海德格尔名言范文1
与此同时，海德格尔著作的中译所含有的和所带来的问题也越来越引起人们的关注和兴趣。从一方面来说，翻译本身就是一个解释学讨论的对象，是一个哲学论题。我曾在拙文“译还是不译”(《读书》，1996年第4期)中先列举海德格尔著作翻译的困境，并转引了奥特(heinrich ott)教授的观点：在海德格尔这里，我们似乎不能先翻译，然后再讨论译得如何与如何去译，而是必须在翻译之前先讨论是否可译的问题；尔后引出“译还是不译”的思想翻译之两难。对此问题我在拙文中已提出了自己的看法，这里不再重复：严格地说，翻译的可能性问题对任何一门哲学都有效。它之所以在海德格尔这里凸现出来，是因为海德格尔的确代表着一个十分典型的例子。在拙文中所举“wer grib denkt，mub grob irren．”(“运伟大之思者，必持伟大之迷误。”)一例还过于简单，只能用来引出问题，远不足以展示他的语言游戏复杂性之万一。海德格尔用他的那些“ereignis”，“lichtung”，“dasein”，“geviert”，“bewubt-sein”，“heissen”，“betrachten”，“ek-sistenz”，“entfernen”，以及其他许许多多“海德格尔式”的概念，一直将我们遇到了翻译问题的墙角。甚至连许多海德格尔的译者都在一边翻译的同时一边又毫不忌讳地感叹：海德格尔是不可译的。
但另一方面，我们现在面临的处境是：海德格尔仍在被翻译着，而且早在未讨论海德格尔是否可译之前，他已经被译出来了，因此我们实际上无须再讨论是否可译的问题，而是应当讨论如何去译的问题了。换言之，我们更应当对已有的海德格尔哲学的翻译问题做一个回顾和检讨，这种做法显然会更具实效。
本文试图关注后一个问题。笔者本人翻译海德格尔著述已发表的文字不足十万字，即使加上校对的工作，也不能算是海德格尔哲学翻译的“坎内人”，因而对此问题的提出和探讨有越组代庖之嫌，但同时亦有旁观者清之利。故而恃勇在此抛砖以期引玉。
一、译名的统一性问题
我相信，译名的统一性问题是哲学翻译首先需要考虑的问题。哲学通过判断而提出命题，通过陈述而得到表达；判断由概念组成，陈述由语词组成，它们构成哲学思想及其表述的基本砖块。中译概念或中译语词的混乱与不统一会使读者对原作的理解或是成为不可能，或是干脆导致误解，这恐怕已成为各个哲学译者的共识。但是，为了达到译名的统一，各个译者之间必须开展合作，在对译名的选择上作出求同存异的决定；而从至此为止的海德格尔哲学翻译状况来看，在这方面值得乐观的因素却又很少。大多数译者都认定自己的专有译名经过深思熟虑，因而不愿轻言放弃。现象学概念中译名的现状从总体上看要比德国古典哲学概念中译名的情况混乱得多。尤其是在海德格尔哲学概念上，而且是在其基本概念上，中译名的混乱与不统一已让人感到无所适从。
我们可以先以海德格尔哲学的最关键词“sein”为例：大陆学者大都己统一译作“存在”，也简译作“在”，极个别的(如俞宣孟)也译作“是”；台港地区则多译作“存有”或“有”。由于大陆与港台语言习惯之间存在些微差异，因而造成海德格尔哲学译名的一些分歧，这本不是大的问题。譬如“heidegger”是译作“海德格尔”，还是译作“海德格”；这取决于约定俗成的习惯。但“在”与“有”的不同译法，却是一个可以讨论的原则问题。在中文的传统含义中，“在”与“有”是平等的，甚至可以相互替代，如我们说“有人”，这是指“有下个人在这里或那里”；“万有引力”表达的是“万在引力”，即“作用于所有存在之物的引力”；陈康先生曾将“ontology”译作“万有论”，恐伯也是基于这个理由。但在德语或西语的传统中，“在”(sein，being)与“有”(haben，have)之间的区别较为明显：从总体上说，前者是第一性的，后者是第二性的；无在必定无有，但无有未必无在。e．弗罗姆便著有《有或在》(haben oder sein)一书，强调两者之截然不同。鉴于此，我认为用“在”或“存在”来译“sein”较能反映德语或西语的特征，而且同时还可以对汉语起到可能的改造作用。
另一个海德格尔基本概念“dasein”的中译名看似较为统一，但也早有并仍有“异端”出现：熊伟先生最早将它译作“亲在”，后自认为不妥，但今人仍多有赞誉；近来张祥龙又译作“缘在”，故此问题尚未解决。国内外均有学者主张不译，直接引用原文，这也是解决问题的一种可能。但这种做法只能解决名词“dasein”的麻烦，“dasein”作动词用时，我们仍然面临同一个翻译的困境。这个困境在所有动名词概念那里都可以遇到，如“ereignis”。因此，在“逻各斯”概念上行得通的中译方法，在海德格尔的大多数术语那里不一定就畅行无阻。下面在谈到音译问题时我们还会进一步展开讨论，此处暂且不论。
这里提到的海德格尔哲学中心概念“ereignis”被公认为是最难翻译的海德格尔术语。《海德格尔全集》第65卷尚未被译成中文，否则它的副标题“vorn ereignis”将是一件棘手之事。目前在各自的论著中涉及此概念者盛众，而且几乎无例外地趋向于引用原文，中译只是迫不得已而为之：孙周兴译作“大道”，张汝伦译作“统化”，陈嘉映译作“本是”，陈小文译作“本有”，张样龙译作“缘起生成”，还有译作“庸”的，以及其他等等，令人目不暇接。我自己在写这篇文字时常有这样的感觉：对“ereignis”一词的中译最典型地再现了海德格尔哲学翻译的特征，它几乎囊括了所有海德格尔哲学翻译的困难与问题。随这里问题的展开，耐心一些的读者可能也会得出同样的结论。
我所说的在选择译名上的“求同存异”之原则，或许就可以试用在对“ereignis”的翻译上。这里的“同”是指在被译的语词中所含有的、为大多数译者所认可的含义基础，也是在语言学上被称作“词根”的东西。在“ereignis”一词中，这个基础应当是“eigen”，它是指“本己”的“本”和“本原”的“本”。因此，在“ereignis”的中译名中，至少．应当包含有“本”这个词。在对另一个词的如何选择上，可以见仁见智：或“本然”，或“生本”，或“本成：等等。我倾向于最后一个译名，一是因为它含义不确定，外延不明确，故而可以随理解视域的不断扩展而包容无限的内涵；二是因为它兼有动名词两种可能，对“ereignis”的动词化也能应付自如；三是它由于含有“本”的基本含义，因而可以与海德格尔哲学中其他几个与“ereignis”一词相应的表达对应起来，如“ubereignen”，“enteignen”等等。海德格尔在这几个表达中所强调的也是这个词根“eigen”。按照上面的原则，则可以分别译作“转本”或“逾本”以及”去本”或“失本”等等。
这里所用的几个中译名都是生造的，在词典中无法找到。是否允许以及是否必须运用人工语言，这个问题我们搁后再讨论。
另一个处在杂乱中译状态中的海德格尔术语是“lichtung”。张汝伦、陈嘉映在近作中均有论述。熊伟先生最初译作“澄明”，与英译有相同之处，也被刘小枫、孙周兴等接受。但这种译法一方面带有佛教的话境，故含有“格义”色彩，此待后议；另一方面它也偏离了“lichtung”的基本含义，即“开启”。所以至今没有得到大多数人的认可。此后也有人译作“林间空地”或“林间空场”，的确写实，而且也符合该词本义；但海德格尔时常也将此概念作动词用，如“lichtend und verbergend”，这样一来，对此动词的翻译就无法与“林间空地”或“空场”贯通。张汝伦译作“自身揭示所在”，这倒是一个可以使动名词呼应起来的译法：动词可译作“自身揭示着的”；但这个翻译给人的感觉更多是一个解释。陈嘉映近来将“lichtung”译作“疏明”或“疏明之地”，我认为这是一个可以接受的译法。它首先能使该词的“licht”词根得以体现；其次用“疏”字确能在一定程度上表现“林间空地”的意境；再次又生造了一个词来匹配在中文中本无对应的、在德文中亦不多见的概念，使人一目了然；最后还有兼顾动名词可能语境的益处。
可以看出，虽然译名的选择由于建立在对海德格尔思想理解的基础之上，因而理解的不一致性规定了选择的差异性；但选择译名与理解思想一样，都有一定之规，不能落人随意，故而存在着一个讨论的基础。所以，译名选择的“求同存异”原则在一定意义上是可行的。
而涉及到具体的责任与权利，应当说，没有翻译过相当数量海德格尔的著述的人。即使他的海德格尔研究造诣相当高，即使他读的海德格尔原文相当多，在选择译名上也必须更为慎重，我甚至认为，这些人，当然包括我在内，左右中译名的权利应当要更小一些。一个中译名必须经过各种中文语境的考验：在这个上下文中合适的译名不一定在其他地方也合适；以名词形式出现的恰当中译名不一定作为动词或动名词也恰当。一个中译名只有在各种语境的检验中都得以过关，才能称得上是适当的。而要做到这一点，理解的深刻与原文的精通还远远不够，大量进行海德格尔著作的中译是一个必不可少的前提。这也许是哲学翻译与文学翻译的一个重要区别所在。
二、译名的连续性问题
这是另一个统一性的问题。较之于上面所说的统一性问题，这里的统一性超出了一个哲学家本身概念的范围而涉及到哲学概念中译名的历史统一性问题。例如德文中的“ver-stehen”一词，一般译作“理解”，在康德那里也被译作“知性”，在海德格尔以前的胡塞尔那里被译作“理解”，在海德格尔以后的加达默尔那里也译作“理解”，唯独在海德格尔这里被陈嘉映译作“领会”，这当然有它的道理；但读者在阅读时则会有困难，这是无疑的，除非你每次都附原文；而倘若读者在论述三人哲学时涉及到“verstehen”的概念，那么引用三人的中译本就会有更大的麻烦。(10)海德格尔的“humanismus”同样是一个值得讨论的概念，由于它是海德格尔重要论述“brief uber den humanismus”之标题，故而也格外引人注意。这个概念大约自熊伟先生始，在大多数译者那里一直都被译作“人道主义”，当然其有不妥之处。宋祖良曾一再主张译作“人类中心主义”，但我认为这里过多地含带了译者解释的成分，而且并非在各种语境中都能运用得通。或许“人本主义”或“人类主义”是一个不坏的选择，既比较中性，也已有翻译上的先例，因而会比较容易为人所接受，并可维持译名的历史统一性。而当海德格尔在伦理学意义上运用此概念时，我们尽可以再译作“人道主义”并加译注不迟。事实上有许多中译的西方哲学概念，诸如笛卡尔的“明证”(evidens)、康德的“先验”(tran-szendental)等等，虽然明显不妥并含有误导之可能，但已成习惯定式，没有一代人甚至几代人的共识与合作，是无法再改造过来的。有心者只能从我做起，以劳待逸。
三、同一概念的同一译名、同义概念的分别译名问题
这依然是一个统一性问题，但既不是同一原作者的同一概念在各个译音间的译名统一性问题，也不是不同原作者的同一概念在各个译者间的译名统一性问题，而是同一原作者的同一概念在同一译者那里的统一性问题。
这首先涉及到：a)原文用同一个概念，是否在中译中也用同一个语词与之对应?对这个问题的回答应当是肯定的。译者至少应当做到从原则上坚持这一做法。这大概已是许多译者的共识。当我们在译著中遇到相反的情况时，究其原因，或是由于同一译名不能应付不同的语境而不得不为之，或是由于译者疏忽，不能一贯到底所致。这里不再赘论。
如果这个问题并不成为问题，那么接下来就是:b)各种基本同义的概念译名是否应当分别匹配各种同义的中译名?以胡塞尔和海德格尔现象学的基本概念“现象”为例：“phanomen”，“erscheinung”在日常德语中是同义的，但前者源于希腊文；后者则是德文的动名词，故而在对这两个概念的使用中，胡塞尔与海德格尔常常都刻意做出划分。中文是否
也应与之对应?海德格尔的“auslegen”，“interpretieren”，“erklaren”等概念，还有“verstehen”，“begreifen”，“auffassen”等，“entziehen”，“verbergen”，“offenheit”等概念，在日常语言中含义相近。作为哲学用语则带有或大或小的差异。我以为，译者也应刻意做出区分，以对等的中译名来予以呼应；如我们可以将“ptanomen”译作“现象”，将“erscheinung”译作“显现”。即使某些概念在海德格尔那里现在看来完全同义，我们也不妨分而译之，因为我们以后很有可能会看到，海德格尔在其他地方或许仍然有分别地使用完全同义的概念。
四、概念的双关性问题
从至今为止的翻译经验与翻译成果来看，对双关语的妥当中译，可能的少，不可能的多。海德格尔哲学翻译更不例外，而且他对双关语甚至“多关语”的偏好路人皆知，因而尤其令译者落入窘境。
我目前见到的较好双关语对应只表现在对海德格尔的“entsprechen”一词的翻译上，它的原意为“相应”、“符合”，但因原文中含有“sprech”(说)的词根，故而也被海德格尔用来暗示对语言的“回应”。这个词在陈嘉映那里被译作“应和”，在孙周兴那里被译作“应合”，都带有“符合”、“回应”的双重含义，可属佳译。。
另一个双关概念“abgrund”的中译也还算是出色。这个词原先被译成“深渊”，虽符合“abgrund”的习常含义，但却没有译出海德格尔所赋予它的特殊深意。近来毛恰红将它译作“无本”，陈嘉映译作“无根据的深渊”，都在切近海德格尔本意的方向上迈出了一大步。我认为，在这两个译名中，陈嘉映的翻译已经表达出双关的含义，但过长，只适用于论著中的解释，毛怡红的翻译没有完全表达出双关性，但简练明了，有利于译本中的翻译。
但大多数双关语情况都很棘手。我们先以后缀“-sein”为例。它原带有“存在”或“状态”的意义。海德格尔(舍勒亦是如此)将这个原含义挖掘出来，为其所用。尤其是在“意识’，(bewubt-sein)一词上：胡塞尔所说的“意识”(bewubtsein)被解释为仅仅是“存在”的一种，亦即“被意识到的”(bewubt)的“存在”(sein)。这个解释是无法通过译名的选择来表达的，必须加上或长或短的译注。熊伟先生便是如此行事：“此句中‘意识’(bewubtsein)与‘自我意识’(selbstbewubtsein)两词的结尾都是‘sein’四个字母，而此四个字母联的词恰是德文的‘在’。此句原文有此运用德文之妙，无法译人中文。”
同样的情况也出现在德文“rib”那里。它的基本含义是“裂隙”或“隔阂”。但它作为后缀使用时却又带有“聚合”的意思。海德格尔便是在这两个意义上理解“基本构图”(grundrib)、“略图”(aufrib)、“轮廓”(umrib)等等概念，它们意味着一种既分离、又整合的状态；陈嘉映说“中译在此几乎无可为”，孙周兴亦对此加注说明，均与熊伟先生有相同感受。
另一个突出的双关语是“ek-sistenz”或“existenz”。在传统的意义上，当它与“essenz”相对应使用时，它指的是实在的存在，相当于一般意义上的“dasein”；而前者则意味着本质的存在，与“sosein”同义。到了海德格尔的《存在与时间，“existenz”与“dasein”都有了特殊的意义，分别被译作“生存”和“此在”。再往下至“brief uber den humanismus”，海德格尔又将“existenz”做“ek-sistenz”解，强调“ek”的“超越”、“绽出”之含义。这时，“ek-sistenz”便成为中译的难题。“生存”一词，显然不足以表述海德格尔的用意。但即使译作“生-存”，也是鞭长莫及。日译作“脱-存”，似可参考。但与其“脱-存”；不如“超-存”。当然，所有这些，实际上都是不得己而为之。
再以“gestell”为例。它的基本词根是“stell”，源于动词“stellen”，亦即“放置”；有此词根的语词大都摆脱不了这个基本含义，如“bestellen”(约定)，“verstellen”(伪装)，“vorstellen”(表象)等等。而“ge”这个前缀在德文中又具有聚合为一的意思，如“gebirge”(由群山组成的山脉)、“geschwister”(兄弟姐妹)等等。“cestell”与“书”(bucher)相连时便作“buchergestell”，现称“书架”、原意为“放置、聚集书的地方”。但如将它与书架相对应地译为“框架”、“构架”、“座架”，便有不妥，双关语中最重要的一关恰恰被放弃了。陈嘉映译作“阱架”，也是美中不足。可否译成“阱置”，待商。
这里的说法也适用于“geviert”的情况。这个概念并不像我原先以为的那样是海德格尔的生造，而是在16世纪的文献中已经出现。它相当于海德格尔时而也使用的“vier”。而“geviert”的重点在“ge”，强调所谓“天、地、人、神”“四位一体”的重合，但“四位一体”的译法宗教意味过重。有人译作“四重性”，较之原文又过抽象。日本学者译作“方域”，失足在“域”字上。陈嘉映译作“四大”，又弃置了“ge”的含义。我曾主张译作“四重形”或“四重体”，孙周兴也持大致相同主张，即译作“四重正体”，也许后音的确更妥当些。’
从以上例子来看，在涉及双关语或“多关语”的情况下，唯有加注方能间接地表达出部分原意。但这类注释如同“鸡肋”，不加不行，加了也不会使不喑德文的读者完全理解，而且会妨碍阅读中的连贯性。熊伟先生曾经认为，翻译海德格尔是给懂德文的中国人参照看的，并非为不懂德文的国人而译，因此大多数人很可能会依然看不懂海德格尔的中译本。这个观点在我看来虽有偏激，但却完全适用于对双关语的翻译。
五、格义的问题
我认为海德格尔哲学的中译至今已有时日，应当可以超越文化译介中的初级“格义”阶段。但“格义式”的译法，很可能永远会被许多译者保留下去，或是有意，或是无意；或是有益，或是无益。例如熊伟先生在翻译“lichtung”时用佛教的“澄明”概念，后来亦为刘小枫在神学的意义上所接受和发挥；孙周兴在翻译“ereignis”时用与道家思想相关联的“大道”概念，张祥龙在翻译“dasein”和“ereignis”时则用与佛教相关联的“缘在”和“缘起生成”，如此等等译法，在我看来均带有较浓的“格义”的痕迹。这些译法虽不像鸠摩罗什以前的佛教译介者用“无”译“空”、以“五戒”释“五常”那般牵强附会，但也会带来“格义”的“迂而乖本”之弊端：参照国学时会在“道”的方向上选择译名，参照佛学时会在“缘”的方向上选择译名，参照西学时则又会在“逻各斯”的方向上选择译名。而海德格尔则恰恰是把“ereignis”看作是超出这些区域哲学终极概念的世界史概念。
这种情况在翻译“逻各斯”概念时已经出现过：歌德笔下的浮士德曾在翻译新经时用“语词”、“意义”、“力量”、“行动”等等来解释希腊文的“逻各斯”；马丁·路德的《圣经》译本为“太初有言”，原中译《圣经》本中则译作“太初有道”，这都是一些“格义”式的翻译。这些语词中的每一个都具有一定的合理性，都在或大或小的程度上与原意部分相合，但都不会完全相合；同时它还会或多或少地限定着概念原意的范围。例如“行动”中不包含“语词”的内涵，并因此而将“逻各斯”中“语词”的含义排斥在外。这种“格义”方法之长处在于，它可以在思想译介的初级阶段起到引导入门的作用，但它最终仍然只是一种过渡性的、暂时性的手段，而且存有两方面的缺憾，一方面它会对读者的理解造成误导和局限，另一方面也不利于汉语的丰富与改造。
六、音译的问题
谈到汉语的丰富改造，就会涉及音译的可能性问题。在佛教翻译的原则上，玄类曾提出五种音译的必要：秘密故(涉及神秘用语)、含多义故(涉及多义的概念)、此无故(涉及原先没有的物名)、顺古故(涉及久已通行的译名)、生善故(涉及对佛教有利的场合)。这五种必要性经过一定的修正在今天也仍然可以发挥效用。
如今可以看出，诸如“南无阿弥陀佛”、“图腾”、“般若”以及“逻各斯”、“隐德来希”、“埃多斯”等等音译，都属于经受了时间考验而持存下来的译名。没有留存下来的可能更多，像陈康先生的“翁陀罗己”(ontology)等等。我无法确定其中是否有规律可循。譬如《圣经》、“释典”为何是意译，而“古兰”却是音译?音译“佛陀”为何能持存，而意译“觉者”却不能意译“真主”与音译“安拉”为何都能为人传承至今？ 如此等等。需要注意的是，有生命力的哲学术语音译虽已为哲学界所接受，却大都并不易为大众所理解。当然这还不算是很大的问题。毕竞它们大都是一些生僻的专业术语，而且我们总还可以列出一大批业已习常的音译名，如“马达”、“咖啡”等等。因此我们至少可以说，音译不失为一种有效的翻译方法。
但音译方面仍存在较大的问题，因为它们绝大多数只能用于名词而不能用于动词。例如国外现在有许多人将“道”直接音译作“dao”，但不能用它译出“道可道非常道”中第二个“道”的含义。
对海德格尔“ereignis”的翻译也面临同样的问题。如果我们将它音译作“埃格尼斯”，那么海德格尔所说的“das ereignis ereignet”就应当译作“埃格尼斯在埃格尼斯着”。而倘若按我的建议将“ereignis”译作一个较为含糊的“本成在本成着”，或许情况会好一些。再接下来，前面所提到的“逾本”或“转本”(ubereignen)，“失本”或“去本”(enteignen)等等动名词也可以得到相应的翻译。
七、单音、双音译名的问题
其他的海德格尔哲学中心概念如：“denken”，是译作“思”还是“运思”、“思考”或“思想”等等，“dichten”是译作“诗”还是“为诗”、“作诗”或“诗作”等等，“wissen”是译作“知”还是“认知”、“知道”或“知识”等等，这并不是重大的原则问题。
根据我的有限经验，一般说来，双音语词比较明确，可以分辨出动词还是名词，这从上面列举的几个例子中已经可以看出，因此在原文语义明了的情况下，中译文应当尽可能使用双音字；就像我们在中文中涉及到“译”这个词时，大都可以用双音词“译文”或“翻译”来显示名称和动作的区别一样。
但单音词自有其特殊的用途：当原文有意识回避某个概念的动名词区别时，中译用单音词便可应对自如。
当然这个原则在海德格尔这里比较难于实行，因为海德格尔的文字，尤其是后期，诗意较重，翻译时常须简而有韵。目前海德格尔中译的现状从总体上看也是偏重单音语词。
我的看法是：在只能两者择一的情况下，为了保证严格，有必要牺牲风格。
此外，对单音双音的选择还要考虑译名的统一性。如果时而译作单音词，时而译作双音词，会淡化海德格尔对某些特定概念的强调。因此对许多译名单双音的选择，必须事先考虑统一性的问题。
但单、双音译名还涉及到一个较大的问题：对一些重要的哲学概念，我们是否要生造一些中文概念来与之匹配。汉语的单个字几乎是无法生造的，但语词却可以，如天主教中的“天主”、“神圣”，伊斯兰教中的“真主”、“清真”，佛教中的“佛祖”、“慈悲”、“金刚”等等。这类语词在汉语语言发展史上不胜枚举。
而自海德格尔的《存在与时间》以来，我们知道了情绪(stimmungen)也是经验的重要内容，而且它作为各个文化的基本底蕴也可以成为哲学的基本概念，诸如“sorge”，“angst”以及其他。因而当我们用“烦”或“忧虑”等来译海德格尔的“sorge”，用“畏”或“恐惧”来译“angst”时，我们只是运用了一个现有的汉语表述；而若是我们用“烦忧”或“忧烦”、“畏恐”或“惧畏”来翻译它，我们就几乎是生造了一个汉语表述。这种译法的长处在于，它不会让人不了解这个生造词的基本含义以及它与相应的日常语词的密切联系，同时又可使人一见到这个新造的译名便知是海德格尔的特有概念，而不会完全沉入一般日常的理解。自然，这种作法必须巧妙方能为大多数人所认可和接受。
八、译名用日常语言还是用人工语言的问题
以上问题当然与日常语言还是人工语言的问题密切相关。哲学是否需要人士语言，这是一个哲学问题，这里不去讨论。但从翻译实践史来看，人工语言无所不在，而且随着人们对它们的广泛运用，人工语言已逐渐转变为日常语言，前者与后者之间的界限也已模糊不清。如前面所列举的意译：“天主”、“神圣”、“真主”、“清真”、“佛祖”、“慈悲”、“金刚”，音译“佛陀”、“图腾”、“般若”、“逻各斯”、“隐德来希”、“埃多斯”，以及如此等等，均属此列。在海德格尔哲学的翻译方面，翻开当今的各个译本或论著，人造语词可以说是俯拾皆是：熊伟先生有“亲在”，张祥龙有“缘在”，陈嘉映有“葆真”，张汝伦有“统化”，孙周兴有“道示”，陈小文有“本有”，毛怡红有“无本”，还有其他等等，不一而足。海德格尔中译文中语词的生造看来是不可避免的。即使主张不使用人造语词的人会在“ereignis”，“sache”，“dasein”这样的语词面前束手无策。
先以“ereignis”为例。它在德文中本是日常语言：“发生的事件”。在《存在与时间》中，海德格尔也是在这个日常意义上使用此概念，它并不具有特别的哲学含义。但自三十年代以来，海德格尔开始赋予这个语词以特别的内涵，使它成为自己哲学的最中心概念。此时若沿用日常语言将它译成中文，就只译出了这个语词在海德格尔那里的一个含义，而且是最不重要的含义，就保人们将“逻各斯”译成“算计”一样。海德格尔的重要遗著《哲学文集》(philosophische beitrage)之副标题“vom ereignis”若译作“论事件”将会是一个糟糕的译法。
再看另一个重要的现象学概念“sache”，它在原文中基本上是一个日常用语：“事情”或“主题”。因而那句为胡塞尔和海德格尔所公认的现象学箴言“zur sache selbst!”有的译作“面对实事本身!”，也有的译作“面对事情本身!”前者是人工语言，后者是日常语言。海德格尔的重要著述之一“zur sache des denkens”也有相同命运：或是被译作《面向思的实事》，或是被译作《向于思的事情》，张庆熊甚至主张译作〈谈谈思想的问题》。我偏向于第一种译法，即主张采用虽不完全是，但仍算是人造语词的“实事”。当然在生造语词时要尽可能依据我在前面所建议过的；个原则来进行选择，使它既能标明其特殊的内涵，也能保持它与日常语言的渊源关系。“实事本身”或“实事”是一个较为成功的范例。然后，作为其扩展，“sachverhat”(或“sachlage”)则可对应地译作“实事状态”。目前已经可以看出，无论是德文的还是中文的“实事”概念，都已超出现象学的用语范围，成为“哲学本身”或“真理本身”的代名词。
九、附记：两个海德格尔翻译中的具体问题
哲学翻译中的错误与偏差是常见的事情，其中包括主观上可避免的和主观上不可避免的；前者指由不严格造成的疏漏，后者指因不理解而引起的误差；这里不再苛求，实际上也无法苛求，只要比较一下贺磷先生所译黑格尔《小逻辑》的几个版本便可知一二。如何对待自己的翻译与如何做人一样，全是译者个人凭自己良心与能力而论的事情，本无须他人置晓。但在海德格尔哲学翻译中的确有两个流传过广的错误，应当予以纠正，以免以讹传讹。
首先是海德格尔在《存在与时间》中对“现象学”概念的定义，原文为：
der ausdruck ’phanomenologie’ ...charakterisiert nicht das sachhaltige was der gegenstande der philosophischen forschung, sondern das wie dieser.
中译本及许多中译文都译作：
“现象学”这个词……不描述哲学研究对象所包含事情的什么，而描述对象的“如何”。
这句话相当重要，因而也常被引用。但它实际上应当是指：
“现象学”这个表述……不描述哲学研究对象实事性的什么，而描述哲学研究的“如何”。
这里加引号的是关键所在，其他的更动只是建议，无关紧要。
另一处误译已超出海德格尔哲学的翻译问题范围而涉及荷尔德林的诗作《漫游》，但原文因由海德格尔所引方广为人知并广为人引，至少在中国学界是如此，故也属这里的问题范围。该句的德文原为：
schwer verlabt, was nahe dem ursprung wohnet, den ort.
中译本和其他许多中译文都译作：
终难离开，那依畔于本源近旁的地方。
这个翻译并不背离原义，但仍含语法错误，至少主语不明，被人为地撇去。此句建议译作：
居于本源近旁的东西，终难离开那场所(其本位)。
这里的译文是一种被译家称作“硬译”的做法，但原义已经基本得到表达，如何译出诗的韵味，还要留待方家指教，括号中的译文提供了一个可能的选择。
海德格尔名言范文2
关键词：海德格尔 语言 花朵 舌头
从海德格尔的存在论来看，“此在（人）”操劳着寓世而居，“此在”与世界始终有着“在之中”的结构。语言所揭示的就是以境域（Horizont）方式展示的世界的含义整体。因此，对语言所命名的“世内存在者”的含义，必须将其置于整体的互相关联的意蕴世界之中才能得以理解。对语言所表达的人的存在方式，也必须将其放回“自我绽出地生存”（Ex-istenz）所分解出来的含义整体之中。诗歌是最纯粹的语言，在诗歌中，这个互相关联的意蕴世界得以纯粹地呈现，使得我们本真地栖居。
海德格尔认为语言不能被理解为语言哲学，而要放回“此在”的生存之中。相对于索绪尔将语言区分为“语言”（language）与“言语”（Parole），海德格尔将语言区分为“语言”（Sprache）与“言谈”（Rede）。他认为，语言的存在论基础是“言谈”（Rede）。“话语”（Rede）是海德格尔对古希腊“逻格斯”（Logos）一词的翻译。
相对于“说”，更为本真的是“听”。海德格尔将巴门尼德残篇中的“Logos”理解为“言说”，而在《新约》中，“Logos”就是耶稣基督。对基督的信仰，首先是人作为个体生命的存在者独立地认信和拒斥耶稣基督的上帝的选择。从“人意”的角度看，神学也的确属于人聆听上帝的话（神言）的产物。
“沉默”是言谈的另一种本质可能性。为了能够沉默，“此在”必须有话可说。“沉默”这种言谈方式以充分的力量说明了言谈对于“此在”存在的“先天性”。
海德格尔思想的出发点是“存在”与“时间”，要理解他的语言思想就必须先理解他的时间思想。正如海德格尔在《存在与时间》中以时间性所展开的对“此在”的生存论分析，他一生都在追问时间，他认为真实的时间乃是“曾在者之到达”。这“曾在者之到达”就是指太阳的离去与复归，而太阳的离去又是月亮的到来，日月交替所形成的时间观在他的思想中具有核心地位，这从他将康德的时间观解释为“天时”，将尼采的时间思想归纳为太阳、月亮交替的“永恒轮回”学说，在他对荷尔德林、特拉克尔等人诗歌的解读之中处处可以见出。在作于1966年的《赫拉克利特研讨》一书中，海德格尔和芬克（Eugen Fink）探讨了赫拉克利特所说的“永恒的活火”（π?ρ ?ε?ζωον），并指出这“永恒的活火”就是“尺度”，就是“带上前来的东西”（bring-force-to-appearance）。而“过去”“现在”“将来”的三维时间“?ν”“?στι”“?σται”（“was”“is”“will be”）就来自于“?ε?ζωον”（常在、永恒）①，因此，“永恒的活火”使得三维的时间成为“四维”时间，而本真的时间就是四维的②。关于“永恒的活火”，笔者认为指的就是太阳。
他的既“显现”又“遮蔽”着的真理观（?ληθεια）也与太阳密不可分。海德格尔实际上继承了西方真理“光”的传统，他所说的“遮蔽”与“显现”不断争执的动态的真理观，实际上就是形象地表达了太阳被浮云所“遮蔽”以及重新“显现”出来的动态的过程。海德格尔后期用“Ereignis”代替了“Sein”作为他思想的主导词语，而“Ereignis”与“φ?σι?、?ληθεια”是同义的，都表达了日月交替所形成的时间观。
语言学家本维尼斯特（Benveniste）认为，“哲学和精神实践的真理都不知不觉地附属于语言可以作出的分类，而这又仅仅因为它是语言和语言的象征物。”③
海德格尔认为现象学乃是“让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它”。较之于西方语言，以摹物象形为基础的中国古文字也许更符合海德格尔现象学直观的原则。但海德格尔不懂汉语，我们有必要考察一下汉语中的语言观。谢和耐认为“汉文也没有表示存在的动词，没有任何理由使人可以允许把在希腊文中能够很方便地表达出来的这种‘存在’或‘实质’的观念，译成名词‘ousia’或中性词‘to on’。所以那种作为稳定的、永久的和超越了可见事实的‘存在’观念，在中国是不为人所知。”④
语言与口相关，在我国古文中，“口”的甲骨文为、、。“舌”的甲骨文为、、，“言”的甲骨文为、、、。下部为舌头，上部在舌头上加一横作指示符号。表示人张口摇舌正在说话的意思。《说文解字》注释为，“言，卷三，言部，反切：语轩切，直言曰言，论难曰语。从口?声。凡言之属皆从言。”言字仍然强调语言与舌头的关系，这与西方语言观一致。“音”为，《说文解字》注释为，“卷三，音部，反切：于今切，声也。生于心，有节于外，谓之音。宫商角徵羽，声；丝竹金石匏土革木，音也。从言含一。凡音之属皆从音”。郭沫若、于省吾等人均认为“言”与“音”为同类字，如于省吾说，“言、音初本同名，后岐为二。正如伍士谦指出的：“其实舌、言、告、音等字俱为同源之字。都是从舌之字。”⑤值得注意的是朱芳圃在《殷周文字释丛》中将“舌”与火焰进行关联，他说，“字从，一作、，省作、，从口，象燃烧时火光四射之形，当为之初文。《说文》火部：‘，小也，从火，于声’。”“曰”字甲骨文为、、，在口字上加一横作指示符号，表示从口所出。《说文解字》注为：“曰，卷五，曰部，反切：王代切，词也。从口乙声。亦象口气出也。凡曰之属皆从曰。”罗振玉注为：“《说文解字》：‘曰，词也，从口，乙声，亦象口中气息也’，卜辞从一不从乙，散盘也作，晚周礼器乃有象口出气形者。”（《殷释》中58页上）这里也是强调语言的发声器官与发出的气息。
而对于“花”字，甲骨文中最早没有“花”字，而有“华”字。“华”的甲骨文为，表示“花开满树”的意思，金文字形淡化了花形，并加“草头”，误定了“华”的草本属性，以后的篆文、隶书、楷书都继承了草字头，“华”的本义由“花”取代。《说文解字》注“华”为“卷六，华部，反切：户瓜切，荣也。从从。凡华之属皆从华。”
而在甲骨文中，字形上与花相象的恰恰是上帝的“帝”字。在甲骨文中“帝”字的字形大致有：
对于“帝”的解释，主要有花蒂说、女性生殖器说、燎柴祭天说、象草制偶像之形说等几种观点。“花蒂说”最早由宋代的郑樵提出，后来，吴大、王国维、郭沫若等进一步发展了这个观点。郑樵云：“帝象萼蒂之形，假为蒂。”（《六书略》）吴大释铜器铭文“己且丁”曰：“古器多称且某父某，未见祖父之上更有尊于祖父者，推其祖所自出，为帝字无疑。许书帝古文作，与鄂不之同意，象华蒂之形。”王国维云：“帝者蒂也。不者也。 但象花萼全角。”郭沫若认为： “王谓象花萼全角者是也。分析而言之，其若者象子房，象萼，象花蕊之雄雌。”[8]也有学者认为，“这几种解释，实际上牵扯到殷人尊帝是出于生殖崇拜（如第一、二说），抑或天神崇拜（第三说），或者偶象崇拜（第四说）的问题。如按偶象说，则备受殷人崇拜的帝而用‘上装人头形的假头，下又扎结草把以代人身的偶象’来表示，就有些大不敬了；如按燎天说，则不仅殷人的“天”字未有苍天或至上神的观念，而且燎祭或祭的卜辞屡见，却无一是以帝为对象的。更谈不上为帝所专有了。因此，‘束柴于上者帝也’的理由显然也欠充分，而生殖崇拜说则与甲骨文中殷人对袒（甲骨文象男性生殖器之形）、妣（甲骨文象女性生殖器之形）、后（甲骨文象妇女生小孩之形）的崇拜相一致。再联系到甲骨文中杀牲祭祀先祖神灵的卜辞不计其数，却没有一条是祭祀那权威比“祖、妣、后”更大的“帝”的，这些都完全可以和《易・睽》注的‘帝者，生物之主，兴益之宗’，《礼记・郊特牲》疏的‘因其生育之功谓之帝’，以及《公羊传・宣公三年》的‘帝牲不吉’等记述相印证，证明殷人所尊的帝的初意即为宇宙万物的始祖，是宇宙万物的生殖之神。”[9]
张瞬徽在《中国史论文集》中将“帝”字与太阳联系起来。他认为，在卜辞中出现的“帝”字，也写作“”，“此乃最初古文，象日之光芒四射状，初文当作‘’”他举《易经》的例子道，“帝出乎震”，注者都以震为东方。“益卦六二”：“王用享于帝”。王弼注为，“帝者，生物之主，兴益之宗”。而太阳在自然界威力最大，提供了万物生长必需的光与热，因此，他认为“帝”字的本义就指太阳。
根据以上考察，笔者认为，“帝”字本义与花蒂或太阳有关，象征着创生宇宙万物的原始力量，它与海德格尔认为语言为万物命名、创生万物的含义基本相同。
与佛教以红莲喻舌头不同，海德格尔似乎更钟情于玫瑰。在《根据律》（Der Satz vom Grund）一书中，海德格尔提到了安格鲁斯・西里西斯（Angelus Silesius）的一首诗：
玫瑰不为什么存在；
它绽放，只因它绽放。
它不为自己操心，
不问是否被人看见。
海德格尔阐释道：“这句格言的言外之意――而且一切都取决于这一点――倒是要说，在自己的本质的最隐蔽的根基之中的人，当他以他的方式像玫瑰一样地存在着，即没有为什么时，他才是真正的。”[10]（P69）海德格尔强调对大地、基础的持守，他说，“为什么（Warum）寻找基础，而因为（Weil）带来大地。”[10]（P70）在《形而上学导论》中，他谈到“φ?σι?”时，说道，这个词说的是什么呢？“说的是自身绽开（例如，玫瑰花开放），说的是揭开自身的开展，说的是在如此开展中进入现象，保持并停留于现象中。”[11]（P16）
在基督教象征系统中，玫瑰是“慎重”的象征，也有“沉默”的含义，拉丁语“秘密地”（sub rosā）字面义就是指“在玫瑰下”。同时在英语中“rose”也有“升起”之意，常常指“太阳升起”。海德格尔认为要去倾听词语那像玫瑰花般静静开放的声音。从甲骨文的字形直观地来看，“帝”字就像一朵含苞待放的美丽花朵，包含着一种孕育、生成万物的力量。从中我们确实可以“倾听”到词语那生成万物、寂静无声的大音。
注释：
①参看Martin Heidegger《Heraclitus Seminar》trans. Charles
H.Seibert，The university of Alabama press，1979，p57.
②参看海德格尔《面向思的事情》德文版，美茵法兰克福出版社，
2007年版，第20页，中译参看《海德格尔选集》上卷，孙周选编译，上海三联出版社，1996年版，第677页。
③本维尼斯特《基础语言的新动向》，载《心理学报》，1954年，
第1～2期；后又转载于《基础语言问题》，第6页。
④谢和耐《中国与基督教》（增补版），耿升译，上海古籍出版
社，2003年版，第219页。
⑤转引自于省吾《甲骨文字诂林》，中华书局，1996年版，第693页。
参考文献：
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[10]海德格尔.海德格尔全集（第10卷）[M].普富林根：纳斯克出
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[11]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟、王庆节译.北京：商务印书
海德格尔名言范文3
关键词：存在 踪迹 延异 德里达海德格尔
海德格尔在“哲学的终结和思的任务”中曾说：“……从哲学开端以来，并且凭借这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据【arche（本原），aition（原因），prinzip（原理）。】……作为根据，存在把存在者带入其当下在场。”[1](68-69)存在——根据、本原、原理。的确，这是西方哲学两千多年来始终未变的存在规定。于是，追问万物本原的哲学最终成了存在论，存在的意义也成了西方哲学最重要的问题之一。但是，存在真的是最后的根据和本原吗？通过对包括海德格尔哲学在内的整个西方传统存在论的解构（déconstruction），德里达发现，存在远非最终的根据和本原。在存在之“前”，还有更古老的“延异”（différance）；而存在自身也早已是“踪迹”(trace)。
一、 踪迹：对“在场-不在场”的绝对超出
但对传统存在本原观的反思从后期海德格尔就已经开始了。海氏后期不仅继续前期的存在之思，而且还给存在打叉；不仅重视在场，还重视非在场；不仅继续思考“本己”（eigen），还追问使“本己”得以可能的“自缘构”（ereignis）。如果说，海氏前期的“思想的事情”无疑就是存在；那么海氏后期关于“自缘构”、“打叉”以及打叉后留下的“踪迹”（spur）的思想还是存在之思吗？它是对前期“存在之思”的深化、因而本质上仍属于存在的时代（epochen），抑或从根本上已超出存在时代或至少摆出某种想超出的姿态？但又是以何种姿态？通过对不在场的思考吗？但不在场根本上不仍是在场的一种方式？通过对踪迹的追问？然而踪迹在他那里究竟占有何种地位？是否已取代了存在而成为他后期思想的主题？这些暂且不谈。此处关心的是，德里达将如何看待海氏思想中这种复杂的局面？
以他一贯的解构策略，德里达说，海德格尔思想中存在着双重指向：时而是从当前（présent）出发，追溯关于作为在场状态（anwesenheit）之存在的更本源的思想；时而质疑这种本源规定本身，把这种规定思为终结（clôture）：希腊-西方-哲学的终结。这后一种思想方向思及wesen，它甚至还不是在场（anwesen），它超出于在场（présence），它在古希腊之前或超越于它之外。[2](75)
在德里达看来，海氏思想中的这“两种文本、两种姿态、两种视角、两种倾听方式，同时聚集又分离”。[2](75)但这双重姿态真的是“同时聚集又分离”吗？若从海氏思想的整个道路来看，或许它们并不是同时存在、相互交织的双重姿态，而是一个从前者不断向后者返回的姿态：从非本源的“当前”向本源的“作为在场之存在”返回，再从在场向比“作为在场之存在”还要古老、甚至超出存在时代之外的东西后退。但这并非此处所要关心的。我们关心是，正是在德里达对海氏的这种划界中，德里达自己的“思想的事情”显露出来了：那就是他所说的比“作为在场之存在”还要古老或者还要晚到的“事情”。
然则这究竟是何种事情，竟至比在场还古老，甚至在存在时代终结之外？它是不在场吗？不！德里达说，“那被给予我们以在终结之外进行思考者，又并不就是单纯的不在场（absent）”：“不在场或者不给我们以任何东西以供思考，或者还只是在场的否定方式”。[2](76)因此，德里达说，这是一种对于“全部可能的在场-不在场”的“绝对超出”。但虽然如此，它仍然“要以某种方式具有意义”，只是由于它已超出在场-不在场，所以它之具有意义就是以“形而上学本身不可能提出的方式具有意义”。[2](76)那么，这种绝对超出于在场-不在场的不同于存在的“东西”究竟“是”“什么”？德里达说，这就“是”以踪迹之“名”被思考的“东西”：“为了超出形而上学，就必须有某种踪迹被铭刻在形而上学的文本之中，所有的这种踪迹都继续作为符号，只是不再指向另外一种在场，也不是指向在场的另外一种形式，而是指向一种完全不同的文本”。[2](76)
也因此，这样一种踪迹也就不再能被形而上学或哲学予以思考：“任何一种哲学因素都还没被准备好去把握它。它就是那逃避把握者。只有在场才能被把握。”[2](76)为了彻底避免重新沦为在场的命运，这样一种踪迹甚至还得必须再次涂抹“它自身”（elle-même）（或译“它本身”）。为什么？因为一旦它不把“自身”涂抹掉，它就重新拥有一个“自身”，就会重新对于自身而在场，就会重新在在场中被把握。而如此一来它恰恰就不再“是”踪迹：踪迹之为踪迹恰恰在于它抹消自身而指向他者。所以德里达说，“踪迹被铭刻在形而上学文本中的方式是如此不可思议，以至于它必须被描述为对踪迹自身的涂抹。踪迹作为它自身的涂抹而自我产生。逃避自身、逃避那有可能将它保持在在场之中的东西，此为踪迹之所固有。踪迹既非可知觉的，也非不可知觉的。” [2](76)这里再一次显示出德里达对包括海德格尔在内的整个现象学基本精神——回到事情“本身”——的解构。对事情“本身”的信念是现象学得以可能的前提。无论是胡塞尔的“悬置”还是海德格尔的“拆构”（destruktion），其针对的都是偏见：或者是自然态度的偏见，或者是传统存在论的偏见。他们都没有对“事情本身”这个前提表示过怀疑。而德里达所要解构的恰恰就是这个现象学的前提。这一点早在《声音与现象》中就已涉及。德里达在那里写到：“与现象学让我们相信的相反，与我们的欲望不可能不相信的东西相反，事物本身总是自我逃避的”。[3](117)但事物逃避之后必竟还有踪迹。踪迹不是本身，没有本身，因此超出了以回到事情本身为使命的现象学的范围：“踪迹超越于那把基础存在论和现象学深刻地连接在一起的东西。踪迹总是延异着，从来没有自我呈现。它在自身呈现中涂抹自身，在发出回响之际震聋自身，像在延异中书写自身、铭刻自身的a一样。” [2](24)
涂抹自身的踪迹已不再自身在场。不仅如此，甚至连通常以为的在场，也已经是踪迹了。
二、 在场的踪迹化
自《存在与时间》以来，海德格尔一直认为存在被西方形而上学遗忘了，而这种对存在的遗忘实质上也就是对存在与存在者之间的存在论差异的遗忘。同时，由于存在在西方形而上学中总是被经验为在场，所以对存在-存在者之差异的遗忘，又成了对在场-在场者之差异的遗忘。在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格尔说：“但存在之事情乃是去存在（或是）为存在者之存在。这一神秘多义的第二格的语法形式指示着一种发生，在场者的一个出自在场的来源。但是，凭着在场和在场者这两者的本质，这一来源的本质始终还是蔽而不显的。不但于此，而且甚至连在场和在场者的关系也始终未经思考。从早期起，在场和在场者就似乎是各各自为的某物。不知不觉地，在场本身成了一个在场者。……在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异，始终被遗忘了。存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之差异的被遗忘状态。”[1]在海德格尔看来，这种遗忘是如此彻底，以至于连差异的“早期踪迹”都被磨灭了。他说：“存在之历史始于存在之被遗忘状态，因为存在——随其本质，随其与存在者的差异一道——抑制着自身。差异脱落了。它始终被遗忘了。唯差异双方，即在场者与在场，才自行解蔽，但并非作为（als）有差异的东西自行解蔽。相反地，就连差异的早期踪迹也被擦去了，因为在场如同一个在场者那样显现出来，并且在一个至高的在场者那里找到了它的渊源。”[2]
让我们在此稍作停留。
“差异脱落了。它始终被遗忘了。”但不仅差异被遗忘了，“就连差异的早期踪迹也被擦去了……”。海德格尔这里要说的是什么意思？难道是说，差异虽被遗忘了，但本来还有踪迹——差异的早期踪迹——留下？而现在，就连这早期踪迹也被擦去了？还是说，“差异的早期踪迹”就是指差异本身？差异，或者说差异的分环勾连本身，就是一道踪迹，而且是早期踪迹？但无论如何，可以确定的是，这早期踪迹复又被擦去了。然则又是什么把这早期踪迹重又擦去？是否这种擦去又没有留下新的踪迹？如果真的连这种早期的踪迹都被擦得无迹可寻，我们又如何能经验到差异的这种被遗忘？所以，事情必然是，虽然连差异的早期踪迹都被擦去了，但毕竟还是有踪迹留了下来，只要我们还能经验到差异的这种被遗忘本身。
而这也正是海德格尔自己不得不承认的。他说：“可是，唯当存在与存在者之差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹，而这条踪迹始终被保护在存在所达到的语言中——这时，存在与存在者之差异作为一种被遗忘的差异才能进入一种经验之中。”[4](578)正是在这个意义上，德里达说：在叙述了对早期踪迹的涂抹之后，海德格尔因此就能够以一种无矛盾的矛盾的方式，记载、会签对踪迹的确认。[2](26)差异的早期踪迹被涂抹了，但有一道新的踪迹留了下来。踪迹被重新确认了。于是形而上学的文本中其实已充满了踪迹。然则这新的踪迹是如何留下的？“……差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹……”。这说的是什么？差异随在场揭示自身之际就已留下踪迹——这说的难道不是：在场已经是踪迹？是对差异的早期踪迹的涂抹而遗留的踪迹？难道不是：在场已经是踪迹了，已经是涂抹的效果了？而这也正是德里达从其中得出的结论。他说：对差异的早期踪迹的涂抹与它在形而上学文本中的迹化（tracement）是“相同的”，这迹化必定保存了它所抑制或抛弃的东西的标记，[2](25)即保持了早期差异的标记，于是成了新的踪迹。由此德里达就能够说，差异的“早期踪迹”虽然丧失了，然而这种丧失自身复又在一个文本之中被庇护、保藏、注视、推迟，以在场的形式，以本己性的形式，而后者自身复又只是一种书写效果。[2](25-26)在场原来只是迹化的效果，书写的效果，是一种涂抹了差异的早期踪迹的踪迹。于是在德里达看来，传统形而上学的概念等级就被颠倒了：在场成了符号的符号，踪迹的踪迹。它不再是最终的所指。它成了一般化了的指称结构中的一个函数/功能。它是一道踪迹，一道涂抹了[差异的早期]踪迹的踪迹。[2](25, 76-77)
早期差异虽然已经随着在场者之在场而揭示自身，但正如海德格尔本人所说：“无论如何，差异都没有作为这样一种差异而被命名出来。因此，差异之澄明也并不能意味着差异显现为差异。”[4](578-579)同样，在场虽然是迹化的效果、书写的效果，是踪迹的踪迹，但在场毕竟不是作为“踪迹本身”显现。换言之，虽然在场是踪迹的效果、踪迹的踪迹，但踪迹“本身”并不就是在场。踪迹既非在场也非不在场。在场只是传统形而上学给予踪迹的一种形而上学的规定或命名。正如德里达所说：“必须要认识到：对踪迹的所有规定——人们给予它的所有的名称——都属于那遮蔽了踪迹的形而上学文本而非属于踪迹自身。” [2](77)当然，不属于踪迹自身，并不是因为踪迹好像真的有一个在场的、现成的自身。恰恰相反，“没有踪迹自身（elle-même），没有本己的(propre)踪迹。” [2](77)踪迹之为踪迹，恰恰在于它总是要抹去自身，在于它“自身”就是一个否定自身、涂抹自身的“悖论结构”，否则它就不是踪迹而又是“一个坚不可摧的实体”了。[2](25)
这就是德里达对海德格尔的“解-构”：海德格尔已看到在场-在场者的存在论差异总是被遗忘了，也就是说，存在（在场）总是被当成了存在者（在场者），因此他总想从存在者（在场者）“返回”到那被遗忘了的本原或根据：存在（在场）。但毕竟，他尚未看到那被经验为在场的存在自身也成了踪迹，成了踪迹的踪迹；他尚未意识到，在场、本己性自身正是这种踪迹的效果、书写的效果。他虽然也已思及了踪迹——既思及了差异的早期踪迹，也思及了对差异的早期踪迹的涂抹本身仍留下的踪迹——但他毕竟没有看到，或即使隐约看到了却没有充分自觉到，踪迹恰恰构成了对任何一种本原的解构——因为传统形而上学所理解的任何本原都是在本己（本真）意义上的永远自身在场的本原。但即使如此，他对踪迹或涂抹的艰辛丰富的探索，毕竟极大地激发了德里达对在场形而上学的更为彻底的解构。[5](83-84)当然，近代以来思及踪迹的思想家并非海德格尔一人，但对德里达影响最深的无疑是海德格尔。这正如德里达自己所说，人们总能够在形而上学的话语中识破这种处于延异运动中的踪迹，特别是在现代哲学话语中，比如尼采、弗洛伊德、勒维纳斯等，尤其是在海德格尔的文本中：它激发我们考问当前的本质，当前的在场：何谓当前？何谓在其在场中思考当前？[2](24)显然，正如我们刚才所说，这当前或在场的本质，在德里达看来就是踪迹。而这种思想恰恰是由海德格尔激发出来的。
三、 比存在还古老的延异
把在场解构为踪迹，并没有最终解构掉海德格尔的存在之思。因为，虽然在西方形而上学中存在总是被理解为在场，但存在自身并不就是在场。所以要彻底解构存在之思，还必须直接对存在进行解构。为此，德里达诉诸于他著名的“延异”（différance）。
“延异究竟是什么？”
这是许多人向德里达提出的问题。但德里达之所以诉诸于“延异”，恰就是要解构这个问题，更准确地说，这个问题中的“是”（存在）。正是在这种解构中，延异与存在的关系才被澄清：延异所要动摇的正是这个“是什么”中的“是”、即存在的统治。
德里达说，延异处处动摇和质问的是存在——作为在场或存在者整体（étantité）的存在的统治。[2](22)正因为延异动摇的是存在，质问的是在场，所以我们就不能再用存在和在场来述谓延异：“延异不存在或不是（n’est pas，is not）。它不是一个在场的存在者，无论这个存在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人们希望的那样。” [2](22)而且，说延异不存在，不是在场者，也并不等于说延异是不在场者：因为即使是不在场者，也已经是了。但延异根本就不“是”，它不去“是”——它要动摇的恰恰就是这“是”的统治。或更严格地说，它总是在是的同时又涂抹是，让是成为踪迹。与踪迹一样，或毋宁说作为踪迹，延异超出于在场-不在场的对立之外。但同时，德里达也承认，延异对“作为在场或存在者整体（étantité）的存在之统治”的动摇，恰恰是通过海德格尔所揭示的存在论差异才得以可能。他说，如果存在与存在者之间的差异不在某种程度上被打开，这个问题就不会出现，也不会被理解。[2](22)何以如此？因为延异动摇的是存在的统治，或作为在场的存在的统治。但如果没有海德格尔对存在-存在者或在场-在场者的存在论差异的打开，存在如何能重新被唤回？又如何能再去动摇它？所以延异正是“通过”存在论差异而可能。
然则，是否因此就可以说，延异与存在论差异就是一回事，或用德里达的话说，延异就“定居在存在论差异的间距中”？对于这个问题，德里达说，“并没有一个简单的回答”。[2](22)这意味着什么？让我们具体来看。
一方面，德里达说，就其自身的某一面而言，延异当然只是存在或存在论差异的历史的、时代的展开（déploiement）。延异的那个a就标志着这种展开的运动(mouvement)。[2](23)值得注意的是，德里达这里竟说“延异自身”（elle-même）！延异有自身吗？他不是一再说延异没有自身，而且恰恰是对自身的解构吗？这是德里达的笔误吗？抑或相反，是他故意耍的一个花招？因为，如果不是就其自身而言，延异如何能是，而且“是存在或存在论差异的历史的、时代的展开（déploiement）”？不正是在存在的时代，才有自身可言吗？所以延异、踪迹在存在论中，在形而上学的文本中早已获得自身了。正是由于获得了自身，延异才成了存在论差异，成了此差异的历史的、时代的展开，而踪迹才被经验为在场，在场才被经验为在场者。也正因此，把延异经验为存在论差异，就仍还处于形而上学之内，一如把踪迹经验为在场也同样处于形而上学之内一样。所以——
另一方面，德里达说：“关于存在的意义或真理的思想，把延异规定为存在者的-存在论的差异，在存在的问题视域中被思考的差异，不仍是延异的内-形而上学的效果吗？延异的展开或许不只是存在的真理，或存在的时代性。” [2](23)注意，德里达说，延异的展开或许不只是存在的真理。换言之，延异或许有另外的展开形式。所以德里达接着说：“或许我们必须尝试着思考这前所未闻的思想，这沉默的迹化（tracement）：存在的历史——它的思想卷入到希腊-西方的逻各斯，一如它通过存在论的差异产生出来——只是diapherein(区分)的时代。因此，我们甚至就不再能够把延异的展开称作‘时代’（époque），时代性的概念属于作为存在历史之历史的内部的东西。既然存在除了把自己隐藏在存在者中之外，从来就没有一个‘意义’，从来没有被如此这般地思考和言说，那么，以某种极其陌异的方式，延异就比存在论差异或存在的真理还要‘古老’。正是在这个年代（âge），人们可以把它称为踪迹的游戏。这种踪迹不再属于存在的视域，但是它的游戏却带来存在的意义并为之划界：踪迹的游戏或延异，它没有意义且不存在。……对于存在于其中游戏着的这个无底棋盘来说，没有持存，没有深度”。[2](23)
如是，延异就不是存在，也不是不存在，而是干脆别于存在。它比存在还要古老。当然这种古老并不是时间意义上。其实它要说的或许就是：一切显现出来的存在，貌似坚实稳固的事情本身，其实早已经是踪迹，是踪迹的游戏的效果，是延异的效果。我们能把握到的只能是在场、存在，只能拥有关于存在的真理。
延异处于存在时代之外，并非形而上学所能把握。然则我们该如何思考、如何命名这别于存在者，这处于外部者？然而，问题或许首先是，它能否被命名？命名意味着什么？命名，给予一个名字，一个专名：proper name，一个本己的、固有的、专有的名字。然而，何种东西才能有资格获得这种专名意义上的名字？难道不是那首先已有其本己、固有、专有之（propre，eigen）性的事物吗？因此难道不是那已先有其自身者吗？然而，以延异之名思考的东西有其本己、固有、专有之性、之自身吗？没有！延异恰恰是对自身、本己的解构。德里达在“延异”一文中曾经专门加了一个注释讨论在场、本己、自缘构、存在论差异与延异的关系。他在那里指出，如果在场的礼物是自缘构（ereignen）的所有物（eigentum），那么延异就不是任何意义上的本己化（propriation）过程：它既不是肯定（自缘构：appropriaton），也不是否定（自褫夺：expropriation），而毋宁是别一回事（l’autre）。自缘构构出一个“自身”、一个“自己”。德里达指出：存在、在场与本己化（-propriation）之间组成了一个链条。在这个链条中，“eigentum”起到了一种不可还原的作用。但延异恰恰是对“eigentum”、对“自身”、“自己”的解构。所以德里达的延异不仅不是海德格尔前期说的存在，而且也不是后期说的自缘构。它完全是与此无关的别一回事（l’autre）。
所以这别于存在者、外于形而上学文本者，本不可以命名。然而，我们毕竟还是命名了。不是吗？我们不是以延异之名在思考它、言说它吗？而延异，作为名字，却已经是形而上学的了。正如德里达所说，对于我们来说（千万不要忽视这个“对于我们来说”——引者），延异仍保持为一个形而上学的名字。它在我们的语言中接受的任何名字，作为名字，都是形而上学的。当这些名字把对延异的规定言说为在场与在场者之间的差异时，情形尤为如此。[2](28)那有别于存在者不得不用我们的语言来说，不得不在我们的语言中接受名字。因此，连延异这个名字也是形而上学的了。我们可以感受到，德里达这里是如何在拼命地想通过撞击语言的界限，来显示、暗示、指示某种超出形而上学语言、超出形而上学文本之外的东西或事情。[3]因此对于这样一种比存在更古老、不断地涂抹自身、延迟自身、在替代链条中自我脱位的东西，根本就没有名字可言，所以连“延异”也不是它的名字：“‘延异’不是一个名字，不是一个纯粹的命名统一性”。[2](28)也正是在这个意义上，德里达才说延异既不是一个“词”、也不是一个“概念”：因为无论是词还是概念，都已经预设了某一个自身同一或统一的意义，已经预设了自身性、同一性——而这恰恰是“延异”所指的那回事要进行解构的。
[参考文献]
[1] 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版。
[2] jacques derrida：marges de la philosophie，paris : les édtions de minuit, 1975, c1972.
[3] jacques derrida：la voix et le phénomène，paris : presses universitaires de france, 1967.
[4] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，1996年12月第一版。
[5] jacques derrida：de l’esprit，heidegger et la question, éditions galilée, 1987.
being and trace
abstract: from the beginning to heidegger, the western philosophy always regards being as the last origin or ground. derrida deconstructed this traditional view. he said that being is not the last origin or ground: being itself has always been the trace, and there is also differance before the epoch of being.
keywords: being, trace, differance, derrida, heidegger
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[1] jacques derrida：marges de la philosophie，第24页；海德格尔引文见《海德格尔选集》（孙周兴选编，1996年12月第一版）第577－578页，译文有改动，参见heidegger：holzwege, vittorio klostermann, frankfurt am main, 1980.第359－360页。
海德格尔名言范文4
时间已经过去了二十余年，长命的伽达默尔先生也已经仙逝，但这场被称为“德法之争”的曾在的争论依然具有重要的思想史意义，依然有重演、回复的必要。
我们先把争论过程和文本情况简介如下：
伽达默尔首先在会上作了一个题为“文本与阐释”的主题报告。该报告经会后增扩，长达31页，译成中文大约有3万字了，我们现在差不多可以把它视为伽达默尔哲学解释学的一个总结性文本（该文后来也被收入伽达默尔：《文集》第二卷，即《真理与方法》第二卷）。在次日的圆桌讨论中，德里达向伽达默尔提出了三个问题，作为他对伽氏报告的反应；而伽达默尔也作了答复。之后，德里达在会上作“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”的报告，不算短，印刷页码约有16页，其中集中讨论了两个问题：尼采这个“名字”；“整体性”概念。
以上文本为伽达默尔－德里达这次争论的全部材料。完整文本首先于1984年在慕尼黑出版德文本，题为《文本与解释：德法之争》。五年以后有英文版（纽约1989年）。我们依照德、英文版的办法，把争论文本辑为“巴黎对话”。
事后几年里，伽达默尔对他与德里达的这次巴黎论战一直念念不已，又相继作了“致达梅尔的信”（1984年）、“解析与解构”（1985年）和“解释学与逻各斯中心主义”（1986年）三篇文章，意在重梳他与德里达的异同，进一步回应来自德里达的对解释学哲学的解构论挑战。不过，在德里达方面，似乎没有迹象表明他对此事件有进一步的反应。尽管这两位思想家之间还有过第二次“交锋”，即1988年2月由德国海德堡大学法语系组织的会议，但这次会议设定的主题是“海德格尔与政治”，应该比较热闹，而对于“解释学与解构论”这个课题并未形成更深入的探讨。
关于伽氏－德氏巴黎论战，有多个国家的各路哲学家进行了评论（英文版收集了有关评论文章共计15篇）。主流的意见大抵是：这是一场“不可能的对话”。我们在此只能选译两篇文章，一是英文版《对话与解构》一书的编者米歇尔菲尔德（DianeP.Michelfelder）和帕尔默（RichardE.Palmer）为该书撰写的“导论”，其中对“伽氏－德氏之争”以及学界代表性观点作了一番简明扼要的介绍；二是德国波恩大学哲学教授约瑟夫?西蒙（JosefSimon）的“求理解的善良意志与强力意志——评一次‘不可能的争论’”一文。它们与上述伽达默尔的三篇后续文章一起，构成本书第二部分，我们立题为“不可能的对话？”
作为战后欧洲大陆哲学的两大主流思潮，解释学与解构论有着许多共性，特别是在对现代性危机的体认，对西方传统形而上学的基础主义、主体主义的批判上，两者是有一致之处的。按照德国哲学家曼弗雷德?弗兰克（ManfredFrank）的总结，解释学与解构论之间有五个重要的“共同因素”：一是作为一种理论基础的“语言学转向”；二是“贯穿于现代思想的危机批判”；三是对一种“绝对精神”或无时间性的自我在场的拒绝以及一种对有限性的确认；四是两者都回到尼采和海德格尔对“西方理性主义”的诊断及其终结这一论题上；五是两者都强调审美现象的原初意义，特别是文学与文艺批评。
于是我们要问：既然有如此之多的共同点，为什么人们还能把伽达默尔－德里达的这次巴黎对话称为“不可能的对话”？
实际上，如果把伽达默尔的理解要求彻底化，那就没有什么不可能的对话。伽达默尔认为求理解的善良意志是自然的。人只要加入对话，为的就是理解和被理解。你德里达既然与我坐在一起了，而且也参与了讨论，而且也向我提出了问题，回应了我的演讲，当然就已经服从了求理解的善良意志。对话中理解的善意与被理解的愿望本身就构成了对话的前提和基础。在两人的辩论中，伽达默尔总是以“善良意志”勾引着德里达，偏偏这位德里达是一个“刺青”，不领伽达默尔的情，时刻保持着一个解构论者的警觉。伽达默尔的善良意志与德里达的解构警觉之间，构成巨大的张力。看起来，伽达默尔的辩证法式的“狡猾”可能是有一点点讨厌：喏，你只要和我坐在一起，哪怕是一声不吭，跟我翻着白眼，也已经落入我的“善良意志”的同一性圈套中了！不过，正是这样一种稀松平常的诘难触着了德里达解构论的一大“软肋”：主张非同一性和差异化的解构论如何反身面对自己，如何要求自己的主张？非同一性的诉求本身是不是一种要求理解和认同的同一性诉求？伽达默尔不无刻薄地指出：德里达对自己“不公”。
事情的关键在于同一性形而上学及其批判。因此两人的讨论势必演变成一场哲学史的论辩。伽达默尔认为他与德里达都是以海德格尔思想为出发点的，并且把自己和德里达称为“海德格尔原创思想的两个完全独立的发展者”。德里达大概也会同意这个说法。德里达在会上的专题报告显然也是有备而来，题曰：“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。
战后欧洲大陆哲学各路向可以说都带上了海德格尔的“签名”。海德格尔思想在法国知识界获得了某种激进化的推进和发扬，而在其本土德国则似乎构成了一道不可逾越的界限。美国哲学家约翰?卡普托（JohnD.Caputo）认为，德里达的解构论构成“海德格尔主义”的“左翼”，而伽达默尔的哲学解释学则成为“海德格尔主义”的“右翼”（参看《对话与解构》，第258页以下）。这个意见虽然过于简单化，也容易被简单化，但基本上还是可以成立的。如果说伽达默尔强化了海德格尔思想的“向心”方面，那么，德里达则发展了海德格尔思想的“离心”方面。
伽达默尔自以为得了海德格尔的真传，而且特别强调自己是以后期海德格尔思想为主要背景的。这话似乎不可全信。无论就思想高度还是就课题范围来看，伽达默尔的哲学解释学（对话解释学、辩证解释学）未能超越前期海德格尔的“此在解释学”，充其量还是对后者的一种内在化拓展，也就是说，伽达默尔并未真正跟随海德格尔实施思想的“转向”。在此意义上，可以说伽达默尔“延续了海德格尔解释学的中断”（中文研究可参看张志扬：《门，一个不得其门而入者的记录》，1992年，第118页）。
德里达的一些基本思想和观点或明或暗地承继着海德格尔。他的基本词语，诸如“解构”、“涂抹”、“踪迹”、“分延”、“游戏”等，多半是从海德格尔那里发挥出来的。德里达的“解构”（deconstruction）一说就是对海德格尔的“解析”（Destruktion）思想的一个发展。海德格尔在前期哲学中提出了对传统存在学（本体论）进行“现象学的解析”的任务，其目的却是积极的，是要标明存在学传统的各种积极的“可能性”，即“标明存在学传统的限度”（《存在与时间》，第23页）。尽管海德格尔后来也讲“克服”和“经受”形而上学，但他讲的“克服”（überwinden）或者“经受”（Verwinden）也不是纯粹消极的、否定性的，而倒是一种“原始的居有”。
与海德格尔的“解析”、“克服”或“经受”相比较，德里达的“解构”似乎更为激进、更带有“暴力”性质。在德里达那里，所谓“解构”首先是一种“策略”，意在颠覆传统形而上学的等级制度，摧毁“在场的形而上学”和“逻各斯中心主义”。虽然德里达对海德格尔多有承继，但他仍指责后者在形而上学批判上的不彻底性。在德里达看来，不仅前期海德格尔以“此在”为中心的“基础存在学”奠基，而且在“关于人道主义的书信”等后期著作中海德格尔对人道主义或人类中心主义的批判，都仍然是“一种对人的本质和尊严的重估或重获”。海德格尔的存在之思，存在的真理之思，虽则名义上是对人道主义和形而上学的划界，但依然脱不了是一种“人之思”（德里达：《哲学的边缘》，英文版，第128页）。德里达还以“声音中心主义”来攻击海德格尔，认为后者的语言观仍然是强调“说”（声音）而贬抑“写”的。尤其是，在德里达看来，海德格尔所思的“亲密的区分”和“二重性”的“本有”（Ereignis）都还有成为一个形而上学的具有本源意义的“终极能指”的危险，而他自己的“分延”（difference）则是“非完满的、非单一的，有结构的和区分化的差异之源。因此‘本源’这个名字就不再适合于它了”（《哲学的边缘》，第11页）。德里达清楚地意识到，他的解构论与伽达默尔的解释学的基本分歧也在于形而上学批判，而就形而上学批判来说，焦点恰恰在于尼采和海德格尔，更具体地讲，在于海德格尔在战乱中集十年之功形成的尼采阐释。正因为这样，德里达才把自己的报告题目设定为“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。该报告表面看来犹如空穴来风，与会议主题毫不相干，实则不然。温柔敦厚的伽达默尔屡屡声明，他对海德格尔的尼采阐释持毫无保留的信服态度，与之相反，德里达则认为这种阐释是大成问题的。德里达的思路可谓清清楚楚，直击两点：“名字”（专名）与“整体性”。
德里达认为，虽然海德格尔试图摆脱人们对尼采的心理学－传记式的误读，但他坚持尼采哲学的系统性，为尼采加上了一个人名的统一性，努力把“尼采这个名字或者‘谁是尼采？’的问题还原为西方形而上学的统一性，其实就是还原为在这种形而上学的极顶上的一种边界境况的惟一性”。德里达这个责难尖锐有力。这个尼采，这个惟一的尼采“专名”，被海德格尔树立在整个西方形而上学史的完成（终结）点上，成为“最后一个形而上学家”。而在德里达看来，尼采实在要比海德格尔更具解构性，更不形而上学。德里达问：“难道尼采不是除基尔凯郭尔之外少数几位把自己的名字多重化，并且玩弄签名、身份和面具的大思想家中的一员吗？难道他不是那个多次、并且以多名来命名自己的人吗？”（参看《文本与阐释》，德文版，第68－72页）。非形而上学的尼采不是单数的“尼采”（Nietzsche），而是复数的“尼采们”（Nietzsches）。
进一步，德里达关于“整体性”问题的讨论触及到了海德格尔的尼采阐释、乃至于海德格尔在《尼采》书中阐发出来的整个形而上学观的核心。海德格尔认为，“本质”（Essentia）与“实存”（Existentia）是形而上学的两个基本问题，“本质”回答的是存在者整体的“什么”问题，“实存”回答的是存在者整体的“如何”（实存方式）问题。而“强力意志”和“相同者的永恒轮回”就是尼采提供出来的关于“本质”和“实存”的形而上学规定。德里达分析了海德格尔引用过的两段尼采原文，表明尼采的“相同者的永恒轮回”并不像海德格尔所主张的那样，是关于“存在者整体”之实存方式的规定。由此，德里达得出结论：海德格尔“把尼采搞成一个形而上学家，哪怕是最后一个形而上学家，也许就过于匆忙了”（《文本与阐释》，德文版，第76页）。
海德格尔名言范文5
最新一期德国《明星》周刊援引泄密文件内容报道，德国政府公开反对伊拉克战争，却在战争爆发前与美国达成秘密交易，派间谍到伊拉克向美军提供大量情报。
由于德国政府副总理兼外交部长弗兰克－瓦尔特・施泰因迈尔当时负责情报部门间协调工作，这一事件可能会成为他竞选下届总理“拦路虎”。
间谍拟作证
《明星》周刊9月9日报道，两名德国联邦情报局海外情报机构间谍在伊战期间向美军提供空袭目标情报。他们定于18日出席听证会，向一个议会委员会提供证词。
“总监福尔克尔・海因施特和中校赖纳・梅纳具体化前总理格哈德・施罗德谎言，”报道说，“这个谎言就是不参与伊拉克战争。”
伊拉克战争2002年酝酿阶段，时任德国总理的施罗德因承诺德国不参与对伊军事行动，赢得众多和平主义者和中左翼选民支持。
报道说，施罗德向议会发表演讲称“德国不会参战、坚决反战”，两天后，德国间谍向美军提供超过130条情报。
德美暗合作
英国《泰晤士报》注意到，这篇报道两名作者之一奥利弗・施罗姆是德国最善于调查反恐和情报事务的记者之一。
报道说，2002年9月选举后仅两个星期，德国联邦情报局就获得总理府批准，派一队间谍在伊拉克首都巴格达活动。
一份泄密安全部门备忘录显示，按照协议，德国政府在美军驻卡塔尔中央司令部安排一名联络官。德国间谍接到美军情报需求后，向这名联络官汇报情报，后者联系美军中央司令部。德国政府则靠这名联络官获知伊拉克最新形势。这份备忘录日期标为2002年11月28日。
美国当时在巴格达似乎奇缺训练有素的间谍，难以为间谍卫星拍照提供参照物。报道说：“两名德国人成为美国战争机器耳目。”
美军开始轰炸巴格达后，前空降部队官员海因施特和中校赖纳・梅纳向美军提供关于轰炸效果精确情报，以便美军紧盯目标。美国政府因这两人工作出色，授予他们奖章。
总理路遇阻
鉴于施罗德已淡出政坛，这一事件对施泰因迈尔仕途冲击更大。
施泰因迈尔在施罗德执政期间担任总理府部长，作为施罗德重要助手，主管情报部门间协调工作。这项德国联邦情报局与美国中央情报局的合作计划理应由他批准。
驻伊拉克的德国间谍2003年5月回国，在德国联邦情报局慕尼黑总部获得如雷掌声。报道援引知情人士的话说，施泰因迈尔当时在场。
施泰因迈尔起初否认知道德国联邦情报局人员在伊拉克活动。他的办公室随后称这是一场误会。
他年内应就这一事件提供证词。他说，德国政府“明确作出政治决定，不对(美军在)伊拉克的作战活动提供有效支持”。
海德格尔名言范文6
20世纪下半叶西方哲学发生的一个重要变化，就是被看作两种截然不同的哲学传统或方法之间开始出现某种形式的对话和交流。从形式上看，这种交流并不是直接的或有某种针对性的，但从内容上看，英美的分析哲学与欧洲大陆的现象学之间存在的某些共同特征，正在为越来越多的哲学家所注意和研究。应当说，从某种表达上的或使用术语的相似性，我们很容易地推测两种思想或理论观点之间的类同，但通过分析两种思想观点之间的差异来揭示它们之间的相似，则需要更多的努力。在一定意义上说，通过差异去认识相似，远比在相似性的基础上理解差异更为困难。我们对分析哲学与现象学关系的理解正是试图按照这样的思路展开。当然，这种研究的目的不是为了简单地表明在这两种不同哲学传统之间存在的异同，而是要表明，在各自都走过了近一个世纪的历程之后，分析哲学与现象学，或者说，英美哲学与欧洲大陆哲学之间的关系，正在发生着前所未有的变革。这种变革首先不是概念术语上的，也不是哲学家之间比以往更为密切的交往上的，而是思想上的，或者说是他们提出的深层哲学问题以及思考这些问题的基本方式上的。
当代英美分析哲学的发展趋向之一就是，分析哲学和西方其他的哲学传统之间的接触和互动越来越多，自20世纪70年代以来，因为分析哲学和大陆哲学各自发展中所面临的一些具体哲学问题，有一些开明的哲学家开始促进这两个传统之间的沟通和对话。当然，已经有一些思想开明的哲学家愿意跨越二者之间的鸿沟将之联系起来。现在一些分析哲学家也发表了一些著作和文章来认真地研究大陆传统中的一些主要人物，如胡塞尔、福柯和哈贝马斯。WwW.133229.CoM同样，在法国和德国也有一些哲学家对分析哲学的方法和问题很感兴趣，也出现了一些新的分析哲学的期刊和学会。近20年来这种趋向更加明显，越来越多的分析哲学家们不满足于这两个传统之间的割裂，他们希望自己能够更多地了解大陆哲学的内容，如英国牛津大学的达米特、美国纽约新学院的克里奇利(simoncritehley，主要著作有《伦理学一政治学一主体性：德里达、列维纳斯和当代法国哲学》(1998)、《大陆哲学简要入门》(2001)、英国里丁大学的格伦丁宁(simon glendinning，主要著作有《与他者存在：海德格尔一维特根斯坦一德里达》(1998)、《大陆哲学爱丁堡百科全书》(1999))。也有一些学者开始探寻沟通这两个传统的之间的途径，如达米特就主张回到二者分裂之前来寻求它们融合和互动的可能性和方式。也有一些英国的哲学家开始研究大陆传统中的一些哲学家，如黑格尔、海德格尔、福柯、梅洛一庞蒂、列维纳斯等。而且一些学者不愿称自己的研究为大陆哲学或分析哲学，他们不愿再使用这样的标签，而宁愿称自己只是在做哲学研究，而不是大陆的或分析的，他们认为二者之间的这种区分已经没有意义了。当然，这种想法的前提是他们认为二者之间有了越来越多的交叉和互动，已经无法或很难将某种研究只划分为大陆哲学或分析哲学了。比如，牛津的马尔霍尔(stephen mulhall)利用分析哲学的方法来解读海德格尔的《存在与时间》，这样的哲学很难将称之为大陆哲学或分析哲学。同样，克里奇利也在利用分析哲学的方法和技巧来分析大陆传统的哲学家的思想，如福柯、列维纳斯等。这种趋向也很明显地反映在牛津大学的课程设置上。牛津大学是分析哲学的大本营之一，30年以前在这里开设大陆哲学的课程是不可思议的，但现在已经有黑格尔和海德格尔的课程，而且选修的学生并不少，一般做康德以来的现代哲学的学生选修这些课。
在美国，分析哲学与欧洲大陆哲学的互动主要表现在罗蒂的哲学中。罗蒂在《哲学和自然之镜》(1979)后又陆续出版了一些著作，进一步阐发他的“后哲学文化”的观点。虽然罗蒂的观点在美国学院派哲学主流中并不占有重要地位，但在美国的一般学术界和思想界中还是有相当的影响力。近些年来对罗蒂思想的批评和讨论。引发英美哲学家对哲学的性质和作用的重新思考。还有一些美国哲学家对欧洲大陆哲学表现出了浓厚兴趣，出版了一些对这两种哲学传统进行比较研究的著作，譬如斯泰坦(henry staten)的《维特根斯坦和德里达》(1984)、惠勒(samuel c．wheeler)的《分析哲学的解构》(2000)等。由于罗蒂等人的工作，后现代主义哲学成为当代英美哲学中不可忽视的重要的哲学视角，在一定范围内甚至成为一种哲学话语的霸权。就是说，对一切问题的讨论都可以放到后现代的语境中，譬如有哲学家之后的分析哲学称作“后分析哲学”(威斯特等人编辑的《后分析哲学》(1989)一书)、把以欧洲大陆哲学的视野解释的科学哲学称作“后现代的科学哲学”(如巴比奇等人编辑的《欧洲大陆和后现代视野中的科学哲学》(1995)，等等。
如果从思想的来源上看，现代英美分析哲学与欧洲大陆哲学之间原本没有后来所呈现的明显区分和对立，甚至在这两个哲学传统的最初代表人物那里就表现出了某些共同的哲学旨趣。我们在这里通过考察弗雷格与胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔这样两对不同哲学家的思想关系，说明分析哲学与现象学无论是在历史上还是在逻辑上都具有某些共同特征。
一、弗雷格与胡塞尔
弗雷格与胡塞尔之间的关系一直被看作是分析哲学与现象学思想交流的主要话题。这不仅是因为这两位哲学家之间有一些令人关注的个人交往，更主要的原因是他们在某些思想出发点上有着一些在后人看来惊人的相似，而这些看似相似的出发点却引发出了两种截然不同的哲学传统。这些显然都足以引起哲学家们的极大关注。
在西方哲学界，较早关注到这两位思想家之间关系的是http://著名的挪威哲学家弗莱斯达尔(d．fllesdal)。他早年追随因学习逻辑，后常年在美国执教，曾担任挪威科学院院长。他在出版于1958年的著作《胡塞尔与弗雷格》中，就较为全面地考察了这两位哲学家思想之间的内在关联，特别强调了弗雷格的反心理主义对胡塞尔思想的深刻影响。在弗莱斯达尔的影响下，一些哲学家也开始从不同的角度研究弗雷格与胡塞尔之间的关系，例如，英国哲学家索罗门(r．c．solomon)就在1970年的文章《涵义和本质：弗雷格和胡塞尔》中强调了两者之间在意义问题上的重要分歧，但同时也表示，在胡塞尔与弗雷格之间有一场“痛苦的遭遇”。对胡塞尔与弗雷格思想比较研究的最为重要的哲学家是印度裔的美国哲学家莫汉蒂(j．n．mohanty)。他从20世纪70年代开始发表文章，讨论这两位哲学家之间的思想联系，1982年他出版了《胡塞尔与弗雷格》一书，奠定了他在英美与欧陆哲学比较研究领域中的重要地位。
莫汉蒂指出了其他哲学家在处理胡塞尔与弗雷格关系问题上看法的片面性。根据弗莱斯达尔等人的看法，胡塞尔在1894年的《对基本逻辑的心理学研究》中仍然坚持一种心理主义的观点，而弗雷格发表于1894年的对胡塞尔《算术哲学》的评论则使得胡塞尔完全改变自己原来的观点。莫汉蒂根据历史材料认为，胡塞尔思维方式的变化应当是在1891年之前，这时他就已经形成了纯粹逻辑的观念。同样，胡塞尔早在弗雷格1892年发表《论涵义与意谓》之前就提出了关于表达式的意义和对象之区别的思想。这表明，胡塞尔与弗雷格思想的密切联系并不是由于弗雷格影响了胡塞尔，而是他们各自在自己的研究领域，按照自己的研究思路，独立地形成了相似的观念。
根据莫汉蒂的分析，胡塞尔提出的逻辑概念包含了八个方面的内容：(1)作为演算的演算不是一种语言，这两个概念是根本不同的，语言不是系统性的符号推理方法，演算也不是用系统性的符号表达心理现象的方法。(2)作为逻辑的逻辑不是演算。演算是一门专门的技术，而逻辑并不关心纯粹的记号。而是关心概念内容。(3)演绎逻辑不同于推理技术，它不是由推理理论穷尽的。存在着不同于推理的演绎运算。演绎科学并不只是由推理构成的，它也可能包含了(例如)非推理的运算。(4)并非只有外延的类演算才是可能的。概念内容的演算或内涵演算也是可能的。(5)不可能有关于类的自主性的外延逻辑，因为每个外延判断在真理性上都是一个内涵判断。类概念就预设了“概念内容”和“概念对象”这些概念。(6)每个概念都有两个方面：逻辑的内容和算法的内容。逻辑的内容就是得到判断的内容。当一个直言判断被还原为类之间的从属关系，这就产生了算法内容。这两个方面是等价的，但并非总是一致的。只有当一个判断是关于类的判断，这两个方面才是一致的。(7)判断本身并不是直接指向类或概念内容，而是指向概念对象。(8)几何思维不是对记号或图形的运算。记号只是形成真正的意图运算概念以及这些概念的相应对象的支架。莫汉蒂认为，胡塞尔的这些思想与弗雷格关于逻辑的思想有许多相似之处，但胡塞尔在弗雷格发表《概念文字》的三年之前就提出了这些思想，这进一步说明这两个哲学家思想形成的独立性。
为了证明这种独立性，莫汉蒂引证了这两位哲学家之间仅存的四封通信，说明两者的思想交流在一定程度上促进了各自的思想发展。在1891年5月24日致胡塞尔的信中，弗雷格明确表示了自己的思想受到了胡塞尔的影响，并承认他们思想之间有许多一致之处。他在谈到了他们对施罗德(schroder)的《逻辑代数讲演录》的批评之后，提到了他在概念词(通名)如何与对象相联系这个问题上与胡塞尔思想的不同。他用了一个图表来表示自己的观点。在弗雷格看来，概念词与句子和专名的不同仅仅在于，概念词与对象的关系不是直接的，而是通过概念本身而间接地指称对象，但这种间接关系即概念本身则是与对象处于同一层次上，因而，概念与对象都应当被看作是客观的。在这里，弗雷格对自己先前的一些用词也作了修正，例如他把《算术基础》中的“拥有涵义”改为了“拥有指称”，在该书中的许多地方都用“指称”取代了“涵义”；他还把先前称作的“判断内容”分作“思想”和“真值”。他认为，在狭义上，可以把判断看作是从思想到真值的过程。之后，弗雷格把胡塞尔的思想用一个图来表示。这样，从概念词到对象所需要的步骤是与专名完全一样的。而专名与概念词之间的唯一区别是，专名仅与一个对象相关，而概念词则与一个以上的对象相关。那么，在科学中，作为空概念的概念词就必定被抛弃，正如专名没有任何相应的对象存在就会被抛弃一样。然而，这个观点显然与弗雷格的思想不同。在弗雷格的图表中，概念词的涵义与概念词的指称是两个步骤，因而，概念可以是空的，即概念词没有涵义，但概念词的指称就是这个概念本身。
在1891年7月18日回复弗雷格的信中，胡塞尔指出，虽然他在一些主要观点上并不赞同弗雷格，但他仍然从弗雷格那里得到了许多重要思想启发，例如对布尔的评价以及关于语言与演算之间的区分。他承认，弗雷格早在1883年就提出了关于语言与演算的区分，这为他的思想提供了充分的论据。弗雷格区分了“推理演算”(calculus ratiocinator)和“普遍语言”(lingua characteristic)，并把自己的“概念文字”(begriffsschrift)看作是一种模仿算术而构造的记号语言。胡塞尔认为，弗雷格的“概念文字”更应当被看作是一种普遍语言。胡塞尔在信中明确提到他与弗雷格的一个重要区别，是他们对形式主义的不同理解。弗雷格把形式主义看作是一种算术理论，认为这种理论错误地把数字理解为毫无意义的空洞记号，因此是应当抛弃的。但在胡塞尔看来，形式主义的意义并非如弗雷格解释的那样，它的目的是为了获得一种形式本体论，因而他的工作就是要用他理解的形式逻辑去处理一般理论的形式。这个工作就是他在《逻辑研究》中完成的。从这两位哲学家的思想交锋中可以看出，他们相互之间虽然也都在某些方面承认对方对自己思想的影响，但在一些主要观点上却表现出了各自不同的立场。莫汉蒂认为，在相互影响和吸收的角度看，弗雷格更多地从胡塞尔那里得到思想资源，但前者在一些重要思想上似乎并没有真正把握后者。然而，从他们以后的思想发展来看，莫汉蒂的这种说法并不准确。因为他们双方对逻辑的性质、意义以及语言的认识有着很大的差别，因而很难说，弗雷格和胡塞尔双方究竟是谁更好地理解了对方。进一步地说，也正是这种认识上的差别，导致了他们后来的分道扬镳。
尽管如此，莫汉蒂仍然正确地指出了这两位哲学家思想上的一些一致之处。首先，他们都属于当时流行的新康德主义哲学阵营，都受到了布伦坦诺、洛采等人的极大影响；其次，他们都举起了反心理主义的大旗，断定了逻辑学对心理学的独立性；再次，他们都提出了涵义和指称的区分，强调了形式推理在认识形成过程中的作用；最后，导致他们观点分歧的不是他们对共同问题的不同回答，而是他们对逻辑概念的不同理解：弗雷格用“概念文字”作为一种形式化语言的模型；而胡塞尔则强调意识的意向性活动的建构作用。这些使得从共同关注的问题和共同提出的区分出发，胡塞尔和弗雷格带来了两种截然不同的哲学传统，即现象学运动和分析哲学思潮。
二、雏特根斯坦与海德格尔
在分析哲学与现象学的互动关系中，最引人注目的是维特根斯坦与海德格尔的关系。这种关系不像弗雷格与胡塞尔那样有直接的个人往来，也不像维特根斯坦与胡塞尔那样有直接的思想交锋。维特根斯坦与海德格尔之间的关系更多地是通过研究者的分析勾画出来的，因而是思想上的，或者说是学理上的，但这种关系却引发了许多哲学家的浓厚兴趣，并通过对这个关系的解释和刻
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画，哲学家们似乎从中发现或由此建构了一种全新的思想理念，它完全或部分地不同于我们从维特根斯坦和海德格尔的思想中所得到的最初印象。用康德的话说，我们对这种关系的研究使我们达到了对这两个哲学家思想的某种“超越”(transcendence)，而且正是基于这种超越，我们似乎力图从中找到他们共同致力于的哲学事业的根源。
哲学家们对维特根斯坦与海德格尔思想联系的关注，最早开始于20世纪60年代初。当时，德国哲学家阿佩尔发表了一系列文章①，专门讨论了如何通过对这两个哲学家思想的比较研究，寻求在英美分析哲学与欧洲大陆现象学之间的共同话题。这些文章的确引起了哲学家们的重视，不少哲学家开始讨论维特根斯坦与海德格尔思想之间的某些相似性，并由此促使西方哲学家们试图弥合在这两个哲学家所代表的不同哲学传统之间的深刻鸿沟，例如早期的冯·赖特、哈贝马斯、施太格缪勒和罗蒂等人。在这些哲学家的工作中，阿佩尔和罗蒂的工作最具有代表性。
早在1967年的著名文章《维特根斯坦与海德格尔：语言游戏和生活形式》中，阿佩尔就提出了对维特根斯坦和海德格尔进行比较研究的基本思路，即通过解读他们的著作，从中发现他们在思想上的相似之处。后来在1973年的《哲学的转变》一书和1987年的文章《对整个理性批判的挑战和理性主义哲学理论纲领》中，阿佩尔进一步指出，后期维特根斯坦把哲学还原为治疗活动，由此取消了传统形而上学问题，这本身就是对康德批判哲学关于意义和真理观点的彻底否定；而在海德格尔对西方形而上学的解构过程中，海德格尔也面临着对哲学理性自我解构的危险。在《维特根斯坦与海德格尔》一文发表30年之后，阿佩尔重新反思了自己在处理这两位哲学家关系上的看法，提出了一些重要的修改意见，其中特别是对“哲学逻各斯”(philosophical logos)的重新认识。通过分析海德格尔关于“在世界中存在”的观点和维特根斯坦关于语言游戏的思想，阿佩尔指出，他们都以各自的方式揭示了一种“生活世界”，而且他们对这种生活世界概念的理解远比胡塞尔的理解更为具体，也更为彻底。胡塞尔断定，对生活世界的意义构成及其主体间的有效性，可以追溯到对复杂的先验意识即“我思”的意向运作，但他没有认识到，作为公共有效性的这种意义构成总是依赖于语言，并依赖于历史和社会文化地决定的生活形式。而这在海德格尔和维特根斯坦那里才得到了重视，把语言和这样的生活形式看作是生活世界的最终“河床”：在海德格尔那里，“在世界中的存在”是历史地决定性的投射，而在维特根斯坦那里，“生活形式”则是一切所要考虑的语言游戏的“背景”。
在分析比较了维特根斯坦和海德格尔思想的基础上，阿佩尔指出了这种比较带来的重要结果，即寻求和发现不同哲学家思想中的共同前提，这个前提就是所谓的“哲学逻各斯”。这种逻各斯来源于古希腊哲学中的理性原则，原本是指不依赖于时间变化的永恒规律，它指导着人类的理性活动。但是，在阿佩尔看来，近代以来的哲学把认识论原则作为哲学的第一准则，这就使得认识主体的存在成为一切认识活动的基本前提。海德格尔试图通过反对存在者的存在去重新解释存在的意义。而维特根斯坦则把一切理论推理都看作是基于存在于语言游戏活动中的生活形式。他们的出发点都是为了反对近代以来的以认识论为核心的哲学传统，但他们的努力结果却表明，一旦把实践活动作为一切理论的起点，就无法完全避免相对主义的危险，一切努力就会离“哲学逻各斯”越来越远，而不是越来越近。阿佩尔认为，只有坚持非时间性的逻各斯，这两位哲学家为我们提供的哲学思路才具有重要的价值。
罗蒂对维特根斯坦与海德格尔关系的解释与阿佩尔明显不同：他把这两位思想家看作是一种所谓“后哲学文化”的代表；他不是从这种比较中给出某种更具有哲学诠释学意义的结论，相反，他试图通过对这两位思想家的比较，说明哲学的未来发展方向，即作为一种科学的哲学的消亡和作为一门学科的哲学的重新诞生，而这门学科的目的不是为人类寻求真理而提供指导，它仅仅是人类进行交流和对话的一个平台，因而它更多地是人类处理问题的一种方式、态度乃至一种姿态。在《哲学和自然之镜》中，罗蒂把阿佩尔关于语言分析与精神科学之区分的观点用于说明维特根斯坦和海德格尔思想的一致性，认为这两位哲学家的最大贡献就在于彻底放弃了在语言分析与精神科学之间做出严格区分的企图，他们是以一种“教化的”方式对传统哲学提出挑战。正是在这种意义上，罗蒂把他们的思想看作是代表了哲学的未来发展方向。
当然，不仅是阿佩尔和罗蒂，许多当代西方哲学家都对维特根斯坦和海德格尔的关系给予了极大的关注。虽然他们的解释各不相同，但大致分作两种基本态度，一种是充分肯定了这两位哲学家对西方哲学传统的重要贡献，认为他们在积极的意义上开启了西方哲学的新的发展途径，例如阿佩尔和查尔斯-泰勒等人；另一种则更多地是在消极的意义上把他们看作是西方哲学传统的掘墓人，强调他们开启的是另一条哲学道路，如罗蒂等人。然而，从他们的不同解释中，人们似乎感觉到，在这种比较中维特根斯坦并不是被看作分析哲学的代表人物，而是与欧洲大陆哲学传统，特别是与德国哲学传统有着密切血缘关系的哲学家，尤其是从哲学家们对后期维特根斯坦的思想分析中，我们很难看到分析哲学的踪影。不过，这仅仅是一种表面现象。因为哲学家们在强调这两位思想家之间的相似性时，他们心目中并没有严格意义上的分析哲学和欧洲大陆哲学的区分，相反，他们更多地是从西方哲学问题中寻找维特根斯坦和海德格尔思想中的相似。而这种强烈的哲学问题意识，恰好表明了英美哲学与欧洲大陆哲学传统之间业已存在的鸿沟正在被逐渐消除，这在英美哲学家那里表现得更为明显。美国著名的劳特雷奇出版社2002年出版了一个系列《海德格尔再考察》，收入的大多数文章都是由英美哲学家撰写的。正如该系列的导言所说，海德格尔对语言和心灵等问题的论述，恰好可以说明他与在英美占主导地位的分析哲学之间的关系，这就是“海德格尔不断地切入当代哲学中的最紧要的问题”，这些问题包括了逻辑、语言、真理、意义、他人的心灵、主体性以及形而上学等，而这些问题正是包括维特根斯坦在内的分析哲学家们讨论的主要话题。
三、不同方法中的共同特征
当代西方哲学家们对弗雷格与胡塞尔、维特根斯坦与海德格尔之间关系的分析和解释，都表达了这样一个重要思想，即他们思想之间的相似性表明了分析哲学与现象学之间存在着深刻的一致，这种一致表现在历史和逻辑两个方面。历史地看，弗雷格与胡塞尔之间有过思想上的交流，虽然他们对逻辑和数学的理解分歧明显，但他们在反心理主义以及追求思想表达的严格性上却是异曲同工的；同样，维特根斯坦与海德格尔同处于一个时代，虽然他们之间并没有直接的思想交往，但维特根斯坦对海德格尔思想的理解却是入木三分的。这些都使得现象学和分析哲学可以被理解为同一颗“大树”上生长出来的两个不同的果实，阿佩尔和罗蒂都把这颗“大树”看作是对传统哲学的反叛，而查尔斯·泰勒则看作是对人类生命意义的追求。从逻辑上看，早期分析哲学家关心的是科学 理论术语的经验意义，他们希望通过直接的证实方法就能确定语词的意义；而胡塞尔现象学的出发点也是要摆脱传统哲学的理论束缚，希望通过本质直观达到对事物的把握。他们的不同在于。维也纳学派希望得到的是对经验命题意义的澄清，而胡塞尔则希望得到关于意识活动的客观描述。当然，我们无法从逻辑上把这两种不同的哲学思想看作为了相同的哲学目的，否则我们就无法解释弥漫于整个20世纪的关于这两种哲学传统之间存在巨大鸿沟的公认说法。我们的目的仅仅在于，通过分析这两种哲学传统的共同思想根源以及它们之间可能存在的思想联系，寻找在20世纪90年代之后出现的这两种哲学传统之间开始交流乃至融合的逻辑原因。
关于这种逻辑原因，较早给出分析的是挪威哲学家弗莱斯达尔。他曾是因的学生，接受过系统的逻辑分析训练，同时，他还对胡塞尔的现象学作过深入研究，在西方哲学界被公认为胡塞尔专家。他在1972年发表的著名文章《向分析哲学家介绍现象学》，成为比较研究这两种不同哲学传统的最早文献之一，他由此被看作是“现今(20世纪70年代)唯一在如此大胆的行动中迈出第一步的哲学家”。弗莱斯达尔文章的目的是要说明，在通常认为的分析哲学与存在哲学这两种水火不容的哲学传统之间，还存在着一个可以沟通两者的哲学方法，这就是胡塞尔的现象学；而在分析哲学与现象学之间的交流，将会推进分析哲学与存在哲学之间的沟通。
根据弗莱斯达尔的分析，胡塞尔的现象学与分析哲学之间的共同之处主要表现为以下几个方面：其一，在形式上，它们都以追求思想的精确性和逻辑的严密性为自己的哲学目标。弗莱斯达尔认为，胡塞尔无疑受到了弗雷格思想的影响。胡塞尔在试图克服他的老师布伦坦诺的意向性理论中的缺陷时，就以弗雷格对意义分析的三分法，提出了对意向活动的三分法，即意向活动—意向内容—意向对象。每一个意向活动都有一个意向内容，并通过这个内容而指向一个意向对象，但并非任何意向活动都有一个意向对象，例如在想到虚构的事物时，就只有意向内容，而没有意向对象。在这种意义上，意向活动的所指并不是意向对象的存在，而是指这个活动具有一个意向内容。由此，弗莱斯达尔指出，“胡塞尔所做的工作实际上就是把意向性理论和名称—意义—对象的理论结合起来。……现象学就建立在这种简单而自然的推广之上……”其二，在内容上，胡塞尔的现象学和分析哲学都把解决行动语境的“不透明性”作为建立自己理论的出发点。在弗雷格看来。语境的不透明主要是指名称与对象之间不是一种直接的意义对应关系，相同的对象可以有不同的名称，而相同的名称也可以用于指称不同的对象。这就表明，在名称与对象之间存在着第三种因素，这就是名称的意义，它不仅决定了名称的使用，而且决定了对象的存在。弗雷格关于涵义与意谓的区分，正是分析哲学的重要前提之一。在胡塞尔那里，意向内容是解决语境不透明性的关键所在，因为它决定了意向活动的展开，并成为意向活动的真正所指。在这种意义上，现象学就是关于意向内容的科学。由此，弗莱斯达尔认为，“在这里也不难看出分析哲学和现象学的密切联系。正如分析哲学家(特别是语言分析哲学家)分析意义，即语言表达式的意义，现象学家分析意向内容，或者说，一般意义上的行动的意义。”其三，在实践上，胡塞尔的现象学和分析哲学都以“生活世界”或“主体间的世界”作为自己的哲学根基。胡塞尔于1924年提出“生活世界”这个概念，是为了对个体的意向活动给出一个整体论的解释，即任何人都生活在一个主体间的世界中，构成这个世界的是由生活在其中的个体之间和谐的相互作用和相互适应。同样，自然科学和所有其他科学也都建立在这个生活世界之上。只有当科学的表达式和语句对生活世界有所表示的时候，它们才对我们具有意义。在弗莱斯达尔看来，这也正是分析哲学家们所强调的，因为只有在整体的、主体间的关系中，我们才能确定语词和语句的意义；由罗素和早期维特根斯坦提倡的原子主义思想转变为因等人的整体论主张，也表明了分析哲学在基本研究趋向上与现象学的一致。
