无情无义范文1
男的40多岁，女的也40开外。
两个人来到我面前时，非常的默契，男的说：想吃土菜吧？女的马上接口道：都已经准备了，炸臭干、咸鸭蒸黄豆、米粉肉。我说好啊好啊……女的拉车门，男的一踩脚，车子开出了城。
来到那个小小的土菜店时，男的帮忙招呼茶水，女的端上瓜子花生，热茶喝下，瓜子上口，几道凉菜纷纷上桌，摩拳擦掌间，女的拉过边上的20出头的男孩子，有点不好意思地说：吃饭前先把事儿说了，我儿子就喜欢文艺，喜欢写写弄弄，自己还写戏呢，以后跟你多学学啊。
我说不客气不客气，细细看孩子，眉清目秀，斯文含蓄，看上去本本份份，是个老实人家的孩子，孩子说他在读大专，已经大三了，很想找个地方实习，多学学东西，说的话是一五一十的，眼睛黑是黑白是白的，我还来不及表态，男的一下子站了起来，端起酒杯，郑重其事地说：我先替孩子谢谢你了！“骨禄”一声响，杯中酒干完了！我吓一跳啊！这个杯子可是我们喝茶的大杯子啊！
有点儿压力了……事前说是吃饭，也是应了亲戚的份上答应的，不知道是说事儿……这个时候，热菜轰轰烈烈铺开来――有几道是典型的徽菜：臭桂鱼，煮白干子，再点了个火锅，火苗呼啦呼啦的，很有些热火朝天的意思。可我惭愧呀，平时真的很少应了这样的饭局，为了一个事，去吃一顿饭，很尴尬，不自然，这个时候，男的站了起来，让女的和孩子去下面看看还有什么菜，明显是支走了他们。
关上门，男的又端酒杯：“我喝完，你随意！”放下酒杯，他道：我是孩子妈妈打小的邻居，你别误会别误会，我们不是夫妻，我们是一起玩大的，跟她一起读书，一起玩，看她嫁人结婚生孩子，我也娶媳妇结婚生孩子，我老是跟在她后面的……她丈夫人好啊，长的很俊啊！可惜，去年人走了，生癌，说走就走啊，走之前，拉我手，把老婆孩子托给我，叫我照顾，我一定要好好照顾的，我是个粗人，不会说话，孩子和他妈妈都不容易，你能帮就帮帮孩子啊！
我看见男的眼睛里，含着盈盈的泪，是激动的感觉，我鼻子一酸，只有那个点点头了。
饭后，男的一定一定让我去了卡拉OK，我说我不唱的，我听吧，他一下子自告奋勇：那我唱个歌啊，歌名叫《情义无价》，见笑见笑啊！
站在中间，他很一本正经的样子，话筒举在胸前，音乐起来的时候，我愣住了！
“从来不曾失去你，也未曾真正拥有你；我爱你我爱你，却不敢说出口，只好默默跟在你身后……”回头看女的，她累了，靠在沙发上，静静地听，再看看男的，唱得很努力，很深情，很投入……我知道我知道，什么叫两小无猜，什么叫情义无价……很多的故事，不一定都要说出口，跟在你身后，已经不容易，可贵的还是默默，很多的岁月和日子，都这样默默地过去了，无痕，无印。
无情无义范文2
一个美丽善良刚出校门的女大学生闯进了父子俩的情感世界
于是，人性、爱意；流言、压力；真诚、热情构成了一幅幅感人肺腑、令人
痛怜的画卷
绝非惊天地泣鬼神的百姓故事，却足以震撼每一个人观感和思维神经
绝非象诸类大片那样令你惊叫若狂，却足以令你再次敞开爱的心扉
特别提示：作者拥有足够的力量时刻准备反击抄袭和骗取的恶劣行为，有此
意者，三思而行！
全文如下
1．北方都市
纷繁的落雪悠悠地飘洒在傍晚的都市上空。车流和人流发出令人疲惫的噪音。道路中间和两旁的雪黑白分明。一座座现代商业建筑被琉璃闪烁的霓虹灯照耀的五彩斑斓，不仅显示着都市的繁华，似乎也给这寒冷的冬季增添了一丝暖意。那些路边上画着半裸女人像的巨幅广告，在落雪的街头却显得格外的尴尬。
片名、演职员表。
2．幼儿园
常昆骑着单车急匆匆的冲进幼儿园，以飞快的速度锁车，向楼道跑去。
常昆跑到中三班教室门前，定定神，嘘了口气，轻轻的推门。
教室里，只剩下常昆的儿子亮亮和老师了。亮亮见到父亲便一跳三蹦地跑去围围巾。常昆难为情地用眼睛瞄着老师，老师面无表情地看撇了常昆一眼，转身去帮亮亮穿羽绒服。
3．路上
常昆骑车戴着儿子往家赶。
亮亮看到路边的水果摊，小手拽了拽常昆的衣服喊道：爸爸，爸爸，我吃香蕉。
常昆猛地停下车，也没下车，就开始翻弄自己所有的口袋。
常昆看看手里仅有的三十元钱，回头瞅一眼亮亮。
亮亮：爸爸，你是不是没钱了？
常昆推着车向水果摊走去。
常昆将一袋子香蕉扔到摊主面前。
摊主：啥意思？
常昆：够黑的！我买你两斤，你就敢少我四两！
摊主：哎哎，你这人咋说话呢？你打听打听，我摆摊几年了，啥时短过称？
常昆从兜里掏出弹簧称，冲着摊主晃了晃，说：两个称，一是我这个，二是那边那个，你想用哪个再称称？
摊主顺势看了一眼摆在工商所门口的公称，无语了。
亮亮坐在车上，眯着眼睛笑个不停。
4．常昆家
这是一处带一小院的私人出租房。常昆和孩子住在二楼的一单间里。
亮亮剥香蕉皮的同时，也没忘记打开电视，寻找他要看的卡通片。
常昆半躺在沙发上抽着烟，半晌才想起什么似的问亮亮：亮亮？
亮亮头也不回地：干嘛？
常昆：我和你说话呢，头转过来。我问你，今天你们老师有没有生气呀？
亮亮又转回身继续看电视，说了声：没。
常昆无奈一声：什么孩子这是。
亮亮吃完一根香蕉，将剩下的一袋放到茶几底下一层。又觉得不妥，拉出袋子将口扎起来，再一次放回茶几底下。常昆举着烟，不解的看着亮亮。
常昆：你干嘛？怎么不吃了？
亮亮：你都没钱了。这么多香蕉，我一天吃一根，这样我就能吃很多很多天呀。但是，你不准偷吃哦。
亮亮的一句话说的常昆使劲挤了挤眼睛，终于没让自己的眼泪涌出来。
楼下，常昆接满一桶水。又从煤棚里取出两块煤，一手拎着水一手举着煤上楼。
常昆捅了捅蜂窝煤炉子，坐上水，从冰箱里拿出饺子。
亮亮：爸爸，我们幼儿园今天吃过饺子了，我不想吃饺子，我想喝稀饭。
常昆将饺子扔进冰箱，“砰”地一声关上冰箱门。
楼下，常昆不耐烦的淘米。一会儿，常昆将手里的小锅“咣当”一声扔进水池。
楼上，亮亮站在凉台上，呆呆地望着楼下。
5．常昆家
亮亮拉出香蕉袋子，打开掰下一根香蕉。
常昆进屋。亮亮举着香蕉递到常昆面前。常昆不耐烦地：不吃不吃。
亮亮：不行，就要你吃。你蹲下，你蹲下。边说边硬是拽着常昆蹲下来。
亮亮把香蕉往常昆嘴里塞。
常昆：嗯…嗯…皮，皮…
亮亮“咯咯”地笑着：就让你吃，就让你吃！
父子俩笑抱一团。
一阵敲门声。
亮亮开门：叔叔好！爸爸，宝刚叔叔他们来了。
宝刚：臭亮亮，乖着没？来，让叔叔抱抱。说着抱起亮亮。
随后进来的新军：宝刚你悠着点，别闪了他！亮亮，看叔叔给你买什么了。
亮亮接过一大堆玩具和好吃的：谢谢叔叔！
常昆：你俩怎么这时候有空？吃了没？稀饭饺子什么都有。
宝刚：饺子就酒，越吃越有。
新军：免了吧。饺子还是留他爷俩吃吧。你呀，啥也别忙乎，都带来了。瞅瞅瞅瞅，噢对了，这花生米得炸一下。亮亮过来，这是你的饮料。
宝刚：臭亮亮，待会再喝啊，还得和我猜两拳呢！
亮亮：哼，老是叫我臭亮亮。我们班的冰冰身上一股臭味儿，可就是没人叫他臭冰冰。
常昆边准备弄花生米边说：什么孩子这是，爱你才这么叫你呢！你们班的冰冰没人叫，那是没人爱！懂吗！
6．常昆家
新军站起身，把另一半窗户也打开，说：开着门都不行，瞧你住这地儿，残害下一代你这是。
常昆给熟睡的亮亮盖了盖被子：幕间休息，暂时的。
新军：睡觉时你那炉子可别忘了拎出去啊，每回来都提醒你，就怕你忘了。
宝刚：我说常昆，我怎么还是没弄明白，你们分开了，凭什么就得你搬出来？你还带着孩子呢！这是人住的地儿吗？
常昆：哎？
宝刚：错了错了。哎，我可不是骂你爷俩不是人啊。啊，你说说，凭什么你就要搬出来，该搬的是她！
新军：说破大天也不该你搬！
常昆：不都说了是暂时的嘛。呵呵，我们单位分房是按男方工龄来排的，那不是…
宝刚：行了行了！噢，就你菩萨心肠啊？什么叫按男方工龄排？就你们单位那死不了活不旺的，再有房得等到猴年！
新军：喝酒！搬都搬了，还说啥呢！常昆这样做自有他这样做的道理。不过常昆你可记好了，大人怎么受罪都是小事，你可得把咱亮亮带好了，他要是有什么闪失，你，你自己想吧。
宝刚：这话说的对！来来，再喝一个。常昆啊，你就记住我一句话，就一句，咱亮亮，生得起就养得起！哪天，你养不起了，吭声，我和新军养！
新军：宝刚，高了吧？几滴酒说话就不当家了。
常昆又端起酒杯：呵呵，说好了，养不起你们养啊。来，喝酒喝酒。
7．办公室
常昆在制作会议横幅。宽大的工作台上和地下满是书写剪好的字样。
常昆：徐主席，桌上那份名单你看到了吧，那是二车间上午送来的。
（工会）徐主席：知道了。常昆，这段时间手里活挺多，开完职代会紧接着又是厂庆汇演，你自己带着孩子住在外面，没问题吧？不行的话，从车间抽几个人帮帮手？
常昆笑了笑：谢谢，我没事。这不正是精简机关想要的效果嘛。
电话铃响。
徐主席接过后：常昆，找你的。
常昆接电话：哪位？哦，你好！这事啊，就这么一个会议室，已经几家都在用了。这样吧，我把时间给你们错开，安排好了我再通知你怎么样？不用不用。哦，啊？我？我辅导你们？没弄错吧？你们什么节目啊？哦，时间还早，到时再说吧，ok?行啦我知道了。再见。
8．会议室
亮亮玩弄架子鼓。杜灵在一旁逗着亮亮。
杜灵：嗨！小孩儿，你叫什么呀？
亮亮：只要你不叫我臭亮亮就行。
杜灵：哦？这么说你叫亮亮喽？看你打鼓还有模有样的嘛，谁教你的呀？
亮亮：我老爸。
杜灵看了一眼远处的常昆。
几个人围着常昆说话。
肖久远：常师傅，这回真得谢谢你。有你帮我们把关，我们就放心了。刚才这个舞蹈你看……这都是我们自己瞎琢磨的，确实没什么经验。
常昆：别这么说，把关可不敢当。其实，其它车间的节目我也看过，说实话，还就你们这个舞蹈有点意思。选材好，人也多，显得大气。但正因为人多才容易出错。比方说结尾的地方，音乐最后是拖了八拍，而你们有人显然没有把握好。另外这地方也有点小了，下回练的时候找我，我带你们到礼堂练，实地排练效果会好一些。
又一次排练开始了。
常昆不时地在做指导和演示。
杜灵坐在一旁看着，怀里抱着亮亮。
亮亮睡着了。
9．会议室
常昆从杜灵手里接过亮亮：谢谢你啊。
杜灵：常师傅要走了吗？你还没看看我唱歌呢，我心里都没底。
常昆：今天实在太晚了，得赶紧回去让他睡觉，明儿一早还得上幼儿园。下次吧。
肖久远走过来：那，常师傅，我送你？
常昆：不用不用，骑车很快的。你们抓紧练会儿，也不能太晚了。
常昆弄醒亮亮，帮亮亮穿戴好，领他出门，众人相送，杜灵站在原地未动。
10．楼道
常昆坐在楼梯上，将亮亮背起：臭亮亮，不准睡了啊，到家再睡，乖啦。
常昆背着亮亮下楼。到转弯处，问亮亮：几楼？
亮亮含含糊糊地：三楼。
又一转弯，常昆：现在到几楼了？
亮亮：四楼。
常昆把亮亮往上耸了耸：臭亮！醒醒！什么孩子这是，下楼怎么会越下越高呢？
这时楼上传来音乐声和杜灵的歌声。歌声使常昆放慢了脚步，后来干脆停下来。
11．会议室
杜灵在乐队伴奏下练歌。肖久远等众人如观众一般，打着拍子欣赏。
乐手们在专注的演奏，非常投入。
无情无义范文3
我家住在城市里一个老式的居民小区，居住在这里的，大多数都是老人和孩子以及一些收入不高的平民百姓。隔壁楼里住着一位李奶奶，已经快80岁了，独居在一套小楼房里。李奶奶老伴去世得早，她辛苦的把三个儿女拉扯大，可是到了晚年，三个儿女却很少回来看她。李奶奶养了两只猫，一黑一白，这两只猫，一直陪伴着李奶奶。因为我家也养了猫，所以有时候我奶奶就会给李奶奶家送一些猫食过去。这件事是奶奶告诉我的。
前年冬天里的一天，大家发现李奶奶家的两只猫叫得非常历害，简直已经影响了人们的正常生活了。大家都知道这两只猫是李奶奶的宝贝，也不好多说什么，可是这两只猫就像疯了一样，没日没夜的叫，整整叫了一天一夜。到了第二天，邻居都受不了了，于是去李奶奶家敲门，希望她能管管这两只猫。结果敲了很久都没人来开门。邻居张大妈以为李奶奶出去了不在家，也就算了。结果到了中午，有人突然发现四楼李奶奶家的阳台上出现两只猫，两只猫站在阳台的边上，其中一只黑色的猫，突然纵身往楼下一跳，直接摔在了楼下的人行道上，当场就死了。
大家吓了一跳，都在楼下叫：李奶奶，你家的猫掉下楼了！结果没听到李奶奶的回答。这时候，张大妈觉得不对劲了，好像从昨天早晨就没有见到李奶奶，今天早晨她去敲门，也没听到李奶奶在家，是不是出什么事了？于是大家赶紧打了110。结果民警赶到把门撬开一看，李奶奶躺在客厅的地上，已经是人事不醒了。
大家赶紧把李奶奶送到医院，原来李奶奶突发心脏病。不过很可惜，送到医院时，李奶奶已经不行了，最终离开了人世。大家回想起那两天两只猫反常的一直叫，是不是在向邻居们求救呢？大家都说那只黑猫跳下楼，就是要引起邻居们的注意，因为门锁着，猫也出不去，最后才用这么惨烈的方式来通知大家。虽然李奶奶最终还是去世了，不过大家想起慈祥的李奶奶和她家那两只可敬的猫，心里都觉得非常感动。
还有一件非常有意思的事情。就发生在我家楼下。
我家住6楼，二楼的尹大爷家里养了一只八哥，非常可爱。每次只要听到有人在楼下叫卖声，那只八哥总会捏着喉咙说：公共场所，禁止嗓音！大伙一听到这，都会乐个不停。八哥平时最爱说的一句话就说：李爷爷，我爱你，就像八哥爱吃玉米~李大爷对这宝贝八哥喜爱得不得了，天天给它吃好的喝好的，每天都带着它去公园散步。
四川人过年，都喜欢做一些腊肠、腊肉，等着过年的时候食用，李大爷家也不例外。去年过年的时候，做了好多的腊肉香肠，晾晒在阳台上。结果有一天晚上，李大爷家的香肠腊肉被人偷去了好多，最可恨的是，那小偷居然还留了一张字条：李大爷，今年的味道没有去年好，希望继续努力！这可把李大爷整得是哭笑不得。据大家分析，这一定是熟人做的，可是这点香肠腊肉啥的，丢了也没办法报警，李大爷只好自认倒霉。
大约过了一个多星期了，有一天李大爷带着八哥去楼下散步，在一家茶馆看人家打麻将的时候，突然那只八哥对着一个正在打麻将的小伙子说了一句：香肠腊肉好吃吗？李大爷一看，是隔壁楼的小周。小周一听八哥的话，脸都红了，尴尬得不知道说什么好。结果八哥又对着小周说：没有去年好吃，你干嘛来偷，没有去年好吃！你干嘛来偷！
无情无义范文4
1、无始无终
白话释义：无起始，无终了。表示无丝毫时间限制的状态。
朝代：西汉
作者：王刘安
出处：《淮南子·说林训》:“无古无今，无始无终，未有天地而生天地，至深微广大矣。”
翻译：无古无今，无起始，无终了，未有天地而生天地，到深微扩大了
2、无怨无德
白话释义：既没有怨恨，也没有恩德。指彼此间没有恩怨关系。
朝代：春秋
作者：左丘明
出处：《左传·成公三年》:“无怨无德，不知所报。”
翻译：没有怨恨，也没有恩德，不知道要报什么。
3、无情无义
白话释义：没有一点情义。形容冷酷无情。
朝代：清
作者：曹雪芹
出处：《红楼梦》第八十二回:“好！宝玉，我今日才知道你是个无情无义的人了！”
4、无拘无束
白话释义：不受任何约束，形容自由自在。
朝代：明
作者：吴承恩
出处：《西游记》第四十四回：“出家人无拘无束；自由自在；没有约束。”
5、无影无踪
白话释义：踪：踪迹。没有一点踪影。形容完全消失，不知去向。
朝代：元
作者：吴昌龄
无情无义范文5
[关键词] 虚无主义；体验；海德格尔；鲁迅
自尼采于十九世纪末将虚无主义判定为西方现代精神的本质和现代性危机的根源之后，经过海德格尔等人的深入阐发，虚无主义在二十世纪俨然已成为西方哲学界、尤其是所谓人本主义思潮关注的一大焦点。与此同时，包括荒诞派戏剧、存在主义文学在内的一大批二十世纪文学流派也纷纷用自己的文学作品来表现、刻画现代人生存中的虚无感和焦虑感。到了二十世纪后期，所谓的后现代主义者们已不再如他们的前辈们那样为虚无主义而焦虑，相反，他们为最高价值的贬黜、为崇高的消解、为虚无主义本身而激动、欢呼乃至鼓吹，将之视为一场狂欢的盛宴。凡此种种，无论是焦虑还是欢呼，似乎都使得虚无主义成了二十世纪的“标签”或“脸谱”。
不过，即使虚无主义真是二十世纪特有的“标签”，这也并不意味着虚无主义就是二十世纪独有的现象。二十世纪的独特性或许只在于，随着韦伯所谓的现代性的“除魅”和“合理化”在二十世纪达到了顶峰、虚无主义也由此达到了顶峰而已。实际上，只要存在着人类、只要人类在生活过程中还未曾放弃对生活意义的追寻，那么一种作为体验的虚无主义就始终会或隐或显地追随着人类，并随时准备从其藏身之所跳出来、将被其俘获的人类个体打入“恐惧与颤栗”的深渊。与此同时，只要人类还不能像后现代主义者所期待或鼓吹的那样，将虚无主义视作一场狂欢的盛宴，那么人类就势难避免对克服虚无主义之途的追寻。这种追寻或许就如西西弗斯的推巨石一般，永无结果、永无终点，但这或许正是人类的宿命所在。
一、意义的崩溃与虚无的体验
或许只有极少数的人类成员能像尼采、海德格尔、萨特、贝克特等哲学家和文学家那样，对虚无主义作一种思想上的清晰把握或文学上的鲜明刻画。与此同时，甚至尼采、海德格尔等人都很难、甚至根本不可能对“虚无主义”下一个明确的定义。这是否意味着虚无主义只是一种学院派的“行话”、是少数精神“贵族”的高级、与一般人都毫无关系呢？答案显然是否定的。因为正如海德格尔等人所力图指出的，在试图定义这些概念的时候，我们实际上已经对它们有了某种领会，我们至少已经以某种方式对其进行了规定。或许这种规定只是片面的，或许这种领会只是非概念的，但概念式的规定最终不都是来源于前概念的领会吗？
虚无主义，如果不是将它作为一种纯粹学术或学术史的研究对象，不是试图以一种纯粹静观的方式来定义它，而是将之视为一种前概念的生命体验，那么它往往会沉重到令人窒息；事实上，正是这种体验、而非某种对它的纯粹静观（这种纯粹静观乃是科学研究的前提），才能真正把握住有着生命“热度”的虚无主义本身[1]。如果我们将这种生命体验加以扩展，而不是片面追求一种丧失了生命“热度”的所谓“学术”的定义，也许我们甚至可以把虚无主义者，或者具有虚无主义倾向者的名单扩展到无法计数。
尼采的名言“上帝死了”，对许多基督徒而言，就带来了一种典型的虚无主义的体验。上帝作为一个全知、全善、全能的最高存在，曾是所有价值的担保者，是世界秩序的证明者，是一种终极的、赋予所有存在者以意义的存在。但是，这个终极存在居然死了。一个没有上帝的世界，对一个基督徒来说是多么地荒诞与可悲。多数中国人的宗教情绪显然没有西方人那么深厚，因此也很难理解或者体验到“上帝死了”的全部意义。但是，如果不将“上帝”理解为一种特定的民族的、地域的存在，而是将之视为一种终极性存在，视为所有意义的最终担保者，那么我们实际上也可以体验到“上帝死了”的意义。
我们经常、或者说正常地生活于其间的，是一个已经由常识、传统或者习惯等赋予其意义的世界，基于这个意义世界，我们使我们的生活、事业、学习，甚至情绪得以展开。偶尔的怀疑或许会导向一种虚无的萌芽，但更多时候，既有的意义世界总会以其巨大的惯性来粉饰、掩盖或者忽略掉这个萌芽——我们仍然能保有这个既有的意义世界，于其中正常地生活下去。
苏格拉底曾经说过，“不经考查的生活是不值得过的”[2]。这种依赖于既有意义世界的生活，就是苏格拉底所谓的“不经考查的生活”，它是先于我们的反思的，我们在依赖这种既有意义世界来展开自己的生活时，并没有事先（甚至从未）将之作为一种反思的对象来追问其所提供的“意义”的来源、限度、合法性等等。事实上，大多数时候、大多数人并不会去怀疑、反思或考查既有的意义世界；或者用某些人的话来说，大多数时候我们都不是“清醒的苏格拉底”而是“无忧无虑的猪”。但是如果我们像苏格拉底所要求或建议的那样，对之进行一番考查，考查之后人们却发现这种“经考查的生活”本身是无意义的、更“不值得过的”，换句话说，如果考查却导向了一种作为体验的虚无主义，那么这种“经考查的生活”和“考查”本身的意义，恐怕就成了一个更大的问题。不过，既有意义世界的崩溃，与其说是由苏格拉底式的“考查”或反思而来的，不如说更多地是由某种特殊境况所引发的“震惊”情调（情绪）所导致的。
正如加谬曾指出的，你埋头于一件正在进行的工作，从不进行怀疑，但是如果有一瞬间，你忽然回头看看你所做的事、从一种局外者或“宇宙”的视角[3]去看待你的人生及其意义，或许就会有一种虚无的情绪将你淹没。这是人们体验虚无主义的一种典型方式。虚无主义体验的最初发生，几乎总是带着一种“震惊”的情绪：一位正沉浸在热恋的幸福中的恋人，突然被自己所爱的人抛弃；一位为了子女辛辛苦苦奋斗了一辈子的父亲，子女却在其晚年意外丧生……在这种情境中，如果人们没有被怨恨所淹没，那他几乎总是可以体验到一种虚无的情绪。他们原本依赖于一个既有的意义世界、在这个意义世界之中展开自己的生活，因此甚至忘记或忽略了这个世界本身的存在。这种意外的情境所引发的“震惊”却将他们与这个意义世界的纽带斩断、将他们从这个世界之中抛离出去，迫使他们从一种“局外者”的角度去重新看待这个意义世界。这个时候他们才发现，整个世界在他面前全部失去了意义，所有的价值都变得毫无价值，自己曾经为之奋斗的目标全都变得索然无味，这就是一种典型的虚无主义的体验。问题在于，面对这种虚无主义的体验，人们该做些什么呢？
二、替代的虚幻与认真的沉重
历史上的许多思想家，尤其是那种所谓“具有人文学者而非科学家气质”的思想家，对于虚无主义的克服给出了自己的道路。例如庄子，在一个“窃钩者诛，窃国者诸侯”的时代，提供了一种“逍遥游”的自由境界，“独与天地精神往来而不敖倪于万物；不谴是非，以与世俗处”[4]。而要做到“逍遥游”，首先就要回归自然，摆脱社会加给人的欲望、需求等等。但是，很遗憾地，庄子提供的生活方式，尽管充满了美感与自由感，或者说充满了洒脱与超然的境界，却似乎更多地只是一种空想。从身体上或心理上离弃现实与社会，回归文明之前或之外的自然，这即使真能克服虚无主义，却也是已经社会化的人所很难、甚至根本不可能完全或真正做到的，即使庄子本人又何尝真的离弃了现实与社会。与庄子时代相近的古希腊的皮浪也曾经羡慕一头安然吃食的猪，但前提是：他是一个人。只有在他是一个人的前提下他才有可能去“羡慕”一只猪，而这样一个有着“羡慕”情感的人，又如何可能把自己变成一头无忧无虑的猪呢？即使我们真的抛弃“人为”，真诚地去实践庄子或皮浪的理想，却依然不可能真正地回归自然。因为“回归自然”这种要求本身就是人为的产物，它本身就不是“自然”的，一只安然吃食的猪是绝对想不到自己要“回归自然”的。回归绝对的自然状态，对于人来说，永远只是一个梦想，如果你曾有过这样的梦想的话。
我们当然还可以提供出无数的既有意义世界的替代品：像《飘》中的阿希礼那样，缅怀一种希腊式的宁静与完美，在这种宁静与完美中逃避动荡时代所导致的绝望与无助感；像普鲁斯特那样寻找逝去的时光、“追忆似水年华”，于时间中而不是空间中寻找自己的位置；或者像罗马晚期的贵族那样玩世不恭耽于享乐，在末日审判来临之前尽情满足自己的物质欲望；如果我们的欣赏能力比较出众，我们甚至可以找到贝多芬的音乐或者米开朗琪罗的雕塑，在审美式的人生中忘掉吞噬人的绝望与虚无；如果你有西方的传统，你甚至可以回到上帝的怀抱——托尔斯泰在《复活》中已经向我们展示过这一点。这样的替代品我们还可以找到很多，我们也看到，有许多人已经找到了。也许对于其中某些人来说，它们已经从替代品上升为另一个意义世界，他们不是虚假地简单地以替代品来填补自己内心的空洞与虚无，而是真的找到了。当涅赫柳多夫回到上帝的怀抱时，他难道不是真心诚意的吗？他并非在逃避或者遗忘问题，而是真的解决了问题。
但问题在于，这种替代或者解决并不具有普遍的适用性。因为还有一些人，他们找不到，或者他们不相信，他们不肯使用“替代品”。伍尔芙曾经对陀思妥耶夫斯基小说中的人物发出感慨：他们活得多认真啊。“认真”的一个重要意义就是，他们始终是清醒的，他们太清醒了，任何“替代品”对他们而言都是虚假的，他们不肯欺骗自己，如果克服不了虚无主义，他们宁愿背负这种虚无的重担。如果我们面对这些“认真”的人，我们能用什么东西来“敷衍”他们呢？如果不幸地，我们中的某人正是一个“认真”的人，我们肯使用“替代品”吗？陀思妥耶夫斯基已经向我们展示了这些认真的人，他们永远处于激烈的冲突中，他们不相信任何替代品。《群魔》中的基里洛夫、小韦尔霍文斯基，如果向他们提供上帝信仰，他们会接受吗？如果对他们说，上帝可以拯救他们的灵魂，恐怕他们宁愿把自己的灵魂卖给撒旦，宁愿在地狱中忍受绝望与痛苦的煎熬，也不愿拥抱虚幻的上帝。
虚无主义的体验实在是一种沉重的负担。它触及一个本质性的问题：没有意义的生活值得过吗？甚至不存在是否值得的问题。问题或许是：没有意义的生活如何过得下去？如果人生毫无意义，如果我们只是像行尸走肉一样做着毫无意义的事情，我们还能活下去吗？也许我们可以举出某些具有虚无主义倾向却依然生活得轻松的例子。最为典型的或许就是后现代主义者，他们否认一切最高价值的存在、消解崇高、甚至消解掉对意义的追问本身，面对虚无主义，他们所体验到的不是焦虑或绝望，而是平静甚至兴奋。但问题在于，人类似乎总有一种追寻意义的“形而上学冲动”，一定程度上正是这种冲动的无法满足导致了虚无主义体验的出现；要使人类对于虚无主义体验感到平静甚至兴奋，后现代主义首先要消解的就不是这种那种现成的意义，而是这种冲动本身。后现代主义的思路当然值得我们深入研究，但如果这种冲动从根本上与人类密不可分，那么对这种冲动的消解又是否可能呢？
三、绝望的抗战与拯救的可能
于是问题就变成了：除去能够找到替代品的人，还有一大批像陀思妥耶夫斯基小说中的角色那样生活得那么认真的人。怀疑、否定、徘徊、绝望、矛盾、冲突，像挣不脱的噩梦，永远难以抹去。那他们如何克服虚无？克服得了吗？如果有人不幸是这样的人，到底如何安慰他？安慰有用吗？如果不能克服的话，又要如何承担虚无活下去呢？有人可以忍受着这种噬人的绝望活下去，有人不能——对他们而言，虚无主义必须克服。克服意味着直面本质性的东西，不去遗忘，不去逃避，而是经受本质性问题的拷问，从深渊中给出拯救，或者从深渊中发现不存在拯救的可能。
那么，究竟什么是克服之路，究竟有没有克服之路？对于终极性的意义担保者，我们无法去相信。那么，是否克服就存在于克服之路上、存在于寻找的过程之中呢，克服是否就是克服之“路”本身？——不知道。也许当我们这样问的时候，我们已经“在路上”了；但也许我们还尚未看到路的影子，我们只是完全在暗中摸索，却已经摸错了方向；甚至当我们说我们摸错了方向时，不是已经潜在地承认了，存在着一种正确的方向、一条正确的路、一个标准的答案吗？也许我们还全然没有以适当的方式提出问题，问题本身都还讳莫如深。——那么，我们到底该怎么做？——无结论的追问。
参考文献：
[1]关于这个问题可以参考那托普对胡塞尔反思现象学的著名批评及海德格尔对此的回应。参张祥龙：《朝向事情本身——现象学导论七讲》，北京：团结出版社，2003年，第219页。
[2]柏拉图：《苏格拉底的申辩篇》，载《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004年，第50页。
[3]欧文·亚隆：《存在心理治疗》，易之新译，台北：张老师文件事业股份有限公司，2003年，第591页以下。
无情无义范文6
关键词：性体情用、四端、七情、性其情、情其性
如果说，对人性中的性与气因素的考察属于人性论中的应然与实然、先天与后天之辩，那么，对性与情关系的讨论则可以说是人性论中的体与用、道德与自然之辩。所有这些都丰富了对人性的认识，改变了传统性一元论描绘的单面人性形象。
一、自程颐提出“性即理”的命题后，这一思想为理学家普遍接受。在天为理，在人为性，对应于天的元亨利贞，性的主要内容表现为仁义礼智。
这种新的人性理论把孟子的性善论置于一个更原始更神圣从而更牢固的基础——天道之上。孟子诉诸四端的论证策略在宋儒那里基本上被放弃，后者且从一个新的角度来解释四端与四德的关系，这就是性体情用的观念。
孟子认为，仁义礼智体现于人皆有之的恻隐羞恶辞让是非之心：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子告子上》）这里说恻隐羞恶恭敬是非之心就是仁义礼智，更为严谨的表述是说它们是仁义礼智之端，即所谓四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子公孙丑上》）朱熹在解释这段话时说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁义礼智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。
以仁义礼智为性之内容，此是孟子题中之义；而以恻隐羞恶辞让是非为情，却是孟子言所未到处，乃宋儒之发挥。经朱熹的解释，四端说就包含这样的意思：情为性之端，性为本体，情为发用。性为情之根据，情生于性，
这种思想，虽然是宋儒对孟子的发挥，但也并非完全是宋儒的杜撰。近年湖北郭店出土的一批先秦儒家文献，其撰作年代被认为在孔孟之间，其中的《性自命出》篇就有“情生于性”的提法。而关于性，《性自命出》篇认为“好恶，性也”、“喜怒哀悲之气，性也”，实际上是以情说性。虽然孟子理解的性是人之所以为人者，故以仁义礼智为性，但是在宋儒的解释之下，四端说即是缘情以推性，其隐含的前提正是“情生于性”。有理由推想，孟子未必没有受到《性自命出》篇之类孔孟之间儒家心性论的影响。
事实上，在中国哲学中，性是情的根据、情是性的表现的观念是一个得到普遍承认的思想。荀子说“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子正名》）。《礼记乐记》讲“感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。”又说“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉。”按宋儒解释，也是指性感于物而动为情。南北朝之刘昼言“性之所感者情也”“情出于性”（《刘子新论防欲》）。唐之韩愈讲“性之于情视其品”“情之于性视其品”（《原性》），认为有何种性即发为何种情，由何种情可知有何种性，也是情出于性、性发为情的一种思想。至李翱则更说“无性则情无所由生矣，是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，因情以明。”（《复性书》）又说“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”（《复性书》）这些思想，特别是李翱的性情论（实际是性情体用说）对宋明理学影响很大。程颐说“其未发也，五性具焉”、“其中动而七情出焉”（《颜子好学论》）及“自性之有动者谓之情”（《遗书》二十五）。
朱熹对以前的性情理论做了一个总结。首先他将《中庸》里的未发已发思想运用于性情关系上，性为未为已发：“性情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？”（《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十）又说：“情之未发者，性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者，情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。”（《太极说》，《朱文公文集》卷六十七）这种未发已发关系实际上就是体用关系，因此，其次，朱熹明确提出性体情用的说法，他多次说“性是体，情是用”（见《朱子语类》卷五、卷九处）。
吴澄关于性情的看法同样浸透了性体情用的思想：
天之生是人，其生也，有仁义礼智信之性；人之有是性，其发也，有喜怒哀惧爱恶欲之情。
盖天之生是人，其生也，皆有仁义礼智之性。人之有是性，其发也，皆有恻隐羞恶辞让是非之情。
上述两段话在性情关系模式的表述上都使用了“人之有是性，其发也，有……之情”的句式，这种表述虽然没有象朱熹那样直接提出“性是体，情是用”的命题，但“性发为情”的说法无疑已含摄了性为未为已发、性为静情为动、性为体情为用的分际。
不难发现，虽然对于性情关系的理解并无不同，但是以上两段引文关于性情内容的界说却不尽一致。关于性的内容，上节言有仁义礼智信五者，下节言有仁义礼智四者，上节比下节多出一个“信”的范畴。如果说有关性的内容尚不过大同小异，那么关于情的内容则大相径庭：上节言有喜怒哀惧爱恶欲之情，下节言有恻隐羞恶辞让是非之情，前者即一般所说的七情，后者则同于孟子所讲的四端。由此看来，吴澄对性情尤其是情存在两种理解。何以会发生两种理解？这两种理解之间是否形成冲突？吴澄在这两种理解中是否有所偏重？等等这些都是值得探讨的问题。
二、首先来看关于性的两种理解。在多数情况下，吴澄讲到性还是指仁义礼智四者，如“其在人而为性，则仁义礼智是也。”又如“人性所有，仁义礼智，四而四之，仁为一尔，四而一之，仁其统也。”
如前所述，以人之性为四，还出于天人相应的考虑：人之四德（仁义礼智）与天之四德（元亨利贞）相配。元亨利贞说属于《周易》系统，而秦汉以后儒家也吸收了五行思想。《今文尚书》有《洪范篇》，其中的五行说为：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。《荀子非十二子》中所批评的思孟学派的五行说是指仁义礼智圣。仁义礼智圣后来演变为仁义礼智信，又称五常。前一五行说的是天道，后一五行说的是人道。汉代董仲舒提出人副天数，沟通天道与人道，两种五行说被统一起来，二者呈对应关系。在宋儒继承的思想遗产中，来自《周易》系统的四德说与有更复杂来源的五行说一并存在。
到元代，这些观念几乎已成为儒家学者所接受的一般思想、知识与信仰体系的一部分。事实上，很容易就可以在吴澄的文集中找到这样的话：“人之所得于天者五：水之神曰智，火之神曰礼，木之神曰仁，金之神曰义，土之神曰信。”因此，应该承认，把性的内容理解为仁义礼智信五常，对吴澄来说并不是那种随说随扫的即兴用法。问题是：四德与五常的说法如何协调？
这方面，吴澄自己没有直接作出什么解释。不过，吴澄的前辈大儒程朱等人对此皆有论列。二程在解释何以孟子只言仁义礼智四端而不言仁义礼智信五端时说：“四端不言信者，既有诚心为四端，则信在其中矣。”朱熹进而将四端之信比之于五行之土：“四端之信，犹五行之土。无定位，无成名，无专气。而水、火、金、木，无不待是以生者。故土于四行无不在，于四时则寄王焉，其理亦犹是。”（以上均见《孟子集注》卷三，《四书章句集注》，第238页）又说：“盖人之性皆出于天，而天之气化必以五行为用，故仁义礼智信之性即水火金木土之理也。木仁金义火礼水智，各有所主，独土无位而为四行之实，故信亦无位而为四德之实也。”（《答方宾王三》，《朱文公文集》卷五十六）按照朱熹的解释，之所以五常变成了四德，是因为五行之一的土“无位而为四形之实”，从而导致它所对应的五常之一的信“亦无位而为四德之实”。据今观之，这种说明在哲学上实在卑之无甚高论，不过使理学在此问题上聊以自圆其说而已。
再来看吴澄关于情的两种理解。前说为喜怒哀惧爱恶欲七情，后说为恻隐羞恶辞让是非四心（四端）。七情之情属于心理学意义上的情感活动，四端之情则属于道德意识与道德情感活动。七情之情无所谓善恶，而四端之情则皆为善。这两者不是简单的数量多寡（四与七）问题，而是性质不同的两个概念。
历史地看，四端之情说是宋儒对孟子四端说进行新的演绎的结果；而七情之情说，其观念的起源可以追溯到先秦甚至更早。《论语》中虽然没有直接提到“情”字，但却经常论及如何正确处理哀乐好恶忧惧怒等情绪问题。《墨子》书称“必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义”（《贵义》），已经将喜怒乐悲爱恶这六者作为与仁义相对的情绪反应并提。《庄子》云：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失”（《外篇刻意》）也是将悲乐喜怒好恶作为道德失其正的状态并黜。至荀子始将好恶喜怒哀乐六者正式命为情，这是中国哲学中最早的情之界说。荀子说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子正名》）这种情与生俱生，因此又被称作天情：“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。”（《荀子天论》）“好恶喜怒哀乐”六者谓之情，这与孟子显然不同。荀子理解的情是六情，这已经比较接近于以后更为流行的“七情”之说。后者包括喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。两相比较，所相同的有喜怒哀恶四者，所不同的是：六情说中的好在七情说中被分解为爱与欲，七情说又添了六情说所无的惧。七情之说究竟于何时固定，这个问题已无从查考。不过可以肯定的是，至少到唐代，学者们说到情，已比较一致地是指喜怒哀惧爱恶欲这七情了，如韩愈说：“情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰惧、曰爱、曰恶、曰欲。”（《原性》，《昌黎先生集》卷十一）李翱也认为：“喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也”（《复性书上》，《李文公集》卷二）。
宋儒一方面沿用了七情之说，另一方面又出于性体情用的考虑而把孟子所讲的恻隐羞恶恭敬是非之心解释为情。这样一来，宋儒关于情的思想就形成双轨并行的局面。例如，在朱熹的情发于性的学说中，情是包括四端、七情都在内的。四端七情二说对峙，不可避免地会造成理学性情说的混乱，就理论的自恰要求而言，必须解决这种矛盾。
有迹象表明朱熹曾试图解决这个矛盾。他提出一个将七情分属四端的方案，但是很快他自己又否定了这一方案，认为七情不可分属四端。（上二说均见《语类》八十七）七情分属四端之说的确有它自身的困难：七情之情原属心理学意义的情感活动，实际上每一种道德意识活动都可以七情为情感方式，很难说哪一种情感一定对应于哪一种意识。朱熹还暗示过另一方案，即以四端七情分属理气，他说“四端是理之发，七情是气之发”（《语类》五十三，辅广录）。朝鲜李朝时李退溪与奇高峰之间曾有四端七情分理气之辩即源于此。四端七情分理气说实际上就是把道心人心分属理气之发的方法运用于情的分析。但是道德情感如四端亦可以七情为形式而为七情的一部分，从而难以笼统地说七情是气之发。即如四七分理气说在朱熹思想材料中仅有一条，远不足以说明朱熹已有此种思想。
作为朱熹哲学的自觉继承者，吴澄也继承了朱熹性情学说上的矛盾——吴澄对情的两种理解表明，四端七情二说对峙的局面并未结束。
从理论上看，理学自身似乎很难摆脱这一困境。理学既无法放弃对性善的承诺，因而不得不设定符合这种性善论逻辑的性情说，以仁义礼智这些道德属性为性体，体用一致的运思习惯决定了理学必然以恻隐羞恶之类道德情感为情用。然而同时，理学也不能无视人类情感、情绪反应基本样式的存在，何者当喜何者当怒，不同人固然可以有不同看法，但谁也不会否认喜怒情绪活动本身。不言而喻，人类的情感活动非常复杂，远非四端这些道德情感所能概括。
三、虽然理学未能统一有关情的认识，但在实际应用中，以四端为情的用法远不及以七情为情的用法普遍。一个明显证据是：当理学讨论如何处理情这个情论的另一重要问题时，他们所说的情不是指四端而是指七情。
理学对待情的态度主要有两种，一种可以程颢为代表，是主张有情而无情；一种可以朱熹为代表，是主张节情。
程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。……夫人之情易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”（《答横渠张子厚先生书》，《二程集》，第460页）程颢强调情感的反应不仅要自然（即所谓情顺万物），而且要合乎当然（即圣人之喜怒以物之当喜当怒）。实际上，程颢是要求以情从理、以理化情。与“情顺万物而无情”的思想接近的，在前有王弼的“圣人之情，应物而无累于物者也”（《魏书王弼传》），在后有王阳明的“七情不可有所著”说：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七情俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”
朱熹则谨守《中庸》“发而皆中节”之说，不主张无情，他认为：“有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。但圣人则气清而心正，故性全而情不乱耳。学者则当存心以养性而节其情也。今以圣人为无心，而遂以为心不可以须臾有事，然则天之所以与我者，何为而独有此赘物乎？”（《答徐景光》）心性情，人皆有之，圣人只是情不乱而已。修养的功夫主要在于存心养性而节其情。所谓圣人无心，不是指心无感应。无论是节情说，还是有情而无情说，所讨论的情事实上都不是四端之情，也不可能是四端之情。四端之情，在理学看来，扩充尚且不及，更遑论节之无之。
吴澄关于情的态度是主张当“性其情”而不使“情其性”：
约爱恶哀乐喜怒忧惧悲欲十者之情，而归之于礼义智仁四者之性，所以性其情，而不使情其性也。
这里所说的情是以七情为主的十情，而不是四端之情。如果是后者，也就不存在约而归之的问题，而应当说扩而充之、充而至之。
约情以归性就是所谓性其情。约谓约束，约情以归性意即将情的活动约束在性所允许的范围内，而性代表着天理，因此，约情以归性，实际上就是要求以情从理、以理节情。性其情的性字作动词，意谓“使……合于性”，性其情意谓以情从理。
性其情的反面是情其性，意谓理屈于情。在吴澄看来，“情其性”即意味着人欲战胜了天理：“天理难莹，人欲易胜，惟不知警，遂情其性”（五兴序，外1：20a ）。一旦情突破理的屏障就变成负面的欲，这个欲不是七情之一的欲。七情之一的欲泛指一种心理渴望，而作为天理对立面的欲则是指不合理的需求，通常理学又称之为私欲、物欲。
性其情与情其性的主要区分在于何者占据支配地位。性情关系中的性代表理性与道德因素，而情则代表非理性、非道德的自然情感向度。性其情意味着理性原则、道德原则的胜利，而情其性则意味着非理性、非道德的力量占了上风。
吴澄拒斥情其性而坚持性其情，反映了他的理性主义立场以及道德优先原则。然而，对感性主义的自觉抵制，并不必然就倒向禁欲主义。理学的“存天理灭人欲”命题往往被简单地等同于禁欲主义，这是需要予以澄清的。
从孔子的“克己复礼”、孟子的“舍生取义”，到宋明理学的天理人欲之辩，在基本立场上与康德的义务论伦理学是一致的。就“存天理灭人欲”命题的直接意义来说，天理是指社会的普遍道德法则，而人欲不是指也不是泛指一切自然生理欲望，而是指与道德法则相冲突的感望。用康德的语言来说，天理即理性法则，人欲即感性法则。显然，不能因为强调理性法则就认为它是禁欲主义。其实，道德的本质就是对感性冲动加以限制，“存天理灭人欲”只不过以理学特有的语言表达了道德哲学的一般要求而已。
在吴澄哲学中，自然合理之七情与自私邪恶之人欲界限还是比较分明，不容淆乱的。吴澄只说“无欲”，所谓“有性无欲，有一无二”（祭周元公濂溪先生墓文，44：1b），但从不曾说“无情”。盖情为性之发，人所不能无，圣凡之别在于节与不节而已，能节者，其情为中和之情；不能节者，其情遂流为自私邪恶之人欲。圣人是所谓不虑而中不勉而诚，一般人则需要修养戒慎功夫，此即吴澄所说的“知警”，所谓“常戒以惧，尤谨其独”。
