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关键词：孔子；祭祀思想；人文价值
孔子的儒家思想在当代仍是中国乃至世界各地的占有崇高地位的圣物，孔子“祭如在，祭神如神在”的思想仍影响着当代人文价值，这种思想表达的是对祭祀活动的一种态度，“如”字表达了对祭祀对象是否存在的不确定性，如果祭祀对象存在，举行祭祀活动是对祭祀对象的祭奠与尊重，如果祭祀对象不存在，就当它存在，祭祀活动的举行是为了将人们心中的人文信仰寄托给“自己”思想中的神，因此，“祭如在”的思想是不管祭祀对象是否客观存在，他只是祭祀人对崇高的人性以及心中信仰的表达，当代的祭祀也并非传统意义上的祭奠逝者，而是人心中美好愿望的寄托，是对美好心灵的一种追寻，这也正是孔子祭祀思想想要表达的真正内涵。
一、对“祭如在”的分析
孔子的“祭如在，祭神如神在”一句话表达的十分精妙，“如”译为就当、好像，祭祀神明就当神明在，此句话说出了一种不确定性，祭祀对象神不知道存不存在，而真正的是否客观存在又不是十分必要，不管神存不存在，人们的祭祀活动会照常进行，那么，人们所要祭祀的神到底是谁呢？孔子所说的祭祀人祭祀的本质又是什么呢？以下是我对这两点问题自己的见解。
孔子的一个“如”字将祭祀对象推向未知，而也正是这个“如”字将孔子祭祀精神的内涵托出水，神即祭祀人心中的神性。“祭神如神在”而神并不是真的客观存在，而是祭祀人“我”认为它存在，也正是因为有祭祀人的存在才使祭祀对象存在，也就是说神是人们主观意识认为的存在，它不必真的存在，而是人们使它存在。这就很明确的说明了，祭祀的人们并不需要验证自己所祭祀的对象是否存在，人们需要的只是祭祀的过程，祭祀的仪式和体验。祭祀的本质并不是人们真的对神提出要求，表达自己的渴望，渴求帮助，因为“如在”是神在不在的解释。祭祀的过程中，“神”是不在场的，出场的只有“我”，祭祀的“我”能感受到的也只有“我”，并不会体会到神的存在。在这个情境中，参与活动的实际上只有“我”，“神”只是为祭祀提供了背景。“我”祭祀的主要目的是对自己提出要求或者问题，祭祀的对象只是“我”规范自己或者解决问题的介质。在这样的情景中，我们能发现自己的根本问题，能看到自己的内心深处，在这样的情境中，才能升华自己的生命。“我”才能真正的了解“我”的根本需求。所以这是一个自己独立的事情，是“我”通过“神”与自己内心的一次交流，使自然的“我”在那种神秘的环境中呈现在“我”面前，这个过程只有“我”才能进行，任何人都不能代替“我”去做“我”寻找真实“自我”的过程。故有孔子所说的“我不与祭，如不祭”。
祭祀的对象是否真的存在，这从来都不是孔子眼中的问题，不是说孔子已经解决了这个问题，而是孔子没把它当作问题。孔子没有给它存不存在的答案，这是很智慧的。孔子认为我们的能力有限，并不能把所有的问题都弄清楚，也不能所有的问题都知道准确的答案。要勇于承认哪些是自己知道的，哪些是自己不知道的，不要轻易地下结论，更不要不懂装懂。对待一个问题我们通常是难以容忍它的不确定性，一定要弄得清清楚楚。但是孔子则不然，他对待不知者的态度是一种中庸的态度，不肯定也不否定。对待问题有两种方案，一种是通过我们的学习，进而解决问题，另一种是当问题我们无法解决时，我们要让这个问题保存着，但是不要让它对我们产生阻碍，要尽可能的让它对我们发挥好的作用。在我们生活的这个世界，有些问题是我们永远无法解决的，永远无法认知的，对我们不能认知的问题，我们就不要去思考，顺其自然就好。虽然我们要有一颗探索的心，但是我们首先要把注意力集中在与我们本身相关的问题上，然后要是有精力再去思考那些问题。人应该活在当下，如何过好我们今天的生活才是人们应该关注的，这是孔子的思想，这更是我们每个人要做的事情。当代的经济学中表达世间万物没有是非对错，只要客观的描述就好了，这与孔子的思想正是不谋而合，对待不知者保持中庸的态度，不肯定也不否定，只要追寻自我，拥有自己的信仰就好，这才是智者的智慧，这也是孔子祭祀思想现代人文价值的体现。
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4月6日，曲阜市人民政府在孔庙大成殿前举行盛大的清明祭孔活动，这是新中国成立后近60年来的首次春季祭孔大典。
据资料记载，祭祀孔子的活动始于孔子去世后的第二年(公元前478年)。最初每年只在每年秋天由其族人家祭，到东汉时实行春、秋两祭制，其后又发展到春夏秋冬逢节必祭，但都以春、秋两祭为主。自实行公历以来，定为公历9月28日，现在的祭孔大典为阳历9月28日，但都属于“秋祭”。上世纪80年代中期，孔子故里曲阜恢复了秋季在孔庙公祭的活动，目前已经连续举办了24届。
按照曲阜当地的风俗，每年清明节，孔氏后裔都要到其家族墓地孔林扫墓，祭拜祖先。今年是传统节日成为公众法定假期的第一年，清明节期间，众多中外游客来到孔子故里曲阜观光、朝圣。曲阜市政府利用这一时机，创新孔子文化旅游产品，弘扬孔子文化品牌，在孔子故里恢复传统的春季祭孔。
今年的春季祭孔，以典籍记载为依据，以清明节孔子后裔孔林扫墓祭祖程式为依托，通过场景布置、音响效果等手段，颂读祭文等仪式程序，再现清明时节祭祀孔子的盛大场景。
当天上午9时，在曲阜明代故城万仞宫墙举行了隆重的开城仪式。祭祀者在仪仗队的引领下沿神道进入孔庙。曲阜市市长刘森宣读了公祭祭文，来自海内外的各界人士依次敬献了花篮祭祀先哲孔子。
大成殿前，身着明代服装的舞生，伴随着悠扬的古乐，和数百名身着盛装的祭师进行了场面宏大的祭孔乐舞表演，生动地展现了尘封在古籍中的古老风俗。祭孔大典中的乐舞表演，是继承了上古时代汉民族祭祀天地和庆祝丰收与战功的原始舞蹈形式，集礼、乐、舞于一体，是惟一保留下来的汉民族舞蹈，2005年被列入国家首批非物质文化遗产名录。
在此次春季祭孔期间，另一场文化盛事也在曲阜市拉开序幕，面向广大游客和公众开设的文化大型讲座“孔子学堂”正式开讲。“孔子学堂”项目是曲阜市与中华书局联合推出的一档面向普通大众的儒学讲座，每年4月至10月开讲5期，邀请著名的儒学专家、人文学者和史学家担当主持，旨在通过专家学者对传统文化深入浅出的讲解，使得中国传统文化在普通大众中得以不断的传承和弘扬。
2008年演讲的主题是“儒道与人生”，目的是通过专家的阐释、听众的聆听，架起一座连接圣贤和大众的桥梁。“孔子学堂”采用灵活互动的形式，每个主题都将邀请一位专家专题演讲，由另一位专家针对专题演讲进行点评，现场听众可与专家问答互动。
4月5日晚，著名学者、北京师范大学教授于丹作为“孔子学堂”首位主讲人登上杏坛的讲台，以“在圣贤的光芒下学习成长”专题讲座为2000多名观众阐释了孔子思想对当下生活的规范价值和现实意义。
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公历9月28日是伟大的思想家、政治家、教育家、同时也是儒家创始人孔子的诞辰日。西元前478年也就是孔子逝后第二年，鲁哀公下令在曲阜阙里孔子的旧宅立庙，既今天的曲阜孔庙，将孔子生前所住的三间房屋改成寿堂并孔子生前使用的衣、冠、车、琴、书册等保存起来，按岁时祭祀，这便是最早的祭孔。汉代以后，祭孔活动延续不断，规模也逐步提升，明清时期达到顶峰，被称为“国之大典”。至近代经历一些特殊的历史时期，祭孔活动曾被废止，直到1984年，曲阜孔庙才恢复了民间祭孔，以后中国其他地区陆续开始祭孔的活动。现在每年的9月28日这一天，全国各地乃至全世界有华人的地方都有不同规模的祭孔活动，今年我就有幸参加了云南省红河州建水县“第八届中国红河·建水孔子文化节”。
为何要在建水举办如此规模浩大的祭孔活动，就不得不先向大家介绍一下建水。建水位于云南南部，红河中游北岸，古称临安，自元代以来就是点滇南政治、文化、交通中心，文化底蕴深厚，人才辈出。自古就有“文献名邦”、“滇南邹鲁”的美誉。建水历史悠久，文化源远流长，至今已有1000多年的建城历史，儒家文化和当地民族文化经过千年的交融荟萃，已形成了独特的边地儒文化。在如今的建水县城里，我们依然能找到始建于公元1285年的建水文庙，同时也是至今为止保存完好、规模宏大的文庙之一，其宏大的规模仅次于山东曲阜孔庙，位居第二。因此在建水举办祭孔仪式那是绝非偶然。
2012年建水孔子文化节以“祭华夏万世宗师 展建水千载文明”为主题，于2012年9月27日晚在建水体育馆的“跨越千年”迎宾晚会做引，9月28日清晨在朝阳楼前的开幕式、迎接圣水圣土仪式将文化节的序幕拉开，之后便是文化节最重要的部分——祭祀大典。
今年的祭祀大典尤为特别，因为这是建水孔庙首次派出代表团远赴孔子的诞生地山东曲阜恭请“圣水”和“圣土”到建水，因此举行了庄严而又隆重的祭水和撒土仪式。在开幕式上迎接“圣水圣土”后，千人游行队伍身着传统明朝服饰由“总提调”带领从朝阳楼行至建水文庙，在“洙泗渊源”坊前将“圣水”注入“学海”将“圣土”散入先师殿的树下。整个过程既遵从传统的规制，又体现地方特点，祭祀活动规模宏大、气势磅礴。
“第八届中国红河·建水孔子文化节”还包括儒学专家论坛、建水紫陶文化艺术展暨第六届西门古镇“向逢春”杯建水紫陶作品大赛、紫陶汽锅申报吉尼斯世界纪录活动和“建水十景”评选活动，从2012年9月27日开始至10月7日结束，就如同此次活动的主题“祭华夏万世宗师 展建水千载文明”，建水孔子文化节既向先师孔子表达了缅怀与尊重，同时也向世人展示了悠久的建水文明！
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关键词：清前期 隆祀孔子 社会影响
清前期主要是指顺治、康熙、雍正和乾隆时期。这一时期的国家祀孔活动，在整个封建社会中，可谓达到了登峰造极的程度。康熙、乾隆二帝除亲自参与北京的祀孔活动外，还多次亲临孔子故里曲阜祭祀，甚至对孔子行三叩九拜大礼，并为此制订了一系列繁缛的仪式及一整套严格的制度。同时提升孔庙的修建规格，大殿可用黄色琉璃瓦，达到帝王宫殿规格。统治者对孔子表现出的如此恭维虔诚，绝不仅是出于纯粹的信仰需求而慰藉心灵，也不单是基于历史传统而完成制度传承的使命，很大程度上还在于祭孔活动所具有的社会政治功能和文化导向功能，当然这里面也有削除满汉民族矛盾的政治目的。统治集团通过祀孔宣扬了尊孔思想，增强了政治上的凝聚力和文化上的同化力，促成了汉族人民对其满族统治的认同，有助于统治者强化社会管理、贯彻国家统一意志。
一、祀孔与现实政治
法天地敬鬼神、祭祀祖先，是中国传统社会所依赖的贯彻始终的最主要的精神力量。“礼之用，和为贵”，祭孔之礼作为中国传统礼制的重要组成部分，是维系中华民族统一重要的思想武器之一。
清前期，以国家行为进行的祀孔活动及与之相关的制度，充分体现了统治者对孔子以及儒家思想的重视和倡导。“孔子以道设教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。”（《明史·钱唐传》）梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中分析：孔子的儒学“严等差，贵秩序，而措而施之者，归结于君权”，“于帝王驭民，最为适合”。祭古树今，尊崇孔子，“祀其道、神教化”，其实是为了尊崇清统治者自己，治国平天下。曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。”祀孔是国家重视教化之举，目的是为了让平民百姓遵循传统社会的“正统”，不致犯上作乱。国家祭祀孔子及其他先圣先贤等汉民族信仰的诸神，无非是为了维护其统治秩序，宣扬封建纲常名教。
清朝作为入主中原的少数民族政权，其祠孔之举更有消除满汉民族隔阂的目的，借此来说明其政权与汉族政权没有什么两样。清前期的诸帝内心肯定明白，孔庙的祀典对于清朝统治的正当性有助无害。于是，他们抬高孔庙祭祀的规格，关注并制定“从祀制”，甚至亲自参加祀孔活动，把祀孔当做一次极其隆重的政治活动来进行。
清前期的国家祀孔活动充分体现了祭祀贯彻国家意志、强化国家政治信仰的功能。清代帝王以孔庙从祀者多而自鸣得意（（清）庞仲璐，文庙祀典考，卷50：23）。从史书来看，整个清代从祀制通采“有则加勉”的政策，无一人遭受贬祀。另一方面，清对垄断孔庙礼仪却极为彻底，国家祀孔具有维护皇权神圣不可侵犯的属性。孔氏后裔孔继汾因整理孔氏家仪，所述礼仪与《大清会典》不符，惨遭清政府整治，处境悲凉（孔德懋，孔府内宅轶事，天津人民出版社，1982：30-32）。乾隆时期，一位致仕居家的官员尹嘉铨妄想为其父请求从祀于孔庙，竟被判处死罪，家产也遭籍没充公（清代文字狱档，台北华文书局，1969，第六辑，“尹嘉铨为父请谥并从祀文庙案”）。
另外，祀孔典礼的制定往往能够直接反映皇帝的个人意志，直接维护皇帝的至上权威。皇帝在祀孔中祭祀权力一人垄断，使用最高规格的礼仪，亲祭中往往附加赏赐等，都集中体现了祭祀的等级性，宣扬了祭祀中的君本位思想。正如张荣明在所著的《中国的国教》引用h. j. wechsler， offering of jade and silk话：通过再认定当权者的地位，礼仪帮助统治者实现他对其他人的权威。当礼仪中的受令者最初接受了约束性的礼仪语言，这意味着他同时也接受了处在高位的施令者……异议被排除掉了，因为人不能与礼仪的秩序、或礼仪采用的语言抗辩。因而，俗语说“人无法与礼仪争辩”。
清前期的祀孔对后世影响深远。此后各朝孔庙从祀人员屡有增加。光绪时祀孔成为国家大祀，乐舞采用文舞、武舞两种形式，直至清朝灭亡。民国时，袁世凯搞独裁复辟，在全国大搞尊孔读经，他甚至亲自去曲阜举行盛大的祀孔闹剧。
总之，祀孔在清前期不仅成了统治者巩固自身统治的手段，更是一种目的，是统治者推
行封建教化，以期“治道达成”的象征。确实，清前期统治者提倡尊孔读经，宣传儒家思想，对巩固本朝统治、笼络人心、维护封建秩序起到一定的良好作用，“康乾盛世”局面的出现充分印证了这一点。但鸦片战争后，封建统治已走向末路，清朝还在奉行崇儒读经的文化政策，在一定程度上阻碍了中国历史向前发展。
二、祀孔与学术文化
国家祀孔活动中的从祀制在清前期是政治教育与学术思想的一个交叉点，官学与从祀的关系如影随形，是“文化霸权”论的典例。清前期的统治者一方面大兴文字狱，镇压所谓“异端邪说”宣扬者。另一方面又提倡隆祀孔子，崇儒重教，读经习儒，广大有志之士不敢过多问政治，皓首穷经，历史上出现了“乾嘉实学”兴盛的局面。
在国家祀孔活动中，皇帝往往听讲儒家经典，有时还举行经筵之礼，无疑在全国民众面前做出了一个好的表率，树立了官学教育的样本，从而吸引更多读书人研读儒家经典。正如学者葛兆光所说：“仪式的象征起了一种维系宇宙秩序和社会秩序，支撑知识体系和心理平衡的作用。”
清前期，特别是康乾盛世时期，涌现出一大批学者文人，他们在许多方面取得了超越前人的文化成果。这种文化现象的出现，固然与清前期政治、经济、多民族融合综合发展息息相关。清朝问鼎中原，满文化为汉文化注入了生机，使一度低迷、徘徊不前的汉文化又恢复了生机和活力，传统文化有了新出路，开始蓬勃发展。而清前期崇儒重道的文化政策在这一时期又起了推波助澜的作用。国家祀孔活动表现出的对先圣、先贤、先哲、先儒们的尊崇、感恩，勉励后人为社会和国家建功立业，体现了祭祀在社会教化方面的重要功能。三、祀孔与孔氏家族
从汉代开始，历代统治者在尊祀孔子，宣扬利用孔子儒学的同时，往往对孔子嫡系后代给予封赏，给予种种特权，借以表达对孔子的尊崇。宋朝宋仁宗时改称孔子嫡长孙为“衍圣公”，孔子的嫡系后裔居住的府第开始叫衍圣公府，简称圣府或公府。宋宝元年间（1038-1040），朝廷恩准孔子的嫡系后代另建新的府第。明洪武年间（1368-1398），明太祖又下令“衍圣公”有权设置官署，同时又特批其可在“袭封宅”以东重建府第。此后，孔府在明、清两朝原有的基础上进行了多次较大规模的重修扩建，成了一个封建官宅和住宅相结合的庞大建筑群。
孔府的主人“衍圣公”是中国古代社会中享有特权的大贵族。明清时，其地位又扶摇直上。明初“衍圣公”是一品文官，地位仅次于丞相。后丞相制废除后，“衍圣公”又列文官之首。到了清代，“衍圣公”不仅列于阁臣之上，而且准许在皇宫的御道上行走。孔氏的嫡长子孙可世袭衍圣公爵位，并可推荐本族族人世任曲阜县知县。直到清乾隆二十一年（1756年），乾隆帝准山东巡抚白钟山的上奏：“新改曲阜县知县一缺作为在外题缺，于通省知县拣员调补。按该县唐宋以来多以圣裔领县事，清初由衍圣公咨部题授。至是在外题补，不复为孔氏世取。”（养吉斋丛录：33）
孔府有权设有自己的管理机关，准许其卖官鬻爵和干涉地方事务。在衍圣公府之下设有典籍、司乐、掌书、知印、管勾、百户等六厅，其中掌书厅管理文书档案，知印厅管理印信和签押公文，管勾厅掌管土地租税和一应钱粮交收账目。孔府还有权养家兵守护，设监狱牢房以关押和审讯犯人，俨然是一个比较完整的国家机器。
由于祀孔活动花费较多，历代皇帝为此赐予孔府大量的祀田，并以祭孔为由免除孔府的众多苛捐杂税等。《大清会典》记载：“孔府祭田二千一百五十七顷五十四亩。”众多祀田分布于今山东、河北、河南、江苏、安徽五省的广大地区。孔府对这些祀田的具体管理方式有屯地、厂地和官庄三种，其剥削形式各不相同。一些农户租种孔府土地，优免差役，但必须为祭孔服务。此外，孔府的学田、例地，都可以免除正项钱粮，并专设庄头、屯长、庙户来管理。
孔府作为一个世袭贵族的府第，一方面具有很大的代表性和典型性，而且有很大的特殊性。它不为朝代的更替而沉浮，而且世世代代相袭。原因在于孔子是孔府的护身法宝。封建帝王出于维护统治、推行教化而亲临曲阜祭孔，而衍圣公借皇帝来阙里祭孔之际获得赏赐，享有无上的荣光。封建帝王和衍圣公之间交相利用，祀孔活动正是两者的有机结合点。
对于清王朝来说，它需要贵族地主集团作为统治的政治基础，当然需要孔子后裔衍圣公这样的传统思
想统治象征。而贵族地主集团对于封建专制中央政权来说，有时又成为一种独立、分散的力量，特别是中央力量无暇顾及，或在政治上稍示宽大的情况下，更是如此。因此，双方也存在着矛盾，甚至发生斗争。当孔子后裔的行动触动清政府的根本利益时，皇帝也往往撕下伪善的面具，采取严厉的措施来维护其政权的权威，真可谓恩威并加。
清顺治二年（1645年），在剃发和束发的斗争中，陕西河道孔闻镖上书：“先圣为典礼之宗，衍圣公孔允植家服制，三千年来未之有改，基于尊儒重道之典，奏请衍圣公家族蓄发，以复先世衣冠。”（（清）蒋良骐，东华录，卷5，顺治一年八月条）结果孔闻镖凭借圣裔的身份免除死罪，却得到了“革职，永不叙用”的惩罚（（清）蒋良骐，东华录，卷8，顺治十四年二月条）。清顺治十四年（1657年）十二月，时任衍圣公的孔兴燮因滥施刑罚擅自打死庙户，被革去少傅兼太子太傅头衔。
四、结语
清前期中国政治局面不太稳定，反清复明的思想根深蒂固，汉满矛盾尖锐。统治者在加强政治、军事、经济等方面的严格控制同时，还要从思想文化上加强控制。祀孔崇儒无疑实现了这一点。当然，祀孔对中国社会的负面影响也是有的。首先，国家祭祀孔子，浪费了大量的社会资源，加重了平民百姓的负担。其次，通过祭孔表达出的崇儒思想，束缚了众多知识分子的思想，在后来中国近现代化的进程中，盲目夸大孔教，故步自封，使儒学成了历史前进的挡脚石，延缓了中国民主政治化的进程。总之，对清前期隆祀孔子这一现象决不能作简单的认识理解。
参考文献
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关键词：论语；孔子；生死观
中图分类号：b222 文献标志码：a 文章编号：1002-2589（2013）09-0050-02
关于生死，一直是与人类最直接相关的问题，因为没有人能逃避不去面对。因此，从人类诞生至今，对这个问题的研究就没有停止。从出生开始，就一步步向死走去，是无法被人类所超越的自然规律。人类对死亡的意识是从什么时候开始的，已经无法获知具体的时代，但这不并不影响各时代的人去探索“生”与 “死”。儒家是我国古代的主流学派，其对生死的态度对后世的影响是不容忽视的，而孔子作为儒家的创始者，他的生死观就更有研究的价值，他提出了“未知生，焉知死”的观点，这是他对生死问题的正面直接回答，他所要表达的是“生”与“死”是同一过程，“死”是知的，但“生”是可以探索的，尽管依旧充满着迷茫，至少了可探知的对象，通过对“生”的知晓，从而对“死”做出应有态度。
一
一般的说法是孔子重视生而避谈死，确实，在《论语》中，孔子关于“死”的言论极少。我们可以从中找到以下语句：
朝闻道，夕死可矣。（《里仁》）
务民之义， 敬鬼神而远之， 可谓知矣。（《雍也篇》）
子不语怪、力、乱、神。（《述而篇》）
季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢问死。曰：未知生，焉知死？ （《先进篇》）
自古皆有死， 民无信不立。（《 颜渊》）
子夏曰：商闻之矣： 死生有命， 富贵在天。（《 颜渊》）
志士仁人， 无求生以害仁， 有杀身以成仁。（《卫灵公》）
孔子甚少谈论生死，却对季路的提问几乎是直接的给予了回答。对于“未知生，焉知死”，朱熹说：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽冥始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。”[1]123他认为知晓生死是有先后顺序的，即要先知道生，才有肯能知道死。朱熹又引用程子话：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道；尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”[1]123他指出死生是“一而二，二而一”的，知道了生的道理，就懂得了死的道理。马融注：“死事难明，语之无益，故不答。”[2]认为由于死之事超越人类的认识， 所以孔子不说。但是孔子不是回避生死，也没有让人不去祭祀鬼神，要表达的意思是：如果生都不知道是怎么回事，又何谈死之事；连人都不能侍奉好，何况是鬼神呢。重点是在指出生死有先后之序。《论语正义》中有：“人有所当死，有所不当死，死非季路所难，莫难乎其知之明，处之当，然而死非可预期之事，故为反其所自生。”[2]认为死是不能预料的事情，所以将生“知之明，处之当”才是要紧的。
二
孔子为什么避谈死呢？《孔子家语》致思篇有：“子贡问于孔子曰：‘死者有知乎？将无知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐不欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。’”[3]如果说人死了之后，还有意识的话。那么孝子们就会忙着去考虑死后的问题，甚至会忽略了活着的人；而如果说人死了之后，就没有意识的话，那么不孝的人甚至不会去安葬自己的父母了。有没有知，不是当今之急，以后你自己自然会知道的。对于死之事，谈与不谈，都有弊端，不能随便言之。况且“死生有命”，一切都是天命。孔子有言“五十而知天命”，要知生死也不是一朝一夕的事，像孔子这样的大儒到五十才知天命，更不须说作为普通老百姓了，可能至死的那一刻都不知道死，因为他们连生都没能明白。有的事情是不能向每个人都说清楚的，“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）就是这个意思。此外，可能还有一层意思，死是超越于我们的生活之上的，不是人人都能理解的，没有达到的一定的层次和境
，是谈不了这种问题的，当初孔子没有遇到这样一个人，所以也就只能从重视生的角度来回答弟子的提问。朱熹说：“人受天地所赋许多道理，自然完具无欠缺。须尽得这道理无欠缺，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”①人只要能把生的道理了解透彻，那么面对死亡也就能无所畏惧，心安理得。
三
孔子其实也谈死。“自古皆有死， 民无信不立。”（《颜渊》）“朝问道，夕死可矣。”（《里仁》）他不怕死，活着只要能求的到“道”，那么死又何足惧，因为死也是道的一项内容。《述而》中有一段对话：“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路对曰：‘有之。’诔曰：‘祷尔于上下神?。’子曰：‘丘之祷久矣。’”孔子对于子路的行为不认同，在他的意识里生死是应该顺应天意的，坦然的面对。孔子为了求仁，认为该献出生命的时候，就要当机立断的献出。他说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）但是孔子说的死是有灵活性的，并不作无谓的牺牲。孔子说： “暴虎冯河， 死而无悔者， 吾不与也。必也临事而惧， 好谋而成者也。” （《述而》）赤手搏虎，徒步涉水，都不后悔的人，孔子是持反对态度的。也就是说不赞成无谓的死亡，这种做法不仅不符合仁的要求，也是没有任何意义飞。与此同时，孔子是重视生的，他说：“厩焚，子退朝，曰：伤人乎？不问马”，意思是：马厩被焚，孔子退朝问：伤人了吗？不问马。在孔子的观念里，生要求道求仁，死要死得其所，当死则死。
四
虽然孔子对死之事不明言，但他对死亡仪式却很慎重。对鬼神举行祭祀活动是礼制的要求，孔子在主张事人的同时，还要求事鬼神。但祭祀鬼神须“敬鬼神而远之”，一切都需按礼的要求来做，“死，葬之以礼， 祭之以礼”（《为政》），不要过于沉湎于鬼神之事，以免使人迷信，而耽误生产。此外，在孔子看来，对祭祀鬼神应当以诚敬为主导：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《八佾》）《论语集注》引程子的说法：“祭，祭祖先也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。”[1]64朱熹说： “此谓门人记孔子祭祀之诚意。言己当祭之时，或有故不得与，而使他人摄之，则不得致其如在之诚。故虽已祭，而此心缺然，如未尝祭也。”[1]64
孔子的生死观重生轻死，要积极努力的生，要尽力明白何为生，如果明白了何为生，那么死之事自然也就明白了。但是当死之时，要不惜生命，不要“以身害仁”。对待鬼神之事，要诚敬，同时要守住度，不要陷入迷信的地步。
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祭孔文范文6
关键词:天；命；鬼神；论语
中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）05-0178-01
天人关系一直是中国哲学中最重要的命题之一，孔子的天道观是中国古代天人思想的重要组成部分，对后世的学术以及世俗生活都产生了深远的影响。孔子的天道观包含了他的天命鬼神思想，并阐释了天道与人道的关系，其中心内容就是以天道释人道，最终将其天命思想归结到现实社会。
在天道观上，继承传统的孔子从不否认天命鬼神的存在，他的天命观是对从殷至周“敬天事鬼神”传统思想的承认。所谓“天命”，是周王朝的统治者树立起的一个概念。孔子周游列国时，“子围于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《子罕》）。上天要不要消灭这个文化，文化传承与否，是由天来决定，这种意义的天属于时命时运的。又说「获罪于天，无所祷也。是啊！与天作对，与神作对，能有什么好结果呢？等到天神的惩罚到来，再祷告求饶已无济于事了。这些地方，孔子虽没有把天描绘成能直接发号施令的最高主宰，却保留了天具有最高意志能主宰一切的权威。
但是，在继承传统的基础之上，具有创新精神的孔子在经过思考之后，也将天的概念扩展至自然、理性而客观的范围。「天何言哉？四时行焉，百物生焉。这里所指的“天”，不再是超越一切的至上神，而是落回到自然界，是“四时”、是“百物”。
在孔子这时代，天命是不能认识的，只知道有天命在，人的命运是由天的安排，孔子认为人的福祸遭遇与能力没有绝对关系，在鲁国，国君被赶走，说:「道之将行也，命也，道之将废也，命也。公伯寮其如命何？’”（《宪问》）命不是人力所能左右的，孔子把他不能解释的问题归之于命，我们却不能断定他宿命。孔子又说:「富贵寿夭，错然在天(错:不能损益)，把天命论说成人力无可奈何，有一种必然性，而必然性通过大量的偶然性存在，这个必然性是看不见的，发挥人的能量，孔子说:仁远呼哉？谋事在人成事在天，这个命就是客观的条件，人只能努力，人说:孔子是知其不可为而为之， “知其不可而为之”。这表明孔子承认命是客观存在的同时，也主张不能因为命的消极方面即环境的限制，而放弃主观的努力。
实际上孔子对于天命的态度应该是“知天命、畏天命、顺天命”。他指出“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》）；“五十而知天命”。知天命是儒家对君子的要求，也成为了中国传统文化的特点。这个“天命”可以说是一种自觉的使命感，也是一种个人的归宿感。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。（《季氏》）应该说，孔子对于天一直心存敬畏，认真倾听的；而他认为天命是可知的，又是可畏的，君子怀着恭敬之心认识了天命后，就应该在践行上顺应天命，也就是守秩序、规律，顺应自然法则，循序渐进地完成着自己的使命，否则只能是狂妄。这正是“命”的积极意义，也是君子要“知命”的原因。
孔子孔子论及“天”的次数很多，在《论语》这一部著作中就有很明显地反映。而对鬼神则采取存而不论、敬而远之的态度，因此，“子不语怪、力、乱、神”，（《述而》）“敬鬼神而远之”。（《雍也》）《论语》中有一段描写孔子在重病时与弟子子路的对话：“子疾病，子路请祷。子曰：有诸？子路对曰：有之。诔曰：祷尔于上下神祗。子曰：丘之祷久矣。”（《述而》）孔子以一句“有诸？”表达了他对祈祷是否有理的怀疑态度。在孔子看来，祈祷本身是否有理并不重要，如果无此理，便不用祈祷，如果有此理，只要在日常生活中遵守仁义、顺乎天道，也就等于是天天祈祷了。将鬼神和人事予以明确区分，积极引导人们把关注的视域聚焦于人事。在孔子看来，鬼神属于“天道”的问题，而天道远人道迩，与“人道”相关的人事才是人们在有限生命中应该关注的中心问题。知道应该知道且能够知道的事，做应该做的事，才能称其为真正的智者。子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”（《为政》）即是说，在现实中，眼见应该挺身而出的事情，却袖手旁观，反而去祭祀不该你祭祀（“非其鬼”）的鬼神，这不仅是献媚，更是怯懦的表现！
人是社会动物，任何人的思想都是历史和时代的产物。同样，要理解孔子的天命鬼神思想，务必要将他放在其生活的大时代背景之下。孔子自称殷人之后，又毕生致力于恢复周礼，因此他的天命思想是继承殷周以来原始的天命思想，又最得力于周文化，同时受到了“礼崩乐坏”的春秋时期人文思潮兴起的影响。这种复杂的背景促成了孔子天道观思想的二重性。
周公旦辅政后，有鉴于殷亡的教训，多次强调“惟命不于常”（《康诰》），认为上天所授予的大命脉并非固定不变，而是可以转移的，天命并不是永远地保佑某一个人或某一个王朝。也就是说做国王要认真崇尚德政，用德行事，才可以永保天命。用此说明商朝之所以灭亡是由于商的后代不能修明其德以从天命。
《左传・桓公六年》季梁说的“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”，它在思想观念上确立了“民为神之主”的地位，形成了中国古代民本思想的精髓。
而由春秋时期的子产提出：「天道远，人道迩，非所及也，何以知之。 认为天道是虚无飘渺的，慢慢的天命论的天道观转变成自然论的天道观，把吉凶摆脱迷信，这也是老子当时的自然论的天，为当时无神论观念的兴起，社会生活的问题都是人与人之间的关系问题，而不是「天、「神与人的关系问题。
在这样的政治和思想背景之下，孔子形成了传统与创新共生并存的天道观。他创立的儒家是中道，强调有命的存在，但是也不放弃人的努力，所以要知时，时机成熟如果不做是不可取的，孔子发展命的思想对于后期儒家影响相当大，儒家讲尽人事听天命，决定成功与否，个人努力与否以外还有另一因素，对于学者主要是力，尽的力有多少，孔子的天道观，淡化了人格神的概念。他也理性的审视礼仪制度自身存在的价值及其合理性依据。对于传统的鬼神先祖的祭祀，孔子关注的不是祭祀形式，而是祭祀的人文意义。“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭’。”（《八佾》）也就是说，祭祀祖先的时候，好像祖先真在那里，祭祀神的时候，好像神真在那里。如果自己不参加祭祀而让他人代之，则等于没祭。这充分地体现了孔子不欺人、也不自欺的理性精神。
孔子之后的儒家传承者进一步发展了他的天道观，提出了“天道”有常， “人道”有本。这里的“天”是自然之天，相对的“人”则指人类主体的活动。因此这种“天人关系”论大体相当于人与自然的关系。到了战国末期的荀子，便把“天命”理解为具有必然性的自然法则,认为“从天而颂之,孰与制天命而用之”。这就是荀子的“制天命而用之”的思想，这一思想对人的主观能动性问题作出了可贵的理论贡献，为中国哲学史上源远流长的天人之辩奠定了唯物论的思想基础。相比较孔子的“尽人事知天命”而言又迈进了一大步。追本溯源，如果没有春秋时期儒家学派创始人的孔子那种由神本向人本转移的思想启蒙，中国或许也会成为政教合一的神至上主义的国家。
参考文献：
