天使之家范文1
2009年10月23日,北京。南宁“安琪之家”创办人王芳在“壹基金典范工程”活动现场笑得从容美丽。笔者曾由衷地称她为“天使妈妈”,这位曾和邰丽华等5位人士同获联合国“服务残疾人事业杰出贡献奖”的母亲却认真地说:“‘安琪’是天使的意思,但指的不是我,甚至不是我深深感激的所有善心人士,而是那些脑瘫的孩子。他们是一群天使,只是身体沉睡着,等待唤醒;而梦是翅膀,让他们的心一直在飞翔。”
给身体沉睡的天使
一个人间的家
“医学上称他们为脑瘫患儿,他们的父母家人因此而痛苦挣扎、经济窘迫。人们会误解这些孩子都是智障儿童,终其一生不过是社会与家庭的包袱、累赘。然而走进‘安琪之家’,你会知道,他们都是天使。”
自2002年6月“安琪之家”成立,每年“校庆”之日,创办人王芳都会深情且深切地对全体员工、患儿家长、善心人士,更对“家”里所有的脑瘫孩子说上面这一番话。
每次说完后,王芳都会将目光投到身边的一个女孩身上。7年过去了,女孩由最初仅能坐在靠椅上到现在已行动自如,由半边脸庞僵硬到如今笑靥如花,由吐词不清到表达准确⋯⋯不变的是,女孩的目光始终清澈,那是天使般的美好纯真。
她就是王芳双胞胎孩子中的大女儿宝宝。
在1994年宝宝被确诊为脑瘫患儿之前,王芳的生活一帆风顺:广西大学毕业后留校工作,然后结婚、怀孕,并生下一对美丽的双胞胎女儿,取名为宝宝和贝贝。然而宝宝各方面发育都特别迟缓,贝贝已经蹒跚学步,她还不会坐,甚至连头都抬不起来。多家大医院的医生诊断结果一致:宝宝得的是脑瘫。
那是一段岂止用“艰难”可以描述的日子,那也是一条岂止用“坎坷”能够形容的求医之路。
王芳度过了人生最暗淡的几年时光,在尝尽了宝宝病情难愈的苦涩之后,随之又面临婚姻的解体。她站在了艰难的抉择面前:按照法院判决,她只能拥有一个女儿的监护权。经家人、朋友轮番劝说和分析,最终王芳选择了贝贝。因为前夫的经济状况相对宽裕,可以比较从容地支付宝宝的医疗费用。
离婚之后,王芳尝试着将全部注意力放到事业上以减轻痛苦,哲学专业毕业的她去了北京、上海进修,并且因专业成绩优秀、能力突出而得到了一个去德国留学的机会。德方大学发来了邀请书,并附有丰厚的奖学金。
她终于可以重新开始生活了,前景轻松而且明快。
可是,她真的可以将往事抛在身后?将亲爱的宝宝丢在国内,每个月寄回生活费、隔年回国探望,就可以了吗?
1998年秋,王芳从北京进修的学校返回南宁,收拾行装准备赴德。然后,她去和宝宝道别。保姆告诉王芳,宝宝康复治疗的效果不明显,坐起需要帮忙,无法站立,更迈不出哪怕踉跄的第一步,而且孩子成天都处于烦躁不安之中。
整整一个下午,王芳唯一能做的,就是坐在宝宝的床头,温柔地抚摩宝宝僵硬的胳膊、并不灵活的手指和几乎从来没有使用过的双腿。她不停地和孩子说话、讲故事、唱儿歌。
离别时,王芳硬起心肠起身就走,不敢回头。刚到门口,只听身后传来“腾”的一声,王芳惊愕地回头,看见她的宝宝努力平衡自己,像一片风中摇曳的叶子,终于不舍那枝头的新绿,要留在春天里茁壮生长。宝宝说:“妈―妈―,不―走―”
没有任何一位母亲,能够在那时那刻那情那景,做出第二种选择。王芳放弃了出国,留在南宁的一家媒体上班,并且执意将宝宝接回家,请来父母帮忙,带着两个女儿一同生活。
她经济窘迫,每个月都得父母用微薄的退休金来贴补;她精力不济,可每晚拾掇完家务之后还得给宝宝按摩、讲故事。只要听说哪里有未尝试过的治疗方法,王芳就会带着宝宝前去求医问药。她背着宝宝,贝贝负责提包,还常常得走很远一段路去找出租车。有一次,贝贝去了近半个小时还没回,王芳心急如焚,生怕将小女儿给弄丢了⋯⋯
方方面面的压力山一样压下来,王芳累得几乎喘不过气来。可求医的路依旧漫长而且无望。该上学了,贝贝顺利进入广西大学附小,而宝宝仅能依靠助行器行走,说话只有熟悉的人才听得懂。自然,没有任何普通小学愿意接收这样的孩子。
王芳变得焦虑而敏感,她低着头躲开路人异样的目光和怜悯的话语;回避别的脑瘫儿童家长的眼神,她不想看见同样的心酸与绝望;小区里有孩子好奇地想靠近宝宝时,她也会背起宝宝落荒而逃,全然不顾宝宝咿咿呀呀地叫。宝宝想说什么?是天性中的好奇吗,还是想和别的孩子交朋友?每当这时,王芳总会绝望地想:对不起宝宝,可是,你和别的孩子不一样啊!别人会嘲笑你、欺负你的⋯⋯
直到有一天,贝贝放学后带了几个同学回来,王芳大声吼贝贝:“我不是跟你说过姐姐生病,不许带同学回家吗?”女孩们捧着一束花说:“今天是贝贝的生日,可她说也是宝宝的生日,所以邀请我们来一起给宝宝过生日。”
病榻上的宝宝吃惊地看着怒气冲天的妈妈,一字一顿吐出的话令人心痛:“我喜欢―和小朋友―一起。妈妈,我―想要―同学,我―和贝贝,一样。”
宝宝、贝贝,本来就是双胞胎,她们是一样的,她们理应拥有一样的爱与权利。
王芳愣住了,一直封闭的心仿佛突然被推开了窗,有阳光照耀进来:自己老埋怨命运不公、世人多歧视,但其实连她这个母亲都在逃避,都不相信宝宝是个可以治愈、可以过上正常生活的正常孩子。书本上的理论、教授们的话再次响在她的耳畔:脑瘫主要表现在中枢性运动障碍,孩子智力完全没问题,情商也一样。之所以有一部分脑瘫儿童出现智力发育延迟,是因为这些孩子没有适宜的教育环境与训练刺激。
给宝宝和这样的脑瘫孩子建一所专门的学校,给世上这些被耽误被放弃的孩子一个温暖的家。王芳下定了决心。
皮肤上的爱
唤醒沉睡的天使
“每一个孩子在出生前都是天上的天使,都是安琪儿。上帝会牵着他们的手走过一条长长的路,将他们送到这个世界上。可是,有一些天使是上帝最喜爱的,他是那么舍不得他们离开,脚步走得很慢很慢,以至于从妈妈的怀里出来很久了,可手还被上帝牵着,脚还在来的路上,身体沉睡着⋯⋯”
这是宝宝最爱听的故事,宝宝喜欢在唇齿间反复念叨这两个词―“天使,安琪儿”,由含混到渐渐清晰。因此,当国际求援及发展机构世界宣明会给予帮助,王芳终于建立起一所专为脑瘫孩子提供康复教育的学校时,她毫不犹豫地给学校取名为“安琪之家”。
2001年初,王芳曾受世界宣明会邀请去香港参观学习,深感震撼和振奋。在香港,脑瘫患儿经过“引导式教育”的整套康复训练,完全有可能学会走路,甚至能像正常人一样生活。王芳也因此确定了“安琪之家”的定位:它是身体沉睡的天使们在世上的伊甸园,是因治疗脑瘫孩子而走到山穷水尽处的父母们的诺亚方舟,是用先进医学理论知识指导的康复基地,更是一个充满温情母爱的家。
最初,“安琪之家”筹办资金仅有3万元,那是王芳和父母的全部积蓄;作为非营利组织,她只向患儿收取允许定额的48%(现在更降到了32%);最初的场地是奔波几十天后,被深深感动的菠萝岭小学提供给她的⋯⋯
幸好有爱心如潮。迄今为止,已经有上百家机构和上千位爱心人士给予了不同程度的帮助:运营两个月后因资金短缺无钱发放3名员工最低工资时,曾经采访过“安琪之家”的南宁电视台记者曾门新捐赠了2800元;审计“安琪之家”财务的会计每年都会给他们捐钱;一位姓廖的华侨送来空调和电脑⋯⋯
这些善心人士的名单,王芳都工工整整地抄录在册,她知道,回报爱心的最好方式,就是让“安琪之家”里的沉睡天使们苏醒过来。怎样才能唤醒天使孩子沉睡的身体呢?
在“安琪之家”陈设简单的每个房间墙上,都贴有色彩斑斓的关于天使的图画,有的在花丛中翩跹,有的正畅翔蓝天。其中有一幅正是宝宝亲手画的―七彩蜡笔勾勒的彩虹天使乖乖地躺在妈妈怀里,妈妈的手温柔地抚摸她的脸庞,天使醒来了,她美丽的大眼睛里满是灵动与好奇。
这一幕也正是王芳和宝宝之间的真实写照。
王芳永远记得宝宝第一次“举手”的情景。那时宝宝已经3岁了,那年南宁的春天来得特别晚,王芳牵着贝贝、抱着宝宝,心里空荡荡地走在医院外凛冽的风里。走了很久,贝贝摔倒了,她赶紧去扶,可怀里的宝宝穿着臃肿,一个踉跄,母女三人一起跌倒在地。
宝宝有只小手擦破了皮,王芳慌乱地爬过去,泪水忍不住决堤般奔涌。懂事的贝贝赶紧用稚嫩的手擦拭妈妈的泪,王芳哭得更加伤心。也许只过了一秒钟,也许有一个世纪那么漫长,王芳听见了两声呼唤:一个清晰一个混沌;一个短促,一个绵长;一个响在高空,一个沉自深谷;一个完整如光洁的玉,一个撕裂如碎玉上的缝隙。是的,那是她的贝贝和宝宝,都在喊着―妈妈。泪眼朦胧中,王芳清楚地看见宝宝受伤的、从来没有动弹过的手居然举了起来。她明白了:宝宝是想和妹妹一样,给妈妈擦去泪水呀!
脑瘫孩子们每天都会醒来,黑眼睛里同样闪烁着晨曦的光亮,但他们的身体、四肢仿佛停留在黑郁浓稠得化不开的夜里。只有爱和抚摩可以如启明星一样唤醒天空,如春风一样唤醒大地。
在“安琪之家”,每位医护人员都将自己看成孩子的母亲,每天为每个脑瘫孩子进行一小时以上的抚触治疗。这种抚触不是单纯地按摩,不但有着专业指法和穴位要求,更是妈妈们怀着深切的怜惜,抱有无尽的信心,心爱的孩子。
2009年6月,来自四川雅安的3岁脑瘫儿小浩被送到“安琪之家”时,坐不稳、站不起、目光呆滞,对外界没有丝毫反应。孩子的妈妈在他才一岁时就因绝望不辞而别,爸爸对儿子不离不弃,但他必须拼命打工挣钱才能维持生计。50多岁的“妈妈”―丁菊兰阿姨来了,她每天早上准时抱着小浩接受康复训练,傍晚再抱他回家。临睡前她会抽出两个小时温柔地为孩子进行抚摩治疗,温和地对他说话。
才一个月的时间,刚来时睡觉不会翻身的小浩,就已经可以坐起来了,甚至会对着丁阿姨呢喃地唤一声“妈妈”―对中度症状的脑瘫儿童来说,这样的进步相当了不起。原来,爱意布满指纹,透过指尖,可以丝丝缕缕、层层叠叠、源源不绝地传输给孩子,皮肤会知道,身体能感受,孩子的眼睛和笑容会彰显奇迹。对每一个脑瘫儿童来说,“妈妈”的爱与陪伴比任何药物都重要。
爱和梦想
让天使在人间
“所有的孩子都是天使,脑瘫孩子们只是身体沉睡着,等待唤醒;梦是他们的翅膀,心一直在飞翔。”
这首名叫《天使在人间》的歌是贝贝教会宝宝唱的,从此也成了“安琪之家”每个会弹电子琴的孩子的保留曲目。
小时候,贝贝曾经嫉妒过宝宝,因为觉得妈妈对姐姐更为偏疼,但孩子天然的纯真、血缘亲情的纯厚让懂事的她很小就知道了照顾姐姐。宝宝疼得大喊大叫,不愿继续肢体康复训练,贝贝走过去替她拭去汗滴,鼓励她“加油”;宝宝上厕所不记得关门,贝贝会耐心地一遍遍提醒她,一次次替她关门;宝宝最初说话含糊,争着抢着要和妈妈说话的时候,贝贝会收起小孩子心性,让姐姐先说⋯⋯而这首歌就是送给姐姐的礼物。因为只有梦想,才能让脑瘫儿的心飞翔。
如今脑瘫孩子的梦想家园―“安琪之家”已经拥有员工25人,租用场地500平方米,在校住宿和走读的脑瘫儿童30余人,培养和引导康复了100多个孩子,并为全国19个省区的1000多个脑瘫儿童家庭提供了远程咨询指导服务。
在没来“安琪之家”以前,有的孩子出生后仅去过一次公园;有的已经5岁了,仅仅认识家里的6位亲人。而现在,经过爱的抚触、科学训练,已有几十位脑瘫儿成功进入普通学校上学了,有6个孩子会弹电子琴,大多数孩子会画水彩画,画作构思奇特,色彩绚丽⋯⋯
比如16岁的南宁姑娘小娜,6年前王芳减免她的学费接她进“安琪之家”的时候,她还走路不稳、膝盖不会弯曲。如今的小娜开朗活泼,生活基本能够自理,会弹电子琴,喜欢阅读历史故事,她还会体贴地帮老师按按肩、捶捶背。
天使之家范文2
关键词：天下责任；圣；贤；选官
DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2016.02.008
从天下责任的视角切入，来论述先秦诸子对治道的基本看法，目的在于深入分析先秦诸子是如何借助圣王、圣人、贤能的观念去看待天下一统、理解社会责任和处理公共事务。儒家崇尚周制，多以天下共治立论；墨家、法家多以社会改革为要。儒、墨、法三家起点不同，但却不约而同地关注了同一类型的问题：即天下责任由谁来承担？又如何来承担？有关于此的理论阐释，便集中在对天下秩序的设想与思考之中。
一、圣王、圣人与天下责任的承担
在上古语境中，“天下”具有多重意义，它既是一种在地理空间上的构想，也是一种在政治文化上的想象。先秦儒家认为，唯有圣王出现，并理顺天人之间的秩序，天下才能形成有序的安宁。而天下是所有人参与的天下，是人类命运的共同体。圣王之所以成“圣”，并不在于其具备出众的行政能力，而在于能获得天下所有人的支持与肯定，以此明确圣王是天下秩序的管理者。正因为圣王对天人秩序、人人秩序的有效把握，天下责任便被赋予在圣王身上。通过圣王的创造性设计，建立起人人能群、能分的社会制度，形成万物有理、万事有序的公共社会。同时，圣王治下的臣民也成为理想社会秩序的体现。
在先秦诸子的眼中，能够承担起运转天下大道、维系公共社会的责任者，皆可以被称为圣。尧是古史系统中整合天下的第一人，他改变了万国相互攻伐、并存分立的局面，并以自身德行感召四方子民。在《尧典》中，有对尧“以亲九族”、“平章百姓”、“协和万邦”的评语。1《荀子・成相》论“尧让贤，以为民，锢兼爱德施均”。2《礼记・祭法》论“尧能赏均刑法以义终”，3以尧为始，天下不再是混乱无序的状态。舜通过祭祀天地神灵，巡守四岳，树立起天下共主的地位，并开始协调管理天下各个领域内的公共事务。禹因治水有功成为受禅让者，亲身经历使得他对天下的感触更深，他设九州、立服制，努力将天下凝聚为一家。先秦儒家论禹之优点，在于禹以他的勤勉，在实质上保护了天下生民；先秦儒家论禹之缺点，则在于舜断裂了“以天下为天下”的道统。禹子启随之即天子位，便意味着从“天下为公”到“家天下”的模式转换。
在先秦儒家的学说中，圣王既来自于历史的想象，也来自于学理的建构。之所以言之为想象，在于他们作为制度设计者的化身，为社会秩序的形成、天下责任的担当做了建制性的安排。儒家以圣王为榜样，试图建立起一个合乎其学理的理论形态，以力证其学说的合理性。合乎圣王之道者，顺势而取天下；逆于圣王之道者，则必然失天下。《孟子・滕文公下》言：“尧舜既没，圣人之道衰，暴君代作……及纣之身，天下又大乱。”1先秦儒家创造出“顺乎天而应乎人”的革命说，2说明在天下无道时，圣王接受了大公无私的天命，针对天下治乱之势进行制度的重构。《尚书・汤誓》记载，商汤控告夏桀之罪，“非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之”，3自己的行为绝不是出于自己的意愿，而是履行天命于己的一项义务。在《尚书・泰誓》中，文王、武王指责殷纣是“自绝于天，结怨于民”，4所以才会有周革殷命。可以说，商汤、文王、武王的天下责任是具有双重意义的，先要有执行上天判断，维护天下公义的勇气，然后才能在对天下秩序的构建中有所建树。革命只是让商汤、文王、武王背负起天下责任的方式，终极目的是顺天事民，以新格局代替旧格局。“是以圣王先成民，而后致力于神”，5“夫圣人上事天，教民有尊也；下事地，教民有亲也……先圣与后圣，考后而甄先，教民大顺之道也。”6在《尚书》、《诗经》、《孟子》、《荀子》中，都记载了文王、武王曾征伐四方，驱逐蛮夷，吸引万邦来朝，封土建国，始行王政，在获得天下政权的同时，也以“家天下”格局为后世做了典范。儒家推崇圣王的现实意义，正在于此。
与圣王之治相辅相成的是儒家对治世贤臣的塑造。如果说，尧、舜、禹、汤、文、武造就了坚实的天下责任的骨架，那么，皋陶、益、夔、周公等圣臣，则在这个骨架上加上了富有生机的肌肤筋脉，他们以无私无偏的天道为纲领，通过制定礼乐规则，形成了处理公共事务之道。皋陶立刑制，夔立乐制，周公则撮合前圣之政，设计出一套宏伟周密的天下秩序。这套秩序的核心观念，正是从“亲亲”之义走向“尊尊”之制，以客观、公正的礼法来规范血缘关系，并将其转换为超越亲情的君臣关系。在后世儒家看来，尽管周公从未称王称霸，但周公几乎无所不能，其对天下的贡献，已经远远超越了两周其他诸侯。从内圣的角度来说，周公的德行、智慧与能力，可以作为最高示范在天下推广；从外王的角度来说，没有周公的制礼作乐，儒家所追求的公共社会根本无从谈起。
基于历史想象与学说建构的圣王论，并不能彻底解决儒家学说的困境。因为在商汤、文王、武王、周公之后，再没有能拯救天下紊乱秩序的圣王出现，天下责任便不再是通过制度性的设计完成，而只能讨论其理论，明确其方向，方能担负起救弊的使命。在这种情况下，原本没有治权，却能够救弊的学者，自然承担起这一使命。诸子学说的形成，不妨可以看成是先秦学者们的自觉担当。在这其中，被大家所公认的、最具有理论普世性的学者，便被视为圣人。这就是《荀子・正论》所言的“圣人备道全美者也，是县天下之权称也”、“天下者，至大也，非圣人莫之能有也”，7强调圣人对治道的全面掌握及对天下秩序的深刻理解。在荀子看来，圣人与圣王是相辅相成的。《荀子・解蔽》：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”1圣人承担的是理论的建构，圣王承担的是制度的执行，在这样的视角下，道统、政统开始分立，圣人通过对人伦秩序的理论阐释，建构起一个为天下广泛接受的理论体系；而圣王则通过制度设计、秩序完善和行政操作，使天下达成一个有道且有序的完美境地。
当圣人和圣王分立的学说形成，儒家经典一方面强调圣人之所以成圣，是因为圣人所推行的礼乐教化，促使天下形成了良性运转的公共秩序。在先秦儒家看来，天下君子都应该有自觉的天下担当感，《大学》中讲修身、齐家、治国、平天下，君子以自任天下为重，认为天下是终极意义上的公共社会，而且是完全超越在所有人私利之上的。以此角度来观察，圣人之所以成圣，在于德行其内，如郭店楚简《五行》所言：“圣行于内谓之德之行”；2又使礼乐于外，即《礼记・乐记》所言：“识礼乐之文者，能述作者之谓圣。”3圣人以内外兼修的方式，不仅作为士大夫的榜样，而且还能够将内外兼修的实践理论化，导民向善。《性自命出》云：“圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节取之，理其情而出入之，然后复以教。”4圣人以德行教化民众，从而使得社会秩序的维持，不仅出自外在礼法的约束，更多出自内在德行的自觉。当人人皆为尧舜，天下就不必通过圣王之治，会自然形成一个依靠内在自觉所达成的有序的社会形态。
二、尚贤思潮与社会责任的分配
在先秦儒家看来，圣人能够总结社会需求，并提出群体理想，因此，当圣王不能应时而生时，圣人便被视为天下责任的承担者。原本作为圣王辅助者的贤臣，也被贤能、贤良、贤才等所替代，成为坚守圣人学说，分担天下责任的追求者。《荀子・哀公》中总结到：“所谓贤人者，行中规绳而不伤于本，言足法于天下而不伤于身，富有天下而不怨财，布施天下而不病贫，如此，则可谓贤人矣。”5与儒家渊源颇深的墨家，系统地提出了选贤任能的方案，以“尚贤”为本，强调在公共社会中的责任分配。
墨家“尚贤”之所以独树一帜，一在于其整体性，尚贤与天志、尚同、兼爱、非攻、贵义等都具有内在的理论关联；二在于其系统性，《墨子》中分别论述有贤之标准、育贤之道、众贤之法、尚贤之术等；6三在于其可操作性，尽管墨家也借助天下与圣人来讨论，但《墨子・尚贤》开宗明义，“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？”7将矛盾焦点集中在社会治乱上，“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而己。”8
在墨家看来，三代圣王之治没落的主要原因，是现行没有建立起以贤为本的政府，而贤人政府最基本的条件，便是层层选贤：
夫明天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。9
墨家提倡“政长选举制”，10选取天下贤良之人，分别立为天子、三公、正长，其实是承认在君主制官僚体系中贤人必然会有所不同。天子是天下最贤良、最具圣知、最有辩慧之人，三公次之，其他诸侯、卿、大夫等又次之。贤良之士在被推选之前没有什么身份差异，但在担任具体职务后，自然而然便有了等级地位的区别。《尚贤》论：“故可使治国者，使治国；可使长官者，使长官；可使治邑者，使治邑。凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也。”1以天子、三公、诸侯、卿、大夫、将军、士、乡长、里长等来分担社会责任，垒成稳定的金字塔结构，被分配在金字塔每一层上的贤人，2尽管任职为不同级别的行政官员，但都兼有行政的权力和责任。
权力的获得是自上而下的，责任的履行是自下而上的，权力和责任是对等的，有权必有责，有责就要有作为，两者一同于“义”。首先，“尚同”以“尚同一义之可而为政于天下”立论，认为是天意选中贤者为天子，但天子自知不能以一人之力治理天下，所以又选择贤人为三公；三公自知力量不足以拱卫天子，不足以堪此责任，所以再选择贤人为诸侯、为卿、为乡长；依次类推，“是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长家君，非特富贵游佚而择之也，将使助治乱刑政也。”3下一级的行政官员由上一级的行政官员逐级遴选，并出于公义给予合适的职权，根本目的是要共同治国理政、安定社会。尽管各级行政官员之间存在上下级的分殊，但他们并不是依附者和被依附者的关系，而是以“义”为基础的分工合作，相互制约。
其次，墨家讨论的“尚贤”在很大程度上是一种假设，他们假设所有的行政官员都是贤良，所以才能自上而下地分派责任，并且在分派后还要规范和监督。《天志》中分别以“政”、“正”释“义”，“且夫义者，政也。无从下之政上，必从上之政下”，4“义者，正也。何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。然而正者，无自下正上者，必自上正下，”5表明社会责任既出于“义”，又需要“义”来时时规范。6百姓的行为由士人匡正，士人由大夫匡正，大夫由诸侯匡正，诸侯由三公匡正，三公由天子匡正，而天子由天来匡正。哪一级做的事情不符合道义，就是没有尽到责任，上一级必须及时予以矫正，即便是天子也不例外，天子一旦赏罚不当、听狱不中，天就会降下灾祸以示惩戒，就是没有掌好权、执好政，需要承担不利后果。
除了阐释贤人政府要依据“义”的原则，以行政官员的分级来实现分配社会责任的必要性，墨家还设计了简单的责任分配的内容，以求能达到乡治、国治的良好局面。
贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故国家治则刑法正，官府实则万民富。7
王公大人蚤朝晏退，听狱治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，其思虑之智，内治官府，外收敛关市、山林、泽梁之利，以实仓[府库，此其分事也；农夫蚤出暮入，耕稼树艺，多聚叔粟，此其分事也；妇人夙兴夜寐，纺绩织，多治麻丝葛绪，布，此其分事也。8
《非命下》中也有与此类似的论述，并说无论是治国、治官府的王公大臣，还是治邑的士人，都是“为强必治，不强必乱；强必宁，不强必危，故不敢怠倦”，9做好自己份内的事情，不能松懈。具体说来，贤良治国的责任是“刑政之治”，即维护和巩固社会秩序，协调社会事务；贤良治乡的责任是“国家之富”，即为政府增持社会财富；贤良治邑的责任是“人民之众”，即保障民众的社会生活。墨家将社会责任以此三分，但三者又缺一不可，相辅相成。若没有刑政中的规定，如何合理收取赋税，以充实国库？若没有足够的财政，又如何谈及民政？如果治邑时不能使民众安分守己，社稷不安则民众不富，民众不富则官府不实，官府不实则刑法难正，刑法不正最终会使国家不治。
墨家对社会责任的分配清晰有理，但却忽视了责任履行不当的情况。墨家没有说过贤人绝对不会犯错，因为一旦违背了社会道义，其就不能再被列入贤良之士，也不能任用这样的人，如此向上倒推，社会责任便成为了天子一人的责任。这在墨家的思想体系中，还可以自圆其说。但先秦诸子若想在学说上有所突围，则需要转换视角，法家便逐渐将社会责任分配给“贤”，落实到分配给“官”，从而补充了墨家理论的不足。
三、选官与公共责任的实现
与儒家崇圣、墨家尚贤相反，道家对于圣贤一直保持着理性的抵制，如老子的“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”，1庄子的“至德之世，不尚贤，不使能”，2在于使老百姓回到纯然朴素的状态中，削弱社会的等级差别和能力差异。法家所提倡的尚法不尚贤，意在废除人为的能力评判、德行评骘，从而使法律成为衡量人际关系的唯一标准，成为同一贤愚的绝对要求。道家想要社会回归于原始初朴的状态，实际上消解了社会组织的全部意义，而法家所设立的法，恰恰是为了维护在乱世之中的公共秩序，以其在圣人与贤臣之外，建立一个更具有可行性的社会秩序的维持方式。
法家所强调的人才选拔，不是出于道德的考虑，而是出于责任和能力的考量，试图建立一个有公法可依、责权分明的公共社会。在法家看来，国家设置各级各类行政官员，就是为了让他们去履行为公的职责，分担公共社会中的事务性工作。《慎子・君臣》中提出“官不私亲”的原则，3肯定了选官必出于公。《慎子・威德》中反对“国家之政要在一人之心”，因为“故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也”。4《吕氏春秋・恃君览》中也有相似的论断，即“置官长非以阿官长也”。5为平天下而立天子，为治国家而立国君，为管理公事而立官长。天子、国君、官长必以天下、国家、官事为本，而不能以天子、国君、官长自身的私权为本。
先秦法家以官职的大小、官阶的高低作为衡量士人社会价值的尺度。遴选出来的官员未必都是圣贤之人，但他们却是社会治理的具体执掌者，肩负起规范社会运行的责任。在君主制官僚体系下，官员的本职角色只能是协助君主治理人民，多在上向君主负责，少在下向民众负责。先秦法家吸收了道家思想，提倡君王垂拱，官员任事，《慎子・民杂》论君臣之道：“臣事事，而君无事；君逸乐，而臣任劳。”6《申子・大体》也有：“君设其本。臣操其末。君治其要。臣行其详。君操其柄。臣事其常。”7《韩非子・外储说右下》更是用摇木、张纲及救火三事为例，8肯定了官员在君民之间的过渡作用。尽管最终的决策权仍掌握在君王手中，但官职是因其客观必要性而存在的，官员在执事时也是相对独立的，必须遵守一切为公的基本准则。
官员行使职权时，要废私立公，明于公私之分，做到清廉、方正、奉法，这是官员的公共责任。法家明确反对官员有私，要求“人臣处国无私朝，居军无私交，其府库不得私贷于家”，1批评“小臣奉禄养交，不以官为事”、2“群臣持禄养交，行私道而不效公忠”。3官员一旦结交私人关系，很容易。不过，法家也承认官员在私人领域内有私，个人的私心并不绝对与公共责任冲突。《韩非子・饰邪》：“私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义；修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也，”4只是禁止在公共领域内行使私权。
官员要谨守本职，《慎子・威德》：“士不兼官则职寡，职寡则易守”、“士不得兼官……以能受事，以事受利”，5官员的责任并不是越多越好。《韩非子・外储说左上》引郑简公谓子产曰：“子有职，寡人亦有职，各守其职”。6官员根据所处的职位，忠不得过职，职不得过官，官员的尽责是各司其职，而不是越职任事，互相包办，不在其位却谋其事，以此邀功请赏，恰如《韩非子・二柄》中举例，“典冠者”不应该去做“典衣者”的事。7对官员权力范围的约束，也是一种责任勘定的形式。官员自身更要把握好为官原则，“官正以敬其业，和顺以事其上”，8恪尽职守，不懈怠本职而掩饰委过。
官员的社会责任不仅是承担应做的社会事务，还有一层涵义是在没有处理好时，官员要受到谴责和制裁。先秦法家完全不寄希望于道德说教，而是“寄治乱于法术，托是非于赏罚”，9凡事一决于法，由君王“论之于任、试之于事、课之于功”，10对官员察言、任事、观行、考功，任何官员为政的任何环节，只要有所违背或者有所不妥，就必须对其有相应惩戒，绝不能枉法而任由之。这其实可以看作是官员问责机制的早期简单形态，11问责的原则是法，问责的主体是君王，问责的方法是赏罚制度。
对官员公共责任的问责，法家不论官职大小，只论责任大小，认为官员所犯最多的是渎职罪。先秦法家以“因任而授官，循名而责实”作为任用官员的大前提，12如果官员履职时被发现并不具备胜任该项职务的能力，就要被问责，这在法律上有清晰的规定。《睡虎地秦墓竹简》中约有十几条记载了官员的失职问题，13大都是在执行公务时推脱懈怠或违规办理、弄虚作假。《法律答问》：“令曰勿为，而为之，是谓‘犯令’；令曰为之，弗为，是谓‘法（废）令’（也）。”14规定要做的公共事务不去做，称为“废令”，做了规定不应做的公共事务，称为“犯令”。
“废令”即失其事。例如，在军法中涉及到物资保管，“禀卒兵，不完善（缮），丞、库啬夫、吏赀二甲，法（废）。”15如果发现因为管理不善造成的兵器损坏，相关官员将要受到处罚。再如，涉及到工程建设，“戍者城及补城，令姑（玻┒乱凰辏所城有坏者，县司空署君子将者，赀各一甲；县司空佐主将者，赀一盾。令戍者勉补缮城，署勿令为它事；已补，乃令增塞埤塞。县尉时循视其攻（功）及所为，敢令为它事，使者赀二甲。”16戍边者所修之城，如果一年内便有所损坏，那么，主管官员将要受到罚一盾至罚一甲的惩罚；如果主持修城的官员因为其他事情影响了修城任务按时完成，将要受到更严厉的罚二甲的处罚。
“犯令”即越其权。如《法律答问》中记载：“啬夫不以官为事，以奸为事，论可（何）也？当迁。”1啬夫不认真履行和完成自己的各项职责，却专门从事不法行为，就要被流放。《秦律杂抄》：“故大夫斩首者，迁。”2大夫斩杀敌首，反而被处以流放之刑，是因为大夫在作战时的职责是指挥，而不是斩杀敌人。更严重的是以公谋私，《为吏之道》中要求官员必须能“谒私图”。3
《语书》中提出官吏必须“有公心”，4但仍有官员会铤而走险，投机倒把，把公共权力非公共运用，如《法律答问》论：“吏自佐，史以上负从马，守书私卒，令市取钱焉，皆迁”，“府中公金钱私贷用之，与盗同法”，5挪用公款与贿赂贪赃实际与盗窃他人财物无异，故同罪。
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正当大家正在等待希尔斯找到土晶石时，希尔斯却说：“怎么回事？土晶石怎么找不到了？”“什么！”清风大喊：“怎么可能？希尔斯，真的找不到吗？”“嗯。”亚弥斯过来说：“土晶石，也是最后一个晶石，它代表坚韧，强劲。土晶石为了不让邪恶势力拿走它，它一定用了隐藏魔法，隐藏魔法虽然不能把自己隐形，但能把自己的魔力、气息、声音等全部隐藏起来，让人无法发现它。”“那怎么办啊？”菲希着急地说。“我来吧。”哈特坦噌的一下冒出来，“呀啊啊啊啊啊，哈特坦，怎么又是你啊！”“哈哈，吓着你们啦，抱歉啦。”“哥，你怎么来了？”“我为什么来？我是地天使，土晶石和我一个属性，要是我来找土晶石，应该会找到吧。”“有道理，试试吧。”
哈特坦使用的自己的八卦，他说：“土晶石还真行，终于找到它了，它在距离地面1900千米以下的地层里，这家伙，太能藏了。”“1900千米！那多深啊！”“不知道，我们快走吧。”“嗯，好吧。”
天使们来到地下，见到了土晶石，哈特坦拿起晶石，说：“走吧，我们要快点回去，其他天使在天之国等着我们呢。”天使们来到了地面上，雪蓉就先发话了：“搞什么鬼，下面这么热，我可是受够了。”“唉！就连我火灵也觉得热，下面至少有1000度吧。”“哼，差不多。”清风发话了：“快回去吧，不然暗御史就来了。”“走吧。”
就在这时，就听见一声“你们那也别想走！”大家抬头一看暗御史郭家飞来了。“本大王回来了。”“你又想夺取晶石，休想，快交出解除魔控咒的方法！”“好啊，把金晶石和土晶石交出来。”“休想！”“哼，那就休怪我不客气了。”“好啊。”（变身过程不写了）“暗影力量-铺天盖地。”“天之五域-地裂！”哈特坦出击了，大家都没想到哈特坦的威力突然会增大好几倍。雪蓉问：“怎么回事？”“也许是土晶石的缘故吧。”“有道理。”“暗影力量-暗杀。”“天之五域-冰天雪地。”“天之五域-狂风呼啸。”“暗影力量-屏障。”“天之五域-封闭。”“暗影力量-舞蝶。”“天之五域-天火燎原。”“暗影力量-冰原。”“天之五域-奔流千里。”“天之五域-圣莲锁。”“暗影力量-破解。”“天之五域-叶镖。”“暗影力量-暗镖。”郭家飞冷笑着说：“公主不在身边，你们根本不是我的对手。”“哼。”“暗影力量-氨蝶飞舞。”“天之五域-地盾。”“暗影力量-枫叶镖。”“天之五域-金华蝶舞。”“大家一起攻击。”“好‘天之五域-叶镖’。”“天之五域-天火燎原。”“天之五域-奔涌千里。”“天之五域-狂风呼啸。”“天之五域-冰天雪地。”“天之五域-地裂。”“暗影力量-挡。”郭家飞虽然挡住了叶镖，可是他没有挡住其他的攻击，被打中了。郭家飞大喊：“我会回来的。”“又是老一套。”
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儒家：“无为而治”
儒家论述“无为（而治）”思想的话语，主要出现在《论语》、《礼记》等传世的儒家经典中，而在最近公布的《郭店楚墓竹简》中，也有着丰富的“无为”思想。
先谈孔子的“无为而治”。《论语·卫灵公》说：“子曰：‘无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。’”[1]对于孔子所说的“无为而治”，前人的解释虽有所不同，但大同小异。何晏集解：“言任官得其人，故无为而治。”邢?m曰：“帝王之道，贵在无为清静而民化之。”[2]朱熹说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。……恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”[3]
显然，何晏、邢?m和朱熹的注释都集中在以下几个层面：只要“任官得其人”（条件），经由“民化”（过程），便可以达到“无为而治”的目的（结果）。在儒家笔下，实施“无为而治”的典型是尧、舜这样不世出的圣人。因为中国思想经由魏晋时代玄学的洗礼，故而后人在注疏中就未免使用了“贵在无为清静而民化之”这种玄学化的字眼，但这并不影响对“无为而治”的理解。
《礼记·中庸》第二十六章：“如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹而尽也；其为物不贰，则其生物不测。”郑玄注：“言其德化与天地相似，可一言而尽，要在至诚。……言至诚无贰，乃能生万物多无数也。”其本义即《中庸》所言“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。孔颖达疏：“无所施为而道德成就。”[4]
郑玄和孔颖达的注疏在这里揭示了儒家“无为而治”的两层含义：（1）“无为而治”合乎“天地之道”，这是儒家提倡的“无为而治”的最大的理论依据；（2）“无为而治”的关键在于“至诚无贰”（内在精神），其外在的表现形式是“无所施为”（现象）。如此而为，便能达到“道德成就”（“德化”）的目的，并最终实现“无为而成”、“无为而治”（结果）。以“诚”释“天道”，这是孔子后学思孟一派的发挥与发明，郑玄以“至诚”为“无为”之要，未必精当妥帖，于此不可不察、不可不辨。
《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其不已，如日月东西相从而不已也。是天道也。不闭其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而名，是天道也。’”郑玄注：“无为而成，使民不可以烦也。”孔颖达疏：“无为而物成是天道也者，言春生、夏长无见天之所为而万物得成；是天道，谓人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理，故云是天道也。”[5]
这里所使用的“天”，是自然之天；“天”无所作为（“无为”）而万物生成（“物成”），这就是“天道”；与此相对应，人君也应当效法（“则”）“天道”而行，“人君当则天道以德潜化，无所营为而天下治理”。按：以上两条，孔颖达均以“无所施为”、“无所营为”等字眼释儒家“无为”，其义未安（详后）。
下面，就结合最近公布的《郭店楚墓竹简》[6]，系统地谈一谈儒家的“无为而治”思想。
（1）在儒家那里，“天道”可以算是实施“无为而治”的内在的理论上的依据。
在孔子那里，“天”可以是自然之天，它可以生成“百物”。《论语·阳货》说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[7]与此相对应的“天道”，也是自然之道，“无为而物成，是天道也”（《礼记·哀公问》）。《易传·系辞下》说“道”主要有三个，“有天道焉，有地道焉，有人道焉”[8]，天、地、人三分，“天道”为自然之道，其意甚明。
降而言之，（在孔子后学的儒家看来）实施“天道”的主体——人，本身体现的就是“天道”。《礼记·礼运》说：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。……故人者，天地之心也，五行之端也。”所以，人应依“天道”而行，在儒家那里也就是水到渠成的了。《周易·系辞上》说：“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”
（2）“天道”最高、最大、最神圣，所以仁人君子的所作所为，都要顺“天道”而为。
《论语·泰伯》说：“唯天为大，唯尧则之。”而“绍尧之后”的舜，也是如此而为，即施行“无为而治”，“恭己正南面而已矣”（《论语·卫灵公》）。也就是说，纵使是像尧、舜这样的圣人，都“则”天而行，更何况凡夫俗子。所以，君子应“贵乎天道”（《礼记·哀公问》），并依“天道”而行。郭店楚墓竹简《成之闻之》说：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”
在儒家看来，顺“天道”而行，是天经地义的“大道”，是无须论证的“公理”，也是毋庸置疑的“大常”。“人道”附属于“天道”，也应依“天道”而行。不但“人道”如此，其它诸“道”亦复如此。儒家认为，世界上的万事万物都有一个客观的“道”存在。郭店楚墓竹简《尊德义》说：“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近；是以君子，人道之取先。”依“道”而行，是为“道之”；所以说是“民可使道（导）之，不可使智（知）之”（《尊德义》）。而这正是《论语·泰伯》“子曰：民可使由之，不可使知之”的真义和本义。
就“天道”和“人道”这两极而言，孔子更重视的仍然是“人道”而非“天道”；纵使是“老而好易”的晚年孔子，一心痴迷《周易》，以致“居则在席，行则在囊”，但终“与史巫同涂而殊归”，仅仅是“求其德而已”[9]，即究“天道”以明“人道”。郭店楚简《语丛一》说，“易所以会天道、人道也”，且可“察天道以化民气”。《礼记·大传》也说：“圣人南面而治天下也，必自人道始矣。”
（3）孔子所提倡的“无为而治”，其落脚点在“德治”。
孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）孔子在这里所用的“譬如”很有意思。这句话的意思可以这样表述：“德”是“为政”的中心，其地位一如北辰，以“德”为政才是得其位的做法（“居其所”），如此而为，就可以达到“众星共之”的结局。而包咸的解释是：“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”[10]包氏套用《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章）来诠释，并且认为儒家的“无为”真的是“无所作为”，这种诠释未免失之武断而偏颇，兼有弥缝之嫌（详后）。结合楚简，细绎该文，孔子所云“为政以德”具有浓厚的道德色彩且兼有实践意义。楚简《五行》说：“德之行五和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。……圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。”《尊德义》说：“为古率民向方者，唯德可。”
孟子继承和发展了孔子注重“仁德”的这一思想，提倡“以德服人”，“以德服人者，中心悦而诚服也”；并从“王霸”、“德力”的角度予以论说，“以力假仁者霸，……以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。荀子亦然，“尚贤推德，天下治”（《荀子·成相》）。这是儒家一贯坚守不渝的“以德治国”的原则。
（4）就实施“无为而治”的主体（如统治者）而言，儒家对他们的要求是非常高的，首先要“修己”，并且要率先“以身作则”。
中国古代的一个政治传统是“上行下效”，所以，作为治理百姓的“上”而言，首先应该“修己以敬”，然后才能“安人”、“安百姓”（《论语·宪问》）；因而，“上”应该“以身作则”。《论语·颜渊》说：“季康子问政于孔子。孔子对曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《子路》说：“子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不行”，“子曰：苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”《宪问》说：“子曰：上好礼，则民易使也。”
郭店楚墓出土的儒家著作对此特别强调。《性自命出》说：“闻道反己，修身者也。”《成之闻之》说，“上不以其道，民之从之也难”，“上苟身服之，则民必有甚焉。……上苟倡之，则民鲜不从矣”；所以，“上”应该“身服善以先之，敬慎以导之”（《成之闻之》）。《唐虞之道》进一步强调说：“必正其身，然后正世，圣道备矣。”《尊德义》说：“为政者教道之取先。”《成之闻之》说：“古之用民者，求之于己为恒。”郭店楚墓竹简曾经举过“上好物”的例子，“子曰：下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚焉者矣。故上之好恶，不可不慎也”（《缁衣》），“下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好是物也，下必有甚焉者。夫唯是，故德可易而施可转也”（《尊德义》）。
显然，儒家构拟的实施“无为而治”的主体（统治者），绝非独断专行的暴君，全然迥异于法家。《韩非子?主道》说：“明君无为于上，群臣竦惧于下。”集“权”、“术”、“势”于上的“明君”，虽然也是依托“无为”而行，但全然不讲“人道”、“仁爱”，活脱脱一个独裁暴君。
（5）儒家“无为而治”实施的过程是个“自然”随顺的过程，这个过程不是靠“人为强制力”推行的。
这里所说的“自然”，与“人为”相对，即要“自然无为”，而非“强制”或“强迫”而为。《成之闻之》说：“是以民可敬道也，而不可掩也；可御也，而不可牵也。”《尊德义》说：“民可道也，而不可强也。”问题的关键与窍门在于，“治民者是否承认并善用这条民之道”（按：即上文所提及的“人道”），“不可使知之而使之知，就叫做‘强’叫做‘牵’，叫做‘上不以其道，民之从之也难’”[11]。
具体而言，统治者首先要“以身作则”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》）；并且要“取信于民”，“子曰：道千乘之国，敬事而信”（《学而》），“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊》）。其次，要“先富后教”，“（冉有）曰：既富矣，又何加焉？（子）曰：教之”（《子路》），“子曰：政之不行，教之不成也”（楚简《缁衣》），“是以为政者教导之取先”（《尊德义》）；而“教”的主要内容是“德”和“礼”，“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。最后，还要使以上主观行为和客观行为“名正言顺”。孔子一向注重“正名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（《子路》），而“正名”的内容就是“君君臣臣父父子子”（《颜渊》）。如此而为，才能使百姓化外在强制性为内在自觉性、化人为被动性为自为主动性。如果与此背道而驰、倒行逆施，其后果不堪设想??“上不以其道，民之从之也难”（《成之闻之》），所以《尊德义》才说“民可道也，而不可强也”。
（6）就根本而言，儒家虽然提倡“无为而治”，但并不是压迫完全摒绝“有为”（“人为”），而是要求随顺“天道”自然无为，即按客观规律办事。这是与道家完全不同的。
包咸在解释《论语》“为政以德”句时说，“德者无为，犹北辰之不移，而众星共之。”即遵循《老子》“上德无为而无以为”（第三十八章），做到真的“无所作为”。李允升《四书证疑》于此特加辨析，“既曰为政，非无为也；政皆本于德，有为如无为也”，“为政以德，则本仁以育万物，本义以正万民，本中和以制礼乐，亦实有宰制，非漠然无为也”，李氏的辨析甚妥帖透辟，刘宝楠称誉为“足以发明此注之意”[12]。
晨门知世之不可而不为，便讥讽孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。晨门这一讥讽在无意中却道出了儒家“无为而治”的一个真谛，即“无为”并非真的无所作为。《雍也》：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如》可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸。”显然，“博施于民而能济众”绝非消极“无为”[13]，而是积极“有为”。荀子后来继承并发展了孔子的这一思想，他在“明于天人之分”的前提下主张“制天命而用之”，“从天而颂之，孰若制天命而用之”（《荀子·天论》）。
因此，儒家所倡导的“无为而治”，并非如孔颖达所言??“无所施为而道德成就”（此语后半句尚可用）、“无所营为天下治理”，亦即“非漠然无为也”（李允升语）。
（7）儒家最为推崇的“理想国”（理想的社会形态）是“大同”社会，等而下之的是“小康”社会。
《礼记·礼运》说：“孔子曰：‘大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”达到“大同”社会，就是儒家“无为而治”的理想境界。这是儒家一直在孜孜不倦追求和奋斗的理想社会，但真正要达到这一目的地，又谈何容易；所以，更现实一点的目标是“小康”社会。其中的“选贤与能”，即何晏所云“言任官得其人”、朱熹所云“得人以任众职”。虽然以《礼运》为代表的“大同”、“小康”思想不一定就是孔子的政治理想（研究者或以为出于战国乳剂，但其“选贤与能”的论旨却与孔子思想相符契，“仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才”（《子路》）。因此，“选贤用能”就是儒家至达“无为而治”的条件和步骤之一。而《老子》是反对“尚贤”的，“不尚贤，使民不争”（第三章）。
有人曾经从现代管理学的角度剖析和评价过儒家的“无为而治”，认为孔子的“无为而治”其实就是管理中的“最小?最大原则”，即如何以最小的领导行为取得最大的管理效果；而孔子所理解的“最小的领导行为”，一是“修己”，二是“用人”；这是一种以道德为导向的“无为而治”[14]。“修己”和“用人”，可以算是儒家“无为而治”的两个比较关键的环节，但诚如上文所言，这并不是儒家“无为而治”思想的最完整的理解与解释。
道家：“自然无为”
道家的“无为”思想，主要体现在《老子》（参照郭店楚简本和马王堆汉墓帛书本）、《庄子》、《文子》[15]等书中。下面，就结合这几部道家典籍略加论述。
（1）在道家那里，“无为”有其内在的绝对的理论依据，那就是“道”；并且与儒家相同的是，道家所说的“道”也是“自然之道”；而且，万物也是由“道”产生的（与儒家有所区别）。
“道”是道家哲学的最高范畴，是世界的本原与始基，是万物的主宰。《老子》第二十五章说：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母；吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”作为世界本原与始基的“道”，有时也叫作“无”，“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。第四十二章说的是“道”生成万物的过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第六十二章说：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”[16]《庄子·大宗师》说“道”“自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。也就是说，万事万物都是由“道”产生的，“道”是万物的主宰（“主”）。万事万物有始有终，但“道”无始无终，“道无终始”（《庄子·秋水》）。
在《老子》一书这，“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的地位很低。《老子》不承认它们的主宰地位，更不承认它们是万事万物的创世主。《老子》提出“以道莅天下，其鬼不神”（第六十章），把“道”形容为“吾不知谁之子，象帝之先”（第四章），以“道”君临鬼神、压制鬼神，彻底击毁“天”、“帝”、“鬼神”等人格神的权威地位。《老子》河上公注早已明言，“道谓自然之道”；其第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”中的“常道”、“常名”，指的都是“自然界之道”、“自然界之名”[17]。就此而言，老子堪与孔子并称中国“哲学的突破”（philosophical breakthrough）的两大巨擘。
（2）“道”是最高的、最大的，页是最为神圣的，所以“道”不可违，因而人的所作所为，也必须完全归顺“天道”，并依此而行。
《老子》第五十一章说：“万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命常自然。”此处说明了“道”（及“德”）的神圣性与至上性。第二十五章说：“故曰：道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”此处的“自然”，是作为“道”的一个属性与本性而提出来的。而取法“自然”的“道”如何施为呢？第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。”[18]第三十八章说：“上德无为而无以为也。”即“无为”是人的最高德性，也是为人处事的不二法门。圣人的活动也只不过是“以辅万物之自然而不敢为”（第六十四章）。此即《文子?道德》所言“圣人法于天道”[19]。
传世本《文子》对这一问题讲得甚是清楚。《道德》说：“文子[平王]问曰：‘古之王者，以道莅天下，为之奈何？’老子[文子]曰：‘执一无为，因天地与之变化。天下之大器也，不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。’”并且，“无为”是“治之常也”，“至德无为”（《自然》）。“无为”合乎天地之“道”，自然不可违逆，违逆（“执”、“为”）者必败无疑。
（3）就实施“无为而治”的主体（如统治者）而言，道家对他们也提出了一些要求。
郭店楚简《老子》甲本说：“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。”但与儒家不同的是，道家所提出的是“消极无为”的要求。《老子》第三章说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”所以，有人说《老子》的社会历史观是复古倒退的，这不无道理。
（4）就现实政治而言，后期道家提倡“无为”是为了襄助人君（“君王南面之术”）；君王实施“无为”以达到“南面”的过程，是依顺“自然”的过程，也是不可见的过程。
《老子》的哲学本来讲得最多的是形而上方面的问题，但它后来落实到形而下的政治层面时，发展成为了“君王南面之术”。传世本《文子》说，“君道者，非所以有为也，所以无为也”（《道德》），“王道者，处无为之事，行不言之教”（《自然》），“所谓天子者，有天道以立天下也。立天下之道，执一无以为保，反本无为”（《自然》），“人君之道，无为而有就也”（《上仁》）。而《老子》对此所作的论述可以说是比比皆是。比如，第三十章说的是“以道佐人主”的问题，“以道佐人主者，不以兵强争天下”（郭店楚简本作“以道佐人主者，不欲以兵强于天下”）。那么，人主究竟应该怎样按照“道”来治理百姓呢？第五十七章说得很清楚，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而自朴”。相反，“有为”肯定是不行的，“天下神器，不可为也；为者败之，执者失之”（第二十九章），“民之难治，以其上之有为，是以难治”（第七十五章）。纵使是“圣人”，也如此而为，“是以圣人无为，故无败”（第六十四章）。《庄子》也不例外，并且其看法具有综合性，“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”（《天道》）。
所以，《史记·老子韩非列传》说“老子所贵道，虚无，因应变化于无为”。而《汉书·艺文志》的说法则更加明白，道家“清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也”。就此而言，道家皈依“自然无为”以成就“君人南面之术”与儒家遵守“德治”而提出的“内圣外王之道”是完全不同的，切不可将二者混为一谈，也切不可将二者等量齐观。
圣人施行“无为”、人主成就“南面”，这一过程是依顺“自然”的过程，这个过程自然也是不可见的。《老子》说，“圣人不行而知，不见而名，不为而成”（第四十七章），“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章），圣人的这些行为，是极其“自然无为”的；而第三十七章说的是侯王的“无为”，“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化”，万物“自化”，是再也“自然无为”不过的了。
（5）道家在“无为”上与儒家最大的区别，恐怕莫过于是否完全摒绝“为”（“人为”）。
儒家的“无为而治”，并不完全摒绝“人为”，并不一味排斥“人为”，可以称之为“有限的人为”或“不完全的无为”；而道家则不然，它从根本上摒绝“人为”，一味排斥“人为”，并最终走向宿命论，可以称之为“纯粹的无为”或“空无的人为”。
《老子》第六十三章说：“为无为，事无事，味无味。”第六十七章说：“我有三宝，宝而持之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。……不敢为天下先，故能成器长。”第七十三章说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，?然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“天道”虽然自然“无为”，但又“无不为”，犹如一张巨大的“天网”，谁也无法摆脱；人只能任其自然无为，既无所事事，也无能为力。甚至是圣人，也只是“辅万物之自然而不敢为”（第六十四章），丝毫不敢有所作为。在这一点上，《庄子》体现得尤其突出，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》），“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《德充符》），与儒家“知其不可而为之”形成鲜明的对比（《论语?宪问》）。所以，司马谈说“李耳无为自化，清虚自正”（《史记·太史公自序》），这是站得住脚的论断。
道家之所以成为“纯粹的无为”或“空无的人为”，并最终走向宿命论，自有其思想根源。道家将“天”和“人”、“天道”和“人道”完全对立起来，认为“人”是对“天”的否定，“人道”是对“天道”的否定。《庄子·秋水》讲的是“天”与“人”的对立关系，“牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉明”。《庄子·在宥》讲的是“天道”与“人道”的对立关系，“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。[天道之与人道，]相去远矣，不可不察也”。而且，道家之主张“自然无为”，与儒家注重“人道”的主张恰成一反背，道家的终极旨归仍落在“天道”，即达到“与天同心，与道同体”的目的（《文子·道原》）。所以《荀子·解弊》批评庄子“知于天而不知人”。
（6）道家的“理想国”（理想的社会形态）是“小国寡民”。
《老子》提倡“反本复初”，构拟的理想社会是“小国寡民”。第八十章：“小国寡民：使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使复结绳而用之；甘其食，美其服，安其居，乐其俗；临国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”《老子》强调“知古始”（第十四章），但最后复古倒退回“小国寡民”，这当是道家“自然无为”的极至，也是道家最为理想的社会形态。
附论：“垂衣裳而治”与“无为而无不为”
相对于道家而言，由孔子发端的先秦儒家最为关注的仍然是“人”而非“道”，具有极为强烈而浓厚的“人间情怀”。经由上文的阐述也可以看出，孔子虽然提出了“无为而治”，但并没有在“形而上”的层面做过多的阐发，只是一笔带过。直至晚年，孔子才在“形而上”这一方面做了一些工作。帛书《要》篇说孔子“老而好易”，以致“居则在席，行则在囊”，但他自以为仅仅是“求其德而已”，“与史巫同涂而殊归”[20]，即究“天道”以明“人道”；孔子于此颇为担心，说：“后世之士疑丘者，或以易乎？”[21]但事态的发展并不以孔子的个人意志为转移，儒学后来的发展历程正好印证了那句古话“不幸而言中”。下面仅举“垂衣裳”事例略做说明。
在《论语?泰伯》中，孔子确实也说过“舜有臣五人而天下治”，但他并不认为“圣王”在“选贤举能”后就真的无所事事（见上文）。《荀子·大略》所云“主道知人，臣道知事。故舜之治天下，不以事诏而万物成”，尚勉强近乎孔子本意，但已经明显融入了道家和法家的思想[22]。《礼记·哀公问》说：“孔子对曰：无为而物成，是天道也。”这恐怕也是托名孔子的战国“话语”。
秦汉以降，儒学日渐“驳杂”，颇为“不纯”。援道入儒、援法入儒、援佛入儒，直至近现代，甚嚣尘上的所谓“新儒学”则援西学入儒。
就“无为而治”一端而言，儒家后学更多的是“援道入儒”和“援法入儒”。比如西汉刘向所辑《新序?杂事四》说：“故王者劳于求人，佚于得贤。舜举众贤在位，垂衣裳恭己无为而天下治。”舜已经被塑造为俨然一道家“圣人”了，真的是“无所作为”了[23]。东汉王充《论衡·自然篇》说：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：‘何以治卫’？对曰：‘以不治治之。夫不治之治，无为之道也’。”前人早已指出，“盖老子之意，以为太上无治”。唐朝孔颖达注疏《中庸》、《礼记》时，径直用“无所施为而道德成就”之类话语阐释儒家的“无为而治”，仍然是顺流而下，取法“援道入儒”和“援法入儒”的路数。相较而言，白居易的阐发尚可谓差强人意，“（儒者）始则懋于修己，劳于求贤，……终则安于恭己，逸于得贤，……故臣以为无为者，非无所为也，必先有为而后至于无为也”（《白居易集》卷四十七《才识兼茂明于体用科策一道》）。
有研究者指出，《老子》的内容是由一种“无中生有”的宇宙生成说（道）和“清静无为”的处世哲学（德）而构成的，在先秦诸子中最抽象，因此似乎可以包容一切，并为各种不同角度的解释留有余地[24]。揆诸事实，此论有理。
《老子》一书的思想和理论，不仅是先秦法家的策源地，也是嗣后“黄”学的发祥地，而且还是后代杂家的集散地。但这些由《老子》发散而出的先秦诸子（或可称之为“老子后学”），与《老子》的关系仍然是“同途殊归”，貌合神离；与孔子及其后学所走过的路子相比，二者堪称“殊途同归”。关于道家的这一发展历程，在“无为而无不为”的理解和运用上，体现得较为突出而又极具典型性。
关于《老子》的“无为而无不为”，其确切含义颇难把握。司马谈《论六家之要指》说：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。”（《史记·太史公自序》）当世解说者多认为，只要做到了“无为”，就能“无所不为”，但这一解说前后语显然是互相矛盾的，既然已经“无为”，何来“无所不为”呢？（可信奉者甚伙！）相对而言，我认为蒋锡昌的说法不乏参考价值，“无为者言其因，无不为者言其果”[25]。在《老子》那里，“无为而无不为”是一而二、二而一的关系，绝不可截然割裂、分而用之。有“无为”，才有“无不为”。
发端于《老子》的法家、名家、“黄”学、杂家，在解说和运用《老子》的“无为而无不为”时，真的是“各取所需”；但他们又有一个共同的特点，即截然割裂“无为而无不为”并分而用之。
法家的韩非子认为，“人君无为，臣下无不为”，“缘道理以从事者，无不能成”（《韩非子·解老》）；《慎子·民杂》说：“君臣之道，臣事事而君无事，君逸乐而臣任劳，臣尽智力以善其事，而君无与焉，仰成而已。故事无不治，治之正道然也。”这是在为法家极力倡导的“法治”张本，君臣殊途，等级森严，而各自的所作所为自然也就不可同日而语。
作为“黄”学代表作之一的帛书《黄帝四经》，既来源于《老子》，又改造了《老子》，或许还发展了《老子》[26]。《经法·道法》：“故执道之观于天下也，无执也，无处也，无为也，无私也。”但黄学所说的“无为”，并非无所作为，“夫作争者凶，不争[者]也不成功”（《十六经·五正》），“作争者凶，不争亦毋以成功”（《十六经·姓争》）。而“清静无为”的本质是在“循名责实”的条件下的各自有为，才构成上层统治阶级的“无为”。《十六经》十五（无标题）：“欲知得失，请必审名察刑（形）。刑（形）恒自定，是我愈静；事恒自施，是我无为。” 并且强调“法生于道”（“道”是“法”的根据和依据）和“法治”，“道生法。法者，引失得以绳，而明曲直者也”（《经法·道法》），“案法而治则不乱”（《称》）；又认为“法治”（刑）和“德治”（德）是密不可分的，“刑德相养，逆顺若成”（《十六经·姓争》），“凡谌（戡）之极，在刑与德”（《十六经?观》）。与《老子》“柔弱胜刚强”（第三十六章）、“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（第四十三章）的思想截然相反的是，《黄帝四经》特别强调“刚柔相济”。《经法?国次》：“人强胜天。”“人道刚柔，刚不足以（用），柔不足以寺（恃）”（《经法·三禁》），“刚柔相成”（《十六经·观》）。显然，帛书《黄帝四经》不仅融摄了道家，还合理吸纳了儒家、法家和名家的思想；有人将其划归道家一派，我倒觉得不如将其列入杂家更为合适。
作为杂家而后出的《淮南子》，则杂糅了儒家和道家。《道应训》说：“昔尧之佐九人，舜之佐七人，武王之佐五人。尧、舜、武王，于九五七者，不能一事焉。然而垂拱受成功者，善乘人之资也。”《主术训》：“无为者，非谓其凝滞不动也，以其莫从己出也。”《原道训》：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之物然也。”其用语和辞意近乎儒家，但又有道家的影迹。
甚至是作为“老子后学”和道家最大代表之一的庄子，也在有意无意之间篡改、割裂、化解《老子》的“无为而无不为”。《庄子·在宥》：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道，相去远矣，不可不察也。”天道与人道、无为与无不为，确实是“相去远矣”；法家、“黄”学、杂家之所以要割裂《老子》的“无为而无不为”，或许就是“察”而行的结果吧。
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[1] 就文本而言，孔子这几句话的真实性不容置疑。在出土于河北定州八角廊村西汉墓的竹简本《论语》中，就有“子曰：‘无为而治者，其舜也’（下缺）”诸语。（河北省文物研究所定州汉墓竹简整理小组：《论语》，北京：文物出版社，1997年，第70页。）《汉书·董仲舒传》引作“亡为而治”，“亡”通“无”。
[2] 《论语注疏》卷十五，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，第2517页。
[3] 朱熹：《论语集注》，《四书集注》，长沙：岳麓书社，1987年，第236页。
[4] 《礼记正义》卷五十三，《十三经注疏》下册，第1633页。
[5] 《礼记正义》卷五十，《十三经注疏》下册，第1612页。
[6] 湖北省荆州市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。其中的儒家著作有《成之闻之》、《唐虞之道》、《缁衣》、《尊德义》、《六德》、《性自命出》、《忠信之道》和《五行》等，道家著作有《老子》、《太一生水》等。同时参考了李零的《郭店楚简校读记》（《道家文化研究》第十七辑，北京：三联书店，1999年，第455?542页。）。下文凡引自郭店楚简者，不再单独出注。
[7] 《荀子·礼论》：“天能生物……，地能载人，……”与此义近。
[8] 长沙马王堆汉墓帛书本《周易》的《要》篇记此句为，“故易又（有）天道焉，……又（有）人道焉，……又（有）地道焉……，又（有）君道焉……”。详见陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年；廖名春：《帛书〈要〉释文》，《国际易学研究》第一辑，北京：华夏出版社，1995年；[日]池田知久：《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉释文》（上、下），《周易研究》，1997年第2、3期。
[9] 陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。
[10] 刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》本，上海书店出版社，1986年，第20页。
[11] 庞朴：《“使由使知”解》，《文史知识》（北京），1999年第9期，第31?36页；又见《光明日报》1999年10月22日第五版，
[12] 刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》本，第20?21页。
[13] 本文在“无为”之前附加“消极”二字，目的在于进一步说明先秦“无为”的本质和特色（消极性）。仅就先秦而言，当时人所理解的“无为”，几乎就是“消极”的同义语。《战国策?燕策一》载苏代谓（按：当为苏秦）燕昭王语，“臣且处无为之事，归耕乎周之上地，耕而食之，织而衣之”；而马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》的话语于此理最为清晰，“臣进去之臣也，不事无为之主”（《战国纵横家书》，北京：文物出版社，1976年，第16页。）。
[14] 黎红雷：《孔子哲学的逻辑进程》，《孔子研究》（曲阜），1999年第3期，第26?34页。
[15] 《文子》一书，长期被人们视作“伪书”，一直得不到“昭雪”，也没有得到足够的重视。1973年，河北定州发掘了西汉中山怀王刘修墓，墓中出土了竹简本《文子》，才最终解决了这一“历史冤案”。（河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》、《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉校勘记》、《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉的整理和意义》，《文物》，1995年第12期。
[16] 马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本“奥”均作“注”，“注”与“主”相通。（马王堆汉墓帛书整理小组：《马王堆汉墓帛书》（壹），北京：文物出版社，1974年。）
[17] 高亨：《老子正诂》，北京：中国书店，1988年，第1页。
[18] 这几句也见于马王堆汉墓帛书本《老子》。甲本作“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化”，乙本与甲本同，仅“若”字后脱一“能”字。此处虽未明言“道常无为”，但“无为”之为道家思想，仍无疑问。郭店楚简《老子》甲本此句作“道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化”，此即明证。
[19] 河北省文物研究所定州汉简整理小组：《定州西汉中山怀王墓竹简〈文子〉释文》，《文物》，1995年第12期，第27页。
[20] 陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。
[21] 陈松长、廖名春：《〈要〉篇释文》，《道家文化研究》第三辑，第434、435页。
[22] 战国之世，诸子百家一方面互相激扬，另一方面互相融摄，呈现为“殊途同归”又“同途殊归”的景象。可参看拙文《“殊途同归”与“同途殊归”——从思想交融角度看儒学发展的三个阶段》（刊《宜宾师专学报》2000年第4期）。
[23] 西汉初年遵循“黄老无为”之道而行，与当时的时代背景密切相关。《史记·吕后本纪》说：（汉初）“黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息于无为。”
[24] 李零：《说“黄老”》，原载《道家文化研究》第五辑，后收入《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1998年，第284页。
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关键词：近代;中国;传统天下观;反思
自秦建立统一的封建专制国家以来，中国的历史一直按照一个固有的模式发展――以中央集权为中心的封建专制统治。这种君主专制的集权统治在封建时期为维持国家统一、促进经济发展、宣扬中华文化做出过巨大贡献，而隐藏在封建集权统治下的核心就是具有中华传统的天下观。但随着近代历史的开始，传统天下观已经失去了它在封建时期巨大的凝聚作用，开始成为近代中国发展的阻力。
在传统天下观的思想指导下，中国人长期处于信息闭塞和以自我为中心的历史环境中，产生了巨大的历史惰性，同时，根深蒂固的君主专制统治难以适应社会文明进步的需要，日益成为生产力发展的桎梏，成为阻碍近代中国发展的羁绊，如果一直延续传统天下观的国家思想，中国将会长期滞留于封建时代，近代中国落后挨打的局面将不会结束。
对传统天下观的反思经历一个漫长的思想改革历程，近代以来逐渐觉醒的知识分子不断意识到天下观对国人思想的麻痹作用，他们开始从历史和现实中寻找依据，对传统天下观进行反思，并对新的国家意识进行探索。
中国传统的天下观思想建立在天圆地方的地理认知上，但在明末清初，意大利传教士利玛窦就已将西方地理知识介绍到中国，为中国带来了不同于传统天下观的异域观念。利玛窦所带来的西方新思想让中国人开始意识到中国并不在地图的中央而在最东的边缘。但由于当时的中国仍旧处于封建势力极度膨胀时期，利玛窦的地理新思想并没有在中国收获较大的反响。
与此事具有相似意义的还有乾隆时期的马戛尔尼访华事件。1793年，英国政府派马戛尔尼访问中国，试图打开中国市场，但由于他拒绝对乾隆皇帝三跪九叩，导致无功而返。而半个世纪后的1840年，鸦片战争中国战败，被迫签订的不平等条约与马戛尔尼使团提出的条约几乎一致。有学者认为，英国发起鸦片战争的原因有一部分就是这次访华事件事件失败，“在和平外交无助于打开中国市场的情况下，它干脆以武力进入了中国”。[1]乾隆皇帝对叩头礼仪的强制要求是为了维护儒家文化的合法性，维护以传统天下观为中心的“天朝上国”的优越感。
鸦片战争以后，失败的教训使先进的中国人开始意识到以自我为中心的自大思想会导致中国的落后局面，这些思想开明之人开始正视西方文化，也开始正视华夷关系，而非仅以夷狄、禽兽视之。林则徐、魏源、姚莹等人意识到了解西方的必要，他们广泛地收集国外的各种资料，开阔着国人的视野。林则徐的《四洲志》、徐继畲的《瀛寰志略》、魏源的《海国图志》就是这一时期有代表性的著作。这些书籍从地理学的知识入手，介绍外国的风土人情，使近代中国人开始把目光投入传统的地理方位之外，建立在天圆地方基础上的传统天下观开始崩溃。对外部世界的了解拓宽了中国人的视野，开阔了他们的思想，从根本上对传统天下观造成冲击，严密的天下观思想已经开始出现崩溃的迹象。
如果说鸦片战争仅仅将中国人从天朝上国世界中心的美梦中惊醒，那么甲午战争就使中国人仅存的最后一丝幻想也彻底破灭。甲午战败打破了中国人自认为的是世界文明中心的政治神话，由传统天下观为核心构成的民族骄傲意识，和狭隘的世界观念在现实中被彻底击碎。再加上严复引入的竞争进化说，在当时建构了一个中国历史上前所未有的世界图式，“适者生存”的竞争思想在理论深层把国家危机意识推到了极致。中国人开始正视这种事实，并对传统天下观进行积极反思。
对传统天下观进行最深刻批判的要数梁启超，他认为国家和朝廷不分是导致近代落后局面的重要原因。“盖数千年来，不闻有国家，但闻有朝廷，每一朝之废兴，而一国之称号即与之为存亡，岂不大可骇而悲耶！是故吾国民之大患，在于不知国家为何物，因以国家与朝廷混为一谈……”[2]长期处于华夏中心国家观念之中的中国人并没有明确的国家意识，分不清国家和朝廷的观念。这种封建君主专制的国家制度，使国家成为一家一人的私产，扼杀和摧残了国人的爱国热情和社会责任感，没有对封建王朝的统治建立归属感。
有学者统计了清代外交史料中的“天朝”和“中国”两词的使用频率，发现在“整个嘉庆朝，‘中国’的使用频度在微弱的增加”，“鸦片战争前后，‘天朝’使用的次数减少，‘中国’使用的频度相对增加”;“‘天朝’减少后，出现在史料中的自称主要是‘大清国’、‘中国’”。[3]从“天朝”到“中国”称谓的变化，反映出清朝统治者宇宙观和对国家认知形式的转变，开始抛弃传统的天下观思想，形成一种近代国家意识。
对传统天下观的批判反思加速其崩溃过程――在近代中国内忧外患的历史环境下，传统的天下观已经失去它延续已久的生命力，旧的观念走向终结，新的观念即将产生。
与天下观的崩溃相对应的就是民族意识的觉醒：民族意识的产生，建立在华夏中心主义的破灭基础之上。“民族意识是一个民族的自我意识，只有一个民族认识到自己只是世界上众多民族中的一员，各个民族之间的关系是平等和相互竞争的，这种意识才能真正产生。”[4]经历战争的洗礼和国内斗争的中国，已经从天下中心的历史观念中走出来，认识到世界上存在与中国一样平等独立的国家。1895年后，“世界”一词的使用次数急剧增加，在1898年超过“万国”，1903年后超过“天下”;与此同时，“国家” 和“民族”这两个关键词的使用也超过“天下”。这意味着当时视物竞天择为公理的普遍观念对国家的肯定，这导致了中国民族主义的诞生。
传统天下观的崩溃，民族意识的不断觉醒和民族主义的诞生，使近代中国人也在不断探索近代国家发展的政治模式，通过几代人的努力探索和实践，从鸦片战争到中华人民共和国诞生的 110 年间，“中国经历了由传统国家观念到近代国家观念的艰难转变，实现了由君主专制主义、资产阶级民主共和到人民民主三种国家制度的历史跨越。”[5]
从对传统天下观的内省到民族意识的觉醒;从介绍外国地理信息到西方政治制度;从“不知朝廷与国家之界限”到近代民族国家意识的诞生;从资产阶级改良派、革命派的政治设想到无产阶级的新民主主义革命实践……近代中国在对传统天下观进行反思的基础上不断实践探索，努力实现着中华民族的伟大复兴。（作者单位：西安交通大学人文学院）
参考文献：
[1][4]徐立望. 中国近代民族主义之史的考察――从民族意识到民族主义. [J]. 求索. 2001.5 26-30
[2]梁启超. 中国积弱溯源论. [A]. 饮冰室合集・文集之五. [M] . 中华书局. 1996年. 15-16
天使之家范文6
【摘 要 题】太平天国运动
【关 键 词】太平天国/上帝家庭/拜上帝教/权力结构/洪秀全
【正 文】
一、上帝家庭的建立及其在早期太平天国历史中的作用
“太平天国上帝家庭”的建立，源于太平天国起义之宗教发动。当时“拜上帝教”宣称，洪秀全是以“异梦”的形式接受“天父上主皇上帝”的圣旨，下到民间“斩邪留正”，张扬对上帝的信仰，所创立之国家即为“太平天国”。洪秀全以上帝之子、基督之弟自命，在天上的“天国”与地上的“小天堂”之间建立起神灵启示关系。太平天国利用宗教发动起义的高明之处在于，他不是仅仅以宗教发动起义，而是努力把宗教组织和未来的政权建设结合起来，并把宗教组织加以国家制度化，使之成为政教合一的形态。而上帝家庭即为此制度化政权的关键构件。以前的农民运动所采取的宗教形式，一般均与中国民间宗教与信仰有关。这种民间宗教和信仰具有原始性和随意性的特点，教义简单幼稚，形式粗糙草率，在易起事的同时也容易自生自灭。但拜上帝教不同。拜上帝教来源于西方基督教，又受到有自觉目的的政治家的改造和操纵，因此，洪秀全等人在发动和吸纳信仰者的同时，十分注重对会众的意识形态改造与同化，强调对信仰者的“洗脑”工作，试图通过教条的灌输和准军事化宗教团体的组织，使之笃信不渝。WWW.133229.Com忠王李秀成回忆道：
“是(至)廿六岁方知有洪先生教人敬拜上帝，自拜上帝之后，秋毫不敢有犯，一味虔信，总怕蛇虎伤人。……惟行营之时，凡是拜过上帝之人，房屋俱要放火烧之。”[1] (p95)
周锡瑞如此评价太平天国在宗教组织上的努力：对于太平天国来说，为了贯彻其革命计划和实现天国的梦想，必须要有一个具备明确的权限，严明的纪律的组织。这就意味着，必须对人人都得以称神的可能性加以强制性杜绝；而神的权威，恰恰是洪秀全返回广西后所扮演的角色。[2] (p374)这一努力的关键环节，在于当冯云山蒙受讼狱、洪秀全避祸回乡，广西拜上帝教基地群龙无首时，杨秀清和萧朝贵以降僮巫术的方式染指了拜上帝宗教组织的最高权力。其意义在于，这是中国民间宗教对拜上帝教的一次冲击。当时洪秀全、冯云山苦心经营的宗教，从信仰到组织都面临着一次考验。最后他们觉悟到，必须建立一套免疫系统来抵抗来自各方面的瓦解。他们因此被迫承认了杨秀清、萧朝贵的代天父天兄传旨的权力，尽管这将使洪秀全上帝之子的至尊地位受到削弱。但是如果听任诸多降僮者们形成各自的信仰中心，就如同日后的义和团坛场一样，那拜上帝组织将会被无数个天父天兄们的下凡所瓦解。而洪秀全、冯云山采取压制和不承认的态度显然是不现实的，因为降僮这种民间巫术是为广西广大客家山民普遍接受的宗教形式，比拜上帝信仰更容易得到大众心理的认可。因此，洪、冯采取了怀柔策略，承认势力最强大的地区首领、紫荆山区的杨秀清和萧朝贵为天父天兄下凡代言人，从而使“天父天兄下凡”成为拜上帝信仰体系的一个重要组成部分。尽管这样使洪秀全、冯云山的权力被削弱，但从起义运动发展的全局看，由于采取的是为广大会众更易于接受的宗教形式，拜上帝会众的信心反因“天父天兄下凡”下达旨意、“下凡”指导而增强。事实证明，此后一系列权力分配，基本上都是通过天父天兄下凡的垂询而得到确认。因此，把源于西方基督教教义的拜上帝教，包装在中国农村社会土生土长的民间宗教形式的外衣之中，是太平天国起义区别于其他借宗教发动的农民起义的根本特点。
杨、萧之所以能通过降僮巫术行使最高宗教权力，有效推动拜上帝会组织的政治化与军事化，正是因为他们利用民间宗教，使会众能够直接感知宗教内容，从而增强了拜上帝信仰的感染力。在此之前由洪秀全与冯云山主持拜上帝教的时期，其宣传内容仍然重在“劝人修善”，宣传水平仍然停留在“世人肯拜上帝者，无灾无难；不拜上帝者，蛇虎伤人”的高度。[1] (p79)这种宣传虽然比较容易把握当时比较愚昧的客家山民的心理，但是难以在民众中迅速形成团体凝聚力，并将这种力量上升到政治斗争觉悟的高度。可是杨、萧代天父天兄传言就不同了。他们每次下凡，都能借助天父天兄之口，把上帝与耶稣的启示，即拜上帝教领导层的意志，化作向会众灌输的政治倾向。这就迅速强化了拜上帝组织的政治化与军事化。再加上杨、萧采用的是为广大客家山民喜闻乐见的降僮巫术，这就使他们的宣传与启示更易于为广大会众所接受。信息传播方式和信仰吸纳方式的垄断，迫使外来人洪秀全、冯云山不得不接受这种拜上帝信仰的“紫荆山化”，否则他们将自我毁弃自己构建的信仰体系。洪秀全本已通过“异梦”为自己制造了一个上帝之子下凡诛妖的形象，他虽然不情愿自己梦中的父、兄真的由真人降僮下凡，但是作为教主的他，已无法推翻这种广大会众都乐于接受的宗教形式。对他来说，立即承认杨、萧的权力是划算的。如果他不承认杨、萧，要么就听任杨、萧以外的另外多起降僮事件，使他们的宗教陷于瓦解而不可收拾；要么就眼看杨、萧会借广大会众对本土巫术的笃信，以他们已经到手的天父天兄的名义下凡降旨，制造出另外的上帝之子、天兄之弟。无论怎样，都将使洪、冯二人在广西多年的辛苦努力化为乌有。正是出于这种考虑，洪、冯才不但立即默认了杨、萧的代言权力，还主动参与了拜上帝中枢的构建。在参与这一中枢构建的过程中，他们主要通过扩大上帝家庭的范围来平衡杨、萧的权力。他们在继续宣扬洪秀全造神神话的同时，在上帝第二子洪秀全之外，又添加冯云山为第三子，杨秀清为第四子，韦昌辉为第五子，石达开为第七子。另外通过把洪秀全的舅父黄为政之女黄宣娇认为洪秀全胞妹，并将洪宣娇妻于萧朝贵，让萧朝贵成为“帝婿”，从而将这一上帝家庭组建完成。有学者认为洪秀全是以此来拉拢萧朝贵。[3] (p1349)其实，洪宣娇是先由黄易姓为杨，被杨秀清认作己妹，然后再被洪秀全以表兄身份易姓为洪，认作洪姓胞妹，最终成为洪宣娇的。所以萧朝贵不仅是洪秀全的妹夫，也同时是杨秀清的妹夫。这正可说明洪秀全与杨秀清之间相互夺权而又彼此妥协的复杂关系。
这一上帝家庭的组建在太平天国史上意义重大。家庭宗法关系的形式符合了中国社会特别是农村社会的传统心理，容易被广大会众认可，便利了教义的传播。另外，这一上帝家庭集体的构建，也符合中国传统的“家天下”的政治思维定势。因此，由杨、萧发轫、洪、冯参与构建的、以家庭宗法关系为纽带的权力中枢，为实现拜上帝领导层的团结打下了基础，并为以后的起义与立国做了政治上的准备。
在金田起义和杨秀清执政时期，洪秀全以天王的名义把上帝家庭成员称呼为自己的“胞”，所谓“清胞、山胞、正胞、达胞”等，称萧朝贵为“妹夫”。可见他们是以宗教名义宣布为上帝家庭成员的，他们之间的兄弟关系与他们各自家庭亲族的肉亲关系不同。上帝家庭成员的涵义要比肉亲的涵义更神圣，等级自然也更高。太平天国领导人彼此配合，把这种高于肉亲关系的上帝家庭关系制度化。己酉年八月二十三日萧朝贵借天兄下凡对韦昌辉父亲韦元玠说：“尔子韦正肉身是尔生尔养，亦是尔子，但在高天论，又是朕老弟。尔不好看小他也。”[4](p18)所以韦元玠虽是北王生身之父，但在太平天国的宗教制度面前必须对韦昌辉这位上帝之子奉若神明，“遇有喜庆大事亦随时称贺，甚至跪于其子之前三呼千岁，韦贼恬然受之”。[5] (p55)
在太平天国的宗教教义里，洪秀全作为天父次子、耶稣二弟，他自然有一套在天堂上的亲属关系。他有天父上主皇上帝，自然就有天妈；有天兄耶稣，自然就有天嫂。同时，洪秀全仍然被认可在凡间的肉亲关系，只不过其与肉亲亲属的关系肯定要低于其与天上诸位亲属的关系。因此，王长兄、王次兄虽贵为天王之胞兄，但因为是肉亲，他们的地位当然不比杨秀清、韦昌辉、石达开等人亲近与尊贵，只能与杨秀清的宗族杨辅清、韦昌辉的宗族韦俊等人地位相当。上帝家庭亲属关系凌驾于凡间肉身宗亲关系之上，这是天京事变前太平天国宗法制度的主要特征。
二、洪秀全重建上帝家庭的努力及失败
