欲练此功必先自宫范文1
孙不二元君所传女金丹中，有太阴炼形之道，为女子修真之捷径。若有童女①精进修技，可以立成神仙②之果。
夫女子十四岁而月经通。当经来之前二日半，有元气一铢③由丹田④降于子宫；迨经后二日半，亦有元气一铢，亦由丹田降于子宫。当元气生时，宜冥心静坐，一念不生，乃凝神于两乳中间一穴，用两手交叉按两乳上⑤，轻轻向外抚揉轮转⑥三百六十次。则子宫中元气，自能漉漉上升，还于丹穴⑦。乃凝神寂照以养之，仿佛如鸡抱卵，约一点钟乃毕。
【注释】
①童女：指尚未产生月经的少年女子。
②神仙：泛指通过特殊修炼而超脱尘世，具有神通变化的不死者。《释名・释长幼》称老而不死者叫仙，因其有神通变化，故称神仙。
③元气一铢：铢，本为古代钱币基础单位，但因有重量，故也可以作为衡量之标准计算。例如，中国传统衡量计算一斤为十六两，共计三百八十四铢。一两则为二十四铢。这种传统的货币与衡量计算法，都建立在古代道家的道学原理上，如周易六十四卦，分三百八十四爻。而一斤计三百八十四铢，不仅含周易阴阳相合之数，其十六两还含南斗六星、北斗七星，外加福禄寿三星的吉祥之义；每一两分二十四铢，含一年二十四节气，一天阴阳十二时。古代内丹养生家还用铢与元气相比，来形容生命与元气之关系。例如，人从先天出生以后，先天元气一铢一铢不断增长，达生命最旺盛时(人由少年向青年最初过渡之阶段)，长满三百八十四铢，成为一个圆满之卦。以后一铢一铢地消耗，消耗完了，生命也就终止了。但这个铢的计量是个借喻，如这里的元气一铢，可喻为新产生的一股微量元气。
④丹田：这里所指丹田乃是下丹田。
⑤两手交叉按两乳上：实为两小臂交叉两手按两乳上，即右手按左乳，左手按右乳。
⑥轻轻向外抚揉轮转：即两手先向外，再向下，再向内向上向外轮转抚揉。
⑦还于丹穴：即还于中丹田。此位置即文中所指“两乳中间一穴”。
【文译】
孙不二元君所传的女子金丹法诀，其中有太阴炼形的专门内容，实为女子修炼内丹的捷径。这些专门的法诀内容，适合于不同年龄的女子修炼。但如果是尚未破体的少女，即按这些法诀精进修炼，那是可以迅速修成仙的，而且是很高果位的。
按女性生理的正常发育情况而论，一般到了十四岁就开始有了月经，这种生理现象一直持续到四十九岁左右。生理处于月经阶段的女性要修炼内丹，当注意如下特殊情况：当月经要来之前的两天半(注：相当于六十个小时)，这时有一缕先天元气从丹田生出，降留于子宫；再往后，到月经停止后的两天半，同样有一缕先天元气从丹田生出，降留于子宫。练功之女性，当遇此元气生时，就要练静功，打坐之后把一切杂念放下，留下最清静的心地，然后将神意凝聚在两乳之间的一个穴位(孔德按：此穴位即中丹田。人无论男女，丹田皆有三：脑中泥丸为上丹田，胸中绛宫为中丹田，腹下气海为下丹田。上丹田为藏神之所，中丹田为藏之所，下丹田为藏精之所。因男女生理特征之不同，故男子下手从下丹田炼精做起，而女子下手则从中丹田炼气做起)，接下来两手臂于胸前交叉，左手按在右上，右手按在左上，轻轻用力，向外、向下、向内回旋再向外，做轮转式抚揉三百六十次一这样，存留于子宫的新生元气就能自动上升到中丹田。这个轮转式抚揉功做完之后，仍回到静功状态，将神意关照住已经有先天元气入驻的中丹田。这种方式叫作养气。这种状态就像母鸡孵小鸡，说无意它却处于有意关照，说有意它又淡泊处之。养气的阶段大约需要一个钟头才可以完毕收功。
孔德按：按照人类社会发展的历史来看，母权社会早于男权社会。也就是说，人类是先经历了母权社会，待母权社会消亡，才过渡到父权社会。中华内丹养生学也与上述人类社会发展的历程相关，即女性养生学最早产生于母权社会，它比男性养生学的成熟应该要早好几千年。我们看《黄帝内经》中黄帝曾向多位女性养生家求教养生的学问，就可了解这一人类社会发展的历史一这个引言旨在说明：一、女子丹法包括本篇的太阴炼形之术，是很早就有的，是几千年上万年前流传下来的，并非后代丹家所创造，后代丹家只是能不能全面继承而已。二、因为女子丹法历史悠久，所以它的内涵早已被一代又一代丹家再实践，再验证，能够流传到后来的，都是确证无误的。换言之，如果是证明不可行的方法，则早会被前人所淘汰，而不会流传到后来。因此，我们有理由相信，女子太阴炼形术选择于“经来之前二日半”和“经后二日半”下手练功，乃是一个最经典的机密法诀。古人认为，这个练功之“候”的选择，是因为这个时段丹田“有元气一铢”降于子宫。这个说法，虽然从元气论上是建立在养生实践经验基础上的一个理论推断，但无论从传统和现代生殖科学上去参考，我们都能找到借鉴性说明。例如，女性的月经，无论传统和现代生殖科学，都认为它是成熟的一种表现。而成熟与生理发育的成熟一般是同步的。我们转换成对元气的描述而言，的成熟和生理发育的成熟，也是人体先天元气和后天元气相互共生到最旺盛的时期。如果说元气是人体生命的精华(负载着人生命的精微能量，物质和信息)，那么生殖现象就是元气的传播现象。生殖现象是通过施展的，施展过程其实就是元气消耗的过程。
从女性生理现象来看，月经通是成熟的标志，亦即元气壮旺的标志。但女子的月事是天道为人类生殖繁衍特意安排的，故月事中既有元气之生，又有元气之耗。现在尚无现代实证科学进行严谨论证，故我们现在只能就已知理论作个推论。即，女性的月经发生，是指女性在月经周期中，因为排出的卵子没有与在输卵管相遇，不发生受精，不发生孕卵着床的现象，那么子宫内膜就会萎缩而脱落。因为被剥离的子宫内膜中有一种激活因子能使血中纤溶酶原成为纤溶酶，导致经血中纤维蛋白裂解而液化，成为经血而排出。由此可见，女子经期中“经来之前二日半”，是子宫内膜中内分泌激素最旺盛的阶段，亦即为“有元气一铢，由丹田降于子宫”，为受孕生殖而作预备。如果这时受精而孕，这元气就为子宫怀孕而服务(付出)；如果这时不受精而孕，这元气就会随着经血的排出而消耗到体外。而“经后二日半”，则是卵子的重新培育成长期和子宫内膜重新构造期，故而也需要元气的新生去滋养。但从理论上讲，“经
后二日半”的新生元气虽不会像“经来之前二日半”那样，元气有可能快速消耗到体外，而是滋养了卵子和子宫内膜(或内膜中的内分泌激素)。但如果经期中不受孕，它最后还是以卵子和子宫内膜的脱落而随之耗掉。而内丹养生是以后天返先天，当此之候而应时做功，则逆转天机，将消耗转变内存内养，将对外的生殖功用逆转为对内的自生，延年益寿自然是不言而喻的。
再则，天道安排女性有“生”与“育”两大功能，“生”在子宫，“育”在。故子宫与有天然通道相连，的抚揉之功在于疏通与子宫的元气联系通道，得使下丹田之元气通过子宫顺利升入中丹田。因血化气，因气炼血；气旺血隐，气满血消。此即太阴炼形的过程与机理。
【原文】
以后功夫调熟①，只须凝神丹穴，其气自能上升还于丹穴，不必再用双手抚揉矣。唯经前如感元气已经发生而收入丹穴，则明日即须停功，以防将经血提入丹穴，致有丧失生命之危险，不可不慎。故当经至时停工，须直至经尽后二日半，方可再做功夫。如是行功不断，则功夫日进，渐返渐还，身中百病逐渐消除，精神亦感愉快兴奋。但须以正念自持，不使化成人欲。
【注释】
①以后功夫调熟：这里指通过一定阶段抚揉双乳和凝神养气，子宫的元气已经能够很容易升入绛宫中丹田。
【文译】
以后功夫层次升高了，也即经络已经很通畅，再下手行功，只须将神意凝聚于两乳间的中丹田，进行默默地寂照就行了。这时子宫里的元气会自动上升到中丹田，不必再行双手抚房的功夫了。唯值得特别注意的就是，要掌握好练功的时间这个火候。也就是说，经前经后实际上只有两次练功的机会。经来之前的两天半时间里，要在最先的时间下手行功。如果感到元气已经发生，并且通过行功吸到了中丹田，第二天就要停功，等它月经排泄。因为，在月经即将排泄的时候如果继续练功，就有可能将已变为废物的经血提到丹穴里，那问题可就大了，有可能危及到生命。后者为严重的出偏现象，当慎之又慎。所以，月经将行时一定要停功，要等到月经干净后的两天半，方可再做功夫。而再做功夫也是将子宫元气还于丹穴即可。没有元气发生，就没必要做功夫。按照这个时间规律去做功，坚持不断，则功夫就会逐步提升，身中元气逐渐地生，逐渐地养，逐渐地壮大，身上内外的疾病也就会逐渐地减轻直至消除，人的精神也会越来越感到兴奋愉快。但功夫到了这个境界，要以正念自持，不要使之再化为后天人欲，有损功夫的长进。
【孔德按】
该节文中并未清楚讲到每月练功只有两次，而文译中则肯定讲明只有两次。为什么能予肯定?因为元气发生的规律使然。既然每月只有“经来之前二日半”和“经后二日半”，才有元气一铢发生，而行功就是专为采摄元气归人丹穴，那么显而易见，只有“经来之前二日半”和“经后二日半”才是行功的关键。除此时间外练功，则不会与元气发生关系，练之无益。当然，这里应是就太阴炼形期间的静功而言。比如，“经后二日半”之后，虽练静功已无必要，但练练导引动功还是有益的。另外还当知道，太阴炼形一旦发生效用，初效是月经不正常会转为正常，大效是月经不断减少，直至消失。
该节文末所提“但须以正念自持，不使化成人欲”，是指身中元气壮旺后与生发中，人的生理上会发生一些异常的。如果这时不能持以正念，极容易引发强烈的。此事不可不知，不可不慎。
【原文】
此功收效期间，当视年龄之老少而定迟速。大约二三十岁者，不过四五年；三十至四十余岁者，须五六年不等。功行已满，即经尽而还复童贞之体，是之谓斩赤龙。俟赤龙斩后，依旧照前日凝神炼性，适性功圆满，即证神仙之果。倘再服食金丹大药①，以烹以炼，则成金刚不坏法身，而证天仙之果。唯五十左右之妇人，经水已尽，则须时时凝神丹穴，以冀经水重来。否则，止可单修性功。若能经水重至，便有生机，照前法行持可耳。
【注释】
①金丹大药：用多种特殊矿物特殊烧炼而成。据说，有功夫基础的内丹家再服食金丹大药，可使肉身完全化为元之体，聚则成形，散则化，永生不灭；又具有行为无障碍的超时空功能，故被称之为天仙。
【文译】
练太阴炼形的收效时间，要看练功人下手练功时的年龄老少而定收效的快慢。一般来讲，二三十岁下手练功的，大约四五年能见效；三十到四十岁下手练功的，大约五六年能见效。总之，练功时年龄越小见效越快，年龄越大见效越慢。功夫做到家了，月经消失了，生理就返还到童贞时期的状况，这就叫“斩赤龙”。等到赤龙斩尽后，可以依照前面所讲凝神寂照丹穴的方法，日日凝神炼性，等待性功圆满，性命合一，这就达到了神仙的果位。倘若这时再有条件服食金丹大药，继而烹炼自己的肉身，则会成为金刚不坏的法身，那就达到天仙的果位了。唯有五十岁左右或更大年龄之女子，因为月经已经断绝。下手练功则要时时将神意凝聚于中丹田，以等待月经再现。否则，你不想练太阴炼形之功，那就只可单修性功。总之，若能把月经再炼出来，有了生机，就有了炼内丹的希望，就可照上面的法子去练。
欲练此功必先自宫范文2
而今留传的纯阳走步，即道家世代延续的吕纯阳真人修身养性之法，实为武当纯阳拳的前身之魂，记录了昔日武当宫至道真人《纯阳道秘全录》本记，以“三圆六部九字”论，指导着纯阳拳以步行于圆循环运动，腰旋转于圆循环运动，手环环相套的圆循环运动，从而以得“三圆”丹法。同时又以人体六大关节，即肩、肘、腕、胯、膝、踝的圆活协调运动，得到人体外形圆循环运动的整体性。其内在以心、意、气、力配合，统一于外形之势，从而得到动、活、沉、柔、灵练养修真之道。
九字真诀为道所孕育的三圆六部九字之统一论，是指导武当纯阳拳运动的核心机理。其基本理论为理为法，在人以指导身体实施圆循环运动，在地符合地球的圆循环规律，在天亦符合宇宙空间日月星辰的圆循环规律，在道则符合道法自然之常理。因此，纯阳拳是自然而然为之道的精微体现。
余闻真人有云：唐末五代道家亦出“八部纯阳”，始为开山运作之功夫，每以功课之后，文极而武始，静极则动生，十方丛林育其修身养性不外乎纯阳之法，一动一静，动静兼而有之，化刚柔以叠而用之，阴阳相合，日月相兼，演绎纯阳而有大道成矣。
理航先师曰：“纯阳非一阳之孤行，其纯阳之极化而得其阴柔，即动之极返静之始，静之至始为动之行。”谓云：“道法自然”。故纯阳拳术以自然而然为之道，自然循环中而成环环相套，以大圆而生小圆，以一圈而化出无限之圈，以心性而出身手，得道顺则德生，德育其术而为之道，以道德具备，势必显修身养性之径，自然之中得长寿益年之道矣。
然潜修纯阳拳术非为一日之兴趣，若无长期专心之磨练，岂能得之其道，明之其理，昔先生曰：八步纯阳拳术百三十六歌，娴熟精化，方能以一化十，以十化百，随心所欲，变化万千，方为纯阳之法，无始无终演化至深，堪得纯阳拳术之道。是谓“道法自然”成。
真人修炼纯阳拳术之道，善积其精，养其气，全其神，以修炼清虚洁净之身，久之能复还灵童之躯体，焕发童颜之神形，返童柔之筋骨，则精足，气、神溢具矣。虽百岁其童心不已也。所谓还童，实为修炼者藏精神而不弃，养心性而不遗，守得纯阳正气，其练养之道尽在其中。
余以为，纯阳之术得之其一尽皆然也。故论研习纯阳均在于深浅之别，且无以多少相比，世间万事多以少为精，触类旁通则受益无限，有艺多者不及精专其一，岂能究其至深之道，则妄语多多也。深究纯阳拳术，晓运化之始末，方能得其精奥。粗略其术者，未能通晓其内之理法，难以临达纯阳之境，皆茫然无所其悟。纯阳拳术之道，内炼可养纯阳正气，外练可成纯阳童体，诚为行动中之感慨。所谓纯阳一气，皆人体先天真元之气。练养有道，可度百岁之华年。若不长年细心品玩，深入其境，皆为一般打拳踢脚盲目戏耍之，终不见纯阳之道成。有云：修炼纯阳拳术，深入其内，养其精而有精形相交，形得其气而有气形相合，形得其神而有神形相依，是为纯阳拳精奥内涵。若得纯阳之体，动则圆活一气，各节相应；行则百骸顺畅，身轻步灵，其变化即得随心所欲，法乎自然，难窥端倪，应变刚柔之奥妙。
纯阳拳术演化之理，寓于古之“河洛”之中，故其象酷似“河洛”，其步行卦圆之上，其法于五行之内，其技列阴阳之属，内隐八法十六字秘。有云：“三环五行十二乘，八法十六炼欲深，三十六圈神形统，道藏纯阳万化成。”
《读易》有云：“伏羲之世河出图，大禹治水洛出书……”河图方位：左旋相生，其对待之位、相克之理寓于相生之中。洛书方位：右转相克，其对待之位、相生之机寓于相克之内。纯阳拳术以“河洛”之相位，左右旋转，生与克相互转化，相寓其内的道理，而演化出纯阳拳术左旋右转的行拳方位和特点，故三十二字拳诀中有“左右摇摆”之隐语，以示左旋右转之意义。然八法十六字秘诀中“旋转”之法，其势法有云：“腰似龙蛇左右转，穿连绕步随心缠”，其术寓生杀之机，其法在养性之内，为武当纯阳拳精妙之内涵。
旋转之道生化有术，“环套八法”乃环环相环，顺其自然而为之。环环相套非一圆上复行，以一圆生化无数之圆，则暗合乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑八卦之象，以蓄气在丹，养气在肾，位合于坎，以一圆中脱颖而出，生圆外有圆，圈内生圈，生化无穷尽之圆圈是成环环相套，走化出九宫八卦五行之坤象。何谓之“坤”，地阴也。行拳走步的运动中以纳坤阴之气，吐而炼之纯阳之精，以养纯阳之正气，然纯阳圈中以其圆中脱颖而出行拳走向，则称之日“穿缠九宫，破走八卦、安定五行”。
所谓“穿缠九宫，破走八卦，安定五行”，乃步踏阴阳之象，左旋而求其右转，右转而复得左旋，显阴阳两仪之象。然两仪之理，纯阳之极则生化阴柔，成阳中之阴，纯阴之极则生化阳刚，成阴中之阳，则阴阳两仪出，谓之“阴阳双合”，有太极已在其中，其“穿缠九宫、破走八卦”，环环欲生，行拳意至，玄妙尽藏其内也。
有后天八卦云：“金木水火土，五行之位，以乾兑庚辛金，震巽甲乙木，离宫丙丁火，坎宫壬癸水，坤艮戊己土”。古有五行八卦，在人体则喻为上属离宫心，下为坎宫肾，右为震宫肝，左为兑宫肺，中宫则脾土居之。古纯阳拳术有修炼“五行之宝”的说法，其行拳之术与呼吸的自然结合，从而使五脏六腑，三焦及筋骨皮毛得到锻炼，使精神形体循环受益，以得优良的新陈代谢，达到健康长寿的目的。
纯阳拳术“穿缠九宫，破走八卦，安定五行”，这种步图的演化形成与手法的变化默契，势成“五行穿连手”，或日“五行圈手”。因五行圈手不断地连络和循环滋生的作用，圆循环中产生自然相应的四种手法，演绎所需，合为五行四方之势，亦称之“五行四方”的易化运动，其生化以圈于纯阳拳中，称其为纯阳用九，从而得整体的纯阳生化之道。其生化以圈手在纯阳拳术的运动中，也相应的对人体五脏起到了锻炼和促进作用，全面地增强脏腑功能，疏通脏腑各条经穴，故长期的圈手与步圆走圈顺其自然的配合运动，亦称之为“环环相套”，具有强心、疏肝、理脾、养肺、固肾的作用，其身手步的协调统一，联络一气，做到“风吹荷花左右摇摆，飞云流水穿连不断，踩步悬足，运气养性。慢劲快打，环套八法”，这也是纯阳拳术生化的精微体现，日久功深，势必达到炼精化气，炼气化神，炼神还虚之道，则精足、气充、神溢，最后虚空若无，其行拳走步大有飘然欲仙之意味，则五行之宝得矣。
概得五行，其呼吸之法愈为精良。呼为阳，吸为阴；背为阳，腹为阴；上为阳，下为阴；刚为阳，柔为阴；顺为阳，逆为阴；外为阳，内为阴；左为阳，右为阴；攻为阳，守为阴，其阴阳之间，适当时机，亦为相互转化阴阳之位置，为阴阳相互变化之理数，是阴阳对立统一相互生化之道。在整个纯阳拳术运动中，通过呼吸之气则蕴藏着三种运动劲力的发放方法，这三种劲力的各自体现和发挥则称之为神劲、内劲、明劲，是纯阳拳术百三十六式行拳走步中包括的一种正体内涵之一，与其呼吸相配合，势必相一致，其神劲者，神形相依也。大有飘然欲仙之感。内劲者，气形相合也。其势在沉鱼落雁之中。外劲者，精形相交也。以气沉丹田，贯达两腰，穿通各节，集中一点的原则，做到出手如闪电，弹打似旋风，迅雷不及掩耳，是谓外劲的发挥。
欲练此功必先自宫范文3
道家思想中老子认为“道”是万物之源,中国武术吸取这一思想,认为武术最根本的特征也是“道”。“道者,万物之奥”,一切的来源莫不是“道”,而“道”又是“无”“,天下万物生于有,有生于无”。这种思想对中华武术的影响是多方面的,太极拳的基本拳理就是据此生发的。王宗岳《太极拳论》认为“随变化万端,而理推一贯”,这里的“理”就是老子的“道”,无极生太极,进而才有阴阳变化,这个“无极”也是“理”,亦即“道”。《庄子?说剑篇》是太极拳理论中的最重要的方法论,老子“反者道之动,弱者道之用”的观点充满了辩证法的思想光辉。老子说“:天下莫柔弱与水,而攻坚强者,莫之能胜。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。”这与太极拳拳理上的“四两拨千斤”、“以柔克刚”、“以慢制快”联系密切。太极拳以太极阴阳变化为拳理,以太极图为根本,阴阳互依,此消彼长,刚柔相济,演变出千般变化,太极拳理讲究阴阳相济,济字有渡与成功的含义,如同舟共济、济世救人等。《周易》第六十三卦即“济”,其卦象是离下坎上,离代表火,属阳,坎代表水,属阴,火在下而其性炎上,水在上而其性润下,水火按这种形态联在一起,中间必须要有个像太极图S线那样的物质把两者分割开,这就叫“济”或“渡”。太极拳强调动静、虚实、刚柔、快慢、开合、升降等阴阳法则,这与道家的“太极阴阳学说”如出一辙。《庄子》认为:“是此亦彼也,是彼亦此也……彼是此,莫得其偶,谓之道枢,枢始得其环中,以应万变。”这正是太极拳论中的“化即打,打即化”,化打结合“,虚笼诈诱,只为一转”,打和化,引和进都在一个螺旋圈中完成,这与庄子之说是何其相似。
2古代哲学思想与太极拳的技击
阴阳对立统一的朴素辩证法思想是《易经》最基本的思想。《易经》主要是探讨阴阳变化广泛存在的规律,指出世界上千奇万变都是阴阳对立使然。阴阳对立观念衍生出一系列对应概念:动静、刚柔、虚实、开合、内外、进退、攻守、起伏等等,它们所代表的诸多对应因素的不同组合,及其对立转化的种种变化,构成了太极拳丰富繁杂、色彩各异的技击原理与方法。太极拳汲取了道家“物极必反”、“以静制动”“、以柔克刚”“、后发制人”等思想,并以此作为其技击的指导原则。“反者道之功”是老子哲学中的着名命题,意思是说对立的事物向其反方向转化是运动的规律。老子这一辩证法思想被广泛地运用于武术战略思想之中,成为武术战略的基本原则。老子说:“将欲歙之,必先张之;将欲弱之,必故强之;将欲废之,必故兴之;将欲夺之,必故与之;是为微明。”对应了太极拳拳法中讲究的“往返须有折叠”、“欲左先右,欲右先左”;同时也对应了太极推手中的“欲要先给”、“欲顺先逆”“、欲逆先顺”。《庄子?说剑篇》中说“:夫为剑者,示之以虚,开之以利,后之以发,先之以至。”说的是技击一道,贵在以静制动,以柔克刚,因敌变化,后发制人。其中一静一动一先一后,正是利用敌手旧力已过、新力未生的空隙,迅速攻击,这就是太极拳“四两拨千斤”的最高境界。这一思想正是来源于老子“反者道之动,弱者道之用”的辩证法。“示之以虚”旨在诱敌冒进,然后看准机会予以反击,后发而先至。
3古代哲学思想与太极拳的锻炼方式
太极拳锻炼所追求的最重要的是强身健体,不是注重发达肌肉,而是为了内脏的坚实和舒适,这就与养生息息相关。《庄子?外篇?刻意》称:“吹呴呼吸,吐故纳新,熊经鸟申,为寿而已矣。此道引之士、养形之人、彭祖寿考者之所好也。”这段话说明两个问题:首先,庄子将“道引之士、养形之人”与“山谷之士、非世之人”“,平世之士、教诲之人”“,朝廷之士、尊主强国之人”,“江海之士、避世之人”等四者相提并论,认为皆属“刻意尚行”的无道之士,是不为道家所提倡的。只有达到“不刻意而高”“、不道引而寿”的境界,才是“天地之道、圣人之德”。这表明了先秦道家所讲究的是依照一定的方法进行呼吸,以达到养生的目的。其理论基础是认为“天地之至精,生于无征,长于无形,成于无体,得者寿长,失者夭死”。要点在于:强调深呼吸,“翕(吸)气之道,必致之末……息必探(深)而久”,太极拳在练习时也要做到深呼吸,气沉丹田,从而改善呼吸系统,进而改善心肺功能,舒适内脏,达到健身之功效。同时练习时间有朝暮之别,“宿气夜散,新气朝聚,以彻九窍而实六府”。四季也各有避忌,“食气有禁,春避浊阳,夏避汤风,秋避霜雾,冬避凌阴”。《老子》说“:曲则全,枉则正,洼则盈,敝则新。”太极拳在锻炼时要尽量做到“随人则动。随曲就伸”即所谓“能吞才能吐,能主动才能放”能够引进落空,才能够四两拨千斤,在平时锻炼时要练习能容纳对方来力的本事,这样才能发放自己的劲力,注意保持自身平衡,做到“左重而右虚,而右已去;右重而左虚,而左已去”,多多体会对方来力的方向、大小等,从而提高肢体感觉。
4古代哲学思想与太极拳的锻炼价值
太极拳运动具有很高的健身价值,其健身健心的原理也是源自于道家学说,“气”是道家用于表达宇宙万物事件的另一个概念。《老子》说:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,《庄子》说“:气变而有形,形变而有生”,另有“宋尹学派”乃战国道家学派的一支,代表人物为齐国稷下学宫的两位学者———宋钘、尹文。由于稷下学宫为各派学士“讲集议论”之所,久而久之,各派主张自然会相互影响。所以宋尹学派虽以“道”为主,但其学术思想实杂儒墨,趋于名、法。以本体化的道、精、气、神等概念解释天地万物和精神活动。“夫道者,所以充形也。”“气者,身之充也。”因而对于他们所说的“虚而无形谓之道”,必须注意从“虚而无形”乃是“没有固定形状”的角度去理解。对于心理、思维这类生命现象的复杂表现形式,他们以“精气”说来加以解释:“人之生也,天出其精,地出其形。合此以为人,和乃生,不和不生。”而本体化的“心”,乃是这种禀受于天之“精”的寓存之所———“精舍”。所以“心”的重要也就不言而喻了“:心之在体,君之位也。九窍之有职,官之分也。”循此而进,“修心”便具有十分重要的作用:“定心在中,耳目聪明,四枝坚固,可以为精舍”;“修心静音,道乃可得”;“我心治,官乃治;我心安,官乃安”;“四体既正,血气既静,一意抟心,耳目不淫,虽远若近。思索生知,慢易生忧,暴怒生怨,忧郁生病,病困乃死。思之而不舍,内困外薄,不蚤为图,生将巽舍”。所有这些哲学思想都对太极拳锻炼价值给与支持,其可以起到修身养性的作用,对于人的身心健康有着积极的影响。道家推崇师法自然“,天人合一”,所谓“天”,即指自然,人作为自然的元素,在本质上与自然是相通的,所以一切人事应顺应自然。老子说“:人法地,地法天,天法道,道法自然”。太极拳在锻炼时就顺应了道家学说中的自然规律,不是局部的锻冶,而是对整体力量和协调的锻炼,经过长期练习可以自然地发出整体的力即大家都觉得不可思议的“劲”,从而提高身体的机能,可见太极拳的健身价值是值得肯定的。
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且看司马迁，遭受奇耻宫刑，却仍然坚强活下来，这并不是因为他想苟活于世，而是因为他呕心沥血苦心撰写的《史记》没有完成，所以他淡然了，他再也不在乎所谓的名节，他只是一心想完成自己的遗著，再看屈原，他被放逐，被渔父嬉笑，可是他都不管了，他只愿举世皆浊而独清，众人皆醉而独醒，他不愿以身之察察而受物之汶汶者，所以他选择了投江自尽，他的坚定、他的决心、他的勇气，成功地证明了自己，他让我们后人看到了他的刚毅。
三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。或许，陈胜就是因为它，发出了“苟富贵，勿相忘”的豪言，也或者陈胜就是受这句话的激励，取得了起义的成功。一个人，可以被毁灭，但是不可以被打败，就更充分证明了，一个人就算的平民百姓，他的志向也不可以被强迫改变，这就是《老人与海》的主旨之一吧。
唐玄奘历经九九八十一难，终于取得真经，这或许是一个虚幻的故事，但是他教会我们的却是“任重而道远”的真谛，他取经取的或者并不是有形的经书，或者他取的只是心存的大志向、便可排除万难获得成功的经，或者他取得的是一路上心境变化的心经。不过，这都不重要，重要的是他能一直把自己的志向放在心上并且坚持下去，纵使路程遥远，只要内心坚定，什么事都是可以完成的，因为我们每个人的潜能都远远超过我们的想象。
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2、这年正月的一天夜晚，曹皇后当时正在侍奉仁宗皇帝，突然被一阵嘈杂声惊醒，只听见外边一片呼喊声，房顶上传来瓦片被踩碎的声音，原来是宫中的几个卫士作乱，乘着夜间穿房越舍，直趋皇帝的宫殿。宋仁宗惊慌失措，冒冒失失地披衣起床，想出去看看情况。这时，曹皇后一把拉住皇上，关闭殿门，说道：“现在外面情况不明，千万不能出去，看来是有人谋反，立即派人通知都知王守忠，让他前来护驾。”这时，外面的喧闹声越来越近，乱兵在殿前杀伤宫中的嫔妃侍女，哭喊声响彻皇帝的住所。仁宗更加心神不定，手足无措。
3、曹皇后不愧是将门之后，处变不惊，镇定自若，她对仁宗说：“目前王守忠兵马未到，叛军已经逼近宫殿，我们应该有所准备，以防万一。”此时的仁宗浑身发抖，六神无主，哆哆嗦嗦地说：“一切听从皇后安排。”曹皇后把宫中的內侍太监召集起来，分组编队，分守宫门。一个太监不知深浅地说：“可能是奶妈打年纪小的宫女，才会有女人的哭声。”曹皇后斥责道：“乱兵就在附近杀人，你还敢胡说八道!”宫殿大门厚实，她估计乱兵一时难以攻破，料定会用火攻，于是命令內侍取水备用。果然乱兵放火烧着帘幕，欲烧毁宫门。曹皇后沉着冷静，指挥宫人用水将火泼灭。为鼓励內侍们英勇作战，她亲手将派出去的太监侍从的头发剪掉一缕，对他们说：“明天论功行赏，就以头发为证。”因此，內侍们个个奋勇争先。正在相持之际，王守忠率兵赶到，三下五除二就将叛军剿灭。曹皇后特别安排，将为首分子交刑部正法，不要株连家人。
4、率先垂范不许外戚干政，曹皇后对身边人严格要求，不徇私情。她身边有个宫女与卫卒私通，事情泄露，曹皇后按法律判宫女死罪。宫女向宠姬张贵妃哀求免死，张贵妃向仁宗说情，仁宗答应赦免。曹皇后得知后，穿戴上正式的服饰觐见皇帝，请求依法处理有罪的宫女，并说：“如不这样，宫内将不能惩恶扬善。”仁宗见曹皇后态度坚决，只得下令按宫廷规矩把宫女杀掉。
5、曹皇后有个显赫的娘家，为不让外戚干政，她一生不单独和娘家人见面，连对亲弟弟曹佾也不例外。册封皇后当天，她的叔叔曹琮上奏，辞谢皇帝的封赏：“我既然成了皇后的亲属，就不应该再受恩典了。”另一个亲戚曹仪也自请辞去军职。在朝廷，曹家没有一个高官；在后宫，皇后没有争过一次宠。张贵妃仗着得宠，越礼提出要借皇后的仪仗出游，而曹皇后并不介意。得意忘形的张贵妃回官后向仁宗炫耀，仁宗十分生气，狠狠地训斥她扰乱礼仪。
6、一锤定音平“濮议”之争，宋仁宗三个儿子早夭，1035年，将其堂兄濮安懿王赵允让的第十三子接入皇宫，赐名为赵宗实，由曹皇后抚养，立为皇子后改名赵曙。1063年3月，仁宗驾崩，赵曙即位，即宋英宗，尊曹皇后为皇太后。仁宗大殓当天，英宗神智不清地呼号奔走，不能成礼。大臣们只得向曹太后建议垂帘听政，曹太后于是在东门小殿听政。但是，她与很多垂帘听政的太后不同，从不搞一言堂。大臣有疑而不决的事请她定夺，她会召集众人商议。
7、1064年5月，英宗康复，曹太后撤帘还政，重新隐居深宫。垂帘，对曹后来说不仅是一种权力，而更是一种责任。垂帘一年，朝政井然，两朝交接平稳渡过。
8、英宗亲政仅半个月，宰相韩琦，欧阳修等就向英宗奏请追封其生父濮王赵允让为皇考。可是当时仁宗逝世已有14个月，英宗为了减少阻力，批示等过了仁宗大祥（24个月）再议。1065年4月，韩琦再次奏议，英宗下诏将议案送至太常礼院，交两制（翰林学士与中书舍人合称两制）以上官员讨论。一石激起千层浪，一场持续18个月的论战由此展开。以王珪、司马光为首的两制官员认为，濮王于仁宗为兄，英宗已过继给仁宗，应称濮王为皇伯；以韩琦、欧阳修为首的宰执们认为，濮王是陛下生父，血脉承嗣，如今陛下一得尊位便改称他向，天下人会议论陛下寡情不孝，所以英宗应称其为皇考。于是将这两种意见提交百官讨论。结果是满朝文武分成两派，议论纷纷，唇枪舌剑，争得不可开交，甚至痛哭流涕，以辞职相要挟。曹太后得知后，亲自起草了诏书，严厉指责韩琦等人，认为称濮王为皇考不当。于是，争执暂时平缓。
9、宋英宗倾向于韩琦的意见，他认为只有争取曹太后的支持，才能赢得这场论战的胜利。1066年正月，英宗与中书大臣议事于垂拱殿，特意把正在家中祭祀的韩琦召来商议，议定封濮王为“皇考”，并由欧阳修起草两份诏书，分别报给皇上、太后各一份。到中午时分，太后派宦官将封好的文书送至中书省，韩琦、欧阳修打开一看，曹太后已经在诏书签押恩准。曹太后为何转变了态度呢？应该是韩琦等人做了思想工作。太后为了平息这场旷日持久没有必要的争执，让皇帝和大臣们集中精力治理国政，于是一锤定音。
10、于弥留之际救苏轼一命，英宗在位四年就病逝了，其长子赵顼即位，即宋神宗。神宗尊曹太后为太皇太后，将其居住的宫殿命名为庆寿宫。《宋史》说：“帝致极诚孝，所以承迎娱悦，无所不尽，从行登玩，每先后策掖。”
11、1079年3月，苏东坡由徐州调任湖州太守。按惯例苏轼作《湖州谢上表》，无非是自谦自己任内政绩平平，再盛赞皇恩浩荡之类的应景文章。但是没想到苏轼竟写了几句牢骚话：“陛下知其愚不适时，难以追陪新进；察其老不生事，或能牧养小民。”
12、这下让监察御史里行何正臣抓住了把柄，他摘引“新进”“生事”等语上奏，说苏轼“愚弄朝廷，妄自尊大”。苏轼被捉拿归案，从湖州押往汴京御史台受审，这就是历史上有名的“乌台诗案”。李定、舒亶、王珪等欲置苏轼于死地，广泛搜集罪证，牵连人物众多。苏轼感觉在劫难逃，写下了绝命诗。
13、乌台诗案牵动了众人心，宰相吴充向皇帝直言：“陛下以尧舜为法，薄魏武固宜，然魏武猜忌如此，犹能容祢衡，陛下不能容一苏轼，何也？”已经罢相退居金陵的王安石也为苏轼求情：“岂有盛世而杀才士者？”
14、此时，曹太后身患重病，她在弥留之际把宋神宗叫到病榻前，叮嘱道：“尚忆仁宗以制科得轼兄弟，喜曰：‘吾为子孙得两宰相。’今闻轼以作诗系狱，得非仇人中伤之乎？捃至于诗，其过微矣。吾疾势已笃，不可以冤滥致伤中和，宜熟察之。”言辞恳切，令人动容。神宗痛哭流涕，免苏轼一死。
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关键词： 小说《西游记》 生命存在 既定模式
一、引论
人生存在矛盾，我们注定要处于各种各样的矛盾中，矛盾构成了我们生活的世界发展变化的总规律和总模式。小说《西游记》正诠释了这一观点。我借用弗洛伊德的人格结构理论从三个层次――基源层、表现层、整合层来进行论说。
弗氏的人格结构理论分本我、自我、超我三个部分，但这里并非原封借用，我认为生命的存在是一个既定的矛盾模式，它有三个层次：基源层、表现层和整合层，存在着矛盾的对立统一关系，矛盾，不仅仅体现在前一层次向后一层次的发展过程中，亦存在于各个层次本身。从基源层发展到整合层，并不代表着矛盾的终结，而只是矛盾的暂时性缓和。
二、基源层：本我的矛盾斗争
人有着诸如自由、平等、成功等欲望，这是人的生命本能和意志。正如鲁迅先生所说，人出生于世，一要生存，二要温饱，三要发展。在人的欲望的实现过程中，社会并不能为之提供持续的生存空间，生命的存在有着既定的矛盾性模式。《西游记》于字里行间体现着这一矛盾模式，这不仅是西游故事本身的矛盾，而且是创作《西游记》的吴承恩的个人矛盾。这一矛盾在作品中展现为以下几点。
1.个人理想与“家族情结”的矛盾斗争。吴承恩祖上做过学官，其父也是个好学不倦的商人，经商之余酷爱读书，这就使吴承恩一出娘胎就成长在好学的氛围中。天资聪慧、智商超人的他被家中寄予厚望。其祖母梁夫人曾慨叹语云：“吴氏修文二世矣，若此耳，斯孤弱奈何。”可以说，他一出生就被限制在这样一个“家族情结”中。多少愤与恨，尽在“承恩”二字中。可是吴承恩本人是矛盾的，他自幼就好奇闻，常以野言稗史于隐处读之。但是，他又并不可能生活在真空里，世界上不可能存在纯而又纯的人。作为一名知识分子，他肩负着父、师期望，他必须参加科举考试，另一方面是光宗耀祖，一方面是为个人理想，他陷入了自我的矛盾之中，时而出世，时而入世。
2.自由欲望与生存现实的矛盾冲突。悟空想做一个自由自在的长生的美猴王，可是想而不得。虽修仙回来，却仍要被勾到地府；虽被召上天，却没有被重视，“玉帝不会用人”，为此他喊出：“皇帝轮流做，今天到我家。”但这一想法并没有能够实现，他成了五行山下的俘虏。生命的本我陷入了矛盾的境地。最终他皈依佛教，这是一种模式的象征，生命的欲望不能无限制实现。真假美猴王的故事，其实质正是为了展示本我的矛盾斗争。
3.生存欲望与“修成正果”的憨态挣扎。猪八戒粗鲁憨直的形态下暴露着他的本我，取经途中的重活、脏活都由他干：挑行李、背死尸等没他不行，而这一切正是那位“秉性高傲”的师兄所不屑一顾的。他本我贪吃贪色贪财，多次几误大事，时常叫喊“吃不饱”，甚至在路上，还攒私房钱。他是取经四众中立场最不坚定的一个，一旦形势险恶，就闹着分行李散伙回高老庄，欲修成“正果”，可顽心与始终萦绕于心。
4.先天身份与后天责任的苦闷挣曳。唐僧，西行前是得道高僧，聪慧，有主见，可西行后，他一碰上妖魔，就吓得滚下马鞍，涕泪交流；离开徒弟，连一餐素饭也无法捞到。遇到大小神佛，他一概顶礼膜拜，不分真假；朝见各国君王，他统统直呼“万岁”，无论贤否。自己害怕妖精，却又怕别人去斗去杀，动辄闭起眼大念紧箍咒阻挠悟空降魔。随着徒弟的增多，他越来越懦弱，越来越胆小，一路西行却多次思乡，可见他的本我非是成佛，他只是因所谓的先天的身份和后天的责任所累罢了。
西天路上的各种妖魔，虽出身不同，同样是本我被抑制，这抑制便是悟空对它们的打杀和天界将它们拘回。
三、表现层：自我的现实历练
在本我的矛盾斗争中起限制作用的第一要件就是自我，对《西游记》和吴承恩来说，就是其所处的时代的规定性。
1.传统与现代、现实与理想的苦闷彳亍。吴承恩所处时代属明代中后期，处于政治、经济、哲学等发生巨大变化的进行阶段，思想变格与斗争不断。其时，王阳明提出了“心”的学说和“天下一家”的理想政治思想，这使新儒学走向通俗化，直接面向大众，佛、道、儒走向“合一”。生于这一时期的人在思想上难免有所波动，吴承恩注定要走一条艰辛路。他在不得不肩负家庭使命的前提下做着自我的矛盾斗争，老父在世时，他“迂疏漫浪”，还不能与举业相绝裂，矛盾的心情、种种的磨练无不是对他人生何去何从的考验，小说家没有地位，不能糊口，而正业只能是科举仕宦，于是吴承恩选取岁贡，“朝而邂逅，夕而蒙厌”、“外而饰荣，中而怀垢”，足可见他思想情感的徘徊。吴承恩与唐僧可谓处境略相通矣。生命的存在是一种矛盾，是需要者与需要之间的矛盾，也同是需要与被需要之间的矛盾，作家把这种矛盾融入到了《西游记》中，让处于矛盾的境遇中的不同时代的读者产生了某种认同。
2.限制与再限制、历练与再历练的层递前进。在作品中作者塑造了“天宫、地府、人世”三个空间，无论是在天宫，还是在地府，均没有公平而言，在人世更是矛盾重重，于是乎有了大闹天宫，有了无数冤魂，有了各种妖魔与恨事。但尽管如此，生命既然存在，就要繁衍发展，所以就有了唐僧师徒的人间历练，即人世的自我历练。他们所走之路所取之经所经之难，只是表象，而实质正如冯文楼先生所言，是一种“灵魂的救赎与人格的修炼”。这种救赎与修炼也即是自我对本我的矫正过程。但这一过程永远只是一个过程，因为它本身就是处于一个既定的“西天取经”，成则“成正果”的规定之中，这里的“取经”与“成正果”只是一个表面，其实质是一切的努力与改造都是在一种既定的矛盾下的试验性的改造，就是说若不成功，只能“轮回”。在这个自我的历练过程中，作者让世事的一切以矛盾呈现在取经人面前，让他们在面对这些矛盾中做出举措，这正是本我向自我的前进与自我向超我的前进中的必由之历练。正所谓：不识一事，不避一误。此种生命必然要经历一个过程方能有所成就的现实，本身就是一个既定模式。
四、整合层：超我的矛盾性终结
当人的一切努力终获得成功时，人是否要停步不前呢？答案是否定的。当生命的矛盾性存在在一定程度上缓和时，是否意味着将失去矛盾呢？同样是“不”。哲学上说：“如果事物自身是绝对同一的，‘此物’内部不包含‘他物’，不包含自身的对立面，那么，事物就永远是它自己，就不会有变化和发展。反过来，相异的事物总是有某种相同的方面和因素，总有某种统一性，因而‘他物’之中总是在某种意义上包含‘此物’。”这也就是说，矛盾是普通的存在，可以暂时弱化，但绝不会就此消失。本我的欲望不能无限制地发展，自我的历练矛盾重重，而作为自我与本我同时掌控的超我也并非是矛盾的终结。
1.作品的矛盾性结局。《西游记》以唐僧师徒西天取经历九九八十一难归后成佛而终，可让我们看看他们所成的“正果”：唐僧是一个“旃檀功德佛”，然而纵观他之历练，只能算是有功果。孙悟空生自由，多欲好战，功成“斗战胜佛”，其意岂不明显？猪八戒自始至终有顽心，色情未泯，被封为“净坛使者”，令人可虑。在小说最后，由“无字经”到“有字经”再到“有缺损的真经”，这本身就是象征着“超我”的不完美，即生命存在的矛盾性。
2.作者的矛盾性终局。翻阅有关吴承恩的传记，这颗文艺巨星的一生就可以看作是《西游记》的全书之魂。他于人生中的种种矛盾构成了《西游记》从开篇到结局的剪影，而唐僧师徒都是他的一个化身，只不过作家把这个化身的某些方面扩大化了、理想化了。《西游记》并不能让他于生时“荣耀安生”，他的生活常常要受到朋友的接济。理想的达成与现实的困顿构成了吴承恩个人的矛盾境界。他向往理想，可是在晚年却还是要教育表外孙丘度努力举业，何也？
五、结语
三层结构模式可以看作是构成生命存在的基本结构模式，而生命存在之所以表现出千变万化的形式，是因为三种模式的相互依赖、相互制约的结果。我近似地称之为“一线双环”结构：一线，即本我，它贯穿于生命存在的始终，是构成生命存在的基源，同时也是生命存在的最为真实的和根本的存在，没有它，一切都无从谈起；双环，即自我和超我，它们环绕着本我做时而分离时而交叉的前趋性运动，三线交叉的空心圆点代表着矛盾的暂时性缓和，同时也预示着又一个三线分离的到来，还是一种虚化的真实。
综上所述，生命存在的总的既定模式就是：无有终结的矛盾运动。
参考文献：
［1］吴承恩著.西游记（上、中、下）.北京：人民文学出版社，1980.
［2］游国恩、王起等主编.中国文学史（四）.人民文学出版社，1964.3，（第一版）.
［3］弗洛伊德著.梦的解析.外语教学与研究出版社，1998.
4，（第1版）.
［4］冯文楼著.四大奇书的文本文化学阐释.中国社会科学出版社，2003，5，（第1版）.
［5］吕慧鹃，刘波，卢达编.中国历代著名文学家评传（四）.山东教育出版社，1985.
