拜年文案范文1
幸福是亲人在身边，笑容不离脸，佳肴在嘴里，幸福不言语，亲朋齐相聚，快乐在新年！祝牛年快乐，幸福快乐永永远远！
那么冷的天，那么热闹的节日，那么远、那么久没见，那么想念你，想用那么多的礼物来给你那么大的惊喜而那么那么的我只能用那么长的短信祝你：春节多么地快乐！
新年翩翩而至，旧岁渐渐而逝。春节的到来，伴随着我的祝福，满怀希望的望眼幸福，携手快乐欢度这个新年的的伊始，我们大声喊出“新年快乐”！
星空璀璨月光耀，新春佳节今来到。灯光闪烁彩旗飘，舞龙舞狮真热闹。家人团聚兴致高，美酒佳肴乐淘淘。声声祝福身边绕，生活幸福多欢笑。祝你新春快乐逍遥！
新年短信扑天盖地，我怕祝福塞不进去，提前行动占领高地，混个前面也不容易，祝你春万事如意！全家身体健康，新年快乐！
今夜如有一颗星星眨眼，那是祝你平安；有千万颗星星在闪，那是祝你快乐；如一颗星星也没有，那是祝福太多星星黯然失色！新年快乐！
年末隆冬了，多裹衣服保暖呦！同时别忘了裹住2021的快乐与健康，等2021的钟声敲响时，你可释放一下快乐与健康，让它们在新的一年里与你同行。
一年四季，新年是中心，千家万户皆欢心；朋友很多，你是最贴心，与你常伴好开心；短信很多，祝福是重心，传情达意表衷心：愿你新年快乐，天天开心！
拜年文案范文2
【关键词】黎族；蛙纹；崇拜
【作 者】黄友贤，海南省民族研究所历史文化研究室主任。海南五指山， 572200
【中图分类号】C95 【文献标识码】A 【文章 编号】1004-454X(2008)04-0143-006
Hainan Lizu frog worship tracing
Huang Youxian
Abstract：The frog grain pattern is in the Hainan Lizu society displays
in the w oman tattoo， the brocade and aspect and so on production life apparatus importa n t dermatoglyphic patterns， it has the deeper level worship significance. This
article plans to the Lizu frog grain worship implication to carry on the tracing
Key word：Lizu；Frog grain pattern；Worship
海南黎族历史悠久，传统文化丰富灿烂、博大精深。黎族传统宗教体系受“万物有灵”观 念的影响极大，黎族群众认为世间万物诸如日月、山川、江河、树木、风雨、雷电等都有灵 魂，因此产生了以“万物有灵”观念为主的原始，衍生了自然崇拜、图腾崇拜、祖 先崇拜、鬼神崇拜等意识。黎族社会中蛙崇拜的产生也是源于“万物有灵”观念， 主要表现的是对蛙魂、蛙神的崇拜，但是，黎族社会的蛙崇拜不象广西壮族社会的蛙崇拜那 么隆重，那么明显，它没有种类繁多的祭祀方式，也没有宏大的祭祀场面，而是以一种特殊 的表现方式存在于黎族社会中。
一、黎族社会蛙崇拜的遗痕
黎族的蛙崇拜是远古社会遗留下来的原始宗教的产物，也是自然崇拜的观 念之一。海南岛黎族先民入岛的时间距今已有3000多年。在这漫长的发展过程中，黎族传统 文化一直处在和岛外同源文化隔断交流的发展环境中，其语言、传统宗教观念、传统精神文 化等方面仍然保持浓厚的本民族特色。现今黎族社会中，远古时期遗留下来的蛙崇拜具体的 表现形式已很少见，蛙崇拜意识也慢慢地从黎族群众的日常生活中淡漠，大部分黎族群众已 难说出蛙崇拜的真正涵义。但是，蛙崇拜观念确实曾存在于黎族社会中，只是由于这种观念 产生的历史太久远，社会中又缺乏具体的崇拜活动，使蛙崇拜观念逐渐淡化。我们从 海南岛黎族妇女的文身、织锦图案以及生产生活用具中还能找到蛙崇拜曾经流传于黎族社会 的历史痕迹。
海南黎族妇女文身的历史古老而悠久，自汉代起便有了文字记载，司马迁在《史记》 中曾经谈及海南岛上的“瓯越之民”(黎族先民)为“剪发文身，错臂左衽”。可以说，黎族 的文身习俗是古骆越人“雕题”文化在 海南岛上的延承和发展。海南岛黎族的文身图案保持着完整的原始形态，它们都是黎族远古 祖先流传下来的原始图腾符号，保持着相同的文化内涵。在20世纪40年代以前，海南岛黎族 五大方言区中妇女的文身相当普遍，文身部位、文身图案各有不同，脸上、手上、腿上，甚 至胸上、背上都有不同程度的刺纹，所刺纹样均为祖先留下的样式，丝毫不敢改变，害怕死 后祖宗不相认，从这点看，黎族文身为氏族之标志，具有原始宗教的意义。
民族历史与文化研究海南黎族五大方言区中，美孚、润、哈等方言妇女的文身部位多，纹样复杂。在原始宗教观 念的影响下，黎族妇女相信文身图案可以使她们身上产生不同的巫术效应，能够聚纳吉利、 多福、平安、财富、子女多等“福魂”。在这些文身图案中，青蛙纹不可或缺！黎族妇女身 上的青蛙纹多刺在手臂、小腿、胸背部等处，多数以抽象的线形青蛙纹为主，不刻意刺出蛙 头，以线状的蛙形纹表示动感十足(跳跃状)的青蛙，其表现方式抽象、含蓄。有些文身图 案中的青蛙纹经过长年的演化，变成了几何“回”形纹，其实是着意以几何纹样刻画青蛙 的足部，通过这样的变形来表现蛙魂的强悍，表现蛙魂的活力，此种现象在我国原始母系 氏族社会阶段的陶器纹样(青蛙纹)中多有出现。几何回形纹是青蛙纹的一个变种，它以青蛙 的足线纹代替青蛙纹，这是黎族文身蛙纹中最常见的纹样，两者具有相同的巫术意义。
黎族妇女身上的线形纹及青蛙纹中往往还分布点点粒粒的黑色散点，这在美孚、哈方言妇女 的文身图案中较为多见。线形纹与青蛙纹中的散点，到底是黎族妇女为了美观而点刺进去的 ，还是传统纹样的遗留？从各种研究资料上看，带有散点的线形纹和青蛙纹普遍流行于美孚 、哈方言社会中，是传统的纹样，也是区别氏族部落的标志，因此，我们可以肯定地说，线 形纹与青蛙纹中的这些散点并不是为了美观而随意点刺进去的，它的存在诉说着一定的文化 内涵，延续着一定的宗教观点。
海南黎族的织锦文化有着悠久的发展历史。《尚书•禹贡》中就有关于海南岛黎族棉纺织的 最早记载：“岛夷卉服，厥篚织贝。”从“岛夷”所穿的“卉服”上看，当时岛上的棉织服 饰不仅色彩艳丽，而且图案精美，纺织技艺已达到相当高的水平，有些棉织品还被定为朝廷 “贡品”。史书上常出现对黎族棉纺织品的各种记载，如汉代的“广幅布”，三国时的“五 色斑布”，唐代的“盘斑布”和食单，宋代的“黎锦”、“黎幕”、“黎单”、“黎幔”等 ，这些棉织品是黎族妇女心血与智慧的结晶，不仅反映了黎族妇女高超的棉纺织技艺，而且 反映了她们对生活的热爱以及对幸福的向往与追求。
黎锦中的各种图案是黎族妇女在长期的社会生产生活实践中创造出来的，它来源于自然，取 材于自然。据有关部门的调查统计，黎锦图案多达160多种，主要有几何纹、方块纹、梯田 纹、房屋纹、干栏纹、竹条纹、水波纹、山形纹、牛鹿纹、龙凤纹、青蛙纹、鱼虾纹、人舞 纹、汉字纹等，反映于妇女服饰上的图案多以抽象的人形纹、动物纹(鱼、鹿、蛙、虾、鸟 、蝶等)、植物纹(花卉、树木、青草等)、生产工具纹、几何线纹等为主。
黎锦中的青蛙纹多见于黎族妇女的筒裙图案中，它采用抽象的表现手法，生动而夸张，据说 “青蛙纹”体现母爱，同时还可以“避疫”。黎族赛方言妇女筒裙常见以几何线条表现的抽 象的青蛙纹，其他方言如美孚、润、哈、杞等黎族妇女筒裙中的青蛙纹则是具象的由人与蛙 肢体结合而成的“蛙人纹”及变形青蛙纹――“祖公纹”，从抽象的“青蛙纹”变为具象的 “蛙人纹”、“祖公纹”，说明黎族的蛙崇拜已上升到了对蛙魂、蛙神的图腾崇拜阶段，人 们在潜意识里希望“祖公”能象青蛙一样具有神秘功能，有呼风唤雨的本领，保佑社会风调 雨顺，生产丰收，人丁兴旺。例如，杞方言妇女上衣后背绣满花纹，后背上半部是由青蛙纹 、树纹组成的圆弧形图案，下半部绣有菱形骨架的变形蛙纹(祖公纹)。下身的黑色花筒裙 上有粗细不同的横条纹，多织青蛙纹、人形纹和鸟纹等图案。润方言妇女服饰保留了古老的 “贯头衣”，“贯头衣”的袖口、两衩和下摆处用双面绣的方法绣出黄红色调的青蛙纹、龙 纹、祖公纹、人形纹等纹饰，使古朴的贯头衣显得异常华丽。润方言妇女下身穿的紧身超短 裙长仅二十至三十余厘米，上面所织的图案特别丰富，多为青蛙纹、人舞纹、马鹿纹、房屋 纹等图案。
人形纹是黎锦中最常见的纹样，许多学者认为其所表现的是人们对祖公神的崇拜。但是，这 些人形纹经过几何化的处理，人物的两腿双臂都成弯曲状，不仅有人的头，而且有蛙的身子 ，其形态与广西花山崖画中的蛙人极为相似。我国学者研究认为，广西花山崖画是古骆越人 表现“蛙祭”的舞蹈场面，人们打扮成青蛙的模样，模仿青蛙欢腾跳跃来进行舞蹈娱神，祈 求蛙神庇佑，风调雨顺，五谷丰登，人丁兴旺。可见，黎锦中的人形纹其实就是所谓的“蛙 人纹”，是人与青蛙的结合体纹样。中央民族大学祁庆富教授指出：黎锦纹样中的绝大多数 “人纹”实际是“蛙人纹”，青蛙纹、蛙人纹几何纹样的演变形成黎锦纹样的“菱形化”基 调。青蛙纹及变形青蛙纹是黎锦纹样的主导、灵魂，这种纹样源自原始的蛙图腾崇拜① 。由此看来，不论是人形纹，还是祖公纹，或者是抽象的线形青蛙纹，其实都是青蛙纹演化 出来的几个纹样，是黎族古老的蛙崇拜意识在黎锦上的遗留，它们与青蛙纹一样表达相同的 宗教崇拜心理，表现着多子多孙的祝福。
铜锣是古代黎族社会较为珍贵的器物，被誉为黎族家庭五大财产之一。铜锣中最贵重者要数 被称为“锣精”的蛙锣，人们将之视为贵重的珍宝，是权力、地位、财富和威望的象征。黎 族蛙锣既是信传工具和民间乐器，又是宗教法器，通常用在宗教仪式、丧葬、婚庆嫁娶等场 合。传统的黎族社会中，每个家族都很看重蛙锣，历史上曾有以一蛙锣“易数牛或数十牛” ②的现象。一个家族所藏的蛙锣少则几面，多则数十面，拥有越多，越显示家族的威望与 兴旺发达。蛙锣由家族内辈份最高的年长男性保管，藏在山洞或深埋于地下，更显出蛙锣的 神秘性。
黎族蛙锣周边通常铸有八卦符号、四环形图案等纹饰，边缘一侧等距铸有三只小青蛙卧于饰 有绳纹的圆环上，或铸有三只青蛙、三个圆环、一蛙两环等立体饰物。蛙锣有大小之分，小 蛙锣面上往往铸有二龙争珠，挂耳铸有小青蛙，有的铸饰两只蹲蛙，既表示招福进财保平安 ，又有图腾崇拜之意。所以，这种蛙锣虽小，但最为贵重，称为“宝锣”。为何铜锣上铸有 青蛙纹饰就显得极为珍贵，而且又受到黎族人的珍爱？这绝不会是因青蛙纹样的美观，而是 源于古老的蛙崇拜的缘故。
黎族群众在传统的打击乐器――独木皮鼓上常绘画青蛙纹，在蓄水的陶缸上也常铸有青蛙纹 饰。黎族的独木皮鼓既是乐器，同时也是原始宗教活动的工具，每一个黎族村落头人的家里 都挂有一个独木大皮鼓，独木皮鼓的鼓面上往往绘画青蛙、山鹿、鸟、人等图案。村寨中一 旦有事如发生战争、盗窃、会议等，头人便敲起大皮鼓来集众，在祭祖、超度亡魂等宗教法 事活动中，人们也要敲起大皮鼓，以鼓声招来祖先鬼魂，将亡魂送到祖先鬼魂的阴间居所。 生活在东方、昌江两地的美孚方言黎族，过去，各家各户都有一个蓄水的大水缸，有些大水 缸边沿上铸有四只蹲蛙，铸有蹲蛙的大水缸是非常珍贵的。人们认为这种“蛙缸”能保证家 庭饮用水不断，隐喻的是蛙与水的关系。黎族社会中与“蛙缸”具有同样宗教意义的还有铸 着青蛙的酿酒陶罐、储米罐，它与“蛙缸”一样深受黎族人的珍爱，被视为具有“福魂”的 器物。
随着社会的发展，黎族人的观念也在不断改变，但是，古老的蛙崇拜观念却没有从黎族社会 中消失，它深埋在黎族传统文化的土壤里，深埋在黎族群众的意识中。虽然，不是每一个黎 族人都能说得清蛙崇拜的真正涵义，但人们却能遵循着这种古老的崇拜观念，一代代延传至 今。
二、黎族蛙崇拜的根源
海南岛黎族社会中存在的多种青蛙纹样真正表现的是什么样的崇拜意识？是图腾崇拜还是其 他的崇拜观念？要弄清这个问题，首先要从蛙崇拜的历史根源说起。
蛙崇拜是原始母系社会时期产生的一种崇拜意识，它流传的范围相当广，我国其他少数民族 都存在过蛙崇拜。广西壮族社会至今仍然存在各种蛙崇拜的宗教活动，他们有“蚂节” 、“蚂舞”、“蚂歌会”等崇蛙敬蛙的一系列活动，有些地方还存在青蛙状的坟墓 ――蛙坟。赵国华先生经过多年的研究，搜集大量蛙崇拜的相关资料，他在《生殖崇拜文化 论》一书中详细地阐述了蛙崇拜的真正涵义，他认为，青蛙纹是中国母系氏族社会文化遗存 中的基本纹样，蛙崇拜其实是原始母系氏族社会原始人类的一种生殖崇拜观念。青蛙纹样在 我国分布很广，东起河南省渑池县的仰韶文化，河南陕县庙底沟文化，中经陕西省华阴县西 关堡文化，临潼县姜寨文化，西至甘肃省马家窑文化，青海省乐都县柳湾文化，都有众多的 青蛙纹彩陶出土。为什么在原始母系氏族社会时期，青蛙纹会如此流行？原因在于母系氏族 社会普遍盛行女性生殖器崇拜，原始人类对妇女的生育现象没有足够的了解，对能繁殖生命 的女性生殖器产生困惑进而衍生了崇拜心理，女性生殖器崇拜是人类社会最早出现的崇拜意 识。在原始社会时期，社会生产力极端低下，人类生存条件恶劣，人类自身的生产与社会生 活物质资料的生产同等重要，可以这么说，原始社会中最为重要的两大社会生产之一便是人 类的自身繁殖。母系氏族社会里，“女性独体生殖”观念盛行，因而祈求妇女具有强盛的生 殖能力的崇拜观念、活动便油然而生，女性生殖器崇拜便跃出社会层面。青蛙产卵产子多， 繁殖能力很强，其浑圆膨大的肚腹与孕妇的肚腹相似，原始人类就以青蛙象征女性生殖器官 ――子宫(肚子)，实行生殖崇拜，希望妇女能象青蛙一样有极强的生育能力，繁殖氏族人 口，促进氏族部落的兴旺、强盛③。我国出土的众多的原始社会青蛙纹彩陶能印证“蛙 崇拜实为女性生殖器崇拜”这一观点。1974-1978年，青海省乐都柳湾原始文化遗址出土了 一件女像彩陶壶，彩陶壶颈是人像头部，其腹部为人像身躯，、脐、与四肢袒 露，丰满，女阴夸张④。此彩陶以人像为主纹，但却以青蛙纹作为补充纹样，人像 的四肢、背部是蛙肢纹，左右两侧是抽象的蛙腹纹，彩陶女像的腹部与蛙腹重合为一体，人 与蛙的有机结合，清楚地表明了原始母系氏族社会阶段，古人类以青蛙、青蛙纹象征女性生 殖器官，通过崇拜青蛙来实行女性生殖器崇拜。
广西壮族社会出土的古代铜鼓上多见青蛙纹饰，有立体蛙、单蛙、累蛙、群蛙等⑤。宋 •周去非《岭外代答》中曾有记载：“广西中土铜鼓，……面有五蟾，分据其上，蛙皆累蹲 ，一大一小相负也。”有学者研究指出，铜鼓上的“累蹲蛙”或“负子蛙”其实是雄蛙骑在 雌蛙背上进行的情景，“这显然是希望蛙类、蛙族蕃殖繁庶的象征。”⑥壮族社会 还有一个奇特的蛙崇拜现象，能进一步说明青蛙象征女性的子宫(肚子)。广西一些地区的 壮族有“蛙型墓葬”之俗，坟墓远看极似跳跃的青蛙，当地壮族称为“华扣”，意为“蛙坟 ”⑦。原始社会普遍信奉“灵魂不灭”观念，生与死在原始人类的眼中是周而复始的， 死意味着生命的再一次重生，现代社会中至今仍然存在死者亡魂“早入土早投胎”的观念。 “任何一次下葬就是投生。大地是母性的象征，坟茔作为母腹或子宫的摹拟当然就是灵魂的 再生之地，死者‘入土为安’也就意味着‘返回子宫’，返回母亲的怀抱以求如同婴儿般重 获新生”⑧。美国学者也认为：“古代生殖力观念的另一方面是关心死后的存在。… …人们在安葬死人时，也把死人摆弄成胎中婴孩的姿势，似乎暗示出坟墓便是子宫”⑨。 可见，无论是在古代，还是现代人的观念里，坟墓依然象征着女性的子宫，广西壮族社会出 现的“蛙坟”，更加肯定了青蛙与女性子宫的内在联系。
从种种的历史迹象表明，青蛙纹是原始母系氏族社会阶段崇拜观念的产物，青蛙是母系氏族 社会阶段盛行的女性生殖器(子宫)崇拜的象征物。那么，海南黎族社会古老的蛙崇拜遗痕 也是这样的吗？回答是肯定的。海南黎族先民社会同世界上其他民族一样也曾经历过母系氏 族社会阶段，同样也有过女性生殖器的崇拜，这是社会发展的共同规律。在原始、古老的生 殖崇拜祭仪上，原始居民中的妇女为了自身具有象生殖器象征物一样强劲的生殖能力，需要 捕食这种生殖器象征物，这是原始社会的普遍思维。黎族妇女是否为了具备旺盛的生殖能力 而捕食青蛙，我们不能断下结论，但有一点可以肯定，黎族妇女把青蛙文于身上或织在筒 裙等服饰上，同样也是为了获取旺盛的生殖能力而进行的宗教行为，这种行为已由单纯的捕 食上升到“文其图案以成同类”的图腾崇拜观念，它与我国古代百越民族“文蛟龙虫蛇于身 以避其害”的观点是一致的。黎族社会中的青蛙纹更多地出现在妇女文身及织锦服饰上，更 让人坚信青蛙与妇女有着一定的联系。黎族美孚方言、哈方言等妇女文身图案中，抽象线形 青蛙纹里的黑色散点是蛙卵的象征，是崇拜青蛙“多卵多子”的重要标志。陕西临潼姜寨出 土的“鱼蛙纹彩陶盆”内壁的青蛙纹及河南庙底沟出土的彩陶青蛙纹上都特意刻画出许多黑 点，表示青蛙的“多卵多子”B10，黎族美孚等方言妇女线形蛙纹中点刺的黑色散点 ，实 为“青蛙多卵多子”意识的具象表现，它与姜寨“鱼蛙纹彩陶盆”中的带黑点青蛙纹是一脉 相承的。
黎族的青蛙纹多出现在黎族妇女的文身与服饰上，那么，黎族铜锣(或独木皮鼓)上出现青 蛙纹又是怎么回事呢？蛙锣是黎族社会重要的宗教法具，在重大的法事活动如招魂、祭祖等 仪式上，黎族传统的宗教活动主持者“娘母”边敲击蛙锣，边跳娱神舞蹈，与神灵相沟通。 黎族的“娘母”原为女性充当，后世充当“娘母”的男性在作法时要穿着女性的服装，打扮 成女性才能很好地与祖先魂灵沟通。在祭祖等重大法事上，“娘母”只有敲击蛙锣才能把更 为古老、更为强大的祖先魂灵招来，与祖先魂交流意愿，让其保佑后人。这时，铜锣上的青 蛙已是图腾崇拜观念下人类的始祖，以蛙为图腾始祖，认为蛙与人类有亲缘关系。这是蛙崇 拜发展到图腾崇拜阶段产生的新意识，从原从母系氏族社会人类的思维角度考虑，人类的始 祖为女性，而女性的生殖器官是最早诞生人类的场所，原始居民自然而然就将女性生殖器官 敬奉为图腾始祖加以崇拜。这种图腾崇拜意识的产生，是原始人类将生殖器象征物的神化， 也是对生殖器强烈崇拜的延伸，从而使原始社会女性生殖器象征物演化成了某些氏族的始祖 和标志。由此看来，黎族铜锣(或独木皮鼓)上的青蛙纹其实就是女性生殖器崇拜观念的延 续与提升。
“蛙能卜雨”意识是社会发展到农耕生产(水稻种植)时的产物。农业民族在生产中对雨水 的依赖很大，雨水关系到农作物的丰欠，人们很早就发现了青蛙鸣叫与雨水有特定的联系， 因而认为青蛙身上有神秘性，有呼风唤雨的功能，于是就“把对雨水的依赖汇集到青蛙身上 ，形成了蛙崇拜”B11。我国史籍中多有关于“祭蛙求雨”的记载，汉初董仲舒《春 秋繁 露》中记载当时人们“置虾蟆于池中以祈雨”；东汉•焦延寿在《易林•大过》中也说：“ 虾蟆群坐，从天请雨，应时辄下，得其愿所。”可见，古人早就注意到了青蛙与雨水的关系 。我国南方古骆越人是农业民族，也是海南黎族的先民，“蛙能卜雨”的崇蛙观念一直遗留 至今。黎族社会中的求雨法事、生产生活中的“蛙缸”、“蛙罐”等器物，均是崇蛙 观念的产物，是风调雨顺、五谷丰登、生活安康等“福魂”、“福气”的象征。
三、黎族蛙崇拜的衰落
蛙崇拜伴随着黎族走过了原始母系氏族社会、父系氏族社会等漫长的历程，一直延续到了今 天。但是，黎族的蛙崇拜正随着社会的发展而逐渐衰落，除了黎族妇女现存的少得可怜的文 身图案、黎锦纹样、少量存世的蛙锣以及蛙缸、蛙罐等器物外，黎族古老的蛙崇拜意识正逐 渐被现代意识所取代，社会中没有公然举行的崇蛙敬蛙活动，少有反映蛙崇拜观念的神话故 事、民间传说，蛙崇拜意识正在被黎族社会的新一代人所淡忘，就连“天旱求雨”法事也已 从黎族社会中逐渐消失。
在原始母系氏族社会阶段，以崇拜女性生殖器为核心的蛙崇拜盛行，黎族先民社会亦出现了 以女性生殖器崇拜为主的崇蛙敬蛙意识，出现了崇蛙敬蛙的各种宗教活动，这从黎族先民― ―古骆越人在广西左江岩石上刻画的体现“祭蛙”场面的崖画就能得知，而且，古骆越人的 崇蛙敬蛙观念已上升到了祭祀“蛙神”的图腾崇拜阶段，他们希望通过祭祀“蛙神”换来风 调雨顺，消除洪灾。在海南岛的考古调查中，男性生殖器象征物――“石祖”多有发现，而 象征女性生殖器的器物却少见，似乎意味着女性生殖器崇拜观念在黎族社会中影响很小。其 实不然，女阴崇拜(女性生殖器崇拜)产生于母系氏族公社时期，盛行于母系氏族公社的繁 荣期(距今约6000-5000多年)。到了母系氏族公社后期(距今约5000-4000多年)，原始农 业逐渐发展，男性的重要性日益显现，社会地位也不断提高，尤其是当人们认识到男性在人 类繁殖过程中的不可替代性后，男根崇拜(男性生殖器崇拜)兴起，母系氏族公社逐渐向父 系氏族公社过渡。此阶段人类生殖器崇拜的趋势是男根崇拜兴起，女阴崇拜衰落。黎族先民 于殷商之际(距今约3000多年)入岛，此时的黎族社会已过渡到了父系氏族公社阶段，普遍 奉行男根崇拜，女阴崇拜渐渐地退出历史舞台。这就足于解释黎族社会中为何多见代表男根 的“石祖”而少见女阴象征物了。而且，父系氏族公社影响海南岛黎族社会的时间可谓久远 ，直到新中国成立前夕，海南岛中部五指山区还残遗着带有父系共耕性质的“合亩制”社会 组织。在这漫长的父系氏族社会里，黎族的男根崇拜观念根深蒂固，影响深远。也正是由于 这一点，使得黎族社会中以女性生殖器崇拜为核心的蛙崇拜渐渐被人们淡忘，蛙崇拜意识也 被农业民族创造的“蛙卜雨水”、“蛙能呼风唤雨”的图腾崇拜观念所取代，渐渐失去了它 原本的意义。但是，代表着女性生殖器崇拜意味的蛙崇拜却没有从黎族社会中彻底消失，它 顽强地存在于黎族妇女的文身及织锦品上。直到20世纪40年代，海南黎族妇女还在自己的文 身图案中普遍保留青蛙纹样，如今的织锦品(妇女筒裙)上也保留了大量的青蛙纹、蛙人纹 ，她们以这种方式延续着古老的蛙崇拜观念。
结束语
海南岛黎族的蛙崇拜发展到了今天，其真正的崇拜涵义已为人们所淡忘。许多研究 黎族传统文化的资料、书籍，对黎族蛙崇拜的研究也只停留在“蛙能卜雨”、“蛙能呼风唤 雨”的认识上，未能对黎族社会古老的蛙崇拜进行深入的探讨。从全国各地出土的原始母系 氏族公社文化遗存大量的蛙纹彩陶考证，蛙崇拜最初是对女性生殖器――子宫(肚子)的崇 拜，是原始社会阶段妇女祈求具有强劲生育能力的崇拜意识。随着社会的发展，女性生殖器 象征物不断被神化，由此产生了“蛙为人类始祖”的蛙图腾崇拜观念，而在农业发展以后， 青蛙的神秘色彩进一步被夸大，人们相信青蛙与雨水有一定的联系，崇信“蛙神”的神秘力 量，崇信“蛙神”能带来风调雨顺，生产丰收，人丁兴旺，福气连连。从最初的崇拜意识上 看，海南黎族社会的蛙崇拜是原始母系氏族社会时期盛行的女性生殖器崇拜的遗存。
注释：
①祁庆富、马晓京《黎族织锦蛙纹纹样的人类学阐释》，载《民族艺术》2005年第1期。
②汉•班固《汉书•地理志》。
③⑩赵国华《生殖崇拜文化论》，中国社会科学出版社1990年8月。
④中国社会科学院考古研究所编《青海柳湾》上册，文物出版社1984年。
⑤莫俊卿《左江崖壁画的主体探讨》，载《民族研究》1986年第6期。
⑥萧兵《楚辞与神话》，江苏古籍出版社1987年。
⑦蒋廷瑜《铜鼓艺术研究》，广西人民出版社1988年。
⑧李祥林《亡灵奠祭中的生命祈盼》，载《民族艺术》2005年第2期。
拜年文案范文3
关键词：靖国神社 事件性 附随性 违宪判决效力
一、判决事实分析
（一）判决概况
小泉纯一郎任首相以来，参拜了五次靖国神社。[1] 围绕前三次参拜，到目前为止，日本全国共有7件诉讼相继提起，其中地方法院7次，高院4次共计11次判决。下面是对小泉参拜的一系列判决：
判决时间 判决法院 宪法判断 是“公”是“私” 赔偿请求 原告 所针对的参拜
2004年2月 大阪地方法院（第一次审理） 未进行宪法判断 政治性公行为 驳回 日本人遗属44人、韩国遗属16人等 01年8月13日
2004年3月 松山地方法院 未进行宪法判断 未进行“公、私”界定 驳回 两个宗教法人、四国地区战死者家属133人 01年8月13日、
02年4月21日、
03年1月14日
2004年4月 福冈地方法院 违宪 政治性公行为 驳回 九州山口地区市民211人 01年8月13日
2004年5月 大阪地方法院（二次审理） 未进行宪法判断 私人行为 驳回 包括124个台湾人在内的236人 01年8月13日、
02年4月21日、
03年1月14日
2004年11月 千叶地方法院 未进行宪法判断 政治性公行为 驳回 居住在千叶的牧师、僧侣63人 01年8月13日
2005年1月 那霸地方法院 未进行宪法判断 未进行“公、私”界定 驳回 冲绳地区战死者家属94人 01年8月13日、
02年4月21日
2005年4月 东京地方法院 未进行宪法判断 未进行“公、私”界定 驳回 日韩战死者家属、市民1000人 01年8月13日、
2005年7月 大阪高院（第一次审理） 未进行宪法判断 未进行“公、私”界定 驳回 旧日军遗属、宗教人士共338人 01年8月13日
2005年9月 东京高院 未进行宪法判断 私人行为 驳回 千叶县战死者遗属、宗教人士39人 01年8月13日
2005年9月 大阪高院（第二次审理） 违宪 政治性公行为 驳回 包括二战中战死的台湾遗属116人在内的188人 01年8月13日、
02年4月21日、
03年1月14日
2005年10月 高松高院（松山诉讼二审） 未进行宪法判断 未进行“公、私”界定 驳回 四国地区宗教人士、战死者遗属73人，两个宗教法人 01年8月13日、
02年4月21日、
03年1月14日
（二）对判决的归类分析
1 不对参拜进行“公、私”界定，更不进行宪法判决。WWW.133229.CoM
因为对参拜行为不进行“公、私”界定，不是宪法20条第3款所规定宗教活动；原告的主张不是法律所保护的利益，即没有案件性；又因为日本是附随性违宪审查制度，所以不进行违宪审查。松山地方法院、那霸地方法院、东京地方法院、大阪高院第一次判决、高松高院属于这类情况。以松山地方法院为例：松山地方法院判决中“该参拜行为，只不过是简单的事实行为，不属于能在国民间产生权利义务关系的公权力行使范围”（该判决虽然确认不是“公权力范畴行使”范畴，但是没从正面确认小泉的“公行为性）
2 虽然对参拜作了“公、私”界定，。但是也没有进行宪法判断
这种类型中，即使是公行为，因为不具有案件性，所以不进行违宪审查；界定为私行为的情况，原告的主张不是法律所保护的利益，毫无迟疑地驳回了诉讼请求。
这两种情况下，法院都采取回避宪法判决的手法。大阪地方法院第一次审理、大阪地方法院的二次审理、千叶地方法院、东京高院的判决属于此范围。例如：
（1）大阪地方法院第一次审理，根据以下理由确认小泉参拜是公行为“小泉在01年4月自民党总裁选举时许诺：”一定于8月15号参拜靖国神社“，参拜是对许诺的兑现；虽然献花的钱是自己支付的，但乘公用车前往，并有秘书等随从；佩戴”内阁总理大臣小泉纯一郎“字样的胸牌。驳回了首相私参拜的主张，确认是”以内阁总理大臣身份举行“的公行为。因为原告主张不是法律所要保护的利益，没有进行是否违宪的判决；
（2）东京高院根据如下理由：为了不让公众认为是职务行为，将计划2001年8月15号的参拜，提前到8月13日；献花的钱是自己负担的；虽然佩戴“内阁总理大臣小泉纯一郎”字样的胸牌，这仅是官衔的一个标志而已。判决“所有这些都没有超出私人行为的界限，不能认为是首相的职务行为。”针对原告主张的小泉的行为违反宪法上的政教分离原则，“欠缺构成公行为要件的前提”驳回了诉讼请求，没有进行宪法判断。
阪高院第二次审理判决“使用公车并有秘书随从；是对公共许诺的兑现；小泉并没有明言是私人行为，没有否认是职务行为；参拜是内阁总理大臣的职务行为”“三年来一年一度的参拜，表明实施参拜的坚强意志；从意识上，国家仅仅跟靖国神社间具有特别的关系，会给一般人造成，国家对靖国神社进行特别支持的印象，导致参拜者的增多与网站点击率的激增。”并且，针对参拜效果，法院判决道“是对特定宗教的助长与促进，对照我国的社会、文化条件，超出了相当的限度。”是宪法二十条第三款所规定的宗教活动。
（三）对判决的总结
判决的焦点有二：一是对参拜行为性质的界定，二是对该参拜行为是否违宪的界定。
1、 第一个焦点：
根据对参拜性质的界定标准，分为“公参拜”“私参拜”“是公是私不加判断”三种情况：因为如果小泉的参拜行为是一种职务行为，根据该行为造成的社会影响，就可能违反宪法20条第3款，可能被法院判为违宪。在日本历史上就靖国参拜判为违宪的有：1971年名古屋高院津地镇祭诉讼违宪判决；1991年1月仙台高院对岩手靖国居民诉讼的违宪判决；1992年2月福冈高院在中曾根公式参拜九州违宪诉讼中判决“如果继续参拜将违宪”；1992年7月，大阪高院中曾根公式参拜关西违宪诉讼中判决存在“违宪的嫌疑”1997年爱媛玉串料诉讼最高院的违宪判决。
2、 第二个焦点：
根据是否进行了宪法判断这一标准，可以分为两类：第一类，因循最高院的宪法判例“法院没有权限在与具体案件相分离的情况下，对法律、命令等进行是否合宪的判决。”有9件未进行宪法判断；第二类，去年4月的福冈地方法院与今年9月的大阪高院（第二次判决），沿用津地镇祭和爱媛玉串料诉讼中最高院判决中的“目的、效果”[2]判断基准，判决小泉参拜违宪。
那么，导致 11个判决3大类型的根本原因是什么呢？那就是日本违宪审查制的性质―――附随性。
[注释]
[1]分别于2001年8月13日、2002年4月21日、2003年1月14日，2004年1月1日、2005年10月17日，进行了参拜。
[2]判断国家与宗教的关系时，关注国家行为的目的（宗教性还是习俗性）与效果（是助长还是压制了某特定宗教）根据社会通行的理念，如果没有超越政教分离原则，则肯认之的一种法律论。现在有关政教分离的裁判多根据这一基准作出。
二、日本违宪审查制度的特性―――附随性
（一）“附随性”的最终确立
关于日本违宪审查的性质，制度确立之初，日本学界与实务界展开过激烈的争论。争论的焦点不外乎是“抽象性违宪审查”[1]还是“附随性违宪审查”[2]还是两者兼有之。下面简单整理以下当时少数者的观点：（1）宪法赋予了最高法院以宪法法院的性质，即使没有特别的程序法规，也能对法令等进行抽象性违宪审查；（2）虽然宪法赋予最高法院具有宪法法院的性质，但是，如果程序法规没整备好的话，不能进行抽象性违宪审查；（3）因为宪法对法院的性质没有作出明确规定，所以，通过规定具体的程序规则，可以认为法院具有宪法法院的性质。[3]
而通说认为日本违宪审查制度是“附随性”的，以下是根据：（1）从立法经纬看，宪法81条[4]继受了美国的司法审查体制；（2）81条被规定在“司法”这一章内，违宪审查权是作为司法作用的一环来构建的，如果承认与传统的司法权作用不同的抽象性宪法判决的话，宪法典就必须明确详细地规定判决的程序、原告资格、违宪判决的效力等；（3）如果承认抽象审查权这样强大的权限，无异于承认消极的立法权，最高院变成了国家的最高机关，是违反权力分立和国民主权原则的；（4）如果最高院成了宪法法院的话，谁也可以向最高院提起违宪诉讼，法院就会卷入政治斗争，鉴于司法的党派化危险，法院行使违宪审查权时，必须要有法律上的争讼作为前提。[5]
在司法实务中，日本通过几个典型的案例，明确确立了违宪审查制度的“附随性”，在最具代表性的著名的警察预备队违宪诉讼判决中，针对日本违宪审查制度的性质，展开了如下论述。“根据我国现行制度，法院具有司法权，所以发动司法权时必须要提起具体的争讼案件，不提起具体的案件，对宪法或其它法律的解释，预想未来，并且仅仅针对所存在的疑义进行争论的抽象型裁判，我国的法院是没有这种权限的。……最高院具有对法律命令进行违宪审查的权限，这种权限是在司法权范围内行使的，最高院与下级法院都享有这一权限。总之，在我国现行的制度下，仅仅限于特定主体间存在具体的法律关系上的纷争时，才能向法院请求裁判，法院‘能离开具体的案件，抽象性地对法律命令进行是否合宪的判断’之见解，是没有宪法及法律上的根据的”[6]
所以通过判决更进一步明确了日本违宪审查制度的特性：不能就某一问题直接提起合宪、违宪的宪法诉讼，而只能以具体的事件性、争讼性为前提，形式上进行民事诉讼、刑事诉讼、行政诉讼，在审理过程中，附随性地就法律或行政机关甚至公人物的行为是否违宪作出判断。
那么这里所谓的“事件性”（争讼性）是什么呢？
（二）“事件性”的构成要件
因为日本是“附随性”违宪审查体制，所以有必要首先明确界定与事件性相关的“司法权”的概念。虽然司法权的概念随国家与时代的不同而具有不同的历史性，但日本宪法下的司法权是指“对具体的事件、争讼或者说具有‘事件性’的纷争，通过适用法律，裁定争讼、解决纠纷的国家权能”[7]，所以司法权不是能解决所有纠纷的。在日本三权分立的体制下，立法权与行政权相对峙，司法权却要保持其独特性。作为结论这种独特性是指作为公平的第三者的法官，根据当事人的举证与辩论，进行的一种纯理性的参加及决定过程。这种构架模式需要两方的互动：一是陷入具体纷争的当事人对自己的权利义务进行争论，这是前提；二是公平的法院根据当事人的争讼，根据法律作出能对当时人产生拘束力的法原理性决定。以上要素就是所谓的“事件性”，在日本就是《法院法》第3条规定的“法律上的争讼”。这也是司法权的本质要素。因为司法权具有天生的被动性，“事件性”是启动司法权的根本前提。
那么事件性的要件是什么呢？
日本宪法上没有就该问题做过明确列举。学界曾经一度争论“事件性的要件”，判例给了我们明确的回答。
（1）因为教育敕语违反宪法98条第1款[8]的“敕诏”，众议院、参议院请求确认教育敕语违宪无效的最高院判决中，沿用警察预备队违宪判决“仅仅限于特定的当事人间存在具体的权利义务关系的纷争时，按我国现行的裁判制度，才对其加以裁判”，然后援引《法院法》第3条“所谓法律上的争讼是指，与当事人间是否存在具体的权利义务关系有关的纷争，并且是能够通过适用法律得以终局性解决的纷争”[9]；（2）村议会预算决议无效确认请求事件，本案的核心是提起村议会预算决议无效的确认请求是否适当，最终最高院判决道“《法院法》第3条所说的”法律上的争讼“，是指通过适用法律得以解决的当事人间权利义务有关的纷争”；[10]（3）“板佛坛”事件（板まんだら事件）中，修建放置“板まんだら”的本堂时，创价会学员对之捐了款，后来得知“板まんだら”是赝品后，请求返还捐款之案件。最高院在判决中“即使是有关具体权利义务的纷争，不能通过适用法律得以解决的话，也不能成为审判的对象”[11]
所以通过以上案例我们可以明确《法院法》第3条所谓的“法律上的争讼”是由以下两个要件构成的：一是，当事人间存在与具体权利义务有关的纷争；二是，能通过法律的适用得以解决的纷争。
（三）“附随性”与小泉判决
下面我们回到小泉的11次判决上，看看为什么9次未进入违宪判决的程序，2次违宪判决还是以“傍论”手法[12]判决违宪？正如第一部分所分析的，这11个判决中，基本上都肯定了参拜给原告带来的如下精神痛苦：因为参拜蹂躏和平运动、美化死亡、对神道特殊对待，进而引起了原告的不高兴感、愤怒、悲伤。虽然原告主张因侵害“信教自由”、“宗教人格权”、“和平生存权”而违宪，但是，因为“欠缺实定法上的根据，内容也是主观的、抽象的，作为宪法上所保障的人权来理解的话很难”。如上述，法院分析了原告诉讼请求不是法律所保护的权利，亦即不具有“事件性的第一要件”[13]后，诉讼请求统统都被驳回了。因为没有具体的案件性，法院没有继续审理的权限与义务，所以没能进入是否违宪的判决程序。当然，媒体对福冈地方法院与大阪高等法院第二次审理作了大量的报道，但是如果认真看看判决书全文的话，我们就会发现这两次所谓的违宪判决确认，都是以“傍论”手法做出的。[14]这也是违宪审查制度的“附随性”所导致的。囿于制度的“附随性”，法官想要阐述自己的观点，而“案件性”要件却不具备时，只能采取此手法了。其中为了避免非议，福冈法院判决书的“附则”如下：
“如判决书正文的分析，因为原告对被告的诉讼请求都是没有法律理由的，所以驳回诉讼请求，正如主文的判决。但是，如前文所述，本法院即使对该案判决违宪，作为结论，不能确认通过本案的参拜，侵害了法律上所保护的原告的权利与利益。又因为侵权行为不成立，所以驳回了原告的诉讼请求。当然胆敢对该案参拜行为作出违宪判决肯定会引来非议。
但是，在现行法制下，即使参拜行为违反了宪法20条第3款[15]，仅仅就违宪性通过诉讼得以确认或者通过行政诉讼纠正其行为是没有渠道的。作为原告，为了诉求违宪判决，除了借助损害赔偿请求的诉讼手段外，没有其它任何的途径。一方面，关于参拜靖国神社，如判决书主文所述，回想过去，从数十年以前开始，就一直对它的合宪性存在着争论，《靖国神社法案》也被当作了废案，历代总理大臣也费尽心思对之进行慎重研讨。大阪高院对中曾根前首相参拜的判决中指出，该行为是宪法20条第3款规定的宗教活动，违宪的嫌疑很大。法院从中认识到了国民的经常性争论的必要性。可是，对中曾根参拜行为的合宪性没有进行充分争论，才导致了后来参拜行为的重复。鉴于以上情况，如果法院回避了宪法判断，以后很有可能重复出现参拜行为，把对本案进行违宪判断当作法院自己的任务，法院作出违宪判决。“可以说这11次判决都是在“附随性”违宪审查体制下进行的，只不过这两次违宪判决类似是“对体制的突破”而已。9次判决都没能进入宪法判断的程序。从这两个违宪判决我们可以推测：也许法官从数十年来围绕靖国神社的纷争与现状中，强烈意识到了对违宪状态置之不理的危机感，因而想通过一个“有争议的违宪判决”，唤起国民的意识，从舆论上遏制参拜的继续；作为与封建制度与绝对王权的斗争中慢慢确立起来的近代法秩序的基本原理之一的“法的支配”原则，被必须保护法秩序的行政首长蹂躏是多么令人痛心。这也是法官对宪法的忠诚，“所有的法官，按照自己的良心，独立行使职权，仅受宪法与法律的拘束”（日本宪法76条），是法官履行职责的表现，也是法官自我良心的发现。所以那些认为“傍论”只不过是法官的“梦呓”、或“自言自语”的说法是不正确的。
三、从“附随性”看违宪判决的效力
不论是宪法诉讼还是其它类型的普通诉讼，如果法院下达了终局判决，主要功能有二：一是，该判决终局性地解决了当事人之间的纷争，当事人不能再以同样的主张提起相同的诉讼；二是：判决中的法命题（法准则）能成为后来其它裁判的准则。前者称既定力，后者称先例的拘束力。所以“判决既定力”的拘束对象是案件当事人或者在很大程度上与案件相关的主体：“宪法先例的拘束力”的拘束对象是法院的法官。
（一）违宪判决的既定力与小泉判决
因为日本是附随性违宪审查制度，且不存在有关违宪审查的特殊的诉讼程序法，所以即使说是宪法诉讼也不过是采取刑事、民事、行政这三种诉讼形式，且法院的宪法判决，是在判决理由部分宣布。所以日本宪法判决的效力是指：法院判决理由中所言及的宪法判决所具有的特别的法律效果。
在日本“附随性”违宪审查体制下，违宪判决的既定力具有如下特色：
（1） 下级法院因为没有终审权，所以下级法院对法令的违宪判决意味着：仅在该案件的当事人双方间，被宣布违宪的法令被排除适用。因为，即使下级法院做出了法令违宪的判决，国家还要上诉，最终会上诉到最高院，最高院的终审判决经常推翻下级法院的判决；（2）最高院的合宪判决的效力也仅仅波及该案件；（3）最高院法令违宪判决的效力仅及于该具体事件还是影响到该法令本身的效力呢？主要存在个别效力说[16]与一般效力[17]说两种观点；（以德国、法国为代表的抽象性违宪审查的国家，法令违宪判决是具有一般效力的）（4）对行政机关的具体行政行为而言，不论是下级审还是最高院的审判，因为具体行政行为具有个别、具体的性质，所以，违宪判决的效力仅限于该案件。[18]（由于本文属于第四种类型，所以对前三种类型将不予探讨）
从日本违宪判决史来看，最高院水准，对具体行政行为或行政首长的行为判决违宪的案件，仅有1997年对“玉串料诉讼”的违宪判决。围绕县知事用公费支付靖国、护国神社的“玉串料”的行为，最高法院判决“用公费向重要的宗教性祭祀支付‘玉串料’，超过了相当的限度，是违宪的”。该诉讼提起后，正值该知事调任，公费支付被停止。
因为是行政首长的行为，违宪判决仅对当事人本人有拘束力。所以中曾根前首相似乎没有感觉到“玉串料违宪诉讼”的威力，1985年8月15日，他强行进行了公参拜。1992年福冈高院在对中曾根首相参拜靖国神社的判决中认为，“如果首相继续进行政治性参拜，就会助长、援助、促进靖国神社，就会违宪。”；1992年的大阪高院判决“中曾根首相的公式参拜，从给一般人带来的效果、影响和社会理念来看，属于宗教活动，违宪的嫌疑很大”[19] 我们看小泉的五次参拜，前四次参拜都是在福冈地方法院违宪判决之前参拜的，最后一次是在福冈、大阪高院第二次审理违宪判决后强行进行的参拜。
对前四次参拜，按现行体制，即使“玉串料诉讼”违宪判决、中曾根“违宪嫌疑”判决仅对当事者有拘束力，作为一国首相，小泉也应该恪守宪法规定，自觉接受其它违宪判决的间接效力，而不能去挑衅宪法；对第五次参拜，小泉顶着两次违宪判决[20]的风口，毅然强行的，他形式上进行了所谓的“简便方式参拜”[21]，这也许是感受到了国内外强烈的反对与批判，也许多少感受到了违宪判决的压力的结果。（日本国内存在小部分人为其清洗“罪责”，说小泉接受了违宪判决，才“简便方式参拜”的。）
但我认为仍然逃脱不了行为的公共性与宗教性，还是违宪的（限于篇幅，不详细展开）。
（二）宪法判例的拘束力与小泉判例
有人也许会问，针对小泉有11次判决，为什么会出现如本文第一部分所述的三大不同判决类型呢？以前的判例对后来的判决有没有拘束力啊？如果有的话，是多大程度的拘束力？
英美国家的法律制度是判例主义的，虽然存在成文法，但是成文法仅仅是为了补充、变更判例法的。历史上通过把先例当作裁判规范，（把先例当作法源）逐渐发展起了英美法的主要部分，而日本却不同。
1判例的概念。
对判例的概念的定义有不同的观点。[22]我认为所谓能拘束法官的判例是指作为先例，在法院以处理事件作为己任的过程中，能否作为裁判的准则，是否能够控制裁判过程，进而能推导出判决书主体结论的必要的不可缺少的法根据或理由。
2判例的法源性
判例的法源性，是指超越该案，在其它同种案件中，是否具有成为断案根据的权威性。在日本对判例的法源性存在争议，否定派以中野次雄为代表，在其名著《判例与阅读方法》第一章中，中野主张：所谓的判例是指进行特定裁判时，针对一般命题在一定程度上所作的法律判断。在这种意义上，判例直接拘束法官，间接地拘束一般社会与法律实践，并不是因为判例是“法”才产生这种拘束力的。因为国家需要对以“裁判”形式表达的国家意思进行统一，所以法官有职务上的义务，去预测能进行事后统制的“最高院的裁判”；[23]肯定派以田中英夫为代表。主要理由是国民对司法机关存在“平等性期许”。法院对同种事件必须同等对待。从而肯认了司法机关的“法创造”功能。[24]我认为象日本这样的成文法国家，其违宪审查制度是附随性的，判例可以从属于成文法具有法源性。所以在日本可以承认“判例是法”。但是并不是无限制地承认“法官立法”。判例法与制定法具有不同的意思。法官适用先例时要限定先例的射程，针对特定事件作出妥当的判决。
3判例的拘束力。
对同种事件要求同样解决是判例拘束力的根据。制定法上，判例的效力可以被分为两类。第一类，上级审对下级审的拘束力，第二类是上级审判例对上级审本身的拘束力。第一类的根据是日本《法院法》第4条“上级审的法院判决，对下级审就同一案件的判决具有拘束力”；从司法实务看，1980年，东京地方法院对所谓的“日教组事件”判决中“在审级制度的诉讼体制下，不能忽视最高院判决的判例统一功能，和由该功能所保障的法的安定性。特别是对最高院大法庭的判决，如果判决内容基本相同的话，在实务上应该充分尊重之。所以必须在事实层面上承认它对下级审的拘束力”[25]
第二类，根据《法院法》第10条第3款，“对宪法或法律的解释适用，违反最高院以前作的判决时，必须最高院大法庭而不是小法庭作判决。小泉的11个判决即使有9个没有进入宪法判断程序，因为日本违宪审查制度的”附随性“，所以，不论是从普通诉讼层面还是违宪审查层面，总体上判例的效力还是遵从以上两条标准的。根据以上规定发现，下级法院的同级间相互不具有拘束力。所以04年2月的大阪地方法院第一次审理开始到05年4月的东京地方法院判决止（共七次地方法院判决），相互间没有拘束力；作为高院层次，从05年7月大阪高院第一次审理到05年10月高松高院止（共四次高院判决），相互之间亦没有拘束力。高院更不会接受地方法院的拘束。所以才导致了对小泉有11次判决，虽然原告起诉时针对的参拜基本相同，提起的诉讼请求也基本相同，但是法官根据自由心证原则，作出了”三大类“ 不同的判决。
[注释]
[1] 所谓抽象性违宪审查是指，进行违宪审查时与具体事件无关，审查机关仅是对法律、命令抽象性地进行是否合宪的判断。法国的宪法委员会、德国的宪法法院的主要任务就是进行抽象性违宪审查。
[2] 所谓附随性违宪审查是指，以具体的诉讼事件为契机，只有解决纷争是必要的场合，而且也仅限于这种情况法院才行使违宪审查权。以美国、日本为代表。
[3] （日）种谷春洋：《违宪审查的性质》，载于ジュリスト增刊，《宪法判例》（第三版），日本评论社1977年版，第218页。
[4] 最高院为有权决定一切法律、命令、规则以及处分是否符合宪法的终审法院。
[5] （日）中谷实：《附随性违宪审查与抽象性审查制》，载于中谷实编著《宪法诉讼基本问题――― 基础用语的解说》，法曹同人出版社1993年版，12－13页。
[6] 最高院大法庭昭和27年10月8日民集6卷9号783页。
[7] （日）江桥崇：《司法权与违宪审查权》，载于法学セミナ—增刊，“宪法诉讼”部分，日本评论社1983年版，第144页。
[8] 本宪法为国家最高法规，凡与本宪法条款相违背的法律、命令、诏敕以及有关国务的其它行为的一部或全部，一律无效。
[9] 最高院昭和28年11月17日，行政判决集第4卷11号2760页。
[10] 最高院昭和29年2月11日，民事判决集第8卷2号419页。
[11] 最高院昭和56年4月7日，民事判决集第3卷443页。
[12] 通观福冈地方法院、大阪高院二次审理的判决书就会发现，总体上，作为结论驳回了原告的诉讼请求。形式上看原告败诉。但是这两次判决书的“法院判断部分”都论述了小泉行为的公共性，都判决小泉违宪。
这种手法在日本称为“傍论”手法。这也是日本违宪审查制度的“附随性”所致，因为不具备案件性，所以仅在事实分析时认定违宪，结果却驳回诉讼。
[13]前面所述的“村议会预算决议无效确认请求事件”的最高院判决中，对该请求不满足“事件性”的第一个要件，展看了如下论述“村议会的预算决议目前仅仅是决议而已，与村民的具体权利、义务还未产生直接的关系，当村长基于以上决议采取课税的行政处分时才开始产生直接的关系，所以即使说存在本案的预算决议，但是还没有作出行政处分，不能说存在与具体权利义务关系有关的争讼。因为缺乏”事件性的第一个要件“，所以也就没有论及”第二要件“的必要性了。当然”事件性的第一个要件“是由民事诉讼、行政诉讼中广义的诉讼利益构成的，与原告适格、狭义的诉讼利益、诉讼对象的成熟性等概念相对应，应根据以上概念从宏观上把握它。
[14] 当然，以“傍论”的形式作出违宪判决，主流观点都是肯定与赞扬的，但是少数观点认为“傍论”不是法庭的主流意见，充其量不过是法官或审判长的个人见解而已，不具有作为先例的拘束力。
[15] 国家及国家机关不得进行宗教教育及其它任何宗教活动。
[16]所谓的个别效力说是指，被最高法院宣布违宪的法令仅仅不能适用于该具体的案件，且不关涉被适用于其它案件时该法令的效力。在日本，该学说在违宪效力论中占很大一席。
[17]所谓的一般效力说是指，承认最高院的法令违宪判决具有特别的效力，一般来说，被宣布违宪的法令是无效的。
[18] （日）野中俊彦：《判决效力》载于芦部信喜编《宪法诉讼》（第3卷），有斐阁1988年，第111页。
[19]关于以上判决内容，参考山口贵士律师：《小泉首相的靖国参拜也是违宪的吧》。2005年10月23日访问。
[20] 对小泉的这十一次判决中，仅有福冈地方法院与大阪高院二次审理时，判决小泉违宪。这两次判决形式上被告胜诉、原告败诉，但是导致了诉讼终局。因为小泉胜诉了，他不可能去上诉，原告虽然形式上败诉，实质上达到了判决小泉违宪的目的，所以不会上诉。所以这两次判决都应对小泉具有既定力。
[21]身着西服（以前身着晨礼服或礼服），未佩戴首相胸牌，未进本殿参拜、只是在前殿礼拜，然后上台阶投完香钱，即结束了参拜。
[22] 关于该观点芦部信喜教授认为，（1）判例就是判决力，（2）可以反复使用的具有相同宗旨的判决，（3）能作为判决基础的一般法理论，（4）为了“以防万一”可以被附加在判决书中（参考芦部信喜著《宪法讲义笔记》第62页（1986）年；左藤幸治认为，“判例”这个词的词义很暧昧是个多义词，意识上可以认为它是“判决例”、“裁判例”、“裁判之实例”，也可以理解为“裁判上的先例”，是针对与裁判的准则关系而言的。（参考左藤幸治著《宪法与司法权》，日本评论社1984年版，第263页。）
[23] （日）高桥一修：《先例拘束性与宪法判例的变更》载芦部信喜主编《宪法诉讼》（第三卷），有斐阁1988年版，144－145页。
拜年文案范文4
【关键词】司法审查 首相参拜 制度突破 文化变迁
一、问题的提出
本文拟通过对日本法院对首相参拜行为的判决的分析（以下简称“首相参拜案”），探讨司法审查制度在日本的建立、发展及其所遭遇的障碍。
2005年10月17日，现任首相小泉纯一郎步历届首相后尘，连续第5次参拜靖国神社，而此举距离大阪高等法院作出的违宪判决仅半月之遥。该判决指出，小泉于2001年8月13日、2002年4月21日和2003年1月14日参拜靖国神社的行为属于国家行为，并构成宪法第20条第3款所禁止的宗教性活动，因而违背了宪法。一个自然的困惑是，既然身为一国首相的小泉参拜行为已被判决违宪，他为何不但没有受到法律的制裁反而还公然继续参拜？事实上，就在2006年8月15日，小泉公然在日本战败日再次参拜神社，这是否表明司法审查制度在日本只是一个徒有虚名的空架子？
日本的司法审查制度是在和传统文化的复杂互动过程中建立与发展起来的。作为战后才从西方引进的“舶来品”，司法审查制度在日本并没有本土的文化基础。但早在19世纪，明治宪法的施行就已促使日本传统政治文化发生裂变，新生的文化在日本萌芽，为新制度的导人奠定了基础。战后美国占领军进行了一系列民主化改革，重新释放了曾被压抑的支持力量，司法审查在一定程度上成为日本自身的诉求。另一方面，制度的突破并没有立刻带来传统文化的断裂；权威专制文化的传统政治形态虽然发生了一定程度的变化，但是仍如潜藏的暗流，对日本的政治发展过程发挥着巨大的作用。在半个世纪的和平历程中，日本社会及政府的保守势力和进步势力处于不断较量和斗争中，且至今为止新旧势力的较量还远未结束。
“首相参拜案”的前前后后展示了一种复杂的图景。它不仅体现了日本政府界和法律界对首相参拜和司法审查制度的暧昧态度，而且也反映了不断上涨的公民宪法意识。在截然对立的意识的双重影响下，司法审查制度在日本的施行步履维艰，但也并非停滞不前。半个多世纪过去了，今天我们仍然只能说它前途未卜。它的命运究竟如何，最终取决于对抗势力的较量与未来政治文化的走向。
二、日本司法审查制的建立与实施
在美国占领军的主导下，最终通过的和平宪法相当完整地体现了西方的政治价值，美国式的司法审查模式应运而生。即使美国媒介也注意到这部宪法的革命性变化，并怀疑它是否能在日本顺利实施。但是这类悲观的预言并没有成为现实。和平宪法中美国式的司法审查制规定确实是美国“强加”的，但是它所蕴涵的保障人权的精神至少在一定程度上被日本人民普遍接受。司法审查的相关规定本身是在日美双方相互协商与合作的基础上产生的。美国帮助日本制定了相关规定，但是并不能代替日本有效实施。于是，如何实施一部充满现代西方价值的宪法保障制度成了日本自己的任务。在此过程中，我们可以看到两种相互冲突的过程：一方面，日本文化在一定程度上“同化”了宪法中的西方价值，司法审查仍然带有严重的消沉倾向；但另一方面，我们也不应忽视司法审查制度的实施确实为传统文化的转变提供了空间，并反过来为制度本身的深化提供了文化支持。
1．司法审查制的消沉
一个突出的现象是，新宪法实施50多年来，违宪的案例非常罕见。虽然日本借鉴了美国的理论与经验，但是最终在一定程度上改变甚至扭曲了司法审查的本质。在具体操作上，日本法院比美国要保守得多。可以说，受到传统文化的影响，作为“舶来品”的司法审查制度在日本的实施带有鲜明的本土色彩。
第一，在行使司法审查权力的过程中，日本法院远比美国法院消极和保守。日本司法审查权的使用大致可分为以下类型：附带式审查、统治行为论、回避判断和合宪性的限定解释。首先，“附带式审查”是指法院的审查只能针对具体的问题，而不能做抽象判断。日本法院通常认为，即使事件本身违背了宪法，但如果该事件没有使原告遭受实际的和现存的危害，则拒绝对其做出进一步处置。其次，统治行为论是指，政府行为原本是司法审查的对象，但带有高度政治性的政府行为不适合司法审查，因而应当从法院的审查权中排除出去。与自由裁量仅不同，统治行为不论是否违宪，都应当排除于司法审查之外。在此意义上，它与回避判断有着基本相同的含义。最后，合宪性的限定解释是指法院在不能确定某一法令是否违宪的情况下，宁愿采取合宪的解释。在上述司法审查的四种类型中，我们都可从最高法院的审判思维模式中找到与美国相似的理论依据，但是日本并没有原样照搬美国模式，而是采用了更为保守和消极的审判方式。
第二，在“司法消极主义”立场的支配下，最高法院判决违宪的案例非常之少。和平宪法实施半个世纪以来，最高法院只在7个案例中判决法律违宪。在20世纪80年代，甚至没有一个判决违宪的判例。日本最高法院宣布违宪的案例不仅数量很少，而且“几乎没有一件是有划时代意义的，或是在保障人权方面有重要意义的判决。”
第三，日本司法判决的效力也相当有限。虽然美国在理论上也认为判决仅适用于个案，但是普通法制度要求类似的案件获得类似的判决，因而司法判决的效果在实际上是撤消被宣布违宪的立法条款。日本关于司法判决的效果也有一般效力说和个别效力说之争，但日本的理论和实践大都将司法判决的效力限于个案。
2．传统文化的转变
另一方面，传统文化也不是一成不变的。如果说明治政府的“家”统治理念是导致日本权利观念淡薄与缺失的重要原因之一，这一情形到战后有了很大改变。战后的改革创造了安定的社会和经济增长环境，实质性地改变了日本社会的思维与生活方式，从而也为战后制度的稳定和确立打下基础。国民政治文化显示出民主化的倾向，人们开始逐渐摆脱对权威的盲从，成为作出理性政治判断的独立主体。尤其是安保体制激发了日本自发性的政治活动，大众民主主义在日本社会开始扎根，并进一步促成政治文化的转变。其最典型的表现就是国民逐渐学会了利用司法审查为自己的权利进行斗争，越来越频繁地质疑法律的合宪性。
1948年，日本福井县发生地震。7月7日，政府颁布了战后第一部公安条例《灾害维持公安条例》。该条例的颁布是有深刻背景的。保守统治层进行的经济改革为国内日益严重的经济危机雪上加霜，并引起了以工会为组织的大规模群众游行。统治层试图制定公安条例以压制民众。当人们看到暴力运动无法实现目标时，便拿起了司法审查的武器质疑该条例的合宪性。有3名从事灾害救助的人员以该条例是“镇压威吓的非良心、非民主性的恶法”为由，向法院提出诉讼，要求判决该条例违宪无效。福井地方法院驳回了诉讼：“与法规毫无关系的事实、抽象的法规自身存在及与该法规有关的价值乃至法律判断并不能成为诉讼的目的。”其理由如下：
“根据日本国宪法第81条，法院有权对一切法律、命令、规则或处分有权进行是否合乎宪法的判断，即拥有法令审查权。但它并不意味着法院可以对与特定权力或有关法律关系争诉无关的、抽象性的法规自身进行是否合宪的判断。只有伴随具体诉讼产生了特定权利或规定法律关系的法律是否合宪的主张或争议问题时，法院才能对其进行是否合宪的法律判断。”
虽然法院驳回了诉讼请求，但这次事件可以说开了战后司法审查的先河。最重要的是，日本国宪法刚刚实施后，由于有关司法审查制的相关规定过于简单，性质也不甚清晰，引发了学者的诸多讨论。在此情况下，正是公民提出的宪法诉讼直接推动了法院对司法审查制性质的判断，同时促进了司法审查制度的完善。在此之前，虽然最高法院曾在大法庭判决中明确采用美国式的司法审查制，但只是明确其原则，而没有对具体内容进行充实。1948年的诉讼之后，几个地方法院判决进一步充实了其内容，并为最高法院明确司法审查制度的性质奠定了基础。
1952年，社会党委员长铃木茂三郎向最高法院提讼，认为国家于1951年之后设置的警察预备队及维持存在的一切行为均违反了宪法第9条，要求最高法院确认其无效。最高法院驳回了诉讼请求：“根据现行制度，我国法院被赋予司法权，而行使司法权需要有具体的争议事件发生。如果没有提起具体争议事件，我国法院无权预先对有关宪法及其他法律命令解释存有疑问争议的地方进行抽象性的判断。”虽然驳回了诉讼请求但该判决明确了日本采取附带式的司法审查制，从而结束了战后日本司法审查性质不清晰的模糊状况。
上述判决打击了那些希望通过司法审查保障其权利的国民，但是人们并没有失去希望。在战后50多年的史中，人们始终没有放弃对宪法最高权威的信心，也没有放弃对司法公正的期待。他们以各种各样的形式提起宪法诉讼，为保障自己的权利同保守统治层进行着顽强斗争。在大量学者和律师的努力下，宪法诉讼在各个领域内被广泛提出。虽然最高法院做出的违宪判决数量稀少，下级法院却相对积极地运用它做出了很多违宪判决，最终为唤起国民的意识做出了贡献。
三、首相参拜的个案分析
在公民提出的数量众多的各种诉讼中，最典型的是针对首相小泉纯一郎参拜靖国神社的诉讼。靖国神社是日本军国主义的象征，供奉着东条英机等14名甲级战犯和2000多名乙、丙级战犯的牌位。自就任以来，现任首相小泉纯一郎连续5次参拜靖国神社。自其第一次参拜靖国以来，已有共计900余人以违反宪法为由要求地方法院判决他和国家给以损害赔偿。诉讼涉及6个地方法院和2个高等法院，共计11起。在其中的2004年4月和2005年9月的诉讼中，福冈地方法院和大阪高等法院分别判决“参拜具有正式的性质，因而是违宪的”；在所有其余的9件诉讼中，法院都回避了首相参拜是否违宪的判断。在这11个判决中，法院对小泉参拜的法律性质判断有3种观点。第一种观点认为，首相参拜具有“私人”性质。包括8月末的东京高等法院在内的两个法院做出了上述判断，其理由是小泉参拜避开了8月15日的战亡者祭奠日，且其献花是私人出资等。第二种观点认为，首相参拜“带有国家特征”，因为他参拜时使用了公车，且未明确表明参拜是国家身份还是私人身份，因而违反了宪法。第三种观点并不表明态度，而是一概驳回。
上述判决所针对的是同一被告的同样性质的行为，但各法院针对同一法律事实的认定及判决却做出了截然不同的回应。事实上，有关小泉参拜靖国神社的行为正是当代日本司法审查制运行的一个缩影。它不仅反映了包括法官在内的各种日本人所持的不同意识，更反映了残留的传统文化意识与民主文化仍处于激烈的较量和斗争过程之中。战后制度造就了一个多元化的日本社会，不同社会力量拥有不同的意识，对司法审查所蕴涵的价值也有不同的理解，而司法审查制度的意义及其获得实施的程度也最终取决于上述各种力量的较量。
1．统治层的反击
如上所述，自和平宪法制定时开始，保守统治层对司法审查的警惧就一直贯穿于当代日本的整个过程。保守统治层为了拉拢更多选票、获得更多政治利益或出于其政治信仰而参拜靖国神社。在参拜行为频繁引发宪法诉讼之后，其警惧心态表现得更加明显。尤其是当法院通过司法审查挑战行政权时，保守统治层甚至表现出挑衅和轻视的态度，作为行政机关最高代表的小泉首相便是一个典型的表现。
早在2004年4月福冈地方法院对小泉参拜做出违宪判决之后，小泉就立刻宣称：“我觉得很奇怪。我不明白为什么是违反宪法的”，同时还表明了不受判决影响、“今后还将继续参拜”的意向。当被问及他是代表个人还是国家参拜时，他试图将个人和国家的界限暧昧化和模糊化：“出于个人心情而参拜的，也是作为首相的个人小泉纯一郎参拜的。”另外，他还表达了不满意见：“历代首相每年正月参拜伊势神宫是否违宪呢？为什么伊势不成为问题，而惟独靖国成为问题了呢？！”为了表明首相不“失信于民”，他于判决不久之后再次参拜。
抵触判决的保守统治层远不只是首相本人。2005年10月，就在小泉第5次参拜后，细田博之官房长官在10月3日的众议院预算委员会上表达了政府不受该判决约束的观点。10月18日，101名国会议员步小泉后尘集体参拜靖国神社，自民党干事长武部勤、前干事长古贺诚以及内阁府两名副大臣西川公也和七条明也赫然在参拜之列。随后，政府很快于10月25日中午作出阁议，认为首相参拜并没有遵照神道的“两礼两拍手一礼”仪式，因而即使是正式参拜也与宪法不抵触；从外表上看，其参拜行为并不相当于宪法第20条第3款所禁止的宗教性的活动。
不仅执政党以继续参拜表达对判决的轻视，作为第一大在野党的总裁菅直人不久也参拜了同样具有宗教法人性质的伊势神宫和明治神宫。枝野幸男政调会长同时发表了对大阪高等法院判决的看法：政教分离原则是宪法的重大原则，即便是下级法院也应该谨慎对待首相是否违宪的判断。
2．大众意识的提高
与保守统治层对司法审查制的抵抗形成鲜明对比，日本国民已经逐渐学会使用司法审查制度来维护其宪法权利。如上所述，日本国民权利观念的淡薄与缺失在二战后有很大改变。公民意识的觉醒在有关小泉的诉讼中清楚地表现出来。小泉就任短短5年时间内进行的5次参拜在国内引发了高达11次之多的宪法诉讼，且涉及原告900人之多。虽然法院驳回了绝大多数，但人们仍然坚持不懈地斗争，并终于盼来了福冈地方法院和大阪高等法院的违宪判决。这无疑增添了人们用法律继续抗争的勇气。在大阪高等法院判决中，高金素梅代表原告评价：“大阪高等法院法官向正义迈进了一步。小泉首相必须基于宪法行动，不应再参拜。如果继续参拜，日本国民谁都可以不遵守宪法了”；原告人中岛光孝律师也评价判决“在内容上和法律判断上有相当的进展，是划时代的判决。”
原告的初战告捷不仅来自于其坚持不懈的努力，也来自于民众意识的觉醒。法庭之外的声援原告诉讼团也在各主要大城市与其遥相呼应，媒体的呼声也可谓此起彼伏。《每日新闻》一语道破小泉参拜的本质：“本来区分首相的行为是国家还是私人身份并不容易，但是毫无疑问，反复声称兑现诺言的小泉首相的参拜行为就是正式参拜。”《冲绳时代》以“‘首相参拜靖国’是无视违宪判决吗？”为题发表社论，尖锐地指出其参拜“即使做了伪装，仍然是无视违宪判决的行动”。高知新闻社也发表“质疑靖国参拜的宪法外交意识”的社论：
“我们一再要求首相不再参拜靖国神社。其理由之一就是宪法的政教分离原则。……围绕首相参拜的诉讼中，福冈地方法院与大阪高等法院判决其违宪，至少现在没有一个判决其合宪。首相这次参拜之所以改变了方式是因为顾及到大阪高等法院的违宪判决。但是其疑问仍然不能去除。我们对小泉首相的宪法意识的质疑不仅限于靖国参拜。与宪法相违背的还有印度洋的原油供给与向伊拉克派遣自卫队。宪法第99条规定，阁僚、国会议员和法官有尊重、拥护宪法的义务。作为行政最高首领的首相应当慎重避免作出被认为是轻视宪法的举动。”
在声援原告的力量中不乏代表拥护的政治势力，例如社会干事长又市征治认为大阪高等法院的判决“极为妥当。希望小泉首相能认真接受继福冈地方法院判决的此次判决，迅速表明年内和今后永远停止参拜。”同时，以公明党为中心的政府及执政党内部的“参拜慎重论”也在抬头。另外，就任仅一月多的总裁前原诚司与小泉进行党首讨论时，也质疑了参拜靖国神社的合宪性。
最后，来自于学者的支持也是推动原告的重要社会力量。很多知名学者纷纷发表评论，肯定大阪高等法院的违宪判决。例如，九州大学名誉教授横田耕一认为：“这是高等法院首次裁决违宪，意义重大。只要小泉参拜靖国神社时不明确表明是私人参拜，那么就将违反宪法。”名古屋大学教授浦部法穗评价该判决：“高等法院层面上的违宪判决意义重大，它为今后的审判指明了一定的方向。在此之前，地方法院判决陷入了犹豫不决。如果现在判定参拜具有国家性质，那么其违宪就很明确了。”
3．法官意识的分流
上述截然对立的意识的较量也反映在法院的法官当中。事实上，在行政权对司法独立的种种干涉中，当今日本的法官已经开始出现分流。日本学者东中光雄指出，与和平主义、民主主义及自由主义是当代法官中的两种主要对立倾向。换言之，法官全体日益分为“合宪派”与“违宪派”，他们之间的对立也逐渐白热化。
法官之间的激烈对立体现在各地法院对小泉参拜靖国神社做出的迥然不同的判决中。那些拥护保守统治层的法官坚决主张首相参拜具有私人性质，例如横滨地方法院的井上熏法官在自著中严厉批评福冈地方法院的做法是“在判决中加‘蛇足’，因而是越权违法的”；再如，在千叶靖国诉讼中做出判决的东京高等法院滨野惺审判长认为：“首相参拜是私人的，违宪主张缺乏前提。参拜是首相基于自己的信仰进行的私人宗教行为，是以个人立场的礼仪。”保守统治层立刻对做出回应与支持，认为“东京高等法院的判决是适当的”。
与保守层法官相呼应，更多的法官充分贯彻了第五代最高法院院长石田和外“慎重运用违宪立法审查权”的宗旨，在对小泉参拜的违宪判决中扮演了“缩头乌龟”的角色。有关小泉参拜的11件诉讼中，有9件判决没有对其参拜行为做出是否违宪的判断，其中高松法院还说明了理由：“只有当有必要解决具体事件时，法院才能做出宪法判断。在本案中，没有必须做出宪法判断的情况。”
与上述法官形成鲜明对比，福冈地方法院审判长龟川清长在小泉参拜的违宪判决中宣告：“做出违宪性判断是我的责任义务”，“我不能回避判断’。同时，他在判决理由中也做出了非同寻常的说明：“既然原告的权利与利益并没有因参拜受到损害，那么不做出宪法判断也可以驳回请请求。之所以断然作出裁决是因为考虑到不同的观点”；“如果法院回避做出违宪性的判断，那么同样的行为将有可能在以后反复。”
2005年9月，大限高等法院也与福冈地方法院判决站在维护人权的共同立场上，做出了违宪判决。在历次参拜诉讼中，它是第一个由高等法院做出的违宪判决，在社会上造成了广泛的影响。它不仅为通过司法审查维护权利的努力带来了新的希望，更对保守统治层形成了威慑。与以往相比，小泉的第5次参拜收敛了许多。虽然来自中国及韩国的抗议甚至是美国的提醒可能是其中的主要原因，虽然大阪高等法院只是在没有法律约束力的傍论中做了违宪判断，因而不能对小泉继续参拜进行法律制裁，但是它所起到的震慑作用也是不容忽视的。需要注意的是，大阪高等法院判决运用了更巧妙的法律技巧与保守统治层进行博弈。在判决中，法官并没有在正文而只是在没有法律约束力的傍论中提出了违宪判断。这样，作为被告的国家和小泉即使不满意判决结果，也不可能上诉至最高法院来寻求对其有利的判断，因为他们是胜诉的一方。国学院大学的大原康男教授对此做出高度评价，认为该判决“通过剥夺作为宪法判断终审法院的最高法院的审理权，从根本上撼动了现行司法制度三审制的根基”。主张捍卫人权的原告也非常满意法院所做出的判决，因为他们得到了小泉参拜是违宪的法律判断，因而也不会继续上诉。与此形成对照，保守统治层对判决表示严重不满。细田博之官房长官在10月3目的众议院预算委员会上发言：“从形式上国家胜诉，因此不能上诉。因为违宪判断不是正文，非常遗憾不能进行反驳。”
四、结论
首相参拜所引发的一系列宪法诉讼带给人们很多反思。各种不同的判决结果不仅反映了法官宪法意识的激烈冲突，也反映了当代日本社会中持不同价值的社会与政治势力的较量。稳定的制度和文化本是一对共生体。没有文化的支持，新制度难以维持长久，但制度的冲击又确实推动着文化的变迁。然而，如果说制度可以在短时间内发生变化，文化变迁则是一个漫长的过程。虽然司法审查制度在美国占领当局的压力下被强行植入日本的政治土壤中，但无论军事和政治压力如何强大，却难以在一夜之间改变曾延续了上千年的传统政治观念。司法审查这一来自西方的制度种子在日本本土文化土壤中逐渐发育生长，但制度的突破并没有立刻带来传统文化的断裂。朝野上下，残留的传统文化与民主意识仍处于较量和斗争过程中。最后，我们所看到的仍然是一种妥协的产物。司法审查制度所蕴涵的西方价值在通过宪法再次进入日本之后，不可能一成不变地保持原样，而是必然会带上日本的色彩；反过来，传统文化也不是一成不变的，因为文化并不是超越的实在，而只有通过它的拥护者才能维持下来。日本战后的制度安排造就了一个多元化社会，其中代表各种观念和利益的社会力量都有权利存在并宣传自己的信条，并积极争取自己的支持者。因此，不同社会力量之间的相互竞争决定了政治文化的形态，并最终影响着司法审查制度的意义及其获得实施的程度。虽然和平已经在日本生根、成长，但当今日本仍不能说已形成一种为绝大多数人所共享的文化价值和信仰。因此，日本至今仍然体现出颇为不确定的两面性。如果小泉参拜所引发的宪法诉讼为我们带来了任何乐观的提示，那就是和宪法制定之初相比，日本选民的宪法意识已经得到了很大提高，而人民的觉醒才是最可靠的保障。
注释与参考文献
《每日新闻--东京夕刊》2005年9月30日报道。
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例如1989年2月阳和天皇逝世，1990年11月皇太子即位。最高法院对其是否违宪的判决中承认“大尝祭带有神道仪式色彩，即使参照最高法院的标准，也可以认定它在某种程度上助长、推进了国家神道、不能完全否定它违反了政教分离的规定。而天皇对作为国民代表的海部首相发表‘御言’，首相也以拜见的身份宣读了‘寿词’，这同国民是国家的者这一宪法的宗旨相违背。”但判决最后又认为：“上述事件时人的思想自由没有给以侵害，被人的行为并不直接针对人，本件行为也并未对人的思想的形成和发展给以直接的影响。”
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这7个案例分别为：（1）1973年的“杀害尊长案”中，最高法院判决《刑法》中杀害父母等尊长罪应特别重判的第200条规定违反了宪法上的平等原则。（2）1975年，最高法院在“药局设置距离限制案”中，判决《药事法》中关于设立药局的距离限制规定违反宪法。（3）1976和1980年，在“众议院议员的定额不均衡案”中，最高法院判决众议院议员的地区分配不均衡状况违宪。（4）1972年，东京六区的选民就议员定额不均衡提出诉讼，最高法院判决人口比例超过2倍以上为违宪。1983年，最高法院又判决超过4．4信为违宪。（5）1987年，最高法院判决禁止共同所有者之间划分森林的森林法条款侵犯了宪法第29条保障的所有权。（6）2002年邮递法违宪判决。《邮递法》第68条、73条规定关于挂号邮件的不法行为与特别邮件可免除国家的损害赔偿责任与限制。该判决认为它与宪法第17条相抵触，因而违宪。（7）2005年9月13日，最高法院判决限制居住海外的日本人国政选举权的公职选举法违反宪法。
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甚至连美浓部达吉本人也不能达成一致。他先在1947年的《新宪法概论》中强调法令审查权只有最高法院拥有，1948年又在《日本国宪法原论》中，强调下级法院也有宪法解释权，最高法院仅是终审法院。[日]?靠谘粢弧⒗醭鞘俜颍骸断芊à炔门小罚??晌幕??988年版，第227页。
该判决指出：“针对高等法院进行的上诉审判决，只有当认为高等法院做出法律、命令、规则或处分不适合宪法的判断是不当的情况下，才可以此为理由内最高法院上诉。”最大判昭和23年7月8日刑集2卷8号801。
1949年，鸟取县地方法院判决，原告认为酒税法的税率规定及酒类统制法令是违宪的主张缺乏具体权利保护利益。判决认为，对抽象的法令进行违宪的请求是不能成为司法审查权的对象的。鸟取地判昭和24年6月8日行裁月报16号123。同年，有原告主张1948年制定的政令201号是违宪的，他们的基本人权受到了该政令制定行为的侵害。东京地方法院判决：按照宪法第76杂的规定，原告以作为一般法令的该政令的效力争议为独立的理由，要求取消行政厅的法令制定行为。原告的上述主张无法成为法院本来的权限对象。东京地判昭和24年12月19日劳动民集7号69，多见户松秀典：“日本の司法审查”，《讲座宪法诉讼》（第1卷），第183页。
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《产经新闻》2005年10月4日报道。
细田博之官房长官在2005年10月3日的众议院预算委员会上的发言。《产经新闻》2005年10月4日报道。
《产经新闻》2005年10月4日报道。
《产经新闻》2005年10月6日报道。
小泉的第5次参拜方式明显与以往有所不同。他没有穿着正式的神道服装进入神社大殿，参拜时也没有遵守“2礼2拍手1礼”的传统神道仪式，更没有登记，只是和一般的游客深深鞠躬即告参拜结束。时事通信2005年10月25日报道。
拜年文案范文5
论文摘要：辽阔无边的北方草原生活造就了我国蒙古族粗犷、豪放的性格，形成了具有神秘色彩的蒙古族草原文化，同时也形成了蒙古族特有的民族图形文化特征。独特的生存方式、神秘的图腾崇拜、图形的审美习俗都与蒙古族的发展历程有着解不开的渊源。
无际的草原成就了蒙古族粗犷、豪放的性格，同时也形成了蒙古族特有的图形风格。要探寻蒙古族的艺术渊源，必须了解他们的传统文化风貌，并通过对其民间传统图形的研究了解蒙古族人在民族艺术上的审美追求。
一、蒙古族人对图腾符号的崇拜
列宁说:‘恐惧创造神。”《蒙古秘史》己载;‘成吉思汗的祖先是承受天命而生的李儿贴赤那，和妻子豁埃马兰勒一同过腾古思海，来至汗难名子河源头的不而罕山前住下，生子名巴塔赤罕根据蒙古语的解释，‘‘李儿帖赤那”意为“苍色狼”，“豁埃马兰勒”一词是“白色的鹿”。蒙古族自诩为‘苍狼白鹿”的后代，这显然有极深刻的图腾崇拜的意味。根据北方民族史、蒙古族的历史典籍中的有关记载，从蒙古族崇尚萨满教的神扯观念表现中也可推定蒙古先民确实将“狼”、鹿作为图腾进行崇拜。在蛮荒的北方草原，“狼”对于草原游牧人群来说是非常可怕的野兽。它们往往集结成群，无论捕食或对付进犯之敌，都协同战斗，团队意识极强，且凶猛而富有灵性。于是人们由恐惧而敬奉，把它们视作自己的亲属和同类，这也许就是“狼”图腾崇拜的缘由。“狼”的图腾崇拜不仅寄托了原始的蒙古人对大自然的敬畏与尊崇，也传达了人类对自身力量和自我意识的认同与自信。作为图腾符号的‘粮”图形有着强烈的宗教意味。原始图腾崇拜是蒙古族人的宗教信仰与审美取向的中介符号。蒙古族人民对“狼”图腾的崇拜，也涵摄了对“狼性”文化的审美意识的深刻体验。因此，“狼”图腾作为一种被广泛接受的文化艺术符号，渗透进蒙古族文化的基因中，而审美文化、艺术活动作为文化形态也受其影响。由于受万物皆有神观念的影响，蒙古人对其他的动植物有着崇拜心理。根据考古及史料记载，蒙古族的图腾崇拜还包括有牛、马、羊、虎、鹿、蝶、鱼、佛手、杳花、莲花等图腾纹饰。虽然这些纹饰有些已经完全失去了原形，成为远古图腾文化的象征和回忆，但始终表现出蒙古民族特有的艺术活动与审美情趣。
二、蒙古族图形文化的样式特征
图形文化在蒙古族的文化中占有很大的份量，无论是图腾禁忌的图形样式，还是审美需要的物件装饰图案，都充满着蒙古族对生命、生活的态度。在原始信仰中，蒙古族人始终认为本氏族源于某种动物或植物，或是与它们有着亲缘关系，于是某种动植物便成了这个民族崇拜的图腾，也才有了古老的、著名的“狼”图腾的神话。因此说，蒙古族的图腾崇拜是对动植物的崇拜，实际是源于对祖先崇拜的一种对应转换，这种对应转换常常通过氏族起源的神话和图形展示出来。
蒙古族人对与他们共同生存、生长的动物和植物有着特殊的感情。如牛、马、羊、驼、犬、狼、鹰、鹿等及各种植物，象征着上天降下的吉祥，传达对幸福的理解与对理想的追求。聪慧的蒙古族人将这些动物、植物演义成图形纹样，将其应用、展示在自己的衣、食、住、行之中，如日常的服装、家俱、生活用具及对环境的装饰。同时由于“万物有灵”的观念影响，对这些图形的使用往往有着严格的限制。究其图形特点，一般表现为三大类。
自然纹样:云纹、山纹、水纹、火纹及纹有蝴蝶、蝙蝠、鹿、马、羊、牛、骆驼、老虎、龙、凤及其他的动物图案等，植物纹样有花纹、草纹、莲纹、牡丹纹、桃纹、杏花纹等纹饰图样。充分体现了蒙古族人崇拜自然、热爱自然的朴素审美观。
吉祥纹样:受佛教、萨满教文化的影响，宗教中的一些图案也应用于蒙古族人的生活中。其中佛教、萨满教中的盘长纹，法螺、佛手、宝相花等八吉祥纹样图案在他们的生活中广为使用，特别是盘长纹。在民间，盘长(蒙语乌力吉乌塔苏，)多用于服饰、毛毡、器物雕刻品上，其图案本身盘曲连接，无头无尾，显示出绵延不断的连续性，寓意长久不断。蒙古族的吉祥图案内容丰富、寓意深远。
文字纹样:蒙古族的文字如同阿拉伯文，属篆字体，是一种把邻接的字形连起来的草篆文字，本身带有一定的象征意义，又具有一定的审美性。它书写自由，美观大方，蒙古族人将其用于服装、鞋帽及毛毡织物的装饰中。它既是文字，用以记事，又可作为图形，具有一定的审美价值。随着历史的发展，同时受中原汉文化的影响，如福、禄、寿、喜等文字图案，应用得也比较广。
蒙古族图形纹样同其他民族，特别是同汉族关系密切，但在运用纹样时却显示出蒙古族特色。蒙古族喜欢组合运用图案纹样，如将盘长纹延伸再加人卷草的云头纹，缠绕不断，变化多样。利用图形的曲、直线的变化，表现不同的感情，将曲、直线条的不同形式相结合，达到和谐统一的画面布局。在构图上采用几何对称、变形夸张的手法，随心迹化，从而达到内与形式、情感与表现的统一。
三、蒙古族传统图形样式的应用
蒙古族民间图形的运用十分广泛，特别是在建筑及其装饰上。蒙古族的主要建筑是蒙古包，它伴随着蒙古族牧民走过漫长的历史，具有草原游牧民族重要的文化特征之一。蒙古草原地处温带大陆性季风带，冬季寒冷且漫长，夏季气候多变，牲畜对气候和草场的依赖性促使牧民一年数次地逐水草而栖。冬暖夏凉的蒙古包是为适应游牧生活和草原的自然环境所设计的蒙古族独有的居所。
蒙古包由木门、毡墙、椽子和天窗四部分组成。每一个组件上面都附饰有美丽的图案，内容大多寓意吉祥如意、祈福平安。各种图案交错生辉，毡房内外装饰图案多为二方连续的云纹、几何纹或卷草纹，并在毡墙的角落装点角隅纹样。在构图上以包顶为中心，以圆心为基点，向四面放射状地点缀图案。
毡毯在蒙古族的生活中占有重要位置，既具有实用性用于铺陈保暖，又可作为审美用于装饰。在两千多年以前蒙古族人就开始用牛毛或驼毛捻成线，延续传统的编席方法编织出具有美丽花纹图案的各种地毯。地毯纹样多以对称式几何图案为主，图形有方有圆，内部图案严谨对称。主图案多以龙、凤、八仙、团花、吉祥图案为主，边饰云纹、植物纹、回纹、万字纹、角隅纹等图案。在构图上，大多是中央有圆形团花，四边围绕装饰草龙间花，构图饱满，内容丰富，形成富丽与古朴两种风格的画面。辽代在北京建都后，地毯就成为宫廷里专用的铺设品。它吸收了草原各民族地毯技艺的长处，同时吸纳了汉族织锦、瓷器纹样，形成了独特的地毯艺术风格。在色彩上，主要以蓝、黄、褐三色为基调，间以紫红、白、黑等色，既对比，又协调，所以又称之为“中国的黄蓝毯”。传统的编织方法是:毡毯在编织前设计好图案，根据编织的经纬线特点进行设计，工艺多为手工编织。随着时代的发展，尽管受外来文化、技术的影响较大，但蒙古族的地毯艺术至今仍不失为艺术瑰宝，它是民族民间艺术传承的结晶。
服饰图案是最具蒙古族特色的形式之一。服装的装饰图案更多地体现出蒙古族人的文化、宗教信仰、图腾崇拜、审美习俗等。特别是图腾图案，对其的应用最为多见。无论服装，还是饰物，无一不显现图腾文化的痕迹。多变的自然现象使先民们感到茫然，由此产生的图腾图案应用于服装的装饰上，期盼崇拜的图腾形象能够随时护佑他。如常见于蒙古袍、腰带、帽子、靴子等上的图腾图案及各种象征符号图案;如日月形纹、高山流水纹、葫芦纹、漩涡纹、回纹、雷纹、云纹、山纹、水纹、火纹以及狼纹与鹿头冠纹图案。蒙古族先民们在没有文字记载的情况下，往往通过这些图形来认知自然、诊释自然。这些都是对自然和生命的一种认知形式。同时由于受汉文化的影响，在蒙古族的服饰中还常饰有吉祥云纹、飞翔仙鹤、五爪金龙等吉祥图案。在这里龙图腾为最高权力的象征，仙鹤代表最高尊位，具有强大的威慑与企慕的效应，都是远古图腾的重现与其他民族文化的影响。服饰做工精细、协调美观，其中还有大量的抽象几何图形作为边饰，圆中带方、曲中有直、环中套环，体现了蒙古族对佛教的“圆通，圆觉”的理性精神思想的理解。
在蒙古人心目中，帽饰是吉祥与权威的象征。据《后汉书·蛮传》所记:“盘蛮‘好五色’衣服，制戴皆有尾型。”蒙古帽后面的“尾”是蒙古族人爱犬、敬犬和‘火图腾”祟拜观念的再现。其中圆形帽象征天，古有‘嗽人不欺天”、“欺人不欺帽”的说法。由此可见，帽饰代表天而拥有神圣崇高的意味。蒙古帽上多饰有太阳纹、火纹、花纹、祥云、龙凤等纹饰。
靴子是马背民族最具特色的与蒙古袍配套的民族服饰之一。蒙古靴子种类很多，常见靴帮和靴底有花纹、古币纹、龙纹、凤纹、云纹、蒙文篆字等作为装饰。同时靴子图案因地区部落的差异、用途而有变化。这些图腾图案在其服饰中象征勇敢、强悍及顽强的生命力。服饰图案多采用刺绣、缝帖的方法，制作程序比较简单、自由。
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【关键词】包装设计 黎族文化 海南特色
一、研究内容与方法
1.研究内容
本课题研究内容通过理论研究和实例分析，对黎族文化的深入调研，探讨图形创作以及实际运用，研究其在海南特色产品包装设计中的应用方式和方法。针对黎族文化符号在海南特色食品中的运用进行分析和创作，结合国内外的成功案例，提出了一套针对海南特色产品包装设计的改进策略。
2.研究方法
本课题拟采用设计者与消费者的双重视角，以文献资料的收集整理和案例分析等研究方法，以黎族图案的图形创作来源为切入点，深层探究海南特产包装设计中黎族元素运用的产生、形式、效能、文化传承和问题解决的途径与方法。
二、海南特色产品包装设计定位
1.商标定位
商标是商品质量的保障，无论对于新产品还是人们熟知的商品，商标的定位都很重要，因此，海南本土特色产品包装设计首先要考虑到适合的商标，在商标设计中充分考虑到色彩、图形、文字三要素。
对于商标色彩的选择，在考虑地域特色的同时，更要使消费者易记易认，给以较强的视觉冲击力。系列化商品包装上共同的标志图形是商品的象征，同时也是突出商标、品牌、厂家的有效手段。在商标定位中，图形包括商标形象、辅助标志、系列标志、独特的包装容器等。文字形商标在包装中十分常见，但字体要经过设计，这种经过设计的字体是区别于其他品牌的又一手法。
2.市场定位
海南民俗文化旅游资源丰富多彩，尤其黎苗两民族的民俗文化更为瑰丽多姿，开发前景十分广阔。要更好地了解当地民族特色符号，把握好设计中的本土化原则，在包装设计上注重遵守海南本土地域特色原则，从包装设计的定位、材料的选择及包装设计的要素等几方面考虑。
三、目前海南特色产品包装设计存在的问题
1.包装设计缺乏地域性元素和特色，首先是包装图形设计缺乏地域性文化内涵；其次，包装色彩的运用缺乏本土特色，地域特点体现不到位；再次，包装的字体设计和使用缺乏巧妙的创意。
2.包装的理念陈旧，缺乏对特色传统包装的创新设计的意识。
3.品牌意识淡薄。现代消费的日趋个性化导了消费者消费市场的细分化。在商品林立、竞争激烈的全球化经济时代，无论是作为新产品的出现，或是旧包装的改进和完善，包装的功能除了以往的容纳保护商品等基本功能外，也非常重视包装设计给人带来的个性化的满足和精神享受。
四、海南黎族图案的来源调查
经过搜集整理文献以及民间口述资料，真实地反映和再现了黎族悠久的传统文化，现代黎族同胞在社会生活中的进步和变化，感受到了黎族人民朴实勤劳、乐观向上的生活风貌和独具特色的习俗，为海南特色旅游产品的包装设计奠定了坚实基础，丰富了精神世界和创作阅历。
在最能代表海南本土文化的视觉元素中，最有特色的当属黎族的传统图案。黎族人素以勤劳、勇敢、智慧、淳朴而闻名，在漫长的历史发展过程中，他们创造了最朴素的、代表本民族审美情趣和族群象征的图形符号，其独特的文化形式和思想内涵，成为现代设计中值得研究的海南视觉文化之一。
1.自然崇拜
自然崇拜在形式上是直接对自然物体进行崇拜，实质上是对各种各样的自然“鬼神”进行崇拜，以保持其自然宗教的原始特征。包括天崇拜、地崇拜、水崇拜、石崇拜、山崇拜、火崇拜，日月崇拜、风崇拜、树崇拜等。黎族人认为大树有灵性，这种灵性能够养育人类，如大榕树、酸梅树、芒果树、漆树、灵宝树等。
2.图腾崇拜
每个氏族都有自己崇拜的图腾，不同的氏族有不同的图腾崇拜以及观念，一个部落可以包括不同图腾的氏族。黎族的图腾崇拜，大概是与黎族的母权制氏族社会同时产生，其特点是认为人们的某种血缘合体和动植物的某一种类之间存在着某种关系，包括动物图腾崇拜和植物图腾崇拜。
3.织锦图案
黎族妇女在长期的社会活动实践中创造出黎锦织绣的艺术图案，很多资料记载，海南各地区的花纹图案是根据生活环境、地理条件等自然现象，加工变形制作而成，而且从平原向山区逐渐演变。织锦图案分为两大类：一类主要集中反映在妇女服饰上，图案多以人形纹、动物纹、植物纹、生产工具纹以及利用直线、平行线、三角形、菱形等多种几何形的纹样。通常来说，这些反映在黎族妇女服饰上的图案纹样都是抽象的；另一类是反映在龙被、织锦壁挂、织锦挂包以及各种装饰物品上的图案，多以吉祥图案为主，比如人形纹、龙纹、凤纹、鹿纹、蝴蝶纹、青蛙纹、白鸽纹和花卉、树木、青草以及自然界的雷、电、月、水、火等。这类图案通常采用具象和抽象相结合的手法（图3）。织锦图案的色彩主要表现在服饰图案上，多以黑色或深蓝色为基本色调，以红、黄、绿白相间，紫、棕、粉红、咖啡为辅助色，有深色也有浅色，有对比色彩，也有调和色彩。
五、黎族图形元素的设计演变
在笔者的设计中用到了黎族具有象征意义的图形，海南黎族没有自己的文字，很多美好的祝愿，只能通过象征符号来表达，即黎族图案。目前，对于黎族图案的再设计，以及通过具象形来演化出黎族传统图形的方法更多地被运用到现代设计当中。（图4）
通常来讲，图案的创作是有生命力的，在形形的自然物中，植物、花卉、动物、人物以及其他的自然形态，都可以把元素变形，通过变形创作提炼出具有象征含义和符号特征的黎族图案。图案写生的变形方法有两种：（1）写生提炼法。通过写生，把观察记录下来的元素作为图案设计的依据。但这种记录并不是简单地记录对象的形态、结构，而是把最能体现其本质特征的角度描绘出来，把最具代表性的局部或基本形和色提炼出来。（2）变形夸张法。此法是根据创作意图，运用适当的方法和手段，将自然形态重新加工、组织，将最典型的特征加以适度的强调，使图案形象更加鲜明、更有感染力。（图5）
在基本图案的基础上，运用变形法则添加法创作新的图形，并添加或延伸增加部分的形体。（图6）
六、黎族图案在海南特色包装设计中的创作分析
此设计思路来源于笔者在海南五指山的生活经历，那里是海南少数民族聚集地，其主要少数民族黎族的文化氛围甚为浓厚。其中，让笔者最为赞叹的是黎族的织锦工艺与图案，是中国纺织艺术的一朵奇葩，图案花纹精美，配色调和，鸟兽、花草、人物栩栩如生。黎族织锦图案是体现的海南当地人的审美意识、生活风貌、文化习俗、及艺术积累的文化现象。
1.图形的设计
包装中的图形设计是体现产品内涵属性与特质的视觉语言，是识别产品种类的重要元素。在对海南文化符号进行继承和创新的基础上，使产品的包装更具特色和品牌定位的精准度，从而改变海南特产在消费者心中的原始形象，提高品牌认知度和市场占有率。包装设计图形首先要具有视觉感染力，其次产品包装设计中图形具有视觉指示性。这种指示意义在于生产企业的视觉形象，如LOGO、文字、色彩和象征符号等构成的产品包装形象，包装图形具有超越语言的意义。
产品包装中图形设计应具有直观、易懂、能够准确体现产品特质等特点。此包装的图形设计与运用旨在体现产品属性及地域属性，丰富的本土文化内涵可以使消费者对产品产生浓厚兴趣。包装图形的表现可以多样化，目前的产品包装图形主要采用摄影图片，在表现形式上令人乏味、单一无趣。那么，为了使图形的表现形式更加丰富，设计师可以根据包装的风格定位，采取更加契合的表现形式。如绘画，其中包括速写、素描、水彩、国画、油画等，还可以采用绘画和摄影相结合的形式，如剪纸、版画、插画等。
2.文字的设计
包装文字的设计在于其包装含义和风格的传递，文字的作用不仅是诠释产品，同时也具有装饰和美化产品的作用。包装上可以不存在图形，但少不了文字。对包装上文字的塑造，可以有效地传达商品的风格和艺术感，给人以美的视觉，吸引消费者的眼球。
关于海南特色包装设计中的文字，主要有两方面：1.针对产品名称的文字设计，如logo；2.针对广告语等相关文字信息的设计。对于文字的设计首先要把握商品的属性，其次是包装的风格设计定位。
3.色彩的设计
海南本土的象征性色彩丰富，在进行色彩整合设计时，首先考虑的是体现商品自身的设计风格，用色彩来表现商品的特殊属性，通过色彩引领消费者对商品的认知，并使其准确判断出产品的类别。其次，通过色彩来体现海南地域性特色设计。通过对色彩的地域性、民族性的表达来诠释海南特色产品。如碧海蓝天、银色的沙滩、茂密的热带雨林、垂涎欲滴的热带水果。对色彩的提炼与抽象的表达，抓住具有海南特色的某一元素，进行概括、提炼，抽象出符合设计定位的色彩感觉。
结语
综上所述，文章通过对海南特色产品包装设计中黎族文化符号的探究和运用，在品牌的建立与宣传、商品销售中的作用进行梳理与分析，指出海南特色产品包装设计中要把握图形、文字以及色彩的控制和合理运用的方式。在海南建设国际旅游岛的大背景下，需要设计出一批具有海南地域性强，具有民族风情特色、历史文化内涵，有利于环保的产品包装。树立品牌形象、更新创作理念、不断发掘新的品牌视觉形象设计，给每位到过海南的人内心深处留下浓浓的地域文化的乡土痕迹。
（注：本文为2013年海南省哲学社会科学规划课题“海南黎族图腾文化艺术研究及在特色旅游产品包装设计中的应用”成果，项目编号：HNSK（GJ）13-167）
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