、认识论被邵雍十分巧妙、圆融无碍地贯通在“易”理之中，在“北宋五子”中独树一帜。应该说，邵雍也是宋明理学中“心学派”的开创者，当然邵雍的心学与程颢的心学有同有异，其相同点是都视天理与人心为一体，都以圣人之心为天地之心，所不同点是邵雍偏向于冷眼观物，偏向于从认识论方面观照天人法则、体会圣人之心；而程颢则偏向于潜心识仁，偏向于从价值论方面修养道德、诚敬体物、扩充圣人之心。当然邵雍并没有取消道德修养，而是从另一层面讲“养心”、“修身”、“主诚”。
注释：
余敦康认为：“邵雍称自然科学为天学，人文科学为人学，并且以有无人文因素的参与作为区分先天与后天的标准。”（《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年1月，226页）
余敦康：《内圣外王的贯通》，学林出版社，1997年，220-227页。
“易贯儒道”的观点，参见拙著《易道：中华文化的主干》，中国书店，1999年1月。
余敦康先生《内圣外王的贯通》第237页认为：“就外延而言，道大而性小，性从属于道；就内涵而言，则道小而性大，因为人之性除了同于自然的物之理外，还包涵着极为丰富的人文价值的规定。”
