阮籍咏怀诗范文1
魏晋时期，人们的自我意识开始觉醒，对人类的命运开始关注。阮籍《咏怀诗八十二首》，首首氛围枯寂，情感低沉，对人生充满悲剧意识。本文试图从文本出发，讨论了阮籍的人生悲剧意识，阐述了人生悲剧的内容表现、形成原因以及解脱方法。
【关键词】 阮籍 咏怀诗八十二首 人生悲剧意识
Abstract：In the period of Wei & Jin(220 -- 420)， people’s self-consciousness began to awaken， and they pay close attention to human destiny. Every poem in Ruan Ji’s Eighty-two Lyrics is full of dull， lonely and depressed mood. In this essay， the author will analyze Ruan Ji’s tragic consciousness， and elaborate the contents and characteristics of the tragedy， and the reasons and solutions to the tragedy.
Key Words：Ruan Ji； Eighty-two Lyrics；Tragic Consciousness
一
由于时代的因素，阮籍的五言诗总是透出无尽的“悲剧意识”，他的《咏怀诗八十二首》，几乎首首氛围枯寂，情感低沉，对人生充满悲剧感。他的第一首：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，朔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”从意象的角度看，这里有：夜、薄帷、明月、清风、孤鸿，等等，营造出了“悲凉”的意境。“夜中不能寐，起坐弹鸣琴”，这弹琴之人不是什么闲人雅士，更是不一般众人，他心中所关注的是夜空下全体人类的命运；“孤鸿号外野，朔鸟鸣北林”，这悲号旷野的孤鸿象征着世上的不幸者，而噪鸣北林的朔鸟是造成世界不幸的邪恶者的象征；最后一句的“徘徊”与“忧思”更是写出了诗人内心的孤独与忧愁。
《咏怀诗八十二首》是一个组诗，各首诗之间都有着内在的联系，而组诗的第一首“通过半夜的所见所闻、所为所感，写出忧伤而难以解慰的心情。末2句乃为82首之情感的总括，后81首从众多方面展示了他的‘忧思’怀抱和‘伤心’情愫”。[1]这“总起式”的第一首诗，奠定了全组诗的基调：对人类命运的担忧，对人生悲剧的思考。
阮籍以前的五言诗，在涉及到“人生悲剧”的问题时，大多从个人的感受出发。以《古诗十九首》为例，第一首的“行行重行行，与君生别离”，抒发个人的别离之苦；第二首的“昔为倡家女，今为荡子妇”，表现个人的命运之悲；第七首的“不念携手好，弃我如遗迹”，痛诉个人的遭弃之恨；……，这些都表现了个人命运的哀伤。诗人认为这是自己个人的不幸的，并非他人也有着相类的不幸。或者说，诗人并未把个人的不幸作为人生的必然或人类的必然来表现，而是从狭小的视野上认为这是偶然发生的事件，是“个别性”的，而不是“全人类性”的。《古诗十九首》也有三处涉及到对人类、对人生的“悲剧意识”：第三首的“人生天地间，忽如远行客”，第四首的“人生寄一世，奄忽若飙尘”，第十三首的“人生忽如寄，寿无金石固”，但所占的比例毕竟是有限的，而且诗人也并未像阮籍那样充满着人类的孤独感与人生的脆弱感。
《咏怀诗八十二首》流露出人类的孤独感。五言诗到了魏晋时，或者说到了阮籍时代，“所咏唱的内容，不像从来的五言诗那样是个人性质的哀欢，而是扩展到广大人类全体的问题”，[2]阮籍的五言《咏怀诗》大都表达了对全人类命运的关注，阮籍把自己的同情给予了全人类。正因为阮籍的同情是给予全人类的，他的悲欢扩展到了广大人类全体，但这些普通的人中间并没有几个人能真正感受到阮籍的情感，那阮籍注定是孤独的。第一首的“忧思独伤心”，就表现了一个孤独思想者的忧伤和忧伤者的孤独思想。第七首的“徘徊空堂上，忉怛莫我知”、第十四首的“多言焉所告，繁辞将诉谁”、第三十三首的“终身履薄冰，谁知我心焦”、第三十七首的“挥涕怀哀伤，辛酸语谁哉”，等等，都表现了自己不被人理解而感受到的孤独。
尤其是第十七首，表现得最为强烈：“独坐空堂上，谁可与欢者？出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下。日暮思亲友，晤言用自写。”清人吴淇在《选诗定论》中对此有所评论：“独坐空堂上，无人焉；出门临永路，无人焉；登高望九州，无人焉。”阮籍这份孤独、哀伤是与“九州”（天下）相关的，或者说“九州”的人们让阮籍感到哀伤与孤独。
阮籍的不被人理解，亦即那个时代的人们互不理解，是人类自身的互不理解。人虽“同类”，但不“同心”，所以人类是孤独的。孤独的人们，尤其是孤独的贤人们，于是登上了“高台”，希望能看清些什么，找到些什么。阮籍在他的《咏怀诗八十二首》中多次出现“登高”的细节，第十三首的“登高临四野，北望青山阿”，第十五首的“开轩临四野，登高望所思”，第十九首的“登高眺所思，举袂当朝阳”，第二十六首的“朝登洪坡颠，日夕望西山”，第二十九首的“昔余游大梁，登于黄华颠”，第三十五首的“登彼列仙岨，采此秋兰芳”，第五十四首的“西北登不周，东南望邓林”，等等，共十余处。在这里，“高台”是一个独特的诗歌意象，是诗人发愤泄悲的情感空间存在，它承载着诗人无法承受的痛苦和不幸。在“高台”上，我们分明看到了伫立于高台之上孤单的灵魂眼中的落寞，看到了诗人的孤独、寂寞、忧愤、哀怨，也看到了一个独立的人格在招扬。
像阮籍一样的站在广阔的视野高台上，不可能期待所有的人都做到，因而从他的立场上产生的感情，也不容易得到共鸣。这种感情是孤独的，这一种形态的孤独感也是从前的诗歌中所缺乏的东西。[3]
《咏怀诗八十二首》也流露出人生的脆弱感。人类幸福的脆弱，这是汉代五言诗以及它的延伸――建安五言诗的重要的主题。以《古诗十九首》为例，第十一首的“所遇无故物，焉得不速老”，第十二首的“四时更变化，岁暮一何速”，第十三首的“浩浩阴阳移，年命如朝露”，等等，都表达了对生命易逝，人生脆弱的感慨。
阮籍继承了过去的五言诗，他的《咏怀诗》的悲哀，就是产生于对人类的幸福脆弱易败的伤悼。阮籍的八十二首“咏怀诗”全是悲哀之歌，而人生的脆弱感始终贯穿着这悲哀组诗的始末。如第三首的“繁华有憔悴，堂上生荆杞”，第十八首的“视彼桃李花，谁能久荧荧”，第三十首的“晨朝奄复暮，不见所欢形”，第三十二首的“人生若尘露”，第三十三首的“但恐须臾间，魂气随风飘”，第四十一首的“生命无期度，朝夕有不虞”，等等，把人生的脆弱视为自然的凋零。
其中第四首表现最为显著：“天马出西北，繇来从东道。春秋非有托，富贵焉常保？清露被皋兰，凝霜沾野草。朝为媚少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？”这首诗运用了“比兴”的手法，一三两联描绘自然的特性或变化，二四两联是描述了人类幸福的脆弱：富贵不能常保，青春不能常驻。人类的幸福和自然现象的更替一样，都不会永远拥有，人生容易受到不幸的侵袭。最后一联直述：永恒的幸福怎么才能得到，那得成为像王子晋一样的仙。但人类不能成仙，只能承爱不幸的侵扰。人生中的幸福是脆弱的，不幸是永恒的，人类要永远面对悲剧的诞生。
二
阮籍的《咏怀诗八十二首》把个人的悲剧命运扩大到作为人类全体、人生必然的悲剧，这就加深了这种悲剧的程度。在阮籍看来，人类的悲剧主要表现为精神的孤独与人生的脆弱。那么是什么造成了人类幸福的丧失与悲剧的诞生呢？阮籍认为有三个原因：
（一）人间的恶意
汉代的五言诗，如《古诗十九首》虽然也有人生不幸的悲歌，但对人类自身的善意还是充满信赖的。第十四首的“去者日以疏，生者日已亲”，第十六首的“愿得常巧笑，携手同车归”，表现了人们关注生者的幸福，祈愿人生的善与乐，这就是对人类自身善意的信赖。而阮籍的《咏怀诗》表现出了人类对自身善意的不信任，描述了人类的背弃行为，第二首的“膏沐为谁施，其雨怨朝阳”，其结果是“如何金石交，一旦更离伤”，当初像金石一般坚固的情谊，会在旦夕之间便离异断绝而令人悲伤。第十三首的“感慨怀辛酸，怨毒常苦多”，其结果是“李公悲东门，苏子狭三河”，李斯于东门临刑，下场悲惨，苏秦于三河之间不得善终。还有第二十五首的“拔剑临白刃，安能相中伤”，第六十二首的“须臾相背弃，何时见斯人”，等等。在阮籍看来，人间充满着恶意、毒咒与背叛，才致使人类悲剧的产生。
表现得最为深刻的是第五十一首：“丹心失恩泽，重德丧所宜。善言焉可长，慈惠未易施。不见南飞燕，羽翼正差池。高子怨新诗，三闾悼乖离。何为混沌氏，倐忽体貌隳。”在“混沌”的时代，“丹心”、“重德”、“善言”和“慈惠”都失去了价值，失去了信任；虽然“君子道其常”，但因为“小人计其功”，[4]最终善意得到了恶报，善良的人们陷入了不幸的深渊。
阮籍有这样的思想，是与他所处的时代分不开的，那里充满了怨毒与背叛。司马氏杀人夺权，曹爽被杀时，阮籍四十岁；齐王芳被废时，阮籍四十五岁；友人嵇康被害时，阮籍五十三岁。阮籍把这些看在眼里，人类的恶意在他心中燃烧。而这些人与人之间的恶意，最终导致一个接一个的悲剧，让人生走向死亡。
（二）人生的过剩
人间为什么有这么多的恶意呢？在阮籍看来是因为人类有着过剩的追求，过剩地追求富贵，追求名誉，追求权力，总之是为了追求更大的“幸福”。
第十首说：“北里多奇舞，濮上有微音。轻薄闲游子，俯仰乍浮沉。捷径从狭路，僶俛趣荒淫。”人们过多地追求耳目享受，沉迷于音色之中；人们为了走上仕途捷径，而不走光明大道，努力趋向荒淫无度的生活。这种过剩的生活，最终会使人沉迷堕落，生活空虚无聊。第六十九首说：“彼求飨太牢，我欲幷一餐。损益生怨毒，咄咄复何言？”“太牢”原指供祭祀用的牛、羊、豕，这里是指丰盛的筵席。“飨太牢”是一种过剩地追求享受生活，必将损害了有益的平衡，产生出有害的怨毒。对于这种人类悲剧，还能说什么呢？这是阮籍对人生过剩追求的无奈感叹，也表明了自己知足的生活态度――我欲幷一餐。
在阮籍看来，人生的过剩不仅有对物质的过剩欲望，还有对精神的过度追求。对声色以及物欲的过剩享受，有其内在的心理基础。第十四首的“感物怀殷忧，悄悄令心悲”，第二十四首的“殷忧令志结，怵惕常若惊”，第四十五首的“乐极消灵神，哀深伤人情”，第六十三首的“多虑令志散，寂寞使心忧”，等等，这些都是精神上的过剩追求的表现。这里的“殷忧”、“乐极”、“哀深”、“多虑”，都是过度的精神活动，这种过剩最终导致：或志向停滞不知进取，或意志消沉懒散无度，或精神消散心情哀伤。总之，人生的过剩，使人不能成其为人，它只伏在命运脚下的可怜虫而已。
表现得最为深刻的是在第七十二首：“高名令志惑，重利使心忧。亲昵怀反侧，骨肉还相雠。”这里的“高名”与“重利”，是人们对名利的过分追求，是物欲的泛滥横流，它使人们迷失了自己的志向，失去心中的欢乐；最终导致亲友反目，骨肉相仇。招致精神上极大的痛苦，当然也失去了最初所设想的“幸福”。这是人生悲剧的又一个原因。
（三）人世的不测
人世间为什么会有如此之多的恶意呢？人生为什么充满过剩的欲望呢？也许人们从自然现象中得到了某种不良的启示。在阮籍看来，人的一生就如自然的更替，一切都会消亡。这不仅是阮籍一个人的看法，也是那个时代普通人的看法。既然人生不能永恒，那就要在有限的时间和空间内争取最大的“幸福”，而这种“幸福”却更多的偏向于某种欲望的满足。而且自身欲望的满足程度要大于他人，这才能算作“幸福”。所以恶意地背叛他人，过剩地追求欲望，这就自然而然地出现了。
虽然多数人意识到了这一点，但他们似乎没有真正意识到，这“恶意”和“过剩”会带来更大的“不幸”，而不是他们原来设想的“幸福”。这一点，阮籍意识到了。阮籍还意识到，既然人的一生如自然的更替，那么，如果自然永不停息，永远更替，那么幸福也就难以永续！当然不幸也不能永续（这是我们平常的思维），但在阮籍的《咏怀诗》中却只见人类获得的幸福最后必定失去，却几乎不见不幸的命运必然过去，只见“冬天”，却不见冬天之后的“春天”；只见“繁华必有憔悴”，不见“憔悴必将繁华”；[5]只见“华草成蒿莱”，不见“蒿莱成华草”。[6]这种生命的凋零，人生的悲剧，在阮籍看来是不可逆转的。而《古诗十九首》却有不一样的生命内容，“回风动地起，秋草萋已绿”，[7]衰败的秋草，经回风而变得茂盛葱绿了，这是生命的重生，是对生命的自信。
时间永是流驶，人世依旧推移。一切幸福的事情必将自然而去，一切不幸的悲剧也就接踵而来。第十八首的“视彼桃李花，谁能久荧荧”，第二十二首的“存亡从变化，日月有浮沉”，第二十七首的“盛衰在须臾，离别将如何”，第四十二首的“天时有否泰，人事多盈冲”，第六十六首的“失势在须臾”，第八十二首的“荣好未终朝，连飚陨其葩”，等等。阮籍从自然现象的盛衰荣枯，写到人世的否泰盈冲。在阮籍看来，人世是不可预测的，存亡之间，浮沉之际，“生命无期度，朝夕有不虞”，[8]“生死道无常”。[9]人们不是对“生”的恐惧，而在“生”的时候要随时面对“死”，这是恐惧心理产生的根本原因。生命的不虞，人世的不测，给人们带来恐惧感，生命处于不安全的状态，这也是造成人生悲剧的原因。
表现得尤为突出的是第七首：“炎暑惟兹夏，三旬将欲移。芳树垂绿叶，青云自逶迤。四时更代谢，日月递参差。徘徊空堂上，忉怛莫我知。愿覩卒欢好，不见悲别离。” 随着三旬的推移，四时的更替，忧伤、悲苦、无助、孤独，人世间的一切不幸都一起充斥着心中。虽然只愿目睹欢快美好，不愿看到别离之悲，但这也仅仅是一种美好的愿望而已，最终“颜色改平常，精神自损消”，[10]从外在的容貌到内在的精神，都在慢慢地消损。
在时间的流驶中，自然从荣华走向了枯萎。而人类的幸福又何尝不是这样呢？第三十一首的“夹林非吾有，朱宫生尘埃。军败华阳下，身竟为土灰”，不正是表现了人类从幸福走向不幸吗？曾有的幸福（朱宫）都会随着人世的推移而消失（尘埃），最后身成土灰，一切归于虚无。
三
对他人的恶意，对欲望的过剩，是人类不幸的主观原因；而时间的流逝是人类不幸的客观原因。所以在普通人看来，人类的不幸是不可抗拒的。但在阮籍那里，可没有这样悲观，人类可以通过自身的努力来获得难以得到的幸福，即永久的生活。
（一）放弃过剩，远离世俗。
德国哲学家说，欲望是人类痛苦的根源，只要欲望存在，那么痛苦就不停止。这点看法与阮籍有相似之处，追求过剩的生活，必然带来不幸的命运。所以，为了获得幸福，就必然放弃过剩，重新走上有节制的生活。
这是阮籍的理解，但并不是所有的人都能认识到这一点，甚至存在一些对永久的生活（即幸福）毫无知觉的人们。阮籍关心的虽然是人类的全体，但并不是说阮籍要与他们同呼吸共命运。他毕竟不道德家，他虽然意识到人类的悲苦命运，但并不试图去感化他们获取幸福。所以阮籍只追求自己能够与他们有着根本的区别。第二十一首的“岂与鹑鷃游，连翩戏中庭”，阮籍只想做一只“玄鹤”，“一飞冲青天”，远离世俗生活；第二十八首的“岂效路上童，携手共遨游”，阮籍不想和“路上童”一样，孜孜以求于“得失”之间；第四十三首的“岂与乡曲士，携手共言誓”，阮籍希望身处“青云”之上，不想受困于世俗的“网罗”之中；还有第五十八首的“岂与蓬户士，弹琴诵言誓”，第五十九首的“岂效缤纷子，良马骋轻舆”，等等。这些“岂”字的运用，都明确而坚定地表达了自己不与这些“路上童”、“乡曲士”、“蓬户士”、“缤纷子”等世俗之人有什么关联，不想受世俗生活欲望的制约。
生活在阮籍时代的人们，有平庸之辈也有优秀之士。平庸者困于世俗之“礼”，这些人在“礼”的范围毫无办法，而且这些人也只能在“礼”的范围内才能获得更多的安全与幸福。阮籍也明白，在那个不幸的时代，平庸的人们沉迷于平庸，优秀的人们却不能都表现为优秀。也只有优秀中的优秀者才能对自我精神、自我良心的健康具有充分的信任。
而阮籍就是这样的一个优秀者。在生活中，阮籍是一个嗜酒如命的人，“至性过人，与物无伤，唯饮酒过差耳”。[11]这是嵇康给予阮籍的评价，这是知音之间的灵魂勾通。但阮籍的这种放浪之行一为“避难”，二为“毁礼”，是对世俗之“礼”的蔑视，而非真正的物质欲望的过剩。在他《咏怀诗八十二首》中只有两处出现“酒”字，一处是第三十四首的“对酒不能言，凄怆怀酸辛”，一处是第六十七首的“堂上置玄酒，室中盛稻粱”。而且两处都不是表示阮籍对酒的嗜好。前者是因“思我故时人”而以酒表情，表达物是人非的凄凉之感，本身并不是对酒的喜好；而后者“玄酒”其实就是“水”，不过是俗礼中的一种象征品而已，并非真正的酒，只是阮籍所讽刺的对象，也并不表明对酒的欲望的过剩。在阮籍看来，只有放弃过剩的物欲，远离世俗之礼，才能达到自我精神的释放和自我良心的充满，这才是幸福。
（二）超越尘世，追求仙道。
对物质生活的过剩欲望，在阮籍看来是在追求“地上”的快乐，就是一种过剩的人生。要想解脱人类的不幸，那得超越尘世，到“天上”寻找，寻找一种仙道的生活。尘世只能让人成其为“人”，人总有一死；但如果人成了“仙”，那么生命就是永恒的。阮籍的《咏怀诗》中多次提到对仙道的追求。第十首的“焉见五子乔，乘云翔邓林”，第三十二首的“愿登太华山，上与松子游”，第五十首的“乘云招松乔，呼噏永矣哉”，第八十一首的“昔有神仙者，羡门及松乔”，等等。这里的“松乔”是神仙的代表，阮籍追随神仙，是因为他们“独有延年术，可以慰我心”。[12]
其实，阮籍的这种希望通过仙道来获得幸福的主张，也只是他的一个美好愿望而已。他知道他的这种愿望是无法达成的，他在第四十首和第四十一首连续写道：“安期步天路，松子与世违”、“采药无旋返，神仙志不符”，“仙志”和“人志”是不相符的，“仙道”和“世道”是不相通的。阮籍在第七十八首和第八十首更是表达出了：追求仙道就是自寻愁苦，自取摧折。这种绝望后的清醒，或清醒后的绝望，让阮籍痛苦不已，感叹“谁云玉石同，泪下不可禁”，[13]谁说玉和石是一样的呢？我有“玉”一般的追求，但我却不能成为“玉”，不能成为超凡之士，这是怎么样的痛苦啊！这更加重了悲剧的程度。
明知仙道的不可遇，却死死地追求仙道，这是阮籍矛盾心理的反映。这矛盾心理更可见阮籍对尘世生活的厌恶，对超凡生活的向往。所以，我们大可不必紧紧抓着“仙道”不放，一心只认为阮籍想成神成仙。我们可以在更广泛的意义上认为，只要超越尘世，成为超凡脱俗之士，就可以获得精神上的超脱与幸福。
（三）顺应自然，寻求道真。
当人们意识到人的生命是“有限”的时候，往往有两种做法：一种是在有限的生命里做出无限的奉献；一种是在有限的生命的享受无尽的快乐。《古诗十九首》也有对生命短暂的思考，它的思想比较复杂，第十一首的“盛衰各有时，立身苦不早”，表达了在有限的生命里应立身有为的思想；第十三首“不如饮美酒，被服纨与素”，第十五首的“昼短苦夜长，何不秉烛游”，却采取了消极的办法，想通过“饮美酒”、“秉烛游”等一些地上的快乐来消除心中的忧愁。
“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，后于司马迁几百年的阮籍当然知道这个道理。但阮籍没有自轻自贱，他的死不会“轻于鸿毛”；当然阮籍也没有自高自强，他的死也不会“重于泰山”。对于“死”，阮籍有自己的看法和做法。
阮籍的思想与道家的思想有承袭之缘，道家的顺其自然而养生的思想，一定会深深地影响着阮籍的思想。所以在养生或追求人生幸福时，阮籍也崇尚了顺其自然的理念。对于“穷与达”，“生与死”，阮籍都能坦然地面对。第十五首的“千秋万岁后，荣名安所之”，第十八首的“岂知穷达士，一死不再生”，第二十八首的“穷达自有常，得失又何求”，第五十六首的“贵贱在天命，穷达自有时”，等等，在阮籍看来，穷与达是天定的，生与死是自然的。自然由荣而枯，人生由福到祸，由生而死，这是无可逃避的。阮籍在他的《咏怀诗八十二首》中多次提到：“性命有自然”[14]、“死生自然理”[15]、“自然有成理”[16]。当一个人意识到“死”是一种自然现象而不是不可知的力量在操纵时，那么他的心里就没有了恐惧感，增加了安全感，人生的悲剧感也就慢慢的淡化了。
既然生命的存在与消亡是一种自然现象，那么对待生命就应该顺其自然。阮籍就是这样把自己的生命寄托在自然之中，“瞻仰景山松，可以慰吾情”，[17]“寄言东飞鸟，可用慰我情”，[18]物与我在阮籍的胸中已经合而为一，“泰山成砥砺，黄河为裳带”[19]，他和庄周子一样，在自然中找到了生命的存在方式，你中有我，我中有你，物我合一，物与神游。
生命的存在方式是一种自然现象，但并不等于人就应该听命于上天的安排。自然是有规律可循的，人们可以认识规律，利用规律，化被动听命为主动顺应。在阮籍看来，那就是寻求一种“道真”。何为“道”？老子在《道德经》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”可见，“道”是万物本源。何为“真”？陶渊明在《饮酒》中说：“此中有真意，欲辨已忘言。”这“真意”在陶渊明看来“只可意会，不可言传”，而且这“真意”只有在“心远地自偏”，远离尘世之时才能感悟得到。虽然“言者所以在意，得意而忘言”，[20]但我们还是能解“真”之意，它是接近于真理的，靠近万物本源的规律。第三十四首的“愿耕东皋阳，谁与守其真”，这与陶渊明推崇自然的生活理想有相近之处；第四十二首的“保身念道真，宠耀焉足崇”，只要心中拥有“道真”，拥有万物本源的规律，就不会受世俗“宠耀”的侵蚀；第七十四首的“咄嗟荣辱事，去来味道真。道真信可娱，清洁存精神”，更是指明了，“道真”不仅可以去除“荣辱”之念，更是可以保存清洁的精神。只要万物存在，“道真”就存在；“道真”存在，精神就存在；精神存在，生命就存在，就永恒，就不会有人生短暂的苦恼，不会有生命消逝的悲剧感。
以是上我们对阮籍《咏怀诗八十二首》的人生悲剧意识的理解。“悲剧”原来是西方美学中的一个概念，它与“崇高感”有着密切的联系，给人以力量与心灵的净化。如果说西方的悲剧意识在于由悲而崇高，那么阮籍的悲剧意识就在于由悲而深沉，由悲而澄明，从而看透人世，寻求物我的统一
注释：
[1]马承五.诗歌论要.华中师范大学出版社，2000年12月第1版，66页
[2]（日）吉川幸次郎. 中国诗史. 复旦大学出版社，2001年12月第1版，142页
[3]（日）吉川幸次郎. 中国诗史. 复旦大学出版社，2001年12月第1版，144页
[4]阮籍.咏怀诗八十二首.其十六首
[5]同[4]，其三
[6]同[4]，其五十首
[7]同[4]，其十二
[8]同[4]，其四十一
[9]同[4]，其第五十三首
[10]同[4]，其三十三
[11] 陈振鹏 章培恒.古文鉴赏辞典（上）.上海辞书出版社，1997年7月第1版，508页
[12]同[4]，其十首
[13]同[4]，其五十四首
[14]同[4]，其二十六
[15]同[4]，其四十八
[16]同[4]，其五十三
[17]同[4]，其十八
[18]同[4]，其三十六
阮籍咏怀诗范文2
阮籍的作品今存诗90余首、赋6篇、散文较完整的有9篇。《隋书•经籍志》著录阮籍的著作有集13卷。原集已佚,但作品散失不多。《晋书•阮籍传》说他“作《咏怀诗》八十余篇”,与今本数目相差不大。阮籍的代表作就是《咏怀》82首和《大人先生传》等玄思赋。本文试图从这两个方面着手:以《咏怀》诗为代表的诗歌创作和以《大人先生传》等为代表的散文创作(非韵文),剖析阮籍的哲学思想和文学创作之间的深层关系。 一、哲学思想与文学创作:两种相互作用的力量 阮籍文学创作的最突出成就是他的八十二首咏怀诗。而体现阮籍哲学思想的著作主要有《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》等非韵文创作。这些作品呈现出不同的思想倾向,展现了他的思想和人生观照变化的历程。从早期的《乐论》、《通易论》对儒家思想的侧重到《通老论》援道入儒,对儒道二家的综合,到《达庄论》、《大人先生传》对老庄思想的青睐。在他的哲理性的散文著作中,主要是一种对理想的抒发与表达,他在这类作品中,从主观与客观两方面建构了自己的理想世界。 而咏怀诗则是从现实的层面出发,是一种对现实的咏怀与感叹,抒发心灵体悟。从这个层面来说,阮籍的文学思想的抒发———诗歌与哲学思想的阐发———散文,二者分别覆盖了阮籍的现实与理想两个方面:诗作反映对现实的观感,散文则是对理想世界的描绘与论述。 为什么阮籍的作品中会呈现出这样的现象呢?首先,这与文学史的发展和文体的演变与成熟有很大关系。 早在以《诗经》为代表的早期成熟诗歌广为流传的时代,诗歌就给大家这样一种印象———诗歌是“吟咏性情”,抒发生命感悟的。 在阮籍这里,诗歌作品以《咏怀》八十二首为代表。咏怀诗在发展中更是形成了一种传统,是一种以抒发个体情感为主的文体。三曹“歌以咏志”,从曹操作《短歌行》以抒感;到曹丕抒发人生的孤独寂寞情怀和生命体悟的《燕歌行》;到曹植的充满才气而狂傲不羁的一系列抒情咏怀之作。 曹植在咏怀类的诗作中逐渐进行了一种由抒发建功立业、报国豪情到抒发对人生无常、岁月易逝的哀伤的转变。这种抒情倾向到了王粲的《七哀诗》和蔡琰的《悲愤诗》被进一步强化。 而到了正始年间,时代的忧患和生命的脆弱,更是加重了忧伤主题在咏怀诗中的地位。一代名士领袖何晏在《言志诗》也抒发着这种忧伤和恐惧感,“常恐天网罗,忧祸一旦并”。 因此,由《诗经》中延续出来的“抒情言志”的传统,其中一条支流随着时代和诗人个体生命体悟的增强,逐步形成了“咏怀”诗隐讳、哀怨的特色。 阮籍继承了咏怀诗发展中的那些传统的东西,同时融入了自己的人生感悟和个体体验。加上他自身思想上的矛盾,不仅拓宽了咏怀诗的题材和表现内容,也为之注入了情感和艺术张力。体现阮籍哲学思想的作品———《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》等,是以散文的形式出现。这也是与文体的发展演变有密切关系的。 阮籍在散文中书写玄妙构思中的理想世界,正是沿着散文发展的路线而走的。加上魏晋时代,经学衰微,玄学兴盛,以《老子》、《庄子》、《易经》为代表的“三玄”,是当时的经典和流行。士人以“三玄”为谈资,仿照散文体例的思辨与感悟的文章非常盛行。因此,阮籍选择在散文中抒发自己对理想世界的建构是当时文坛发展与时代背景双重作用的结果。 二、情感与创作的分置对诗歌的影响 理想与现实的冲击下,阮籍或许是无意地选择了两种文体作为抒写情感的载体。两种不同的文体,在同一个创作主体手中完成,难免会有相互的交错和串位。 正是这种理性与感性的冲击,感性层面上的随感而发与理性层面上的要求思辨和逻辑严密的相互矛盾,为阮籍的《咏怀》组诗注入了一种张力,使得《咏怀诗》充满了生命力和多重阐释性。从它产生至今,众多评论家试图对之穷解,但只会感觉它的艺术生命力更加强烈,不会随着阐释和挖掘而被穷尽。 为何“厥旨渊放”,为何“归趣难求”?将“志在刺讥”的“忧生之嗟”用“隐蔽”的方法表达出来,百代之下,自然“难以情测”。将对苍生的忧患感转化为对个体生命的感伤,这不仅缓解了无法直刺世事的矛盾,而且使诗歌更具有情感张力和潜在意蕴。严羽《沧浪诗话•诗评》也说:“黄初之后,惟阮藉《咏怀》之作,极为高古,有建安风骨。”他对建安风骨的发展,也是从这个层面上展开的。阮籍将汉魏之际流行的思想模式潜移内转,内化为自身的精神素质和修养,然后再通过个人的文学创作使之外化为文学艺术样式。在这个转化过程中,阮籍作为一个创作个体是一个中介,他担当了由社会流行的玄学和理性思潮到文学艺术创作结构和内质的中介。通过阮籍的主动创作,这个转化得以顺利完成,哲理顺利进入文学创作。 这不仅是对文学主题和艺术容量的发展,也使一个时代的思潮与文学创作顺利地融合。 阮籍的这八十二首咏怀诗是一个整体,在情感上具有前后的连贯性。前面四十八首多是抒发自己对时局的忧虑和内心的痛苦和惆怅;后面三十四首则满怀者对现实的痛苦观望,欲去而不能去,只能在想象中为自己建构一个“孤行士”的形象。而到了后一阶段,阮籍已经明白自己不能够在现实中有所作为了,想离开却又无法摆脱现实的纠缠;想留下来却无可作为、无路可走。于是,他就为自己塑造了一个“孤独”的“行士”形象。而这种情感和自我认同上的微妙转变,大致就是从第四十九首开始的。 #p#分页标题#e# 步游三衢旁,惆怅念所思。 岂为今朝见,恍惚诚有之。 泽中生乔松,万世未可期。 高鸟摩天飞,凌云共游嬉。 岂有孤行士,垂涕悲故时! 这一首在前后两个情感阶段中起着承前启后的作用,一方面,阮籍继续借出游之所思来展开铺叙,同时,表达了对摆脱现实的渴望;另一方面,他又对现况进行反省,认为自己的犹豫和彷徨,已经不是一朝一夕之事了,而是“恍惚诚有之”。那么,是继续活在神仙大人的幻想中来躲避现实,还是认清这一切,寻求新的解脱呢?阮籍这时候终于深刻地认识到,自己只能选择做一个“孤行士”,既不避世也不积极入世,而是游离于这两者之间,以此苟全于乱世。 诗人的情感到达了这样一个境界之后,必然会写出很有情致很有深度的作品,不管是刻意的描绘还是随意的抒遣情怀之作,都会由于思想上经历过矛盾和挣扎,而在诗歌中注入更多的蕴涵和吸引力。 钟嵘在《诗品》中说“其源出于《小雅》”,并将阮籍及其作品附于《诗经•小雅》。其中,钟嵘尤其赞许的是《咏怀》中表现出的那种忧国忧君之思和忧生之嗟,认为它们与《小雅》一脉相承。他以《国风》、《小雅》、《楚辞》为五言诗的三大源头,而《古诗十九首》,曹植、李陵、阮籍等又形成了新的流派。我们虽然不能完全同意钟嵘的看法,但他的观点也确实表明了阮籍及其《咏怀》诗的重要意义。事实上,阮籍的风格更像是《小雅》与屈原的风格的糅合。为何?就是因为阮籍的诗歌中所蕴含的思想的矛盾和冲击,使之被赋予了那种散文诗氏的气质。“魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教,不信礼教的。表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教①。”鲁迅的这句话,有助于我们加深对阮籍诗歌创作中那种矛盾和张力的理解。 阮籍咏怀诗特色的形成,也是与他的个人素质和时代影响紧密相关的。“夫子挺异质,运穷才则优”。阮籍的个性和其创作的诗歌的特性的产生,也是群体性的态势的营造和影响与阮籍个人思想和处境相结合的产物。他有“竹林七贤”的身份背景,这就决定了他与“竹林七贤”有着密不可分的联系。在思想和行为趋向上都会深受这一群体的熏陶和影响。同时,他又在某些程度上脱离和超越了这个群体,从后期“竹林名士”的群体渐渐疏离即可看出。而且,他的思想和哲学观的转变,都与这个疏离的过程保持同步。从日常生活中的态度,也可以看出他对这个群体的认识保持者一种超然的关照:他拒绝儿子加入“竹林名士”的行列。拒绝儿子加入,虽然不是对自己身列“竹林名士”的否定,但至少表明阮籍内心,对于自己的选择和群体的影响还是下意识地保持着一种观照的距离。 三、情感与创作的分置对散文的影响 现实与理想的矛盾和冲击体现在他的散文创作中,则使得他的散文在继承老庄散文充满思辨、恣肆洋溢等特色的基础上,同时具有一种深切的关怀与忧郁。 痛苦既然不能随便发泄出来,就在怪诞的行为举止中排遣悲哀;理想的社会既然在现实中无法存在,就在抽象的哲思中建立理想境界。于是,他的散文作为传述的载体,就承担了表述这种思想、这种志趣的任务。 当然,我们说阮籍吸取时代的哲学思想和理性精神,形成了自己的理论体系,这是一个渐进的过程。他在文学创作中的哲思是逐步发展的,从《乐论》和《通易论》,我们看到的是一个致力于营造一个理想世界的阮籍。在这两部著作中,他阐发自己的对现实社会的哲理思索,探讨解决时代问题的路径。“先王既没,德法乖易,上陵下替,君臣不制。”面对这种情况,他提出自己设想的理想的现实世界的面貌。“律吕协则阴阳和,音声适而万物类;男女不易其所,君臣不犯其位;四海同其观,九州岛一其节。”阮籍描绘出这样理想的客观世界。在这两部著作里,他以儒家经典《乐》、《易》作为基础,阐发自己的哲学思想和世界观。 阮籍认为,礼乐教化的功能是不容忽视的,圣乐可以调节人的心灵世界,也可以调节人际关系,实现社会的和谐。“乐者,使人精神平和,衰气不入,天地交泰,远物来集②”,因此,在“乐”教的基础上,阮籍建构了一个自己理想中的客观世界。因此说,“阮氏之《乐论》初未越出《礼记•乐记》之范围,虽间有所发挥,而其体统则归于一致。”《通易论》则大体延续了《乐论》的思路,但是在对于道家的推崇上已经露出端倪。这恰恰反映了阮籍思想中的矛盾性,一方面希望借“礼乐”之教塑造出一个理想中的国家,另一方面,由于对现实的不信任,又想在道家的治国政策中吸取合适的东西,来建立一个理想的社会形态。“故寂寞者德之主,恣睢者贼之原。”有些地方表露出受到道家思想影响的痕迹。但是,这篇文章的主旨立意还是以儒家思想为主的,而且,文中明确论述“易,顺天地,序万物,方圆有正体,四时有常位,事业有所丽,鸟兽有所萃,故万物莫不一也。”“天之道者不欲,审乎人之德者不忧。在上而不凌乎下,处卑而不犯乎贵,故道不可逆,德不可拂也。是以圣人独立无闷,大羣不益,释之而道存,用之而不可既。由是观之,易以通矣①。”到了这里,我们就可以清楚地看到阮籍在这篇文章中所表达的哲学思想的主旨了。 但阮籍在这个创作阶段仍然以儒家哲学思想格局为主,虽然在具体问题的展开上有所开拓,但并未跳出儒家的“礼乐教化”和“天人合一”的思想模式。在基本的世界观和哲学观上,阮籍在这两篇作品中没有太大的突破。 随着现实观感和阅历的增加,现实环境的压力的一步步增大,以及阮籍在思考世界观时有着越来越多的困惑和痛苦。这就必然导致他在新的层面上寻找解脱之途。他对最初的那些思考和按照儒家思想建构起来的理想中的客观世界进行反思,发现了其中许多不如人意的地方;这时,时代的风气也推动了他个人思想的探索,玄学的引入,加上他原有的思考模式,于是,就形成了《通老论》中“援道入儒”的思想倾向。#p#分页标题#e# 《通老论》融入了流行的玄学的内容。此时,何晏与王弼等人已经建立了一个相对完备的崭新的玄学理论体系。将“名教”与“自然”的关系进行了新的阐释和论证,他们追求“名教”与“自然”的合一,走上一条与传统儒学截然不同的道路。这势必会对正在苦苦寻求思想出路的阮籍产生不小的影响,为他提供一条突破原有的哲学思想体系框架的路子。于是,在《通老论》中,阮籍的思想呈现出“走向玄学”的倾向。“道者,法自然而为化,侯王能守之,万物将自化。《易》谓之‘太极’,《春秋》谓之‘元’,老子谓之‘道’。”关于“太极”和“道”的意义及关系,是儒学与道学的重要论题之一。王弼以“道”来解释“太极”,使得“太极”这个概念具有了一种宇宙本体的意义,这是对前人的突破,也是玄学体系中的重要概念之一。“太极”本是属于儒家哲学思想的范畴,“道”则是属于道家思想范畴的。阮籍将这两个概念等同,力图打通儒家与道家哲学思想的两个基本概念,并进而实现儒家思想和道家思想的融合。《通老论》虽仅存残篇,但依然可以看出阮籍哲学思想和世界观发展中的这种援道入儒的走向。 到了正始后期,社会政治环境的巨大变故,客观上推动了庄学的发展,庄子的超脱世俗的态度和追求个体精神自由的逍遥态度,比老子的“内圣外王”更能吸引当时士人的注意力。因此,“黄老之学”逐渐被“老庄之学”取代。其实,黄老之学扫清了庄子思想前进道路中的阻碍,并且很多正始年间的玄学家在思想中已经参杂有庄子的思想。王弼注《易》、《老》之时已经有受到庄子思想影响的痕迹。 时代思潮的推进,加上阮籍自身哲学思想体系的发展,玄学逐渐突破了儒学取得了统治地位,并且进一步有老子哲学思想为主发展为庄子哲学思想占主导。到了《达庄论》与《大人先生传》,阮籍就完成了向着新的哲学思考方向的转变。“今庄周乃齐祸福而一死生,以天地为一物,以万类为一指”,这正是阮籍在《达庄论》中所坚持的中心思想。《大人先生传》则直接建构了一种理想的精神世界。“以应变为和,天地为家”,“与造化推移,故默探道德,不与世同”。 《通老论》中援道入儒,此时的“道”主要指的是老子之道。而在《达庄论》和《大人先生传》之中,对道家思想的认同呈现出向庄子哲学思想的转化,而且是与正始玄学不同的另一种玄学倾向。阮籍虽然依然从世界整体的和谐的角度展开论述,但是,整个世界已经是如同庄子所说的那种混沌自然的状态了,不再是《乐论》和《通老论》中的那种包含差别和对立的和谐,也不是《通老论》中那种有着君臣上下之分,三皇依道而治的社会。 正是通过这种哲学思想和世界观的不断调整和发展,阮籍由建构一种理想的客观世界的破灭,走向了建构理想的精神世界的重生。 他借助于玄学的发展契机,借助于庄子的逍遥游,丰富和重建了自己的哲学思想体系。在这个崭新的思想体系中,他的理想得到了崭新,那种在《咏怀诗》中百折千回仍无法抒遣的情怀,在这个新的思想体系中焕然冰释,“聊以娱无为之心而逍遥于一世”,他终于在精神世界中得到了解脱和新生。 需要注意的是,在《达庄论》和《大人先生传》之间,阮籍还存在哲学思想和世界观两个方面的差异。这一点,可以在两文对“名教”与“自然”的关系的论定中找到端倪。在对“自然”的定位上,《达庄论》认为什么是“自然”呢?“天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉;天地者有内,故万物生焉。”“天地合其德,日月顺其光,自然一体,则万物经其常”,在阮籍看来,天地就是自然。但在《达庄论》中,阮籍的“辩名析理”的“理”仍属于有名的层面,没有达到王弼的“贵无论”的那种“无”的境界,这可能是由于早期哲学思想中的延续,是《乐论》和《通易论》中思想的残留。总之,在《达庄论》中,虽然“至人”对死生、祸福都能达到“齐”的境界,自然界“万物一体”,认识论中“是非为一”,但是,仍然不够空灵。换句话说,也就是,“自然”与“名教”在这里还存在者若有若无的一致性。 这就可以解释为什么同样论“道”,庄子的豪放恣肆、嬉笑怒骂,使人有一种畅快淋漓的感觉,而阮籍却给人一种他的咏怀诗所具有的那种痛苦和压抑。器物层面的悟道当然不如精神层面的领悟来得空灵,因此,阮籍在《达庄论》中将“自然”定义为天地万物,仍然停留于器物的层面。不过在《达庄论》中,阮籍还是论述了种种达到自己想象中的理想境界的途径,虽然不够空灵和彻底,但是已经初步建构出了精神世界新体系的框架。 到了《大人先生传》,阮籍则摆脱了困扰在《达庄论》中的“名教”与“自然”关系的含糊不清,明确地讲“名教”与“自然”对立起来,完成了本质上的转变。在《达庄论》中,阮籍希望“以无为之心而逍遥于一世”,到了《大人先生传》里面,已经发展为“以无为用,不以人物为事”。在这里,一切都变得更为空灵。《大人先生传》完全以精神体系的建构作为讨论的对象,并且由此引发来讨论其它哲学命题,“大人先生”式的精神世界的楷模成为此文研究的核心。“大人先生”能够“以应变为和,天地为家”,实现“与造化推移,故默探道德,不与世同”的理想的精神境界。 同时,在“大人先生”的人格和精神状态对比下,“士君子”、“隐士”、“薪者”的局限性一一被批驳,“大人先生式”的人格状态得到了更加完备的论述和丰满的展现。这样一来,阮籍终于完善和明确了理想中的精神世界的体系,实现了在精神世界中的逍遥游。#p#分页标题#e#
阮籍咏怀诗范文3
关键词：阮籍集；著录
1、《隋书・经籍志》："魏步兵校尉《阮籍集》十卷（梁十三卷，录一卷）"
按：隋代，《阮籍集》已散佚三卷及录一卷。《隋书・经籍志序》载："大唐武德五年，克平伪郑，尽收其图书及古迹焉。命司农少卿宋遵贵载之以船，溯河西上，将致京师。行经底柱，多被漂没，其所存者，十不一二。其录亦为所渐濡，时有残缺。" 《阮籍集》可能为当时洛阳官府所藏，亦散佚于此时。
2、《旧唐书・经籍志》："《阮籍集》五卷"
按：《旧唐书・经籍志序》："开元三年（715年），左散骑常侍储无量、马怀素侍宴，言及经籍。玄宗曰：'内库皆是太宗、高宗先代旧书，常令宫人主掌，所有残缺，未遑补辑，篇卷错乱，难于检阅，卿试为朕整比之。'" 不知是否由于马怀素等人的整理，而将前代十卷本进行了整合。
3、《新唐书・艺文志》："《阮籍集》五卷"
按：欧阳修等人大概承袭了官修《旧唐书・经籍志》而来。
4、《崇文总目》："《阮步兵集》十卷。阮籍撰"
按：首次以"阮步兵"命名的《阮籍集》，且复为十卷，不知是否即《隋书・经籍志》中所载十卷本，又或者即《日本国见在书目》中十卷本《阮步兵集》。
5、《通志》："步兵校尉《阮籍集》，十三卷"
按：郑樵《通志・校略》："今所纪者，欲以纪百代之有无。然汉、晋之书最为希阔，故稍略；隋、唐之书于今为近，故差详。崇文四库及民间之藏，乃近代之书，所当一一载也。" 郑樵以历代书目资料为依据，欲"广古今而无遗"，故此十三卷本未必是其亲眼所见。
6、《郡斋读书志》："《阮籍集》十卷。"
7、《遂初堂书目》："《阮籍集》"
8、《宋史・艺文志》："《阮籍集》十卷"
按：脱脱奉命修纂《宋史》，主要依据宋太祖至宋宁宗的四部《国史艺文志》修成，凡有增补之书，必在每类之后注明："某人某书以下不著录若干部，若干卷。"卷二百二有"阮嗣宗《通易论》一卷" ，非增补而来，大概在宋时，《通易论》可能曾被单独刊行。
9、《直斋书录解题》："《阮步兵集》十卷。" "《阮步兵集》四卷。"
按：陈振孙自题："凡无他文而独有诗，及虽有他文而诗集复独行者，别为一类。" 可见，此时已有四卷本《阮步兵诗集》。
10、《文献通考》："《阮籍集》十卷。" "《阮步兵集》。"
按：承晁公武《郡斋读书志》题注与陈振孙《直斋书录解题》而来。
11、《百川书志》："《阮嗣宗诗》一卷。"
按：高儒自序为明嘉靖庚子年（1540年），则此处所载《阮嗣宗诗》可能即李梦阳于正德年间（1506年-1521年）序刊的一卷本《阮嗣宗诗》。
12、《晁氏宝文堂书目》："《阮步兵集》" 、"《阮嗣宗集》"
13、《古今书刻》："江西袁州府刻《阮嗣宗集》" 、"陕西布政司《阮嗣宗诗》"
按：袁州即今江西宜春，江西袁州府所刻《阮嗣宗集》即范钦嘉靖二十二年刻于宜春之《阮嗣宗集》。李梦阳于正德年间序刊《阮嗣宗诗》，而李梦阳与何景明交往甚密，二人同为"前七子"之领袖。何景明于正德年间任陕西提学副使，且何曾为刘成德《汉魏诗集》作序，《汉魏诗集》中亦收有阮籍诗，故推测此处所谓陕西布政司《阮嗣宗诗》似即李梦阳所序刊本。
14、《国史经籍志》："《阮籍集》十三卷"
15、《宋史新编》："《阮籍集》十卷"
16、《万卷堂书目》："《阮步兵集》十卷。"
17、《世善堂藏书目录》："《阮嗣宗集》十卷。"
按：《万卷堂书目》与《世善堂藏书目录》中所录十卷本《阮籍集》不知是否即陈振孙于《直斋书录解题》中所录十卷本《阮步兵集》。
18、《澹生堂藏书目》："《阮嗣宗集》二卷，一册；又一部，三卷一册。"
按：二卷本《阮嗣宗集》可能为范陈本，三卷本《阮嗣宗集》可能为《六朝诗集》本中《阮嗣宗集》。
19、《徐氏红雨楼书目》："《阮籍集》五卷。"
20、《传是楼书目》："《阮嗣宗集》二卷。"
21、《述古堂藏书目》："《阮嗣宗咏怀诗集》一卷。"
22、《读书敏求记》："《阮嗣宗诗》一卷。注：阮嗣宗《咏怀诗》行世本，惟五言八十首，朱子儋取家藏旧本，刊于存余堂，多四言咏怀十三首。览者勿漫视之。"
23、《增订四库简明目录标注》："《阮嗣宗集》二卷。"
24、《三国艺文志》："《魏步兵校尉阮籍集》十三卷，录一卷。"
按：姚振宗《三国艺文志》所录十三卷本于《隋书・经籍志》。
25、《隋书经籍志考证》："《魏步兵校尉阮籍集》十卷，梁十三卷，录一卷。"
26、《八千卷楼书目》："《阮嗣宗集》两卷。""《阮嗣宗咏怀诗注》四卷。"
作者简介：
邹庆超，男，汉族，武警警官学院人文社科系哲学教研室助教，硕士研究生。
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同上，第1806页
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阮籍咏怀诗范文4
【关键词】先唐咏史诗；题材；主题
我国的“咏史诗”是在诗歌用事用典的基础上产生并发展起来的，在中国古代诗歌史上，咏史诗作者之多，数量之大，都很突出，历经先秦汉、魏晋、宋、齐、梁、陈等几朝，咏史诗到唐代已完全发展成熟。咏史诗在先唐时期的发展演变有其规律和经验值得总结，本文就试着论述这一时期咏史诗在题材，主题方面的特点，以及对咏史这一诗体的产生，形成过程能有一个宏观上的把握。
一、咏史诗及先唐咏史诗的发展
从广义上来说，咏史诗就是古往今来对历史人物、历史事件进行叙述，评价，通过这些事来抒发个人情感或寄托个人怀抱的诗歌，所以说“咏史诗关注历史上一切经验的事实，凡历史性的人物或事件，一经诗人情志所及，便无所谓远近古今，皆在诗人怀抱之中，成为诗人观沧桑而生其情，通古今而骋其怀的载体。”[1]我国的咏史诗虽然在中国诗歌发展史上不像山水田园诗，边塞诗那样成为诗歌主流，形成各种流派，但它的历史同样源远流长。早在《诗经》，《楚辞》中就已经有了借对历史的咏颂来达到政治和宗教的目的，到了汉乐府诗，就发展到了引用历史材料来说理论事，进一步开辟了咏史的途径，再到班固以“咏史”直标诗题，正式创下了咏史之体，之后，咏史的作者不断涌现，到唐代已完全发展成熟，并出现了许多咏史大家。
需要一提的是，咏史诗和怀古诗是中国古代诗歌的重要门类，它们都涉及以“古”为吟咏对象的问题，而且，抒情及表达意志的方式也有一些相似之处，所以，就形成了一种咏史，怀古不分家的观点。虽然近年有学者对其各自特点予以辨析，但仍有缠夹不清的地方。如中唐刘禹锡涉古题材的诗歌，有人干脆称为“咏史怀古诗”[2][3]，再如魏朝阮籍的《咏怀诗八十二首》中也有以“咏史”为题材的诗歌[4]。
二、先唐咏史诗的题材特点
先唐咏史诗数量较之唐代相比数量较少，在题材的选材上也显得比较零散和单一，大多数是前代的名士遭遇或将相功业为吟咏对象，主要分为以下几大类：
1.围绕秦穆公杀三良的故事进行多方面切入所创作的咏史诗
王粲《咏史》，阮瑀《咏史诗两首》其一和曹植《三良诗》。王粲诗云：“自古无殉死，达人所共知。秦穆杀三良，惜哉空尔为……生为百夫雄，死为壮士规。《黄鸟》做悲诗，至今声不亏。”主旨是赞扬三良甘心从死，称颂他们以忠义而赢得身后百世不朽的名声。阮瑀诗曰：“谁为此可处，恩义不可忘。”曹植诗称：“功名不可为，忠义我所安。”与王粲的诗同出一旨，都是从君恩臣义的道德境界上来赞美三良“生为百夫雄，死为壮士规”。曹植在《三良诗》中对三良赴死时内心的矛盾和痛苦做了这样的描写和感叹：“揽涕登君墓，临穴仰天叹，长夜何冥冥，以往不复还，黄鸟为悲鸣，哀哉伤肝肺！”这里，诗人形象地揭示了三良士临死时意识深处对生命的留恋，同时，在这三首诗中，都用春秋时秦穆公以三位良士殉葬之事，批评谴责秦穆公的残暴与愚昧，诗人都分别用了“黄鸟”这个意象来表达自己对三良愚忠愚信和秦穆公虚伪残忍的批评。
2.以吟咏英雄，勇士（荆轲，夸父，精卫）等人的事迹为题材的咏史诗
歌咏英雄的早在班固《咏史》中就有一个很特别的女性形象緹萦，虽然班固在其诗中只是对汉文帝时孝女緹萦为赎其父之罪而上书自愿卖身为奴的歌颂，这件事在《史记·仓公列传》中，緹萦救父是一个小插曲，但班固对史事的意义发掘是从现实的需要出发，当他把緹萦之事从淳于意的经历中剥离出来做专题歌咏时，他所关注的不是緹萦的遭遇，而是緹萦的行为所反映出来的道德意义和教育作用。而班固作为朝廷的史官、儒经学者，他对緹萦之事作了这样的道德阐述，并加以褒扬，正如他在《两都赋序》中所说的“诗赋文章之事虽细，但可以宣上德以尽忠孝”，于国家“亦不可阙。”[5]
3.歌咏圣哲先贤的咏史诗
此类咏史诗以歌咏虞舜，太公，孔丘。周公，伯夷等为主，曹操，曹植，孙放，江淹等在诗中都以圣哲先贤的事迹来表达自己的情感，例如，曹操的《度关山》、《短歌行》诸作，都以其气吞山河，雄视古今的非凡气概，或讲述道理，议论时事；或回击政敌，申述心志，其气势和文采比起前代班固的那种据事直书，一诗仅咏一人一事的“质木无文”的史传型咏史已大不相同。
4.以三良，竹林七贤中的阮籍，嵇康，刘伶，向秀，阮咸五位古圣名士，段干木，鲁仲连，杨雄之类的名士为歌咏对象
在《五君咏》中这五位先贤都对所处的黑暗现实不满，其生活经历，思想情趣与颜延之有相似之处。颜延之能够抓住诸位名士的思想和性格的主要特征，借吟咏他们来抒己情，寓己怀，并融入了自己景仰、赞颂、感叹地真挚情怀，所以，也写出了诸位名士的精神本质和风采神貌，又传达了诗人的心声。
5.咏贫士，其中陶渊明的《拟古诗》，《咏贫士七首》最为著名清人邱嘉穗论《咏贫士七首》云：上两首皆陶公自述其贞志不休，安道苦节之意。以下五首乃历引古之穷士为证，即承上章“赖古多此贤”句，说来字字皆为自己写照。余尝玩公此下数诗，皆不过借古人事作一影子说起，便为设身处地，以自己身分推见古人心事，使人读之若咏古人，又若咏自己，不可得分[6]。
转贴于 6.还有以神话题材为主的咏史诗
像苏彦的《七月七日咏织女诗》就属于这类，“织女思北沚，牵牛叹南阳”就说明牛郎织女的故事早已深入人心，而且已被人们所熟知。
三、先唐咏史的主题内容
古代咏史诗是一部形象的历史教材，可以使我们增长见识，而要更好的品尝咏史诗歌的韵味，就必须储存大量的历史知识，在诗人怀抱中观其沧桑而生其情，通古今而骋其怀，使史与情能够紧密地结合起来。先唐咏史诗在主题表现上也是有其独特性的，主要从以下几个方面体现出来：
1.表达对人事沧桑变化，生命虚无的感怀
曹丕的《煌煌京洛行》中就有感于古人的成败之事而供后人借鉴的例子，其中提到了苏秦，固当，陈轸等历史人物。就苏秦来说，他充分展示了自己的才华，一日由布衣而登卿相，却身贵而招致祸患，荣华凋枯生于俛仰咄嗟之间，功业富贵何足恃？让我们从中体会到了人世间盛衰变化的无奈。
2.通过历史人物的兴衰及遭遇寄托自己的情怀
陶渊明的《咏三良》同样是取材于《诗经·秦风·黄鸟》中咏子车氏三兄弟为秦穆公殉葬之事，《黄鸟》是一首哀歌，《左传.文公六年》记载此事曰“国人哀之，为之赋《黄鸟》。”那“彼苍者天，歼我良人”的呼天抢地的悲号真切的表达了作者对三良的悼惜，向秦穆公的怨愤，表示了对残暴统治者的控诉和谴责，陶渊明的这首诗，不完全称赞三良的行为，而是想借三良之事表彰张炜不肯毒死零陵王而饮毒酒先死的尽忠行为，可以看出他的诗确立了他固穷之志的心路历程。
3.揭露黑暗现实及对现实的不满，表达诗作者自己怀才不遇的痛苦和向往隐居生活的愿望
如左思《咏史》其二，也表达了怀才不遇的痛苦，“郁郁涧底松”诗中充满了悲哀之情，诗中成功地运用了“涧底松”，“山上苗”两个富于感染力，说服力的形象来比喻那些因无门阀凭借而屈居下层的才俊之士和那些无才无德而依仗权势居高位的世胄子弟，这些实际表现了对门阀阶级社会的无限愤慨和憎恶，左思认为自己是具有才华，有天分的“英俊”本应得到充分的重视，使其能发挥自己的才干，但现实是没有给予他重视，给予应有的待遇，他们这些不逢时，无依靠的英才却被门阀制度无情的挡住了去路。
4.表达求贤若渴，感到时光易逝，人生短暂的痛苦，歌颂义士文人富于进取，敢于斗争的精神
曹操的《短歌行》全片由两个相互联系得主题组成，一个主题是感叹时光易逝，人生短暂，另一主题是渴慕贤才，希望得到他们的帮助，实现统一天下的雄心。正是因为感到时光易逝，人生短暂，所以才有时不待我的焦虑，大业未成的忧虑，求贤若渴的心情和建功立业的决心，诗人曹操追求不朽的事业，不仅仅是一种社会责任感，而且是为了使自己有限的生命获得崇高的价值。他以周公自比曰：“周公吐哺，天下归心”。整首诗流动着一片悲凉慷慨，深沉而雄壮的情调。
四、结 论
先唐咏史诗在内容，主题方面的特点我已经做了一个简要的梳理，我们可以看出，虽然先唐咏史诗的内容及主题没有唐代咏史诗那样丰富多彩，但作为咏史诗的发展阶段来说，先唐魏晋时期的咏史诗发展还是有其独特性和阶段性的。
而且先唐咏史诗又相对独立完整之处，即以班固，左思所开辟的咏史路线来发展，或教谏鉴戒，或对外讲求诗歌的现实功用，对内抒发抱负情怀或倾诉愤懑，是诗人咏史在历史中安放自己的位置，寻找自己的生命寄托。咏史诗在这一时期由“述史”转向“抒怀”的发展轨迹，以全新的面貌迎来了一个重要的转折点，使后代咏史诗走上了新的方向。
【参考文献】
[1][10]江艳华.魏晋南北朝咏史诗论略[J].昆明:云南师范大学哲学社会科学学报，1994，4，51-55.
[2][7]郭预衡.中国文学史[M].上海:上海古籍出版社.2002，378－421.
[3]袁行霈.中国文学史[M].北京:高等教育出版社.1999，328.
[4]禄钦立.先秦汉魏晋南北朝诗[M].中华书局，1982，12.
阮籍咏怀诗范文5
孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见？忧思独伤心。”
阮籍（210--263）字嗣宗，陈留尉氏（河南开封）人。曾任步兵校尉，故称阮不兵。阮籍是中国文学史上继建安文学之后正始文学时代的诗人。他的父亲阮是著名的建安七子之一。 与嵇康、刘伶等七人为友，常集于竹林之下肆意酣畅，世称竹林七贤。
阮籍在政治上本有济世之志，曾登广武城，观楚、汉古战场，慨叹“时无英雄，使竖子成名！”阮籍本来在政治上倾向于曹魏皇室，对司马氏集团怀有不满，但同时又感到世事已不可为，于是他采取不涉是非、明哲保身的态度，
“籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，而喜怒不形于色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。”《晋书・阮籍传》
“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”《晋书・阮籍传》
不过在有些情况下，阮籍迫于司马氏的，也不得不应酬敷衍。他接受司马氏授予的官职，先后做过司马氏父子三人的从事中郎，当过散骑常侍、步兵校尉等，因此后人称之为“阮步兵”。他还被迫为司马昭自封晋公、备九锡写过“劝进文”。因此，司马氏对他采取容忍态度，对他放浪佯狂、违背礼法的各种行为不加追究，最后得以终其天年。
阮籍是“正始之音”的代表。他的《咏怀》82首是十分有名的抒情组诗。其中有些诗反映了诗人在险恶的政治环境中，在种种醉态、狂态掩盖下的内心的无限孤独寂寞、痛苦忧愤。有些诗表现了诗人害怕政治风险，希冀避世远祸的思想面貌；有些诗借古讽今，寄托了对时政的抨击或感慨，表现了诗人对国事的关切；还有些诗嘲讽了矫揉造作的虚伪的礼法之士。总的来说，阮籍的《咏怀》诗以“忧思独伤心”为主要基调，具有强烈的抒彩。在艺术上多采用比兴、寄托、象征等手法，因而形成了一种“悲愤哀怨，隐晦曲折”的诗风。八十二首，抒写一生的志向、感触，
“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。
孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见？忧思独伤心。”
这里选的是第一首，写夜中不寐，独自弹琴的情境。
“夜中不能寐，起坐弹鸣琴”，这两句诗字面上的意思是，说诗人夜半不能成寐，只能坐起来弹琴。而阮籍的诗是“言在耳目之内，请寄八荒之表”。他的诗在他所写的表面形式之外，有更深的一份感慨和触发在其中。一般诗人写山就只写山，写水就只写水，写花就是写花，写鸟就是写鸟，阮籍谢的山水花鸟，不在只是山水花鸟了，而是一份触发和感动。其实这两句所包含的的是他内心的忧思烦乱，他想要求抒发，想要求解脱、寄托的努力和挣扎都在表现在其中了。
“薄帷鉴明月，清风吹我衿”，“帷”是一种帐幔、帘幕，“鉴”是照的意思，字面的解释是天上的明月照在这薄薄的窗幔之上，然而诗人写得仅仅是明月照在这薄薄的窗幔之上吗？不是的，他面对窗帷之上的明月，此时此刻内心的一份触发、一份感动、哀伤。比如李白的
窗前明月光，疑是地上霜，举头望明月，低头思故乡。――《静夜思》
是写诗人在作客他乡的特定环境中一刹那间所产生的错觉。一个独处他乡的人，白天奔波忙碌，倒还能冲淡离愁，然而一到夜深人静的时候，心头就难免泛起阵阵思念故乡的波澜。何况是在月明之夜，更何况是月色如霜的秋夜。“疑是地上霜”中的“疑”字，生动地表达了诗人睡梦初醒，迷离恍惚中将照射在床前的清冷月光误作铺在地面的浓霜。而“霜”字用得更妙，既形容了月光的皎洁，又表达了季节的寒冷，还烘托出诗人飘泊他乡的孤寂凄凉之情。所以我们能体会想见，当阮籍看见那”薄帷鉴明月”时，他内心的一份寂寞、一份感触、一份哀伤，油然而生。“清风吹我衿”这时又有如此凄清、寒冷的夜风直吹诗人的襟怀之内。“清”是凄清的夜风，吹到哪里？吹到“我衿”。“衿”是衣服的前衿，前衿正是我们的胸怀的所在。“我衿”这两个字用的非常贴切，那种寒冷，不仅仅是身体感受到得，也是我内心一份寒冷的感觉。
“波摇梅蕊当心白，风入罗衣帖体寒”――冯延巳《抛球乐》
“波摇梅蕊当心白”是说水波的中心摇动着一片白色的梅花的光影。冯延巳所写仅仅是这水波之中的情景吗 ？不是的，那一片白色的迷蒙的动荡不仅是动荡在水的波心，而是动荡在作者内心的怅惘、哀怨之情。所以下句是“风入罗衣帖体寒”，“贴体”两字非常形象，说明风不仅在作者身边吹过，也不只是吹动了诗人的衣服，而是一直吹到诗人的身体之上，是诗人贴切感受到那份寒意。
阮籍在诗开头“夜中不能寐，起坐弹鸣琴，薄帷鉴明月，清风吹我衿”这几句谢他夜半不能成眠的忧思烦乱，他对自己的感情无法排解、无法寄托。窗前的明月、衿上的清风，那一份寒冷、孤独、寂寞分感发。除了明月、清风作者还能听见些什么呢？
“孤鸿号外野，朔鸟鸣北林”，由室中之景而移到户外，可看到听到野外北林之间孤鸿、朔鸟的飞翔鸣叫。“鸿”是雁中最大的一种，这种鸟飞得很高很远，并且常常成群结伴地飞翔，或排成“一”字，或排成“人”字。但“孤鸿”说明孤雁不在行列中，不在那伴侣中，在夜晚的明月，清风、辽阔的旷野中呼唤同伴，可去失去了同伴，我们能体会到那只孤雁的悲哀。“朔鸟鸣北林”，“朔鸟”是指北方的鸟，“朔”还有寒冷的意思，“北林”是寒冷的树林。寒鸟哀鸣在那北方的寒冷的夜晚的林梢之上。在危亡的、衰乱的魏晋之时，阮籍那一份孤独、寂寞，那一份恐惧、哀伤，就像孤雁、朔鸟一样。
阮籍咏怀诗范文6
阮籍
夜中不能寐，起坐弹鸣琴。
薄帷鉴明月，清风吹我襟。
孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。
徘徊将何见，忧思独伤心。
六朝时期，五言诗的发展成为诗坛的主流。在三国曹魏正始时期最有成就的诗人，应推“竹林七贤”中的阮籍。阮籍有五言《咏怀诗》八十二首，抒写一生的志向、感触，这里选的是第一首，写夜中不寐，独自弹琴的情境。
“夜中不能寐，起坐弹鸣琴”，这两句直写不寐弹琴之事，中间似有一段忧愁。幽独不寐原来在《诗经》中就是君子忧时忧世的表现，但此诗全无一字明说忧愁为何，只是在明月清宵之中发散着一片忧愁的气氛。
“薄帷鉴明月，清风吹我襟”，明月清风的明亮清爽，是中宵实景，正衬出诗人弹琴的高致。一片心境如明月的澄澈，又如清风的舒爽，寄托于夜半琴声之中，此中原无忧愁可以寻绎，但后面四句的徘徊忧思，却写出夜中不寐的根由，而使如此明亮的夜晚，如此高洁的琴声，都似弥漫着无穷的“忧思”。
“孤鸿号外野，翔鸟鸣北林”，由室中之景而移到户外，可看到听到外野北林之间孤鸿、翔鸟的飞翔鸣叫。孤鸿、翔鸟的飞翔鸣叫，也许另有它们自身的原因，但在明月清宵之中飞鸣，正隐隐提示夜里耸动的一种不安。诗人与飞鸟，都在这种不安之中徘徊而不寐。
“徘徊将何见，忧思独伤心”，这人与鸟的中夜徘徊，最后只是拥有满怀忧思而已，意望中的事物既不可得见，而只是让忧思淹没自己，触痛心弦而已。这忧思是什么？作者没有具体明言，但整个明月清宵、中夜鸣琴的情境，都由此而似沉浸在一种忧愁里面，那种生命中的忧思，就在明月之中，在清风之中，随月照临，随风吹至。
了解“竹林七贤”
“竹林七贤”指的是三国时期曹魏正始年间（240-249），嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎及阮咸七人，因常在当时的山阳县（今河南修武一带）竹林之下，喝酒、纵歌，肆意酣畅，世谓七贤，后与地名竹林合称。
这七人是当时玄学的代表人物，但是他们的思想倾向不同。嵇康、阮籍、刘伶、阮咸始终主张老庄之学，“越名教而任自然”，山涛、王戎则好老庄而杂以儒术，向秀则主张名教与自然合一。他们在生活上不拘礼法，清静无为，聚众在竹林喝酒、纵歌，作品揭露和讽刺司马朝廷的虚伪。
在“竹林七贤”中以山涛年事最长，且“竹林七贤”中的嵇康、阮籍都是山涛发现的，而向秀也是由山涛发现并介绍给嵇康和阮籍认识，因此，山涛是实际的组织者和核心。
“竹林七贤”在政治态度上的分歧比较明显。嵇康p阮籍p刘伶等仕魏而对陶拼笕īp已成取代之势的司马氏集团持不合作态度。向秀在嵇康被害后被迫出仕。阮籍入晋曾为散骑侍郎，但不为司马炎所重。山涛起先“隐身自晦”，但40岁后出仕，投靠司马氏，历任尚书吏部郎p侍中、司徒等，成为司马氏政权的高官。嵇康被害后托付子女于山涛，山涛亦不负旧友。王戎自幼聪慧，功名心较盛，入晋后长期为侍中p吏部尚书p司徒等，历仕晋武帝p晋惠帝两朝，至“八王之乱”，仍优游暇豫，不失其位，但在当时年代不失为明哲保身的无奈之举。
在文章创作上，以阮籍、嵇康为代表。阮籍的《咏怀诗》八十二首，多以比兴、寄托、象征等手法，隐晦曲折地揭露最高统治集团的罪恶，讽刺虚伪的礼法之士，表现了诗人在政治恐怖下的苦闷情绪。嵇康的《与山巨源绝交书》，以老庄崇尚自然的论点，说明自己的本性不堪出仕，公开表明了自己不与司马氏合作的政治态度，文章颇负盛名。其他如阮籍的《大人先生传》、刘伶的《酒德颂》、向秀的《思旧赋》等，也都是不错的作品。
思旧赋序
向秀
余与嵇康、吕安居止接近，其人并有不羁之才。然嵇志远而疏，吕心旷而放，其后并以事见法。嵇博综技艺，于丝竹特妙。临当就命，顾视日影，索琴而弹之。余逝将西迈，经其旧庐。于时日薄虞渊，寒冰凄然。邻人有吹笛者，发音寥亮。追思曩昔游宴之好，感音而叹，故作赋云。
我与嵇康、吕安是同乡，他们都有超人的才华。然而嵇康志向高远而性格疏朗，吕安心胸开阔而性格放旷。他们两人都因某种原因被朝廷处决。嵇康博学多才艺，尤其擅长弦管类的古典音乐。嵇康到了刑场，看看地上的日影，觉得离临刑还有点时间，于是向行刑人员索要了一把古琴，倾心演奏了一首他最爱的曲子。我将离开故乡上京履职，特地向西绕行，到他们的旧居去凭吊。此时，太阳将要沉入虞渊，厚厚的寒冰让人凄冷彻骨，此刻，有邻人吹奏笛子，声音悠远而嘹亮。回想过去在一起度过的美好时光，闻笛音而长叹，故作《思旧赋》。
“竹林七贤”的故事
阮籍
阮籍邻家卖酒少妇有些美色，他便经常与王戎前去买酒痛饮，酒醉后便睡在卖酒的美妇身边。
还有一次，听说有一颇具才色之女，未嫁而死，阮籍虽不认识这个女子的父亲或者兄弟，但他不顾世人议论，跑到灵前大哭一场，尽哀而还。
他的母亲去世之后，稽康的哥哥稽喜来致哀，但因为稽喜是在司马氏朝中为官的礼法之士，他不管守丧期间应有的礼节，给了稽喜一个大白眼。后来稽喜带着酒、夹着琴再来，他便大喜，马上由白眼转为青眼。
嵇康
嵇康娶曹操曾孙女长乐亭主为妻，曾任中散大夫，对于司马氏政权采取不合作态度，因此颇招忌恨。后山涛（山巨源）在司马朝中任职，遂做《与山巨源绝交书》。后遭陷害，临刑嵇康神色自若，奏《广陵散》一曲，从容赴死。嵇康临刑前，对儿女最放心的安排是，叫他们投靠山涛。而在嵇康死后，山涛一直悉心照料并抚养着他的儿女，演绎出一段“君子和而不同”的佳话。
山涛
山涛虽然年轻时崇尚老庄思想加入了“竹林七贤”之列，可是本质上他却不是一个浪漫的文学家或忘情的政治家，而是一个拘守世俗礼法的彬彬君子。山涛的性格基本上不是一个真能忘情逍遥世外的人，还是身在红尘之中有野心想立身扬名于世，只不过因他政治上的远识，使他在政争最厉害的时候避世远遁，一旦机会来了他还是会出仕。后来任官于司马师、司马昭、司马炎的三代政权，成为司马氏政权的得力助手，他与阮籍、嵇康不同，他的一生鲜少有反司马氏思想，反而紧密地围绕在司马氏政权左右，并成为司马氏晋王朝的开国功臣。
刘伶醉酒
刘伶在屋子里面光着身子纵情饮酒，有人进屋找他，来人讥讽他此种窘态，他就傲然地说道：天地是我的房屋，屋子是我的衣裤，你们为什么要钻进我的裤裆里来？
阮咸
阮籍就是他的叔父，两人合称为“大小阮”。虽然叔侄间有辈分差距，但却不拘形迹，经常像朋友一样共同游戏，那种放浪不羁的生活作风，也的确各有千秋。阮咸和阮籍一样，生平也很鄙视礼法。一方面固然是由于他们崇尚老庄之说，鄙视种种所谓的繁文缛节；而另一方面，这也是对当代权贵们的一种实际抗议。而阮咸也在母丧期间，穿着孝服，骑驴去追自己私恋的一个鲜卑婢。
向秀
向秀虽为“竹林七贤”之一，却没有阮籍、嵇康、刘伶等耽溺饮酒和放任的行为，他与其他六贤在气质上有着相当的不同。与嵇康、吕安较为亲近。当嵇康隐居以锻铁自给时，与他一起工作的就是向秀。向秀曾与吕安同在山阳（嵇康住宅所在之地）地方灌园以自给。种田、栽培蔬菜并不是他们的嗜好所在，而是以田园工作换取生活所需，一旦有了空闲，就相携出游于大自然间，以期得到精神上的自由。
神童王戎
