阴阳五行学说范文1
关键词：传统建筑；阴阳五行
阴阳五行学说，是中国古代朴素的唯物论和自发的辩证法思想，它认为世界是物质的，物质世界是在阴阳二气作用的推动下孳生、发展和变化；并认为木、火、土、金、水五种最基本的物质是构成世界不可缺少的元素。这五种物质相互资生、相互制约，处于不断的运动变化之中。这种学说对后来古代唯物主义哲学有着深远的影响，如古代的天文学、气象学、化学、算学、音乐和医学，都是在阴阳五行学说的协助下发展起来的。
我们中华民族祖先在阴阳五行学说中采用的逻辑物化思维艺术，不仅在人类的认识史上空前绝后，具有无可复加接近绝对真理的水准，而且所借用的物化也相当贴切，几乎可以以假乱真。之所以如此，对数千年来人们为什么一直只是在她的物化之物上做文章也就不难理解了。
古代关于方位的说法有着多重含义：东、南、西、北、中，既表示五行，即金、木、水、火、土；又寓意季节。东为春、南为夏、西为秋、北为冬；还表示属性，东属龙、西属虎、南属凤、北属龟。在我国古典小说和戏曲中，也常可以见到或听到这样的口头禅：左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武。朱雀即孔雀，至于玄武有各种说法，有的地方认为玄武即龟，寓意长寿。
封建时代流传了许多五行相克的禁忌，其中有些还是有实用价值的。例如向阳、背风、地势高朗及远避不洁的空气和水源等，但是大多被巫师们迷信化了。
我国古代关于“数”的概念是源于阴阳学说的。奇表阳、偶表阴。人们喜阳恶阴，故房屋的开间常为一、三、五、七、九间，极少用偶数。修造阁楼或佛塔，层数也以单数居多，以寓属阳。到明清时代，数宇又与吉凶祸福相联。流传于民间建筑工匠中的《鲁班经》云“台阶的步数宜单不宜双.帷一步、三步、五步、七步、十一步吉，余凶。”所以我国古代建筑中的宫殿、庙宇的室内外踏步多为单数
据《考工记》载:“匠人营国，方九里，旁三门……。”这是依据《尚书》“一年有四时(季)，每时分三月”之意而定的。旁三门就是方城的每边设三道门，寓一季有三月。方城的四面即表春、夏、秋、冬四季，四面共十二道门，即是一年有十二个月之意。明清时建筑的北京天坛祈年殿，四周墙垣为方形，祈年殿本身的平面为圆形。有“天圆地方”的意味。屋顶为蓝色琉璃，表示此殿接近湛蓝的天空，皇帝祈求“风调雨顺、国奉民安”的祈文，上天容易听到。殿内柱子的排列和数目，都和天象发生联系：中间四根通天柱象征一年有春、夏、秋、冬四季；第二圈十二根金柱，表示一年有十二个月；外圈十二根檐柱，代表一天有子、丑、寅、卯……十二个时辰；金柱檐柱共廿四根，象征一年有廿四个节气；3圈柱子共28根，代表周天廿八星宿；整幢祈年殿共36根柱子(加顶部8根皇柱)，象征三十六天罢；宝顶下一根坚实的雷公柱寓意皇帝“一统天下”。
紫禁城中的建筑，是“象天法地”的代表,是古建筑中的典范，综合阴阳、五行、八卦、天干、地支等含义的总示意图，堪称蕴含风水理论之大成。宫殿布局：外朝为阳，内廷为阴。外朝建筑布局疏朗，气势雄伟，体现阳刚之美；内廷建筑布局严谨，内檐装修纤巧精美，体现阴柔之美。为突出外朝的阳刚之气，午门前的中轴线上依次布置了大明门、承天门、端门，又在奉天门东西配置文华殿、武英殿作为左辅右弼，使外朝气势恢弘、雄伟壮丽。数目奇偶：奇数为阳，外朝反复运用三、五、九等奇数。纵轴线上奉天殿、华盖殿、谨身殿坐落于“三台”上；横轴线上为文华、奉天、武英三殿；奉天殿以南安排有五门；大殿面阔9间、进深5间,暗示天子“九五之尊”。此外，外朝的踏垛级数、台基和坎墙的砖皮层数也多用奇数。与之相对应的，内廷中多用偶数。中轴线上主要建筑是乾清、坤宁两宫，两侧分布十二宫、十所，以象征星辰拱卫。建筑的坎墙、台明、山墙、檐墙和宫墙下肩的砖皮层数以及踏垛级数多为偶数。紫禁城中有许多“礼象五行”之处，则是五行说在宫殿中的鲜明体现。东方属木，为青色，主生长，故明代“太子视事之所”文华殿和清代皇子居住的撷芳殿(南三所)安排在东华门内，建筑屋面用绿色琉璃瓦。
西方属金，生化过程为“收”，为“白色”，四象为“白虎”。在五行的相生规则中“金生水”，相克规则中“金克木”。西六宫的西侧为外西路，有慈宁宫、寿康宫、英华殿等建筑，是太皇太后、皇太后、太妃、太缤们居住的地方(又称寡妇路)。在人生的道路上，她们已经到了“收”的阶段，故将其宫殿建于西方。我国自汉代起多将太后的宫室建在西侧，以后历代宫殿建筑均沿袭这样的布局。
南方属火，为赤色，所以午门采用独特的红色彩画。
北方属水，中轴线尽端的钦安殿北面正中石栏板则用水纹雕饰(其它栏板为穿花龙雕饰)。中央属土，为黄色，设计者巧妙地将三台平面做成“土”字形状，并大面积使用黄琉璃瓦，以此象征王者居中统摄天下。凡此种种，以灵活多样的手法，充分展示了五行方位、色彩、生化过程相互间的关系。
另外，紫禁城内的金水河，从内廷宫墙的西侧由北向南再向东而行，至内城西边的熙和门，引入内城，出至东边的协和门，因五行中的西方为金，河又位于紫禁城内，故该河被称为“内金水河”
紫禁城中三殿、两宫及御街之中均无花草树木。太和殿广场上不种花草树木的真实原因我们应从传统文化的角度和广场实用的角度去考虑。第一，从大朝使用的角度分析，广场不宜种树。明、清两代各种宫中盛典、重大活动均在太和殿举行。活动中要大摆仪仗，有旗、幢、伞及各种长柄武器，一举起来如林一般，遮天蔽日；除此之外，盛典中为了增加庄严的气势，还有由象、马驾辕的辂车，人力推挽的舆辇等，加上浩荡的卫队，庞大的乐队。如果广场上广植树木，必定会妨碍仪仗，影响皇家威仪。另外，从视觉的角度看，进入午门、太和门，面前展现的是宽阔的庭院、高大的宫殿建筑、深邃的通道，再衬以红墙黄瓦、洁白的须弥座，给人以庄严、威武的气氛。但如果种植花草树木，人们的视线就会被遮挡，不能显示皇家建筑辉煌的气势。第二，从五行生克的角度分析，不植树是为了避免出现“木克土”的大忌。自古以来,皇帝择中而居。而象征皇权的太和殿更是处于五行中央大“土”的位置，如果在太和殿广场上广植树木,就会犯“木克土”的大忌，对中央政权显然不利，因此，太和殿广场不种树。
从以上叙述可以看出，紫禁城的建筑以气势雄伟的外朝和严谨纤巧的内廷的对比，用物化的形式体现了阴阳学说的内容；并且通过宫殿布局和名称的巧妙结合，对阴阳学说中“从阴中求阳，从阳中求阴”的哲理进行了阐释。紫禁城的建筑在布局、数目、色彩等方面的变化，则体现了古人对于物质相生相克关系的认识，并以这种认识为指导，在紫禁城的建筑中体现了天子至尊、国泰民安等思想以及趋吉避凶的象征意义。
结语
阴阳五行系统的整体性思维造就了中国特有的建筑布局，几千年来它对中国文化的影响是极为广泛和深刻的，音乐、建筑、书法、美术、人事制度、处世方式乃至日常语言等等都深深地打上了它的烙印。中华文化博大精深、横百千占，歌舞诗文、典章辞赋无不漫透着中华民族对宇宙的深邃析思。近代，一些进步思想家对阴阳五行学说进行了无情的抨击，将其摒弃。时至今日，我们本着实事求是的科学之度，肯定和利用它的科学成分.批判和摊弃它的迷信糟粕。我们相信阴阳五行学说一定会如它的历史一样，生生不息，长久的发展下去。
参考文献：
[1]李泽厚.中国古代思想史论.天津社会科学院出版社[M],2003
阴阳五行学说范文2
第一，本书在广博的文化背景下，突出了阴阳五行作为古人认识世界的方法论特征。阴阳五行发端于初民的自然崇拜。周初以降，“天命靡常”、“以德配天”的思想占据支配地位后，阴阳五行得以从自然祟拜中挣扎出来，成为人们解释自然现象和社会现象的钥匙。在春秋战国时，它作为一种具有普遍性的思维框架，日渐渗透到传统文化的各个层面，对中国古代的天文、历法、气象、医学、丹术、建筑以及政治、军事、伦理、历史、文艺、哲学等众多领域产生了广泛的影响。萧著中首列三章，探讨了太阳祟拜对阴阳学说起源的影响，追溯了《礼记·月令》、《管子》、《尚书·洪范》、易学中有关阴阳五行图式的思维模式的发展过程，然后用八章的篇幅分别探讨了阴阳家、兵家、道家、儒家、传统医学、道教的炼丹术、以及揭示气象与人体之间关系的运气学说等，对阴阳五行的思维模式的运用与发展。作者出经入史、学识宏博，着点专精，详细地考察了河图五行图式这种作为合阴阳五行说于一体的功能模型在传统医学理论体系中基础构架的地位、道教炼丹术对天道阴阳变化规律的效法和模拟、以及揭示气象变化与人体经络运行相对应的循环周期、阴阳五行思想对儒家伦理的整合作用、早期阴阳家依时寄政学说在维护生态平衡和综合发展农林牧副渔方面的积极作用等等。正是阴阳五行学说所具有的这种普泛性，所以作者认为阴阳五行学说不仅是中国古代的一种宇宙观，更是一种兼具分析综合特性的方法论。在此认识基础上，作者科学地对阴阳五行学说进行了现代诠释，认为阴阳五行作为一种方法论，其新生的前提取决于哲学和传统医学的需要。作者在回顾阴阳五行学说在近代遭遇的基础上，把现代哲学对阴阳五行学说的诠释定位为一种辩证综合的思维方法，认为它与现代控制论、信息论、系统论、耗散结构论、协同学、突变论、超循环论等辩证综合哲学要求对事物进行总体把握的旨趣相同，是一种有机整体思维或符号逻辑思维。但作者又冷静地看到五行结构作为系统论的一种独特构架，与现代耗散结构理论、控制论等的区别及其作为古人直接获取知识手段的局限性，这恰当地表现出了一个哲学史家应有的学术理性。
第二，该书把阴阳、五行作为一种思维方法，在解读典籍的过程中，提出了许多别有新意的学术见解。近代以来，战国后期“深观阴阳消息，而作怪迂之变”(《史记·孟苟列传》)的邹衍一直被人们当作阴阳家的集大成者，萧著则依据《史记》、《盐铁论·论儒》等汉人的论断，重新认定邹衍学说的性质，认为他虽然借用了阴阳消长和五行的框架，但其学术旨趣要归于仁义的儒学，与阴阳家要求的依时寄政的“刑德”之说，毫无相同之处。在比较两家异同的基础上，认为邹衍的五德终始之论，强调的是“符应”或“天见祥瑞”，而阴阳家则强调的是谴告。也就是说，邹衍的五德终始说，是一种历史循环周期理论，它是从好的方面强调历史周期转换的符瑞效应，强调的是变的特征，有着强烈的变革现实的要求与愿望；而阴阳家的五行说，则是一种历史过程论，它依据每个变化过程中所出现的吉祥灾异，要求人君依时寄政，强调四时大顺、预警变化、完善刑德，防止历史的变更，带有极浓厚的保守特色。由此，我们确可以看出，将邹衍归为阴阳家，虽不说是完全错误的，至少是不妥的。在探究《道德经》对五行框架动态功能的运用中，作者认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，这种以五行相胜说建构的道德仁义礼五种社会形态递相取代的历史观，是中国思想史上最早出现的一种自成体系的历史循环论，并且认为道德仁义礼五种社会形态大体反映了中国历史跨入文明门槛前后五千年政治文化的状况，其中所谓道治德治是典型的原始社会，仁治是原始社会后期私有观念出现的结果，义治反映了阶级社会的萌芽，而礼治则标志着阶级社会的成熟。这些观点发前人所未发，既持之有故，又言之成理，表现了作者深厚的学养与创新能力。
第三，阴阳五行作为古代认识世界的重要方法，在萧著得到了具体而深刻的观照。萧著对阴阳五行在各知识门类运用的横向剖析，使人们认识到阴阳五行作为辩证分析与辩证综合两种方法，在构建传统有机整体思维中的支柱意义；在勾勒其纵向发展过程中，萧著又加深了人们对阴阳、五行这两对古老的哲学范畴对中华民族理论思维发展所作出的贡献的理解。该书对阴阳这对范畴的分析尤为精到，认为在中国文化发展过程中，它至少具有三层基本含义，阴阳学说第一个层面的内容是指天道变化的自然现象。先民在太阳神祟拜中形成的偏重太阳自然属性的致思走向，产生了界定天气的晴与阴。由阳光的照射方向，又引申出向阳面(阳)与背阳面(阴)的方位判断，如《诗·公刘》所谓“既景乃岗，相其阴阳”，《诗·殷其雷》“在南山之阳”等均表示太阳照身的两种方位；随着认识的发展，人们把阴阳作为自然变化的规律，则是古代自然哲学的一个重要内容。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨搏施，万物各得其和以生。”(《荀子·天论》)这里，阴阳既有实体的特性，又有运动变化的属性，阴阳运动变化，并非外在力量的使然，是阴阳自身矛盾交接互补作用的结果，所谓“阴阳接变化起”(《荀子。论礼》)，天地万物得阴阳之和而生成，在《管子·四时》篇中，“阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大经也。”阴阳是天地万物最大的道理，原理和总原则，可以用来说明自然界的普通联系。
阴阳学说第二个层面的内容是早期阴阳家或占星术士以阴阳二气的运行序次及其变化与出现变化的征候为依据，用自然天道变化来推断人事吉凶、政见得失、国家兴衰，这是阴阳家对阴阳学说的重要运用。《左传》中样慎对日食的论说，《管子·四时》所表达的务时寄政，要求圣王与天地阴阳台德、效法天地阴阳行事，均是阴阳五行在社会、政治生活中的具体运用。这派学说推到极端便是两汉阴阳灾异说的泛滥，以非常疑义可怪之论闻名的《春秋公羊传》，以及大讲天人感应、人副天数的《春秋繁露》便是其代表。
阴阳五行学说范文3
黄帝内经 阴阳 五行
《黄帝内经》通过古人对自然万物细致观察，深刻认识人体本身，由内向外看其身体器官的特质与筋脉阴阳的品性，将人体本身放在自然界中，讲究顺其自然，因循四季变迁。这种讲究自然调和的自然观中，蕴含着阴阳五行学的古代朴素的辩证唯物思想，其主要是说明事物之间的对立统一，利用这种相生相克，此消彼长，对立制衡的关系来为我们的身体打下良好的基础，真正达到“不治已病治未病”的效果。《黄帝内经》还将五行木火土金水对应身体的五种脏器肝心脾肺肾，同样与一年中五季春夏长夏秋冬相对应，这样的配比方法告诉我们怎么养生何时养生，同样也告诉了我们身体之间的联系。无论是人的身体还是自然四季再或是五行都是生克循环，运行不息的，我们要保持我们的身体的平衡和自然界的无穷无尽，同时也要知道自然万物与人体本身同样也存在着相乘相侮，我们在做事情的时候要把握分寸，在对待身体的问题上时同样要注意，太过与不及都会对身体造成伤害。
一、阴阳学在《黄帝内经》中的体现
《素问・上古天真论》中说到“阴阳者，天地之道也。”一年四节的变化，从春温，夏热到秋凉，冬寒，都是阴阳二气相互消长，彼此转化的结果。阴阳的运动始终影响着自然界，而人与自然息息相关，那么可以说阴阳的运动通过自然界而影响着人体。岐伯说“法于阴阳，和于术数”，他的意思是，真正懂得养生的人，能够取法于天地阴阳变化之理，更重要的是加以适应调和养生之法，从而达到协调统一的效果。既然已经知道阴阳之于自然之于人体都有着十分重要的作用，那么如何运化阴阳，如何从根本上理解《黄帝内经》中的阴阳之道，从阴阳学的角度来看，此消彼长，对立制衡，相生相化和互根互用这个四个方面能够让我们理解并为我们阐述阴阳之道在《黄帝内经》中的体现。
1.“阴消阳长，阳消阴长”
所谓“阴消阳长，阳消阴长”，说的是阴阳之间此消彼长的关系。如果说日为阳，月为阴，我们经历的每一天都是伴随着月落日升而度过的，从未看到过日月同在天的正中这样的现象。如一年四季，如果说夏为阳胜，冬为阴胜，那么四季的轮转也是一种阴阳此消彼长的现象。我们所说的阴阳平衡绝不是静止的平衡，而是运动着的平衡，只有阴阳之间有消长运动的发生，才能维持生命的动态，保证万物无限的发展。《素问・至真要大论》中说：“壮水之主，以制阳光；益火之源，以消阴翳。”这里说的是阴阳之间的制衡关系，利用阴阳之间，此消彼长的关系，用水制阳，用火消阴。也是用来说明阴消阳长，阳消阴长的。
阴阳之间本身存在着发生、升降的演化规律的。自然界的正常规律是阳升阴降。如果因为某些原因破坏了正常的升降规律，阳应升反而下降，阴应降反而上升，这时就会出现“阴阳反作”的现象。这种异常规律在病症中表现为清气应升反而降者，则生飧泄；浊气应降反而升者，则生胀。这就是“病之逆从”，也就是说由于阴阳升降的不和规律而出现的病症。清气具体指脾之清阳之气，在正常的情况下，脾气主升以敷布全身，其性温和，可以使水谷腐熟而蒸腾上升。飧泄，完谷不化的滞泄。王冰曰：“飧泄者，食不化而泄出也。”因为脾之清阳气不足，不能腐熟水谷之气而上行，反而下注大肠，就会形成虚寒的飧泄。在人体内阴阳的消长是有一定规律的，无论何时我们都要因循这个规律，这样才能为身体正常的阴阳平衡打下基础。
2.“阳生阴长，阳杀阴藏”
所谓“阳生阴长，阳杀阴藏”，简单说就是阴阳各司其职，但又相互制约平衡。我国最早的思想流派儒家思想中的精华部分，“中庸之道”，追求的便是阴阳和合的和谐之道。道家思想中“上善若水”，同样也是追求一种阴阳调和的温润和“善利万物而不争”的广博心态。
《素问・阴阳应象大论》中说：“积阳为天，积阴为地，阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏，阳化气，阴成形。”他的意思是：清阳上升，积聚而为天，浊阴下降，积聚而为地。阴主安静而阳主躁动，阴阳之气既能生、长万物，又能杀、藏万物。阳的运动可以化生清气和能量，阴的运动可以构成有形的物质。“阴生阳长”是阴阳之治，就是阴阳平衡之时；“阳杀阴藏”是阴阳之乱。也就是说当阴阳处于和合的状态时，阴阳是可以生发生长的，而当阳亢阴凝时，就会出现焦枯，固闭的情况。
从这之中也就让我们知道，阴阳之间的制约平衡造就了万物的生长生发，同样在对待身体的问题上时，一定要讲究阴阳制衡，不食极寒极热的食物，如果要食用也一定要找到阴阳制衡的办法。比如说，中国人讲究食法，鸭子的性凉，所以我们吃鸭子一般要用烤的，这样可以减轻鸭肉本身对人体的影响，除了美味可口，这也是北京烤鸭能够传承下来的理由之一。
3.“阳根于阴，阴根于阳”
所谓“阳根于阴，阴根于阳”，也就是说阴阳之间互根互用的关系。互根其实就是指相互对立的事物，比如说，阴和阳，天和地，上和下，寒和热，动和静，散和聚，虚和实等。它们之间相互依存、相互依赖，如果没有阴就没有所谓阳，没有上也没有所谓下，它们任何一方都不能脱离另一方而单独存在。阴阳互根，是阴阳之间的相互依存，互为根据和条件。阴是阳存在的前提和条件，反之，阳是阴存在的前提和条件。《医贯・阴阳论》中说到：“阴阳又可互为其根，阳根于阴，阴根于阳，无阳则阴无以生，无阴则阳无以化。”无论是阴阳之间的消长关系，还是对立制衡，再或是相生相化，互根互用，都告诉我们一个道理，无论是人还是世间万物，我们追求的是一种和谐与平衡，没有什么事情可以穷尽，没有什么东西可以达到极致。这是自然教会我们的道理，在不停运动的基础上才有了发展和进步，我们要做的就是遵循大自然所给予我们的规律。
二、《黄帝内经》中的五行学
《黄帝内经》主张由内向外看，先寻找自身的秘密，自然界中的奥秘也很自然的就解开了，人的身体包含着脏腑，由经络连接而成；肌肉之大会小会，与骨骼相连；阴阳经脉配合穴位，使得人成为了大自然最完美也最复杂的作品。所以阴阳五行在人体结构中也体现的淋漓尽致。五行可代表人的五脏，五官，五音，五志，亦可代表人能分辨的五色，品尝的五味等。五形之间的关系可分成两个方面，一则是当五行运作正常，那么五行之间生克循环，运行不息。当五行之间关系异常克制，那么就会出现相乘相侮，过犹不及的现象。
1.生克循环，运行不息
《素问・阴阳应象大论》中说：“南方生热，热生火，火生苦，苦生心，心生血，血生脾，心主舌。”这也就是好说五行中的某一位是与自然中的其他物质环环相扣的，比如，南方可以生热，而热又可以生火，火会生苦等，以此类推。这告诉我们万事万物不是孤立的一个单位，而是处于一个环形链状中的某一环节。这也四为什么在生物链中破坏其中一环，就会导致整个链条瘫痪。人体也是一样的，某一部位的受损多多少少会牵扯全身发生变化。这就是所谓的牵一发而动全身。当然人体的五脏与体表组织结构需要相互配合才能维持正常功能。“心之合，脉也，其容在色也。”这就是在说脏器与组织之间的所合，所荣问题。人体不是仅仅由五种脏器配合就可以运转的，在人体内需要复杂的协调和统一，这样才能维持人的正常生存活动。
《素问・阴阳应象大论》中“怒伤肝，悲胜怒；风伤筋，燥胜风；酸伤筋，辛胜酸。”这是说，怒气能伤肝，悲能够抑制怒；风气能伤筋，燥能够抑制风；过食酸味能伤筋，辛味能抑制酸味。文章用五段内容来说明同一个道理，将五脏与自然各种事物相联系，这种五行生克规律与方位，五脏，五色，五音都有着密不可分的关系，也可以从彼此身上体现出生克规律的重要意义。利用人体与自然界无所不在的联系，不但可以服务于人类，并且可以更好的理解自然要义。
2.相乘相侮，过犹不及
相乘相侮是一种病态的关系，五行之间相生相克使得万事万物运转不息，而五行之间的相乘相侮则会破坏无形之间本身健康向上的关系。我们说相乘，就是说五行之间的相克太过，也就是说五行之间原本存在的良性制衡变成一种非正常的制衡。人的身体某一脏器太过发展超出自己本身的平衡点，会造成整个身体器官之间的混乱和不协调。而相侮就是五行之间的反相克，就是本身属于受制约地位的物，反过来去制约着对方。
《素问・五运行大论》说：“气有余，则制己所胜而侮所不胜；其不及，则己所不胜侮而乘之，己所胜轻而侮之。”意思是说，凡气有余，则能克制自己所能克制的气，而又能欺侮克制自己的气；气不足，则克制自己的气趁其不足而来欺侮，自己所能克制的气也轻蔑的欺侮自己。由于本气有余而进行欺侮或乘别气之不足而进行欺侮的，也往往要受邪，是因为他无所畏惧所以缺少了防御能力。无论是趁虚侵袭，或者是恃强凛弱，在五行相生的过程中都是病态的。要保证身体的正常运转，定是不能大补大损的，这种同样属于阴阳中的大阴或大阳，都是不健康的。行止有度，食寝有常，只有健康的生活状态才有可能给我们一个健康平衡的身体和生活。
《黄帝内经》中的阴阳五行学，蕴含着自然万物的生长发展之道。它所蕴含着的道理不只是应用于人的身体，更适用于人与人之间的交往，人与自然的和谐相处，是世间万物的大道。自然生万物，万物又归结于道。我们生活在这个世界上，每做一件事情都是为了让这个世界变得更复杂，殊不知，简单地看待这个世界，所呈现出的也不过是纯真的自然。
参考文献：
[1]闫松.黄帝内经.北京：线装书局，2010.
阴阳五行学说范文4
imagenumberology of the yi learning conceived in the yellow emperor's classic of internal medicine——simultaneously on the similarities and dissimilarities between the theories of traditional chinese medicine and the yi learning
abstract: the yellow emperor's classic of internal medicine conceives abundant imagenumber contents of the yi learning. the internal medicine takes in the theory of the unity of the heaven, earth and human from the yi learning as its theoretic basis. human's responses to the heaven are realized through the waxing and waning of yin and yang, alternating between the four seasons,rotations of the five elements, changes between the winds from the eight directions, and shifting of the abnormality and normality of the climate. both the traditional chinese medicine and the yi learning stress on the changes of time, yet the former pays more attention to the producing and destroying between the five elements, while the latter to the oppositeness and alternation between yin and yang. theories of the internal medicine is closely related to the gua qi theory (correlating the trigrams or hexagrams with seasonal points) of the yi learning. though both of the traditional chinese medicine and the yi learning lay particular stress on the unity of the heaven and human, the former emphasizes a natural unity while the latter a humanistic one. two kinds of unity are not contradictory but correlated. human may pursuit these two kinds of unity at the same time.
key words: the internal medicine; the yi learning; imagenumber; unity of the heaven and human
作为我国现存最早的中医学经典文献，《黄帝内经》奠定了中医学发展的理论基础，为后世中医学的发展规约了框架。而用以“道阴阳”的《周易》，在汉代被奉为“众经之首，大道之原”。魏晋时期，《周易》则被崇为“三玄”（《老子》、《庄子》、《周易》）之一。此后，《周易》便作为融儒、道为一体的学问，对中国的哲学、政治、文化、科技等诸领域一直发挥着举足轻重的作用。故《四库全书总目·易类》赞之曰：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”《内经》作为中国传统医学理论的奠基之作，作为中国传统文化的一部分，亦直接或间接地受到《易》学的影响，并含有丰富的易学象数学内容。深入研究医、《易》关系，对我们把握中国传统文化的本根所在，仍具有十分重要的意义。从《黄帝内经》中的《易》学象数学入手，我们可以发现，医、《易》在思维理路上有许多共同点，同时亦有重大区别。今试析《内经》中的《易》学象数学内含，并以此为基础分析医、《易》思维理路之异同。
一、 “三才”之道
《黄帝内经》由《素问》与《灵枢》两部分组成。从理论上来说，《内经》在对人体生理的总认识上是通过吸收《易》学“同声相应，同气相求”（《乾·文言》）、“天地人合一”的“三才之道”来完成的，认为天人同构，天人之气相通，人只是天地自然的一个组成部分，并与天、地之气息息相通。
《内经》将天、地、人相参与之情状描述得详细备至。如：“天地之间，六合之内，其气九州。九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。……故圣人传精神，服天气而通神明，失之则闭九窍，外壅肌肉，卫气散解。” （《生气通天论》）［1］又云：“惟贤人上配天，以养头；下象地，以养足；中傍人事，以养五脏。天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。以天地为之阴阳，阳之汗，以天地之雨名之，阳之气，以天地之疾风名之。”（《阴阳应象大论》）［1］这种天人同构的“三才之道”与《易》学的“三才之道”正好相契合。《周易·说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”《系辞下》则有：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也”。所以，医、《易》在思维理路上皆注重天与人的贯通，都通过取类比象的方式表达天与人的互通互融性。
但二者在天人一体的思维理路方面又存在根本的区别。《内经》重天与人的自然的合一，即注重天人同构，天人之气相通，并将“三才之道”进一步具体化：
一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾。……有下部，有中部，有上部。部各有三候，三候者，有天有地有人也。……上部天，两额之动脉；上部地，两颊之动脉；上部人，耳前之动脉。中部天，手太阴也；中部地，手阳明也；中部人，手少阴也。下部天，足厥阴也；下部地，足少阴也；下部人，足太阴也。……三部者，各有天，各有地，各有人。三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九。九分为九野，九野为九脏。（《三部九候论》）［1］
《内经》在具体描述天人同构的同时，还将人气与天气相比拟：“清阳为天，浊阴为地，地气上为云，天气下为雨。雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。” （《生气通天论》）［1］再加上五行的成份，天与人的合一则组成了一个完备的网状整体：“人之合于天道也，内有五藏，以应五音、五色、五时、五味、五位也；外有六府，以应六律。六律建阴阳诸经，而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水，十二时、十二经脉者，此五藏六府之所以应天道。” （《经别》）［2］《灵枢·邪客》则对天人之相应作了进一步总结：
天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有音声；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五藏；天有六律，人有六府；天有冬暖，人有寒热；天有十日，人有手指；辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之，……天有阴阳，人有夫妻；岁有三百六十五日，人有三百六十五节；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋腘；地有十二经水，人有十二经脉；地有泉脉，人有卫气；地有草蓂，人有毫毛；天有昼夜，人有卧起；天有列星，人有牙齿；地有小山，人有小节；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有nfda1肉，……地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。
《内经》中的“药分三品”说及五行与五色、五方、五味、五谷、五果、五畜、五菜、五主、五恶、五志等的配应也是对《易》学“三才”之道及天人之气相通相应的贯彻。
《周易》亦有类似的近取诸身的取类比象：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。”（《说卦》）但《易》学的取类比象及“三才”之道旨在法天道以立人道，开天文以立人文，即“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”（《贲·彖》）其最终目的是“以神道设教”。因而《易》学的“三才”之道充满着浓郁的人文关怀，追求的是天道与人道的人文贯通。《易传》中的《象》、《彖》、《系辞》都明显而集中地体现了这一点。今本《易传》只是宽泛地论及“三才”之道，而帛书《易传》之《要》篇则将“三才”之道进一步拓展为：“《易》又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下。”已将“三才”之道与阴阳五行具体地结合在一起。《易》学由象数开示义理、本天道以立人道，最终关注的乃是人文，为人文社会的政道与治道从天道、天文中寻求内在的根据。
由此可知，医、《易》虽都以“三才”之道作为立论的基础，但前者关注的是天地、自然对人的生理、病理的影响，而后者关注的则是天地变化与人文社会的内在联系。《内经》虽也注意到社会地位的变化、人的情感对人的生理病理的影响，但在《内经》中占的比重极小。另外，《易》学发展至西汉孟、京时代以后，受其所处时代氛围影响，其对人文、社会的关注多表现在对灾异的推演。而《内经》除《灵枢·岁露论》谈及“灾异”现象外，其他篇章几乎没有提及。这也是二者一关注人文一关注自然的一个具体表现。
在《内经》中，“三才”并不是静态的，而是通过动态的阴阳、四时、五行的变化、运行来具体展现的。而《易》亦以阴爻（ ）阳爻（-）作为其建构卦符体系的最基本的单位，而且“时”的哲学也是《易》学哲学的重心所在。
二、 阴阳、四时
阴阳五行学说是《内经》理论的核心，而阴阳学说更为其理论建构之总纲，因为五行亦是阴阳的具体展现。如《素问·阴阳应象大论》云：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”《内经》所提出的表里、虚实、沉浮、升降出入等皆为阴阳所范围。而为了更明白地表达人的生理病理，《内经》将人体经脉性质以阴阳进行规约，并将阴阳学说演进为三阴三阳说，将人体描述为一个表里相互络属的整体：“足太阳与少阴为表里，少阳与厥阴为表里，少阳与厥阴为表里，阳明与太阴为表里，是为足阴阳也；手太阳与少阴为表里，少阳与心主为表里，阳明与太阴为表里，是为手之阴阳也。”（《血气形志篇》）［1］
《周易》古经虽只字未提阴阳，但其阴（- - ）阳（-）符号却蕴示着阴阳的道理，至《易传》已明白地开示出“一阴一阳”之道。战国秦汉时代，虽然道家、医家、兵家、阴阳家等都讲阴阳，但其阴阳学说应该皆以《周易》古经的阴阳爻符号为滥觞，或许这才是《庄子·天下》为何说“《易》以道阴阳”的真正原因。 阴阳“数之可十，推之可百，数之可千，推之可万”（《阴阳离合论》）［1］，而且具体的阴阳的划分也没有一个统一的标准。如《灵枢·阴阳系日月》云：
甲主左手之少阳，己主右手之少阳，乙主左手之太阳，戊主右手之太阳，丙主左手之阳明，丁主右手之阳明。此两火并合，故为阳明。庚主右手之少阴，癸主左手之少阴，辛主右手之太阴，壬主左手之太阴。
……
黄帝曰：五行以东方为甲乙木王春。春者，苍色，主肝。肝者，足厥阴也。今乃以甲为左手之少阳，不合于数，何也？岐伯曰：此天地之阴阳也，非四时五行以次行也。且夫阴阳者，有名而无形，故数之可十，离之可百，散之可千，推之可万，此之谓也。
在此既有天地之阴阳，又有四时五行行次之阴阳。后者以“时”的形式把阴阳的消息具体地展示出来。
为了从动态的角度更好地把握阴阳二气的运行，医、《易》皆将“时”的概念引入阴阳体系，以四时甚至每一日的时辰的形式表述阴阳二气在一年或一日中的消息盈虚。在《内经》作者看来，人的阴阳表里的本然和合状态只有在顺时的情况下才能实现，人是一个“时”的存在体，故《素问·四气调神篇》云：“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则荷疾不起，是谓得道。”《素问·宝命全形论》亦有：“人能应四时者，天地为之父母，……能经天地阴阳之化者，不失四时。”
前文已述，在《内经》看来，天人之气相应相通，再加上“时”的因素，则天人之气时时相通，阴阳二气在不同的时节对人体有不同的影响：
春者，天气始开，地气始泄，冻解冰释，水行以通，故人气在脉。夏者，经满气溢，入孙络受血，皮肤充实。长夏者，经络皆盛，内溢肌中。秋者，天气始收，肤理闭塞，皮肤引急。冬者盖藏，血气在中，内着骨髓，通于五藏。（《四时刺逆从论》）［1］ 反映在人的脉象上则为春弦、夏钩、秋浮、冬营。若“春得肺脉，夏得肾脉，秋得心脉，冬得脾脉，其至皆悬绝沉涩者，命曰逆四时。未有脏形，于春夏而脉沉涩，秋冬而脉浮大，名曰逆四时也。” （《玉机真脏论》）［1］逆四时则病。在一日之中，阳气则“一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气虚，气门乃收。” （《生气通天论》）［1］
《内经》亦十分重视月亮盈虚对人体气血盛虚之影响：“月始生，则血气始精，卫气始行。月郭满，则血气实，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。” （《八正神明论》）［1］后世发展起来的“子午流注”诊疗法即源于《内经》中的天人之气时时相通的理念。
于《易》学，四时也是阴阳二气消息的派生物。在《系辞》那里，乾坤可以被视为大阴大阳，一切变化皆源于乾坤的开合、阴阳的消息。乾坤的转化正好符示着一年中阴阳二气的转化：“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日”，“阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”（《系辞上》）乾坤是一切变化的支柱：“乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。”（同上）而乾坤的开合交通又形成了四时，故《系辞上》又云：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。”《系辞下》则进一步发挥为：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”刘大钧先生推证认为，这正反映了《易传》中蕴含着“卦气”思想，［3］确为至见。
在本天道而立人道的同时，《易》特别强调“时”：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”（《艮·彖》）“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”（《损·彖》）每一卦皆有其卦时，每一爻亦各有其爻时，人据卦爻所符示之情势顺时而动则吉，否则则凶。这种随“时”而动的“时”的哲学成为《易》学哲学的一个重要理念。后世的“卦气”说及“月体纳甲”说可以说是对《易传》“时”的哲学的延伸，其宗旨都是顺气、时而动。
如前所述，医、《易》虽都重“时”，但前者更关注“时”对人的生理病理的影响，而后者则更关注“时”对人文社会的影响。四时的运行又导致五运六气的更替与八节八风的常变。这也是《内经》中象数学的重要内容之一。
三、 八风说与八卦“卦气”说 日月运行不仅形成了四时，而且导致了风雨寒温的气候变化。《汉书·天文志》云：“月为风雨，日为寒温。”意即月亮的运行导致了风雨的产生，太阳的运行导致了寒温变化。风在气候变化中占有十分重要的位置，因而医、《易》皆注重八风的作用。《内经》对风邪致病极为重视：“风者，百病之长也。” （《玉机真脏论》）［1］ “邪风之至，疾如风雨” （《阴阳应象大论》）［1］，并云：“天有八风，经有五风，……八风发邪，以为经风，触五脏，邪气发病。” （《金匮真言论》）［1］但《内经》所云八风之邪正有其规律性。《灵枢·九宫八风》专门讨论这一规律，对八风进行了较为详尽的描述：“风从南方来，名大弱风；……风从西南方来，名曰谋风；……风从西方来，名曰刚风；……风从西北方来，名曰折风；……风从北方来，名曰大刚风；……风从东北方来，名曰凶风；……风从东方来，名婴儿风；……风从东南方来，名曰弱风。”而《易》学之八风之名为广莫风（对应北方坎位）、条风（对应东北方艮位）、明庶风（对应东方震位）、清明风（对应东南方巽位）、景风（对应南方离位）、凉风（对应西南方坤位）、阊阖风（对应正西方兑位）以及不周风（对应西北方乾位）。
两套八风之名虽不同，而其实质则是一致的，都与八卦“卦气”说有内在的联系，因为两套八风系统都与四时八节及后天八卦方位有联系。《白虎通疏证·八风》有云：“风之为言萌也。养物成功，所以象八卦”。而于1977年在阜阳县双古堆西汉汝阴侯墓出土的“太乙九宫占盘”，其“九宫的名称和各宫节气的日数与《灵枢经·九宫八风》篇首图完全一致”［4］，正好可以证明，八卦“卦气”说至少在先秦时期已经存在，并与八风说有内在的联系。补充证据是，《史记·律书》载：“凉风据西南维，主地”，因为坤为地，故在此已将凉风与西南坤位相配应。而司马迁之《易》学又可上溯至汉初田何。故“卦气”说此时应早已存在，从而也进一步证明刘大钧先生“卦气之说先秦早已有之”的论断何其正确！因其不是本文重点，故不在此赘述。
《内经》又有直接与“卦气”说相联系者：“春应中规，夏应中矩，秋应中衡，冬应中权。是故冬至四十五日，阳气微上，阴气微下；夏至四十五日，阴气微上，阳气微下。阴阳有时，与脉为期，期而相失，知脉所分，分之有期，故知生死。” （《脉要精微论》）［1］与魏相所谓“日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤艮执绳司下土”（《汉书·魏相传》），其旨相同。
根据不同节令的不同风向，八风又可分为实风与虚风：“因视风之所从来而占之。风从其所居之乡来为实风，主生，长养万物；从其冲后来为虚风，伤人者也，主杀、主害者。” （《九宫八风》）［2］实风即正风，虚风即邪风，故要“谨候虚风而避之，故圣人避虚邪之道，如避矢石然，邪弗能害。” （《九宫八风》）［2］
在八风说、八卦“卦气”说的应用方面，《易》、医之不同除上文所言前者重本天道以立人道，后者重本天象以推人之生理病理之外，两套八卦八风说尚有以下区别：其一，《内经》的八风说在日期划分上更为缜密，除乾（又称天门）巽（又称地户）所配折风（不周风）与弱风（清明风）各主45日外，其余六方风则各主46日，合之共计366日；而《易》之八卦“卦气”说之八风每方风皆主45日，合之共计360日。前者更接近实际的一岁之数。
其二，二者候气之法不同。《内经》主张以八节交节之日以当日是否风调雨顺来占断民疾，并称“先之则多雨，后之则多旱。”张景岳注云：“风雨先期而至，其气有余，故多雨；风雨后期而至，其气不足，故多旱。”而《易》之八卦“卦气”说则以八节交节之日，于相应的时辰候气出之左右。如“乾，西北也，主立冬，人定，白气出直乾，此正气也。气出右，万物半死，气出左，万物伤。”（第200页）［5］余卦类推，并据气至之早晚定气的盛衰：未当至而至则气盛，当至不至则气虚，并进而本天人之气相通之理，将自然之气（天气）之虚实与人体经脉之虚实相配。如《易纬通卦验》云：“冬至广莫风至，……其当至不至，则……人足太阴脉虚，多病振寒，未当至而至，则人足太阴脉盛，多病暴逆，胪胀心痛，大旱，应在夏至。”其二十四节气所对应的经脉分别为：
节气 经脉 节气 经脉
冬至 足太阴 夏至 手阳脉
小寒 手太阴 小暑 足阳明
大寒 足少阴 大暑 手少阳
立春 足少阳 立秋 足少阳
雨水 手少阳 处暑 手太阴
惊蛰 足太阳 白露 足太阴
春分 手太阳 秋分 手少阳经
清明 足阳明 寒露 足蹶(厥)阴
谷雨 足阳明 霜降 足蹶(厥)阴
立夏 手阳明 立冬 手少阳
小满 足太阴 小雪 人心主脉(手厥阴心包经)
芒种 足太阳大雪 人手心主脉(手厥阴心包经)
基本上遵循的是春夏配手足之阳经，秋冬配手足之阴经的原则。在这一点上，《灵枢》之九宫八风说就显得精糙得多。
其三，也是最根本的一点，二者取象倾向不同：《内经》八风说以五行取象推断疾病。如“风从南方来，名曰大弱风。其伤人也，内舍于心，外在于脉，气主脉。”（《灵枢·九宫八风》），心、脉、热都属五行之火象。而《易》之八卦“卦气”说则多取八卦之象占断事理。如“春分，震风至，震风不至，则雷震毁舟；巽风至，则制作失度；坎风至，则阴遏阳有谋成；离风至，则孕女不育；艮风至，则小人擅威；兑风至，则谗谀行；乾风至，则父谋其子，君谋其臣。”其中，雷为震象，制作为巽象，阴谋为坎象，孕女为离象，小人为艮象，口舌、谗谀为兑象，父、君为乾象等等。这一区别详在下一部分讨论。
四、 取象与用数
《易》、医皆重象数，但其内含不同。今在此着重讨论之。因象数学是《易》学的一个重要组成部分，《易》含万象，医之象数亦可视为《易》之象数的一部分。我们先谈一下《易》之象数。
据黄宗羲《易学象数论》，《周易》取象共计有“八卦之象”、“六画之象”、“像形之象”、“爻位之象”、“反对之象”、“方位之象”、“互体之象”七种，加之卦变，飞伏、旁通诸说，说《易》含万象并不过分。数则有大衍之数，河图（五行生成）之数，洛书九宫之数等等。从《周易》经、传“先甲三日”“后甲三日”“先庚三日”“后庚三日”“己日乃孚”等说法看，《周易》将天干纳入《易》卦体系的时代应该较早。从帛书《易传》之《要》篇所谈及的“五官”“六府”“五正”诸说及《史记》中有关《易》的传承与记载来看，先秦时期，干支、五行、五星等早已纳入《易》卦体系。刘大钧先生对此已作出充分的论证。［6］至西汉京房，这一体系已臻至完备，故《京氏易传卷下》云：“八卦分阴阳、六位、五行，光明四通，变易立节，……五行迭终，四时更废，变动不居，周流六虚。”从这一点来看，《易》、医两大系统有内在的相通之处。更何况《内经》有时直接采用《易》之象数。如《素问·金匮真言论》云：
东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇，其味酸，其类草木，其畜鸡，其谷麦，其应四时，上为岁星，是以春气在头也，其音角，其数八，是以知病之在筋也，其臭臊。
其中东方、肝、目、惊骇、酸、麦、岁星、角、筋、臊等直接以五行之木类推，而其数八则为《易》之河图数中的木之成数。萧汉明教授以充分的论据证明，《易》之天地之数，即宋人所称的河图数，就是五行生成数，详见《医〈易〉会通之我见——兼与李申兄商榷》，载于《周易研究》1994年第4期。笔者同意这一观点。特别是“其畜鸡”更是采用的“巽为鸡”之象。《内经》有的地方对应东方木的则是“其畜犬”（《灵枢·五味》），此“犬”乃据配应立春的东北艮卦卦象所得。而南方火之“其畜马”（《素问·五常政大论》）则取南方午位之马象；“其数七”则取火之成数；中央土之“其畜牛”则取坤土为牛之象，“其数五”则取土之生数；西方金之“其畜马”取“乾为马”之象，（《素问·五常政大论》为“其畜鸡”，取西方兑位之酉为鸡之象），“其数九”则为金之成数；北方水之“其畜彘”则取北方坎位亥为猪之象，“其数六”则取水之成数。《内经》中类似的直取《易》之象数之处俯仰皆是，此不枚举。
这里需要特别一提的是《内经》亦十分重视月之盈亏对人体气血之虚实的影响。
《灵枢·岁露论》云：“月满则海水西盛。人血气积，肌肉充，皮肤致，毛发竖，腠理郄，烟垢著。……至其月郭空，则海水东盛，人气血盛，其卫气去，形独居，肌肉减，皮肤纵，腠理开，毛发残，焦理簿，烟垢落。”所以，在《内经》作者看来，月亮的盈亏对人体抗病能力的影响甚大，《内经》还据此设定治疗臂掌间难屈时的针刺之数：
邪客于臂掌之间，不可得屈。刺其踝后，先以指安之，痛乃刺之，以月死生为数。月生一日一痏，二日二痏，十五日十五痏，十六日十四痏。不从心……凡痹往来，行无常处者，在分肉间，痛而刺之，以月死生为数。用针者，随气盛衰，以为痏数。针过其日数，则脱气，不及日数，则气不泻，左刺右，右刺左，病已止。不已，复刺之如法，月生一日一痏，二日二痏，渐多之。十五日十五痏，十六日十四痏，渐少之。（《缪刺论》）［1］
广义的象包含万物万象。《内经》在以阴阳为总纲的前提下，提出了脉象、气象等象论。如《五运行大论》云：“夫阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”表里、虚实、开合、沉浮、升降等象皆不离阴阳之大象。在天人之气相通的思维理路指导下，《内经》以阴阳为总枢，以阴阳所化之五行为类推模式，构建了一幅天人之气时时相通的五行图式。正因为天人之气相通，如何推测每年气候的变化并以之推断人受气之变化所带来的疾病便显得十分重要了，《内经》的“五运六气”说有可能是在这种需求的推动下，在当时所能获取的理论支持下产生的。
“五运六气”说在宇宙生成论方面明显地受到《易传》的影响。如《彖传》有“大哉乾元，万行资始，乃统天”，及“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”，而《内经》则翻版为：“太虚廖廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元。” （《天元纪大论》）［1］《易传》有“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，”（《系辞上》）《内经》则有“九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚。” （《天元纪大论》）［1］《易传》有“在天成象，在地成形”，（《系辞上》）“天地絪緼，万物化醇；男女媾精，万物化生”，（《系辞下》）《内经》则有“在天为气，在地成形，形气相感，而万物化生矣。” （《天元纪大论》）［1］等等。只是《内经》以五行学说为具体推演的依据，将《易》之阴阳、形气具体化，如将天道具体化为“九星悬朗，七曜周旋”，将天之象（《内经》将“象”翻版为“气”）与地之形具体化为“在天为风，在地为木；在天为热，在地为火；在天为燥，在地为金；在天为寒，在地为水。” （《五运行大论》）［1］并进而以天干之化合推论五运：“甲己之岁，土运统之；乙庚之岁，金运统之；丙辛之岁，水运统之；丁壬之岁，木运统之；戊癸之岁，火运统之。” （《天元纪大论》）［1］
由此可见，从阴阳学说拓展开来的五行学说在《内经》中占据重要的地位。以此为根基，《内经》在推断病理病因方面更注重五行之间的生克制化。如《灵枢·论疾诊忌》云：“冬伤于寒，春必病温；春伤于风，夏生飧泄；夏伤于暑，秋必阂疟；秋伤于湿，冬生咳嗽。”《素问·玉机真脏论》更有：“肝受气于心，传之于脾，气舍于肾，至肺而死。心受气于脾，传之于肺，气舍于肝，至肾而死。脾受气于肺，传之于肾，气舍于心，至肝而死。肺受气于肾，传之于肝，气舍于脾，至心而死。肾受气于肝，传之于心，气舍于肺，至脾而死。”而易学虽也引五行入《易》，但它更注重阴阳二气间的对待与流行，如京房便借《易》建构了一幅阴阳二气间的对待流行模式。［7］从京氏纳甲体系发展过来的流行的纳甲筮法，虽利用地支间的生克，但也注重日冲与月破，更注重动爻的作用。因而《易》学在推断事理时更注重阴阳之间的对待，我们从《易纬》中对事理的推断也可见其一斑：
乾，西北也，主立冬，……乾气不至，则立夏有寒，……应在其冲。……坎，北方也，主冬至，……坎气不至，则夏至大寒雨雪，……应在其冲。……艮，东北也，主立春，……艮气不至，则立秋山陵多崩，……应在其冲。震，东方也，主春分，……震气不至，则岁中少雷，……应在其冲。巽，东南也，主立夏，……巽气不至，……应在其冲。……离气不至，……应在其冲。……坤气不至，……应在其冲。……兑气不至，……应在其冲。（第200-204页）［5］
这种“应在其冲”说说明《易》学更注重阴阳之间的对待，而阴阳之间的流行与演变情况则多以卦象示之。京氏纳甲体系中八纯卦初四、二五、三上爻所纳地支间正好也是这种“相冲”机制。
《内经》也并非不注重阴阳对待，如依“五运”说，甲己虽化土，但甲年为土运太过，己年则为土运不及。这种“太过”与“不及”也是一种阴阳对待，只不过这种对待仍以五行为基础。但《内经》的“六气”说则与《易》学的“相冲”说有内在的联系。
依“六气”说，两相冲之地支相配而成一五行之象，具体为：子午少阴君火，丑未太阴湿土，寅申少阳相火，卯酉阳明燥金，辰戌太阳寒水，巳亥厥阴风木。而依后世流行的“纳甲筮法”则是：子丑合化土，寅亥合化木，卯戌合化火，辰酉合化金，巳申合化水，午未合化土。《内经》中的相冲为合与京氏易中的相冲说或许有内在的联系，与《淮南子·时则训》中的“孟春与孟秋为合，仲春与仲秋为合，季春与季秋为合，孟夏与孟冬为合，仲夏与仲冬为合，季夏与季冬为合”以及《易纬》中的“应在其冲”说应属于同一种思维理路。这些联系有待于进一步研究。只是《内经》最后将这种相合的结果归属于五行，亦即将阴阳之对待五行化了。
余论
《内经》含有丰富的《易》学象数学内容，今只简列数项于上。
《内经》既有朴素的阴阳五行说，又有古朴的“九宫八风”说，又有较完备的“五运六气”说，从其理论层次的不同来看，《内经》确非一人一时之作。但其理论的内在机理则是以阴阳学说为总枢，以五行学说为生化模型，以天人之气相通相合为本根。由于《内经》的具体成书时代仍有争鸣：有主战国时代者，有主秦汉之际者，有主汉初者，更有主东汉时期者，因而表面上看起来很难确定到底是《易》源于医，还是医源于《易》。但从以上的分析可以看出，《易》、医都讲“三才之道”、“天人合一”，都以阴阳为立论的基础，而阴阳的最早表达形式应该是《周易》的阴（ ）阳（-）爻符号，因为首先有了符号，才会有文字，才会有理论。从这一点来说，尽管医学的实践必定来自日常的探索，但其理论基础仍可追溯至《周易》内含的阴阳符示体系，然后通过实践与理论的结合，再吸收后来的五行学说及《易》学发展的新成果才发展至较为完备的中医基础理论体系。同样，《易》学在发展过程中也吸收百家之说，与包括医家在内的诸家之说互相渗透，互相融合，使《易》学体系臻至广大而“无所不包”。
医、《易》皆崇奉“三才”之道，主张天人之气相通相合，但《内经》更主张天与人的自然的合一，并在《素问·刺法论》中提及一些吐纳导引之术，以培养生理之正气，提高抵御邪气的能力，追求人与天地之大顺。《内经》的理想人格是“提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉著，故能寿蔽天地” （《上古天真论》）［1］的真人，或能够“淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游于天地之间，视听八达之外” （《上古天真论》）［1］的至人。而《易》更崇尚天与人的人文的合一，崇尚观象进德，恐惧修省，进德修业，遏恶扬善，本天道以立人道，以化成天下，更强调人的能动作用对社会的影响，并以卦象卦气之常变审视之，即所谓卦气“验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取昌”（第199页）［5］ ，“王当顺八风、行八政、当八卦。”（第179页）［5］因而《易》更重视从天道下贯到人道的人文化成作用。《易》的理想人格是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《文言》）的圣人。
《内经》在追求人与天地的自然的合一的过程中发展出“五运六气”说。“五运六气”以六十年为一大的循环，当然有其局限性。前一个甲子年的气候与下一个甲子年的气候一定会有所出入，甚至有较大的出入，特别是在科技高度发达的今天，人的活动对自然、气候的反作用产生着越来越大的作用。但《内经》追求人与天的自然的合一的思维理路仍值得肯定，借助当今的科技手段仍有进一步完善的余地。《易》学“唯变所适”的理论可以随时弥补中医学某些定式理论的不足。《易》学发展至京氏时代已将天干、地支、日、月、五星、二十八宿完备地纳入卦体，并以之作为占测灾异、谴诫人主的主要理论根据。在当时生产力发展相对落后的时代，人主的施为对日月、五星的运行轨迹的影响、对气候的影响应该极为有限，但《易》学对人文和合状态的孜孜追求仍值得肯定，对现代社会的政道与治道仍具有启发意义。《易》学趋时变通的哲学永远都不会过时和衰老。医、《易》两种“天人合一”不存在根本的矛盾，而具有内在的联系。人类完全可以同时追求人与天的自然的与人文的合一，从而贯通自然与人文，真正做到人与天、人与人的和谐如一。
参考文献：
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阴阳五行学说范文5
人和机器最大的不同在于：机器在损坏之后，其自身不借助外力（人的帮助）无法自己修复，人则在得病之后，在不借助外力（药物的治疗）的情况下，却有自我愈合的可能。但在现实生活的医疗实践中，人们大多数情况下对疾病的态度是：首先选用药物治疗。如疼痛，吃止痛药；腹泻，吃止泻药；发热，吃退烧药。经常把人体的自我愈合能力置之不理。其结果是表面上看痛苦（如疼痛、发热等）减轻了，实质上是病邪深入了，症去人未复，人体并未获得真正意义上的“阴阳平衡”。如腹泻，其发生的原因很多，如果是因为误食不洁食物引起的腹泻，其所出现的“腹泻”症状，正是人体自我愈合、自我调节、正气驱邪外出的自身调节反应，如果不考虑人体的自我调节能力，过早使用止泻药物，势必造成关门留寇，导致病邪深入，为医者当戒之。
养生治病实践追求的最终目标是使人获得健康 ，中医学关于人的健康目标模式是“正气存内，邪不可干”的自我稳态和生态平衡。医生治病的治愈标准是“标本相得，邪气乃服”，并不要求必须把“邪”彻底消灭［1］。因为这不可能，也没必要，还没好处，只要能够达到“邪不可干”或“邪气乃服”即可。换言之，人体和各种致病因素（如邪气）可以成为朋友，既要尊重人的正气，也要对环境非我（包括邪气）宽容。因为，环境因素是“四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害”。医学的首要问题是：识别利害药毒，更要能动地化害为利，诸如化毒为药、化敌为友、化消极为积极、化腐朽为神奇，以为治病养生之用，为人类健康服务。如果在治疗过程中不自觉地化利为害、变药为毒、医药手段转化为致病因素，损害健康和制造疾病 ，则是医学的不幸。所以，中医学要提高对环境利害、药毒的识别能力和转化能力，根本在于把握利害的取舍标准，即养生治病务必时时考虑人的正气这个根本。“正”是健康，“气”为能力，即人的自我维护和获得健康的能力，这是养生治病实践的依靠对象，从而也是具体识别利害药毒的价值标准。
关于人体的自我调节能力，不仅有理论基础，而且有丰富的临床实践，下面分而论之。
1 人体自我调节的理论基础
1.1 阴阳自和阴阳自和的概念
源于中国古代哲学中的“阴阳贵和”思想。《淮南子·范训论》中说：“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调。……阴阳相接，乃能成和”，意思是说阴阳二气的协调就是“和”，阴阳二气相接化物才能达到“和”的要求。“和”是宇宙的最基本的原则。阴阳合和，万物自生，这是中国古代哲学的重要观点。在《中医基础理论基础》七版教材的阴阳学说中增加了“阴阳自和”的内容［2］，笔者认为，这一内容非常重要，甚至比阴阳学说的其他内容还要重要，因为这一内容揭示了人体自身维护健康的主要机制。阴阳自和是阴阳的本性，是阴阳双方自动地向最佳目标的发展和运动，是指阴阳双方自动维持和恢复其协调平衡状态的能力和趋势。中医学运用阴阳自和的理论来说明人体阴阳自动协调促使病势向愈和机体健康恢复的内在机制，说明人体阴阳二气具有自身调节的能力。阴阳自和是阴阳的深层次运动规律，它揭示了人体疾病自愈的内在原因。中医阴阳理论认为，阴主静而阳主动，阴主节制而阳主调动，阴司内而阳司外，阴主入而阳主出，阴主降而阳主升；因此，阴阳是对升降出入的调节，是对体内实现稳态和对体外实现适应的调节。所以《内经》提出的“生之本，本于阴阳”，可以理解为生命活动取决于“阴阳自和”的稳态适应性自组织调节。“阴”，可理解为自组织指向稳态的调节；“阳”，可理解为自组织指向适应的调节；“阴阳”概括了以整体性稳态和主体性适应为目标的、稳态适应性自组织调节为动力的“目标动力系统”，是“升降出入”主体性开放的“自组织生成演化系统”，是“神转不回”生长壮老已时间不可逆的生命运动过程［3］。阴阳自和的稳态适应性自组织调节，就是自愈机制；阴阳自和也就是内外和谐的整体稳态和生态平衡。美国生理化学家劳伦斯·J·亨德森早年通过对缓冲溶液的研究［4］，认识到生命系统的一个重要特征 ，就是具有调节各种生命过程的能力。正如他在1913年所指出的那样：“生理过程表现出的正常功能，依赖于生命体内物理、化学条件的精确调整和维持。现在已经知道 ，诸如温度、分子浓度和酸碱度等条件 ，能够很好地被调节和维持，调节是通过体内进行的各种生理过程实现的，而维持则是通过体内外环境的交换来实现的。”
人体的这种自我运行和自我调节机制是客观的、不以人的意志为转移的。《素问·五常政大论》指出：“化不可代，时不可违……无代化，无违时，必养必和，待其来复。”此处所谓“化”即生化，指生长发育，它不仅指天，也包括人，而且在这里主要是指人，指人体内的气化活动之不可代替。这种变化的自然性、客观性虽然不以人的意志为转移，但人可以通过“养”与“和”而使有病的机体康复。如，水饮在人身内由生水变为熟水 (见邹润安《本经疏证》)的过程，即所谓“饮入于胃，游溢精气，上输于脾 ，脾气散精 ，上归于肺，通调水道 ，下输膀胱，水精四布，五经并行”。这个过程不可替代，但当这个过程借助自身的调节机制不能正常运行时，可以运用各种养生、治疗、保健措施使其能够自我调节、自我运行。
医圣仲景就是一个善于促进人体“阴阳自和”和“化病气为生气”的大师。《伤寒论》明确指出：“凡病，若发汗，若吐，若下，若亡血，亡津液，阴阳自和者，必自愈。”仲景在此提出了人体患病之后能够自愈的机制在于阴阳自和，并指出了治疗疾病应当遵守的一个原则 (也是疾病痊愈的根本原因 )——阴阳自和，即基于阴阳的调理作用而使机体达到和恢复最佳有序稳定状态，这就是阴平阳秘，即健康。也就是说，人有自我调节的能力，正是这种自我调节能力使人体自身能保持和维护阴阳自和的稳态。这一调节功能，是通过机体内部之间相互协调与平衡，使许多疾病不治自愈。医生的作用不过是推动它、保护它，而不是破坏它，当然更不能越俎代庖。也就是说治疗措施要善于化病气为生生之气。阴阳相对协调平衡 ，则健康无病 ，即“阴平阳秘 ，精神乃治”。阴平阳秘 ，阴阳的协调配合 ，相互为用 ，是维持正常生理状态的最高标准，故《内经》有“因而和之 ，是谓圣度”之语。
那么阴阳自和的主要机制是什么呢? 第一，阴阳互根互用是阴阳自和的前提条件，阴阳各以对方的存在作为自己存在的前提和条件，二者不可分割，缺一不可，相互依赖，相互作用，以达到一种共存的阴阳调和的最佳状态。第二 ，阴阳运动是阴阳自和的物质基础 ，阴阳二气是不停运动着的 ，并在运动过程中通过自我调控达到一种“和”的状态 ，故又称“自和”。第三 ，阴阳交感是阴阳自和的表现形式 ，阴阳交感是阴阳二气运动调整过程中所达到的一种最佳有序状态 ，也就是阴阳自和。
1.2 五行生克制化五行之间逐一相生
隔一相克。这一模式尽管看起来单调，甚至刻板，其实却直观地展示了五行制化的复杂关系，其中凝聚着深刻的哲学内涵，是古人智慧的结晶，是整个五行学说的精髓所在。
五行系统之中蕴含的制化的形式，可用木、火、土三者之间的关系阐明。木生火，火生土，这一过程木促进了土的资生，是一个正作用，但同时木克土，这一过程木可以制约、克制土的资生，是一个反作用。对于土而言，木的作用相反，既有相生，又有相克，看似矛盾，其实正是制化理论的关键所在。如果木对土的作用只有相生或只有相克，两者则处于不稳定状态。而既有相生，又有相克，两者相反相成，其共同作用使土处于平衡状态。
在五行系统之中，类似的制化关系还有很多 ，如火生土，土生金 ，而火克金；土生金，金生水，而土克水；金生水，水生木，而金克木 ;水生木，木生火 ，而水克火等等。这样一来，五行中任一行同时受到相生和相克双重作用，既不会被过分资生，亦不会被过分克制，处于相当稳定的状态。五行系统当中，类似的制化关系还存在于其它各行之中，如火生土，而土克水，水克火；土生金，而金克木，木克土；金生水，而水克火，火克金；水生木，而木克土，土克水。如此 ，则整个五行系统均处于动态平衡之中。可见五行系统并非呆板而缺乏生气的体系，相反，五行之间普遍存在着相生相克关系，且彼此相互包含、相互牵制。这种错综复杂而玄妙多变的制化关系的存在使得五行系统成为一个极其稳定持久的体系。正如张景岳《类经图翼》中所作的精辟论述：“造化之机，不可无生，亦不可无制，无生则发育无由，无制则亢而为害。”
在中医学理论中，将五脏归属于五行，这样五脏之间也就具备了生克制化的关系，就是说，人体的五脏本身就有维持其动态平衡的能力，这种通过相互为用、相互制约来维持自我平衡的制化能力，只有在邪气深重的时候，才不能进行自我调节，一般在邪气不甚重的时候，人体完全可以通过这种制化能力，达到自我愈合的目的。这是人体具有强大自我愈合、自我调节能力的主要理论基础之一。
2 自我调节对临床实践的指导意义
认识到人体具有自我调节的能力和自我愈合的机制，说明人体这一复杂生命体具有生生之气，是有生命活力的，这种生生之气是人体维护健康的基本能力。人体的生生之气，既有可能被各种致病因素（如六淫、七情等）所损伤，也有可能被各种治疗措施（如药物、手术等）所戕伐。人体的自我调节能力和生命活力一旦被严重破坏，不仅健康难以保障，而且有可能处于终生用药维持和调节的境地。
从中医学的发病观来说，阴阳失和是由于各种原因所致机体自我调节能力失常而产生的一种疾病状态。疾病的发生、发展和转归是由正、邪两方面共同决定的 ，单从一方面不能全面认识其病机；正邪斗争在发病中的作用，不取决于某些物理、化学等特异性质，而取决于正邪双方力量的消长对比，也就是说，发病的关键仍然是由各种原因 (或邪盛或正虚 )导致的机体自身调节能力异常、自身稳态异常所致。
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从中医学的治疗观来说，历代医家将“和之”视为追求的“圣度”，即将阴平阳秘作为治疗的最佳状态，各种治疗手段都是促进恢复机体的自我调节能力，从而达到“阴平阳秘 ，精神乃治”。从中医稳态观来看，各种治疗手段可以看作是外环境中的因素，与系统外的其他因素是同等的，所不同的是，治疗手段是人为带来的，具有明确的目的性。因为是手段，是外来因素，所以必须通过机体的自组织能力作为中介，以恢复机体自我调节能力。也就是说，不管采用什么样的治疗手段，恢复健康的关键仍然是机体的自我调节能力。这与阴阳自和以及五行生克制化所阐释的理论是一致的。
在中医药的临床实践中，中药、方剂、针灸、推拿、气功等治疗措施和手段，要处处维护并照顾和体现人体的自我调节机制和自我愈合能力，才是最佳的治疗方法，才能取得最好的疗效。
从中药药性理论来看，我们知道，中药治疗疾病的主要原理是药性理论，中药有四气（寒热温凉）、五味（酸苦甘辛咸）和升降浮沉，从四气而论，寒凉为阴，温热属阳，用寒凉药物治疗温热病证，用温热药物治疗寒凉病证，其实质就是纠正人体的阴阳失衡，维持人体的稳态。就五味而论，酸肝属木、苦心属火、甘脾属土、辛肺属金、咸肾属水。在这一五行生克制化系统中，生中有克，克中有生，亢则为害，制则生化，这一过程说明五脏之间本身具有相互为用、相互制约，维护五脏之间平衡的能力，这就是人体五脏的自我调节能力。在五脏生克制化异常不甚严重的时候，一般不需要外力（如药物、针灸等），五脏也可通过系统的自身调节恢复到健康状态。所以在治疗过程中，要认识到人体自身有维持阴阳平衡的能力，用药纠偏的时候要防止药物过用，切忌强行干扰，用药治疗只是暂时帮助人体恢复稳态和自我调节能力，能否获得永久性健康，最主要的的是依赖自身的调节能力。 从方剂的配伍来看，很多方剂的配伍目是在作用于人体之后，让人体达到“和”的状态。尤其是张仲景在制方时，时刻考虑人体的自我调节能力，纵观《伤寒论》全书，其方剂中的药物用量多为六克或九克，每首方剂的药物数量少则一、二味，多数四、六味，超过六味药的方剂数量甚少，体现了张仲景治疗疾病重在“调节”的思想；又如桂枝汤之“外证得之解肌和营卫，内证得之化气和阴阳”；小柴胡汤之“和解少阳”，其治疗的根本宗旨也不是强行干扰，而是强调帮助人体“自和”。
针灸、推拿、气功治疗疾病的主要原理是通过手法、针具刺激穴位，激发经气的功能，疏通经络，畅通气血，以达扶正祛邪，平衡阴阳的目的。在扶正祛邪的思路上，重点强调扶住正气，正气足，人体具有生命活力和生生之气，也就具备了自我调节能力。通过恢复这种自我调节能力，一是能祛邪外出，终止了邪气的侵害，另外也保护了人体的生生之气，维护了健康。既使运用祛邪的手法或者针法，也强调祛邪不伤正气，邪去正自复，其治疗重点还是最大限度保护或恢复人的生生之气和自我调节能力。在非典期间，用中药治疗和用西药（如激素）治疗最大的区别在于，用中药治疗，在康复之后，病人没有后遗症，说明中药治疗过程中照顾到了人的生生之气，换言之，经过中药治疗和干预，最大限度调动了人体的自我调节能力，获得了真正健康。用激素治疗，虽然当时能控制症状和痛苦，但在康复之后，很多病人出现了后遗症（如骨质被破坏），说明激素在控制症状的同时也破坏了人的生生之气和自我调节能力，表现为症去人未复。
再从中医的养生保健观来说，“自我愈和”是指机体有一种防御和抗干扰的能力，机体在无外界治疗的条件下，通过自我调节能力达到阴平阳秘，以防御疾病。从这个意义上讲，养生保健即是保护这种自我调节能力，维持阴阳自和五行的正常生克制化。从中医稳态观上来看，即是保护人这一系统的内外环境的稳定，保持系统的稳态及自组织能力。
3 结语
中医学把健康和疾病都看成是正邪相争的过程，区别在于：健康状态是由于“正气内存，邪不可干”，疾病状态则为“邪之所凑，其气必虚”。医生治疗疾病的关键就是要抓住“病人正气”即“生命活力”这个本，通过恢复人体自我调节能力，达到“标本相得，邪气乃服”［5］。也就是说，健康时不等于没有邪，治愈疾病也并不要求彻底消灭邪，只要“邪不可干，邪气乃服”即可。这是一种生态平衡的医学思想。反思近百年来化学药物和化学疗法的大量使用，一方面带来了与药物有关的化学污染，另外一个方面，人类不断受到化学物质的损伤与冲击，生生之气和生命活力、自我调节能力不断受到戕伐，医源性、药源性疾病大量产生，所以在全世界范围之内渴望绿色医药、呼唤生态医学，我们完全有理由相信，中医药学如果能在治疗上尽可能地去发挥“注重机体自我调节能力和生生之气”这一主导医疗思想的特色和优势，在未来必将为全人类的健康事业作出重要贡献。
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阴阳五行学说范文6
关键词：气象；气象因隶；病因；辨证；时间医学
气象即天气现象，气象因素即影响天气变化的因素。由于气象随时间、地点的不同而变化，所以气象因素包括时间与空间两方面，也就是说不同年度、季节、时辰、不同地点有不同的气象特点。由于气象变化时刻影响着物候的消长过程，所以，气象又称为“气候”。中国古代医家在儒道文化的影响下，在“道法自然”、“天人合一”、“与时偕行”的思想指导下，认为天地万物无时不在运动变化之中，人生于天地气变之中，自然界的气候环境无不时刻影响着人体的生命活动。正如《素问・宝命全形论》所说：“天复地载，万物悉备，莫贵于人，人以天地之气生，四时之法成。”认为人体生命随天地间气机的运动变化而形成，随四时气机的运动变化而运行，生命从始到终是以时间为本的活动过程，强调“时间”与“过程”，没有时间也就无所谓生命，只有形体，没有生命体的运动变化也就是生命的终结，所以，中医学研究生命活动也着重于时间方面。中医学中阴阳五行、五运六气、脏腑经络等基本名词和理论都是从时间角度来描述人体及大自然运动变化的状态的。阴阳是气运行的两种状态，阴气与阳气运动的过程又分为五行，五行在天应五运四时、在地应六气五方，在人体应五脏六腑，阴气与阳气的运行变化在人体生命活动过程中分为三阴三阳，中医学应用以上基本理论辨析人体生命过程的不同状态。生命状态用病性、病位来描述，病性由人体气、血、津、精的量(虚、实)与质(寒、热、温、凉、气滞、血瘀、水湿、痰毒阻滞)决定，病位有上下、表里、脏腑、经络等不同表述方法。中医治疗病证的手段是在中医理论指导下调治生命状态的方法，一切蕴涵时间过程的有形或无形的存在都可以作为治疗病证的手段和方法，包括有形的动、植物、矿石等，无形的语言(如布道及心理疏导)、针灸、按摩、引导、气功等，后者没有实体形态而只有无形的调气过程。中医学从时间角度认识生命的生理、病理状态，强调人体生命贵在“动态平衡”，如环无端，所以中医学是一门时间医学，其相应的治疗手段和方法也是用来调节生命的时间状态的。人的生命活动与自然不能分离，中医学理论把人与自然界气机运动变化过程用同一名词和概念来描述，所以辨人体的证离不开分析自然界气的变化(气象)，同一疾病，在不同时间、不同地点其证候不同就是因为气象随时问、地点的不同而不同所致，所以气象及气象因素(时间、地点)与中医时间医学关系密切。下面我们从不同层次探讨气象及气象因素与中医时间医学的关系。
1 气象阴阳五行学说与中医时间医学
古人把自然界运动变化的气候分为阴阳两个方面的气化。《内经》分析了昼夜交替、四时变更的阴阳消长过程，认为：一日十二时辰中的子、午、卯、酉四个时辰，一年二十四节气中的二分(春分、秋分)与二至(冬至、夏至)四个节气，是阴阳交替的枢机。子午与二至正是阴阳转折时期，卯酉与二分则是阴阳平衡之际。中医学认为人体的生理活动是随着阴阳消长过程发生相应的变化。例如皮肤腠理的开合，脉象的变化(春浮、夏洪、秋毛、冬石)；十二经脉气血的运行，也随着阴阳消长存在有规律的涨退，经穴也相应地出现定期的开合。在摄生方面，提出了。春夏养阳、“秋冬养阴”之说。人体的病理变化也无不受到阴阳消长的影响。《灵枢・顺气一日分为四时》认为，因昼夜阴阳交替，疾病也有旦慧、昼安、夕加、夜甚的变化。在阴阳变化之际，阳盛的病能冬不能夏，阴盛的病能夏不能冬。年老、体弱、虚衰者，每当二分、二至之时。即不能适应而发病或加重病情，甚或导致死亡。在治疗上强调“必先发气，毋伐天和”，即是要注意阴阳气化、四时节气的特点，用药要遵循“四时药法”。所以，从阴阳气化理论来阐述人体的生理病理活动，并据此指导治疗、预防，这是祖国医学整体论的核心内容。
2 气象五运六气与中医时间医学
五运六气理论是中医运气学说的核心，它是古代医家结合医学探讨气象运动规律的一门科学，是在当时历法、天文、气候物候等科学的基础上发展起来的，以阴阳五行学说为支架，用以说明气候运动的一个基本规律一动态平衡。五运是探讨不同年度不同的气象特征及不同季节气象变化规律的，六气是从我国的气候区划、气候特征来研究气旋活动的规律问题。古人的气候区划，还是从五方的观念来的，所以才有东方生风、南方生热、中央生湿、西方生燥、北方生寒之说，把风与热、湿、燥、寒相提并论，便知其所说的风不是风向的风，而是代表
气候温和之意。故《素问・五运行大论》在发挥“东方生风”的具体内容时便说：“在天为风，在地为木，在气为柔，其性为喧，其德为和，其用为动，其色为苍，其化为荣，其政为散，其令宣发。”总的来说，无非是一种春风温和的气象，因此可以说“东方生风”，就是东方生温，这样，东方温，南方热，中央湿，西方燥，北方寒，是对气候的5种划分。由于东、南、西、北、中不同区划有不同的气候特征，所以各区的温度、湿度、气压不同。五行之火分为君、相之火，六气之热相当于君火，六气之火相当于相火，君火属阴，相火属阳，在六气则为热属阴，火属阳。风、热、湿、火、燥、寒六气之化，复用三阴三阳以识别，风化为厥阴，热化为少阴，湿化为太阴，火化为少阳，燥化为阳明，寒化为太阳。以六气之化为本，三阴三阳之辨为标。这六种具有不同特征的气候，时至而气至，便为宇宙间的六元正气，如果化非其时，便为邪气，也就是气候学所谓的灾害性天气。《素问・五运行大论》所谓：“非其时则邪，当其位则正”，就是这个道理。中医学即运用阴阳五行及五运六气理论及其术语来辨析和描述自然界的气象特点与人体的气机状态(气、血、津、精的虚实及运行状况)，从时间与空间的气候变化角度。探讨人体生理、病理活动及治疗问题的。
四时、六气、二十四节气乃一年中气候变迁的“常律”。但是，人们发现各年气候并非简单的重复，四时、二十四节气虽有固定的日期，但四时气候是常中有变、变中有常。时令气候有太过不及之变，即使同一节气，各年之间气温有高低，雨水量有多少。从整个年运来说，各年也不尽相同。由于“岁化”的影响，各年的作物成熟有早迟、多少，色、味有厚薄之分。运气学说把十天干配阴阳五行，根据天干的不同推算不同年度的中运(大运)。分为木、火、土、金、水五种类型，根据天干的阴阳属性，中运有太过与不及之分。一年之中，分为五季，以五行属性来表达不同季节的气候特点，有常(主运，每年各季特点不点，从大寒日起，等分为五季，分别配以木、火、土、金、水)，有变(客运，即以中运为初运，分五季(五步)运行，依相生的关系类推其他四季的气候特点)。六气指风、寒、暑、湿、燥、火六种气候类型，分属一年
六个阶段(每气60日有余)。
3 气象天人相应与中医时间医学
古人通过对自然界气象的长期观察，得出天地气温(阳气、阴气)差异的规律，这种规律蕴于太极图中(见图1)。
太极图中外圆代表天阳(气)――春、夏、秋、冬四季的变轨迹；内里的“S”形曲线则为天阳作用于地，天地相交之后地阳(气)的变化轨迹。中也描述了这种地之阳(气)的变化规律。说：“冬至四十五日，阳气微上，阴气微下。”冬至一阳生，指冬至开始白日渐长，指天阳，冬至后四十五日，阳气微上指我们感觉的大地气温变化，尽管冬至以后天阳渐旺，但大地上的气温仍在下降，直到立春气温最低，阴气最盛之后阳气才微上。夏至日最长，夏至后日渐短，但我们感觉到的气温(地阳)仍在继续上升，立秋时阳气达到最盛，阴气才开始微上(见图2)。现代气象学资料(根据北京市气象局提供的资料)也表明，气温最低的时间不在冬至(12月21/22日)，而在立春前后(1-2月份)，气温最高的时间不在夏至(6月21/22日)，而在立秋前后(7―8月份)。现代光学理表明：在太阳热辐射的条件下，一份阳光产生一份热，一份阳暗对应一份寒。一年之中，冬至日最短，阳光最少，阴寒最极，故气温最低；同样。夏至日最长，阳光最盛，应最热，但这指的是天之阳气，我们能够感受到的是地之阳气，因为大地有吸热和散热的过程，冬至之前，白日渐短，大地积寒，至冬至白昼最短，冬至一阳生，日渐长，但大地仍处于积寒过程，到之后约45天(间隔3个节气)左右才积寒至极。我们感受到的气温(地之阳气的表现)最低；夏至之前，白日渐长，大地积热，至夏至白昼最长，夏至一阴生，日渐知，但大地仍处于积热过程。到之后约45天左右才积热至极，我们感受到的气温最高。北京市气象局提供的资料也表明，地温最高月份在7―8月份，地温最低月份在1―2月份，与我们感受到的气温一致。我们把人感受到的地面温度变化一地阻变化曲线和所观察到的白昼的长短及日光照射量多少的天阳变化曲线描绘如图2。
一年之中天阳与地阳的变化存在45天的差异，一天当中也存在类似的变化差异。
一天之中，天阳变化和人体感受到的地阳变化有一个半时辰的差异，人身之阳主要随所感受到的阳气的变化而变化，故寅到辰时，地中阳气初生，此时，人体少阳之气最旺；巳到未时，天阳最旺而地中阳气急剧上升，但尚未达到极点，在人合太阳之气，太阳之气随天阳而旺于此时；申到戌时，天之阻气衰减而地中阳气到最极点，在人则应于阳明，故阳明之气随地中附气的旺盛而旺盛于此时；亥到丑时，阳气敛藏，天之阳气衰减到最低，而地之阳气尚未降到最低，在人应于太朗；子到寅时，地之阳气衰减到极点，在人应于少阴；丑到卯时。两阴交尽，地之阳气开始回升，在人体应于产厥阴。
资料显示，人体所能感受到的地之阳气的变化曲线与现代气象学气温检测结果一致，也就是说，一天之中，气温最低的时问不在夜里12时左右(属太阴所主时间段)，而在日出前后，在夏季为5时左右，春、秋为6时左右，冬季为7时左右(属厥阴所主时间段)，一天之中，气温最高的时间不在中午12时左右(属太阳所主时间段)，而在下午15－16时(属阳明所主时间段)。
所以，不论是在一年中，还是在一天中，均存在与人体相应的节律变化，即少阳一太阳一阳明一厥阴一太阴一太阴六经(三阴三阳)经气旺盛的时间随人体阴阳节律变化而变化。一年或一天的气象变化与人体气机变化相应。由于不同的地理位置其气象情况不同，故时间与人体的节律变化同样有其相对应的方位。现将人体与时间、空间的对应关系总结如表1。
这种天人相应规律反映在临床病证中，应用于临床因、机、症、治、防诸过程中。《伤寒论》六经病欲解时、欲剧时的时间节律思想即渊于此。
4 气象因素与中医辨证
