解闷十二首范文1
关键词： 东汉中后期 《古诗十九首》 生命意识
一、游子思妇的生命感悟
“《古诗十九首》反映动乱时代失意之士的羁旅愁怀”，“表现这种羁旅愁怀的不是游子之歌，便是思妇之辞”。［1］
（一）游子的孤寂、思乡之心。东汉中后期游宦盛行。身为异客寻求不到进身之阶，失意彷徨、无助孤寂，便怀人思乡以慰己心。如《东城高且长》就是这方面的代表作。
东城高且长
东城高且长，逶迤自相属。回风动地起，秋草萋已绿。四时更变化，岁暮一何速！晨风怀苦心，蟋蟀伤局促。荡涤放情志，何为自结束！燕赵多佳人，美者颜如玉。被服罗裳衣，当户理清曲。音响一何悲！弦急知柱促。驰情整巾带，沉吟聊踯躅。思为双飞燕，衔泥巢君屋。
诗中写一位失意孤寂之客，登高望远，眼前的一切浸染忧伤，建功立业之心无人能识，苦闷无处宣泄，引起对家人的思念：“思为双飞燕，衔泥巢君屋。”
渴望夫妻相守两情相悦，以求得心灵的慰藉，如《去者日以疏》就抒发了这种感情。
去者日以疏
去者日以疏，生者日已亲。出郭门直视，但见丘与坟。古墓犁为田，松柏摧为薪。白杨多悲风，萧萧愁杀人！思还故里闾，欲归道无因。
久居异乡的诗人面对岁月流逝，世路艰辛，满地新坟旧墓，满眼枯松悲杨，不禁悲鸣哀愁。本想衣锦还乡却失意落魄。“关山难越，谁悲失路之人，萍水相逢，尽是他乡之客”，失意落魄借思乡之情得到某种程度的缓解。
（二）思妇的惆怅、哀怨之情。与游子诗相对应的是思妇诗，写得深刻贴切，传神逼真。如《行行重行行》。
行行重行行
行行重行行，与君生别离。相去万余里，各在天一涯。道路阻且长，会面安可知。胡马依北风，越鸟巢南枝。相去日已远，衣带日已缓。浮云蔽白日，游子不顾返。思君令人老，岁月忽已晚。弃捐勿复道，努力加餐饭。
独守空闺的妇人愁苦难耐，因相思而憔悴，“衣带渐宽终不悔，为伊销得人憔悴”，“ 弃捐勿复道，努力加餐饭”，思念让人心力憔悴，不如努力加餐以养容颜，以待他日能以美的一面与君相会，更显其情之深、情之真、情之切。
“游子思妇之诗表现的是离愁别绪的相思之情，贴切地再现了人间一种真情”。［2］《古诗十九首》中游子思妇的感伤是东汉末年社会的真实反映。漂泊在外、落魄无依的游子们借助对家人、友人、意中人的思念，转嫁这种失意、孤独之感。他们在落魄孤寂、迷惘无助之际，没有忘却人间的至性至情。
二、仕途失意的苦闷悲哀
（一）汉末文人的失意与无奈。游子去家万里，最终追求的是建功立业、功成名就，但往往以失意者居多。《西北有高楼》就抒发了这种失意心情。
西北有高楼
西北有高楼，上与浮云齐。交疏结绮窗，阿阁三重阶。上有弦歌声，音响一何悲！谁能为此曲，无乃杞梁妻。清商随风发，中曲正徘徊。一弹再三叹，慷慨有余哀。不惜歌者苦，但伤知音稀。愿为双鸿鹄，奋翅起高飞。
这首诗是一位彷徨中的失意人所作。政治上的失意，在意欲倾诉之时，却幻化成了“高楼”听曲的凄切一幕。这高楼是那样堂皇，似乎又很眼熟：“交疏结绮窗，阿阁三重阶”，正是诗人所见过的帝宫气象。但帝宫又不似这般孤清，也比不上它的高峻，那巍峨的楼影，分明耸入了飘忽的“浮云”之中。
诗人怀有远大的政治抱负和理想壮志，但现实黑暗仕途坎坷，知音难遇，壮志难酬，报国无门，还有什么比这更令人嗟伤的呢？
（二）人生价值的思索。《古诗十九首》写出了空有一身抱负的文士们的苦闷悲哀，彷徨失意。或许正是由于这种失意，才有了诗文上的成就。有人在失意与彷徨之际，选择了自我放纵。如《今日良宴会》。
今日良宴会
今日良宴会，欢乐难具陈。弹筝奋逸响，新声妙入神。令德唱高言，识曲听其真。齐心同所愿，含意俱未申。人生寄一世，奄忽若飙尘。何不策高足，先据要路津。无为守贫贱，坎坷长苦辛。
失意之际的放纵并不是诗人自甘堕落，而是深入骨髓的绝望无奈：苦苦追求的建功立业带给他们的只是对黑暗现实的深切体会，对短暂生命的蹉跎。对现实清醒的认识与根深蒂固的建功立业的理想的交汇冲突，带给士人更多的是苦闷、彷徨、失意与无助的低吟浅叹。
文士们在面对苦闷与失意时，并没有选择结束生命的方式，而是以坚忍与不屈、以另类的及时行乐对抗着生的苦闷。
三、理想破灭的及时行乐
（一）生命苦短的悲哀。“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”。生命的短暂与宇宙的永恒相对比是如此渺小，正如李白所言：“夫天地者，万物之逆旅，光阴者，百代之过客，而浮生若梦，为欢几何？”
诗人对自己的感伤和悲哀，激起了对生命本身的重视。时间带走生命与人生。“出郭门直视，但见丘与坟。古墓犁为田，松柏摧为薪。白杨多悲风，萧萧愁杀人”。累累坟墓与萧萧白杨更是加深了人对于死亡的恐惧。诗人们为短暂而痛苦的余生寻求慰藉和解脱之道。“昼短苦夜长，何不秉烛游！为乐当及时，何能待来兹”。且不管是否能乐，至少有了生命的存在方式，及时行乐使痛苦短暂的人生获得一种暂时的放纵。
（二）生命慰藉的探索。“钟鼓馔玉不足贵，但愿长醉不复醒。古来圣贤皆寂寞，惟有饮者留其名”。在无望中暂作放纵之态，不能真正消除内心的迷惘，因为总有清醒之时。麻痹了肉身却麻痹不了内心。不管怎样，他们都在试图解决这种苦闷，获得心灵上的慰藉，使生命能延续下去。
《古诗十九首》的作者愤于现实，以颓废放荡来作对抗，及时行乐成为逃避现实的口实。后世选择这一口实之人，只看到其表象而未达其真髓。因为人生不能一味沉溺放纵，应当在颓废中反思，在痛苦中觉醒。
人们在动荡和迷惘中没有放弃生命的延续，而是坚忍不屈地活着，绽放出生命的光彩，可以选择放纵或者暂时的慰藉，但内心要有一个不屈的灵魂，这样才会自觉寻求生命的真谛，最终寻求到一种“入乎其内，出乎其外”的人生境界。
四、结论
《古诗十九首》的文士们处在动荡的年代，对生命的感触比在盛世更加深刻通透，弥漫着感伤情怀。其中有对功名的渴求，对及时行乐的无奈，对人生短促、生命无常的哀叹，对知音难遇、仕途坎坷的感伤，更多的是对个体生命处境的关注，体现一种人的觉醒。诗歌中所表达的是一种衰世的颓唐之音，但这种对人生的迷惘与痛苦的感受，强烈的生命意识与个体意识的大胆表现，使作品产生了强烈的感染力。
总之，《古诗十九首》中流露的强烈的生命意识，既是下层文士失意悲伤的反映，又体现出对生命价值的深刻思考，意蕴深邃，富有深刻的哲理性。
参考文献：
解闷十二首范文2
功效：玫瑰花可以解郁开胃，山楂能降脂消积。茶叶利尿降脂。
痰湿内壅型的人比较胖，容易头晕胸闷，倦怠乏力，舌体肥大有齿印。饮茶首选“降脂减肥茶”，千荷叶60g，生山楂、生薏米各10g，花生叶15g，橘皮5g,绿茶60g。这是一周的量，可将这些药打成粗末，装在茶叶过滤袋内(超市有卖)，沸水冲泡代茶饮。
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头晕目眩型的人常有头晕目眩、口苦耳鸣症状，容易失眠。饮茶首选首乌绿茶，将6g制首乌切成薄片，草决明6g，用滚水冲泡后，加5g绿茶，加盖焖一会儿即成。
功效：首乌补肝益肾，草决明清肝明周，可以降脂降压。
(史兰芳)
耳鸣查查颈动脉
许多、人认为耳朵发响不是什么大病，过些日子自然会好的。其实上了年纪的人长时间出现“拉锯”似的耳鸣，一定要查查颈动脉。
人体的颈内动脉位于耳蜗附近，当血液流经狭窄处时，形成涡流产生杂音，通过血管传导至耳蜗，从而导致耳鸣。这就是患者耳朵出现“拉锯”声的原因。严重的颈动脉狭窄会导致大脑供血不足，出现低灌注，在血压低的情况下，会形成动脉粥样硬化斑块，堵塞远端血管，出现脑血栓。
在有条件的情况下，50岁以上的人应每年做一次体检；睡前坚持做5分钟颈动脉自我按摩(反复搓揉，力度适中)。若出现突发性耳鸣、耳背等症状，要及时就医。 (张丽)
心脏不好，每天练练十指功
每天练练十指功，对患有各种心脏病或植物神经功能紊乱引起的头晕、胸闷、心慌等有一定的疗效。同时，还能改善和刺激手脚末梢的血液循环，是一个很好的保健方法。
具体的做法是：用一只手的食指、中指紧夹另外一只手的小拇指两侧，由手指根部向指部拉拔，感到指尖有温热、胀、麻的感觉。再依次从无名指到拇指，各做1次，两手交替进行。
人的四肢末梢经络分布较多，手足都是十二经脉密集区，手足末梢的神经分布也很丰富，这样拉拔手指对经络和神经的刺激可以调气行血、宽胸理气，还能改善血液循环。特别是小拇指上有手少阴心经，中指上有厥阴心包经，这两个经络的按摩对心脏很有好处。最好再配合用拇指尖按劳宫穴(半握拳，中指、无名指之间近掌心处即是)和内关穴(在前臂掌侧，腕横纹上2寸处)，这样的效果更好。
解闷十二首范文3
当我回首前几个星期的夜晚，再回头来看看这张纸头，我的心中感到欣慰，但却有一种闷闷不乐、伤心的心情。
曾记得，在前几个星期的夜晚，那时是寂静的，我正在家练习准备参加评选的稿子。这次的评选活动对于我来说十分重要，我也十分喜欢。盼啊盼，终于盼来了评选日期。在这天中午，我信心满怀，准备在这里“大展身手”。轮到我演讲时，我的心就如十五个吊桶打水——七上八下，原来的信心顿时没有了，一股紧张劲“油然而生”，不知如何是好。当读完后，我马上放松了下来。最后我得知，我是二级讲解员。这天回家后，我躺在床上想：这次得了个二级讲解员，不错不错，还是很好的。可这时，我又想：二级讲解员始终是二级讲解员，当然没有三级讲解员好了，这又不算成功，是失败……
那天我想了很多，直到今天，我真正领悟到这次活动虽然我不是最好，但我努力了，而且这次来参加的目的是一方面来锻炼自己，另一方面是获取更多的知识，能选进更好，不能选进也没关系。这次我已经被选进了，说明我已经成功了。可这并不是完美的成功，只有不断努力，不断向上，才能超越自己，攀登上更高的阶梯。
在今后培训的过程中，我将更加刻苦。面对我的无论是风是雨，还是阳光，我都会时刻记得：我要超越自己，这并不困难。这样我才会心安理得地认为：自己对得起胸前的红领巾，对得起生我养我的河姆渡。
败如药苦，成如蜜甜。当我们没有经历坎坷，就轻而易举地尝到成功时，成功的甜味只会入口即逝；可当我们历经千辛万苦才尝到成功的甜味时，那甜味就会渗入我们的血液，永生难忘。
通讯员：
解闷十二首范文4
《易传》的“遯世无闷”说，强调“君子”不为外物左右，转世而不为世转的人格独立性，着重就君子所处穷迫困厄的非常情势以言君子人格之特征及其养成之途径，突出了君子独立人格表现的境域性特点。《易传》所谓的“隐遯”，非一般隐士之隐逸，其藉此所表述的君子出入、进退之道，体现了一种乾乾精进，刚健有为的进取精神。《论语》之言君子“人不知而不愠”，则是从常态的角度着眼。《论语》提出“下学而上达”这一培养君子独立人格的途径，揭示出儒家君子人格一个重要的特征：独与通的内在统一。最高的知必为独得于心的“独知”，“独知”才能达天人相通，具有充分而完全的敞开性。这样一种君子的人格成就，虽“独”而不碍其为“通”，虽特立独行，却并不孤独。人不知而不愠，不怨不尤，遯世无闷，“唯圣者能之”，正是人生修养所至最高境界的表现。《易传》“遯世无闷”与《论语》“人不知不愠”说相互参证，可使我们对儒家君子人格的内涵，有更为切实的了解。
关键词： 遯世；无闷；不愠；独；独知；独立人格；下学而上达
中图分类号： B222 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0086-06
引 言
儒家论君子，特重其独立人格之养成。《易传》“遯世无闷”之说，对了解此义，颇有助益。
《易·乾·文言传》：
初九曰潜龙勿用。何谓也？子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”
《易·大过·大象传》：
象曰：“泽灭木，大过。君子以独立不惧，遯世无闷。”
《易传》以“遯世无闷”喻“龙德”和君子之德，这在儒家并不是一个偶然的说法。《礼记·中庸》：“子曰……君子依乎中庸，遯世不见知而不悔，唯圣者能之。”《论语·学而》：“子曰……人不知而不愠，不亦君子乎？”“遯世不见知而不悔”、“人不知而不愠”，亦《易传》所谓“遯世无闷”之义，但看问题的角度略有不同。
《周易》贵“时”，常据特定的情势和情境具体地揭示宇宙人生之理以指导人行。乾卦综论君子刚健之德（“龙德”），而其六爻则各有时位的差异。《乾卦》初九“潜龙勿用”，《文言传》乃据此以言君子处穷困潜隐之时势境遇，其所当行及其所必持之原则和态度。故《易传》“遯世无闷”之说，是有关人行的一种时机性的指点。而《论语》、《中庸》圣人君子“人不知不愠”、“遯世不见知不悔”之说，则是一种直陈性的、具有普遍意义的表述。二者相参，可使我们对儒家君子人格的内涵，有更为切实的了解。
一、于险难非常境域彰显独立人格之价值
《易》言“遯世无闷”，首先强调的是“君子”不为外物和外在环境所左右，转世而不为世转的人格独立性。《乾·文言传》所谓“不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也”，《大过·大象传》所谓“君子以独立不惧，遯世无闷”，讲的就是这个意思。儒家常常用“独”这一概念来表征君子人格之独立性和独特性的意义，强调为人要能够做到“和而不流”，“中立而不倚”[1]，“和而不同”[2]、“特立独行”[3]。先秦儒讲“慎独”，《帛书·五行》的慎独说，更凸显出这慎独之“舍其体而独其心”的意义。[4]可知强调人格的独立性与独特性，实为儒家之通义。
不过，《易传》所论，乃特别突出了君子独立人格表现的境域性特点。道有隐显，世有治乱，君有明闇。人所处时势，亦有顺逆、得丧、安危、穷达等种种不同境况。《易传》“遯世无闷”之说，乃是就君子所处穷迫困厄及世衰道微之非常情势，以言君子人格之特征及其养成之途径。这对我们理解儒家的人格观念，实具有特殊的意义。
人所处时势不同，故其行事，亦有出入、行止、进退、取舍之异。其所表现的，就是人对“道”或价值原则之内在的抉择。在平常境况和顺境中，人对自身行事之选择，其道德意义尚不能彰明。而人在逆境，处身于利害得丧尤其生命交关之境域，其进退取舍抉择之道德及价值意义，乃善恶昭然，霄壤立判。《乾·初九》“潜龙勿用”，象征君子处困厄潜隐之时会。《大过》卦巽下兑上。巽为木，兑为泽。泽本当润养于木，今泽处木上而灭于木，故为“大过”，其于人亦象征衰乱非常之世。《易传》特于此险难非常的境域，彰显君子“遯世无闷”独立人格之价值，实颇有深意在。
二、隐显、出入、进退之道
我们特别要注意的是，这里所谓的“龙德而隐”的“隐”，非一般隐士之隐逸，而是君子出入、进退之道的一种“时”或特殊性的表现。
一般隐士的隐逸，所表现的是一种出世之道。如楚狂接舆、荷蓧丈人、长沮桀溺之属，以为天下滔滔而不可与易，其避世的态度，其实乃以个体自由与现实人伦的对峙为前提。故其隐逸避世之义，乃有“出”而无“入”，有“退”而无“进”，拘执于一偏而终失人道之正途。儒家讥其“不仕无义”，“欲洁其身而乱大伦”[5]，可谓切中肯綮。《易传》所见儒者之隐遁，则表现为“不易乎世，不成乎名，遯世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔”，其义理精神和价值取向，与隐士之隐逸，有着根本性的区别。“乐则行之”，是进；“忧则违之”，则是退。其进退之间，全在吾心之内在自由的决断，而不由乎世俗之是非成见。由此可知，儒者之隐遁，其要不在于“隐”，亦非拘执于“隐”，而在于因时而有“进退”。在此进退之“几”的抉择上，君子人格之独特和高洁的品性，乃可显见。
儒家对君子进退之道多有论述。《论语·泰伯》：“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”《论语·述而》：“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”“见隐”、“用藏”，亦即进退。君子之行，有进有退。决定此进退的原则就是“道”，而非出于功利的动机。人或有道可行而不能“进”，或有屈己枉道苟取富贵而不知“退”者，此皆为孔子所不齿。《孟子·万章上》：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。”儒家所谓“命”，是一个与人的气性生命或功利结果相关的观念。此亦言孔子之行事进退，必以道义为唯一的原则和目的。
由此据“道”以言进退的角度看，可知《易传》所谓“隐遯”，所体现的正是一种乾乾精进，刚健有为的进取精神。儒家有所谓孔颜之乐之说。《论语·雍也》孔子极称颜回之行云：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”《述而》孔子自谓曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？”又：“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”《子罕》：“子谓颜渊曰：惜乎！吾见其进也，未见其止也。”孔子粗食陋居而乐在其中。颜子穷居陋巷，箪食瓢饮，处常人所忧苦之境，亦能自得其悦乐之地。此即《易传》所言“遯世无闷”之精神。惟其如此，彼乃能于用行舍藏之间，进退裕如。正是在此进退之“几”的抉择和决断上，君子乃表现出“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，“见其进也，未见其止也”那样一种积极进取和以天下为己任的道义担当精神。
三、“隐遯”与君子人格之养成
时势有穷通，君子之行亦因时而有进退。而潜隐大过非常之境遇，对养成和凸显君子大过人之德，则又有非常重要的意义。
用行舍藏，进退合宜，是一种至高的智慧和境界，一般人很难达到。孔子谓颜回“惟我与尔有是夫”，就表明了这一点。而此种智慧境界，恰恰要以其在穷塞之境中养成并表现出的乐天达观、“遯世无闷”的精神为根基，才能达成。所以，儒家于进退两端，虽不偏主于退隐，然对“隐遯”之成就君子人格的意义，却又表示一种特别的重视。《易传》特就“遯世无闷”这一具体的处身情态以彰显君子之独立自由的人格特质，其意义亦在于此。孔子处身世衰道微，礼坏乐崩之时代，虽欲得君行道，重建周文，但政治上终未能得志。其在率领弟子周游列国十余年的羁旅生涯中，更是四处碰壁，畏于匡，拔树于宋，厄于陈蔡之间，“累累若丧家之狗”[6]。而孔子却常藉此困厄忧患境遇以教化弟子，史载孔子与弟子厄于陈蔡之间的一番问答，于此可谓有典型的意义：
……不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠，见曰：“君子亦有穷乎？”孔子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。” ……孔子知弟子有愠心，乃召子路而问曰：“诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非耶，吾何为于此？”子路曰：“意者吾未仁耶，人之不我信也？意者吾未知耶，人之不我行也？”孔子曰：“有是乎？由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齐？使智者而必行，安有王子比干？”……子贡曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少贬焉。”孔子曰：“赐，良农能稼而不能为穑，良工能巧而不能为顺，君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容。今尔不修尔道而求为容，赐，而志不远矣！” ……颜回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。虽然，夫子推而行之，不容何病？不容然后见君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有国者之丑也。不容何病？不容然后见君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉，颜氏之子！使尔多财，吾为尔宰。”[7]
身处如此穷厄绝境，孔子不仅“讲诵弦歌不衰”，同时更将此境遇当做启发点化弟子了悟君子之道之一种切身的机缘。平常人处此，不能“无闷”，不能无“愠心”。孔子所提问题，正是因弟子处穷境所生之“愠心”而发，不仅有很强的针对性，时机亦恰到好处。
孔子的提问，涉及到的核心问题，实质上就是守道与事功效果之间的关系问题。子路之“愠”，乃以其对“君子有穷”的不理解而发。孔子的回答是，“君子固穷，小人穷斯滥矣”。穷达，涉及人行之事功效果，此在儒家属诸“命”的范围。孔子首先肯定“君子有穷”这一事实，但转从是否能“守道”的角度答子路之问。人处穷境，守道不易。君子小人之根本区别，于此乃可显见。
对于“诗云：‘匪兕匪虎，率彼旷野。’吾道非耶，吾何为于此”这一相同的问题，子路、子贡、颜回三大弟子给出了不同的回答。子路的回答，表现出其对道德法则与事功效果间之分位区别性缺乏清醒的理解，由此产生对孔门事业之道义性的怀疑。孔子对子路问题的回应，要在指出持守道义原则与作为事功效果的“命”之间，具有分位上的区别性，故君子虽具仁智之德，仍不能必然免于人“不我信”、“不我行”之结果。子贡的回答，则意欲以自贬损于道为代价，“而求为容”于天下。孔子乃从君子行道之动机（“志”）必纯粹而不杂的高度，对子贡的方案予以严厉的批评和拒斥。颜子的答案，深契孔子之意，因而获得孔子的赞许。
颜子的回答，揭示出了义与命或动机与事功效果之间的内在一致性。修道行义，乃君子之本分和天职；而事功效果之所以被儒家付之于“命”，正因为它受制于人的历史际遇等外在因素，而不能为人所直接可求。是义与命之间，有着分位上的区别性。但此二者间却同时又存在着一种价值实现意义上的内在关联性：人本其道义之抉择，而得其所应得，乃能赋予其“命”或此事功效果以正面的存在意义和价值。此即孟子之所谓“正命”。[8]而这“正命”，乃为人“尽其道”的道德抉择所建立、所赋予，此亦即孟子之所谓“立命”。[9]从这个“立命”和“正命”的意义上，我们只可以说君子有命；而小人或不能躬行道义者，则是“无义无命”[10]。小人不能躬行道义，其“无义”，因而“无命”。在这个意义上，义与命之间，又存在着一种因果意义上的关联性。这个“正命”由人之道义抉择所“立”并赋义，具有君子人格与天命之完成的双重意义。在人之穷厄潜隐的境遇中，此义尤能得到充分的证明和彰显。“不容然后见君子”这一论断，即很好地表现了这一点。“遯世无闷”的境界，既基于对此义之理性的了解，更须经由学者切身情境的磨砺而实有诸己的体证方能达成。孔子据潜隐大过的特殊境遇以言君子人格的独立性，并常藉此“君子有穷”之切身处境来点化弟子亲切体证君子之道，这是很有深意的。
四、人莫我知与人格自由
相对于《易传》所言君子“遯世无闷”之潜隐大过的具体情境性而言，《论语》之言君子“人不知而不愠”，则是从常态的角度着眼。二者所论，正可相互参证。我们先把《论语》的相关论述录出以便讨论。《论语·学而》首章云：
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
《论语·宪问》：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
又：
子曰：“君子上达，小人下达。”
《易·乾·文言传》以“遯世无闷”喻“龙德”，《中庸》更说，“遯世不见知而不悔，唯圣者能之”。达于此君子圣人境界者，其行有内在的原则主乎其中，决不媚俗阿世，随物宛转；其眼界和所见亦必异于常人，因而常常会遭遇“人莫我知”的境况。从这个角度来看，君子圣人之难于为人所知和理解，其实是很正常的事。历史上的大哲和圣人常常会成为无所依傍的先知和独行者，其道理亦在于此。孔子“莫我知也夫”之慨，即表现了这一点。
其实，凡世间之特立独行者，常不免有孤独之感。如我们平素所谓“天才”，亦常会有“人不我知”之叹。但天才的孤独，则常常很痛苦，更不能做到“无闷”、“不愠”和无怨尤。究实言之，我们一般所言天才，乃常囿于才性知能之范围。天才之才性知能，或表现于文学艺术，或表现于数学、科学创造性诸领域，其作为气性方面的表现，往往偏而不全。同时，气性生命既有充溢发皇之时，亦易于在其高峰过后急促趋于消竭。天才在其所专领域之外之智能，常远低于一般人，故有“科学”之说。艺术、文学方面的天才，亦多会遭遇到“江郎才尽”一类的瓶颈。诗人的发疯、文学诺贝尔奖得主的自杀，所在多有，不乏其例。这样的天才，甚至往往缺少正常的个人生活，似乎是上天专门派来实现人类某一方面文明的特使，任务完成便被召回。人不能没有才性知能，但才性知能源于自然的恩赐。这自然的才性，常偏于一曲，而与人与物有隔，故常孤独且痛苦而不能“无闷”，不能无怨尤。君子则要通过“下学而上达”的途径，达于完整的人性实现。人的气性经由“下学而上达”的历练和升华，转变自身为此德性生命的结构性内容，才能使之摆脱自然因果律的束缚而达到自由。君子虽常遭遇“人莫我知”的境遇但却“不愠”“无闷”，无怨无尤，正源于这种人格的自由。
五、下学而上达
所以，儒家特别重视“学”。孔子自谓不敢当仁圣之名，而惟以“好学”自许①。在诸弟子中，孔子亦仅称颜回为“好学”②。盖“学”实为优化和升华人的自然禀赋以成就君子人格之基本的途径。
《论语·学而》首章言“为学”，以“人不知而不愠，不亦君子乎”一句作结。参照《宪问》篇“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”，“君子上达，小人下达”的说法可知，所谓“不怨不尤”，亦即《学而》所谓的“人不知而不愠”；而由“学”达于“人不知而不愠”的君子人格，正是一个“下学而上达”的历程。而从“下学而上达，知我者其天乎”的说法亦可看出，这“人不知而不愠”的君子之德，须臻天人合德的形上境域，才能得到实现。《论语·尧曰》：“子曰：不知命，无以为君子也。”《论语·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”孔子讲“君子有三畏”，其第一条就是“畏天命”，并把它视为判分君子小人的首要的尺度。其晚年亦自述说自己“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”。“知天命”并由之而敬畏天命，标志人的内在超越性至善价值原则的挺立，由此乃能达到人格的完成和道德的自由。
上文有关“君子有穷”或“隐遁”的讨论，实已涉及到“天命”的问题。“不容然后见君子”与“不知命无以为君子”，这两个命题，亦正可以互训。不过，仔细比较《易传》“遯世无闷”与《论语》“人不知而不愠”说的论述角度，可以看出，后者乃更突出了“下学而上达”于天对于成就君子独立人格的根本性意义。
六、“独”与“通”
《学而》首章既言学而能“乐”，又言“人不知而不愠”，二者意义是相通的。今人从学，常感受到的是“苦”而非乐，乃因其学无“上达”这一向度，以致流为知识技能的口耳之传。天才之孤独，常陷于痛苦挣扎，则因其拘于才性、偏于一曲而不能与物无隔。故人生之孤独痛苦，常由于其与人、物有隔而不能通。儒家言“乐学”，要在“下学”而能“上达”。易云：“乐天知命故不忧，安土敦乎仁故能爱。”[11]君子之学，为仁由己，下学而上达于天，乐天知命，故能临事无怨无尤、不忧不惧，安止于本分而仁心流行、曲通万物。这揭示出儒家君子人格一个重要的特征：独与通的内在统一。
今人受西方思想的影响，常常从个体性与普遍性相对峙的角度来理解人的“自我”的实现。这样的自我和个体性，由于失却了其自身普遍性的规定，而流于情态化和感性的任性。另一方面，价值原则的普遍性亦被抽象化为一种落在个体差异性之外的单纯有用性或功利性的约定，因而失去了其真理性的意义。由此产生了两方面的后果：一是道德和价值相对主义的流行，二是个体存在失去其普遍性和超越性的根据从而被感性化，易于为现代高度发达的媒体信息所引领的各种流俗时尚左右，而丧失其自身的独立性和独特性。因此，真实的自我和个体性，不可能在这种抽象私己性与共在性相对峙的思想前提下得到真正的理解和实现。
与此相反，儒家的君子人格学说，既强调道德原则的至上普遍性和超越性，同时又特别强调个体人格的独立性和独特性。在儒家看来，对于君子、圣人的人格成就而言，这两个方面实为一体两面，不可分割。君子人格的独立性，绝非一种抽象的私己性。君子之学，必上达于天、天命、天道。故“知命”然后乃能为君子。人莫我知，“知我者其天乎”，表明君子之知天命，乃是一种个体内在的独知。因此，这样一种基于天道、天命的君子人格的独立性和独特性，决定了人对天、天命、天道的了悟和自觉，必是一种以个体内在的“独知”为前提的敞开性和互通性，而非一种共同性或同质性的认知。王阳明对这种“独知”与“天命”的内在关联性有很好的说明。阳明有诗云：“良知即是独知时，此知之外更无知”[12]“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”[13]，王龙溪亦说：“良知即是独知，独知即是天理。天理独知之体，本是无声无臭……独知便是本体，慎独便是功夫。”[14]这个“独知”的观念，很切当地表明了知天命、知天道之“知”的特点。“天理”、“天道”、“天命”是普遍超越之体，但它并非现成平铺摆在某处、可供人抽象认取的一种认知的对象。它对人心的显现，必是一种经由个体内在的独知所敞开之“通”，而非一种认知意义上的“同”。古人恒训“圣”为“通”[15]，其道理亦在于此。所以，最高的知或人的真智慧必为独得于心的“独知”，“知我者其天乎”，“独知”才能达天人相通，具有充分而完全的敞开性。
这独知之知，既是一种自觉和了解，同时亦是一种实有诸己的自得和独得。“学而时习之，不亦说乎”，孔子所谓学，要落实于不间断的践行工夫。这践行工夫的修身之效，孟子谓之“践形”：“形色天性也，惟圣人然后可以践形”。践者实现义。“践形”，表现为一系列自内向外的实存和精神气质的转变和转化。形色气性，本原于天，故可以说“形色”是人的“天性”。然此“形色天性”，非如自然物那种本能直接性的获得，人必学止于圣，转变转化此形色气质至于精纯，其作为人之“天性”的本有价值才能得到完全的实现。《礼记·中庸》：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”《荀子·不苟》：“善之为道者，不诚则不独，不独则不形……操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。”《孟子·尽心上》：“仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”。这样一个诚、独、著、明、动、变、形、化的历程，既是道体植根于人心，并推动人的形色实存和精神生命之一系列转变的普遍化过程，亦是人心对道体之独得独知的一个实有诸己的过程。经由这样一个普遍化的教化历程，那作为个体实存的自然秉性才能实现并保有其为自身的个性内容，具有独立而不受外物外力左右的独立性和独特性。人心对“道”之实有诸己的独知独得与道在个体生命中的创造性的开显，实为同一过程的两个方面。
这样一种君子的人格成就，虽“独”而不碍其为“通”，虽特立独行，却并不孤独。君子处世，亦必有其时位方所、职责位分之异，然其能以仁心之流行，而与人与物通而无隔，由是而能常怀万物备我③、天地万物一体之乐④。是以人不知而不愠，不怨不尤，遯世无闷，“唯圣者能之”，正是人生修养所至最高境界的表现。
【 注 释 】
①如《论语·述而篇》：“子曰：若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”“子曰：黙而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”《公冶长篇》：“子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
②《论语·雍也篇》：“哀公问：弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学。不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”
③《孟子·尽心上》：“孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行。求仁莫近焉。”由此语可知，孟子所谓“万物皆备于我”之“乐”，无非经由忠恕之工夫历程，而能至人我、物我一体相通之境而已。
④阳明：《与黄勉之书（甲申）》论《论语·学而》“学而时习之不亦说乎”之义，认为仁人以天地万物为一体，与人与物一体相通而欣合无间，其心乃能常乐：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔……时习之要，只是谨独。谨独即是致良知。良知即是乐之本体”，见《王阳明全集》卷五，上海古籍出版社1992年版，第194页。
【参考文献】
[1]《礼记·中庸》。
[2]《论语·子路篇》：“子曰：君子和而不同，小人同而不和。”
[3]《礼记·儒行》。
[4]关于这“独其心”的思想意义，参阅拙著《教化的哲学》第四章，黑龙江人民出版社2006年版。
[5]《论语·微子》。
[6]《史记·孔子世家》。
[7]《史记·孔子世家》。《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《说苑·杂言》、《韩诗外传》亦载此事。
[8]《孟子·尽心上》：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”
[9]《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也；殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
[10]《孟子·万章上》。
[11]《周易·系辞上》。
[12]王阳明：《答人问良知二首》，《王阳明全集》卷二十，上海古籍出版社1992年版，第791页。
[13]王阳明：《咏良知四首示诸生》，《王阳明全集》卷二十，上海古籍出版社1992年版，第790页。
解闷十二首范文5
关键词:刘天华；二胡曲；运弓
中图分类号：J632.21 文献标识码：A
文章编号：1003-9104（2007）03-0113-03
刘天华先生创作的十首二胡独奏曲在二胡发展史上具有里程碑意义，标志着专业二胡表演艺术的开始。这十首作品蕴含了极为深刻的思想内涵，所表现的感彩也极为丰富，其中有轻松、愉快心情的表露，色调极为明快；有忧郁、悲愤，痛苦、彷徨的内心煎熬，色调较为灰暗；有奋发向上，充满自信的心态流露，色调较为明亮。要准确到位地表达乐曲情感，表演艺术的二度创作显得特别重要。首先要求演奏者能够很好地理解作品，了解作曲家所处的时代背景，把握好音乐作品的风格。同时，正确掌握表演技巧，合理运用技术，使技术与艺术较好地糅合在一起，也是正确诠释作品的必经之路。在表现刘天华二胡作品的诸多技术中，运弓技术是各种技术之基础，刘天华先生在其作品中所表现出的丰富多彩的情感内容与思想内涵必须依靠与之相配的各种运弓技术，才能完美地加以表现。
二胡自诞生直至20世纪初，基本处于其它音乐表演形式的附属地位，其主要功用是“为戏曲、说唱、歌舞伴奏和参与某些小型乐队的合奏。在伴奏与合奏中逐步形成了自己的一套演奏技巧和表现风格。”［1］在进行伴奏与合奏时所产生的各种演奏技术，并没有形成体系且不够完善，直至刘天华先生把二胡作为一件独奏乐器，并运用中西合璧的创作技法，创作了十首二胡独奏曲之后，二胡的演奏技术才得到充分的挖掘，并有所创新。表现在运弓技术上，慢长弓、中速弓得到充分的发挥，快弓、连顿弓、颤弓等技术更是得到突破性的发展。各种运弓技术的综合运用，极大地丰富了二胡这一传统伴奏乐器的表现力。
一、慢长弓技术的运用
慢长弓顾名思义就是用慢速演奏长弓，它是其它一切右手技术之基础。在刘天华的二胡作品中，慢长弓是运用频率最高、使用最为频繁的运弓技术之一。慢长弓演奏的基本技术要求，可以从以下几个方面加以分析：1、重量的运用：我们可以借鉴钢琴触键的重量弹奏法，把运弓称为重量运弓。二胡的发音是由一定的力量带动弓子，使弓毛磨擦琴弦产生振动，引起琴筒共鸣发出声音。带动弓子运动的力量主要由手臂带动手腕、手指来加以完成，这种力量包括身体各个部位的肌肉运动产生的力量和手臂的自然重量。一些演奏者往往忽略的是，运弓过程中只注重牵引弓子运动的肌肉力量，而忽视了弓子以及手臂的自然重量的运用。这样就会导致身体的紧张和自然重量的浪费，也会导致琴弦振动不够充分，声音干瘪、缺乏应有的共鸣。2、弓速、用力的均匀：演奏慢长弓时保持均匀的弓速及在不同的弓段保持相同的力度，是保证音质均匀，声音统一的重要前提，忽快忽慢的弓速及力度不匀的弓段常导致声音不稳，音色不够纯净。3、换弓：自然换弓时手腕与手指配合协调，动作连贯、流畅，保证音与音之间的平稳过渡，从而使声音统一，乐句流动。4、擦弦角度正确：弓毛与琴弦的摩擦角度保持九十度，并保证运弓平稳，才能确保琴弦振动充分。
以上是慢长弓的最基本的技术要求，在演奏十首名曲时，要根据具体的艺术处理及意境表现要求，灵活加以运用。
1、表现较为轻松的情绪，声音要求柔和、清澈。
乐曲《月夜》、《良宵》、《闲居吟》是刘天华先生在事业、生活都很如意，心情相当愉快的情况下所写的三首乐曲。《月夜》旋律清新、优美，充满诗情画意。在乐曲第一段，作曲家借景抒情，通过优美、委婉的旋律，描绘了一幅江南水乡的美丽夜景，抒发了自己对人生、对理想的美好憧憬。具体演奏时，为突出乐曲所营造的意境，演奏者需充分理解乐曲所蕴含的思想感情和精神内涵，富有想象地加以演绎。在运弓技术上，要运用慢长弓的技法，运弓要求平直，注意气息的平稳及力量的通畅，力度与速度适中且配合良好，换弓连贯、协调，发出清澈、透明的声音。
《良宵》是“作者刘天华与音乐届友人学生守岁时即兴写作，在乐意思维的表现上来说，是一个舒畅愉快的乐曲，……”［2］（p.55）在演奏过程中，演奏者要奏出柔美、温暖的色调，营造出温磐、祥和的情绪氛围。整个乐曲的运弓技术，以慢长弓为主。实际演奏中，首先注重用力的分寸感，柔和、松驰的声音，需要手指有控制地把握弓毛的挂弦感。另外，气息的均匀，运弓的流动、酣畅，也是使旋律富有歌唱性的必要条件。
《闲居吟》旋律动听，美妙，富有情趣，反映了作者愉悦、轻松的心境。第一段的旋律优美如歌，如行云流水。在演奏时，演奏者必须内含情感，准确把握住旋律所蕴含的意境，运弓时要保持右手的灵活性与熟练性，连弓演奏十六分音符时，手对弓子的控制力要极为敏感有效，意念到位，字字清楚。运弓张弛有度、柔和委婉，声音清新、连贯。
2、表现苦闷、忧郁的情绪，声音要求饱满、厚实。
《病中吟》、《独弦操》、《苦闷之讴》、《悲歌》都具有苦恼、痛苦、悲愤的情感色彩。《病中吟》第一段旋律深沉而徐缓，反映了天华先生在经历了失业、丧父等种种打击后，所流露出的种种失意、伤感与惆怅。演奏时，需把握一种悲凉、凄楚的情感，声音要求凝重而厚实，运弓平直，利用大臂的重量带动手指，并适当增加对弓子的压力，从而增加弓毛与琴弦的摩擦力。同时左手按弦的力量适当加强，使发音有力、饱满，情感深沉。
《苦闷之讴》又名《苦中乐》，顾名思义整首乐曲的基调是较为沉闷的。天华先生当时事业面临种种不如意，正如他讲“……目睹艺专音乐系及北大音乐专科的停办，凡我同仁无不疾首痛心。……无如处此时代，说也没用，不如不说好些……”，[3]他心情苦闷同时又对未来充满幻想，因此，内心是矛盾的，所谓的乐也就是有节制的乐，表现了天华先生在困境中的一种乐观情绪。在乐曲第一段的演奏中，演奏者需把握中国传统音乐中少见的，较为独特的8个三十二分音符一弓的节奏型，用一种很肯定的语气感来表现作者逆境中奋斗的意志。运弓要求非常平稳，用力强而通畅，字字饱满，表现一种向上的精神。三十二分音符要圆韵，连贯，换弓时手腕、手指配合完美，声音均匀而没有痕迹。另外，注意运弓的连断结合，表现好语气。
《悲歌》又名《处世难》，其创作背景与《苦闷之讴》相似，音乐风格较中国传统音乐的典型创作手法有一些不同，乐曲中有大量变化音而导致调性不够稳定，节奏较为自由，正如刘育和女士所讲“悲歌一曲，似散板曲调，极难配合有定节奏。”［2（p.27）］在演奏时，运弓随着旋律的跌宕起伏，做一些长短、缓急的语气变化，强力地宣泄出一种抑郁、悲愤的情绪。另外，此曲弓法较为特殊，演奏时可适当自由，运弓时要调整好呼吸，强调自由宣泄的语气感,弓速、弓幅要灵活运用,用力要游刃有余。
《独弦操》又名《忧心曲》，创作时间正值国难当头，作者忧国忧民的情感跃然谱中。在创作手法上，天华先生独辟蹊径，利用声音较暗的一根内弦来酝酿乐思，从而营造出较为暗淡的情感音色。演奏第一段时，运弓要求连绵不断，中指与无名指紧扣弓毛，使弦充分振动，切分节奏通过手指加以强调，表现出一种力量与渴望。
解闷十二首范文6
摘要:
杨廷和、杨慎、黄娥是明代中期特点鲜明的三位家庭式散曲家。个人境遇与心态的变化使杨廷和的闲适曲背后蕴有一种不安、郁闷的心绪;长期谪戍云南的痛苦经历使杨慎的离思曲表达出了痛切、感人的真情;三十多年的独守生活与女性独有的心思使黄娥的离思曲中舒泄出了悲苦、幽恨的情怀。
关键词:
杨廷和;杨慎;黄娥;散曲;心态解析
生活境遇的变化会影响到作家思想、心理的转变，特别是在遇到一些重大变故时，这一影响表现得尤为明显与深刻。具体到文学创作，这些影响与变化会程度不同地波及到题材内容的选取、艺术形式的选用与复杂、微妙情感的表达。明中期的散曲家杨廷和、杨慎、黄娥分别为父子、为夫妇，嘉靖年间的“大礼议”事件对这一显赫家庭，尤其是对这三人的境遇与命运产生了重大影响，沉痛的打击影响到他们各自心态的变化，也影响到了他们的散曲创作。这里，结合当时的历史文化语境与个人境遇，我们从解析散曲文本入手来探寻他们曲作中蕴载的个体心态，以助于对三人当时困苦心态的了解与体察，也助于透视震惊朝野的历史事件———大礼议———对一个官宦家庭成员命运的影响。
一、闲适、淡泊背后的不安与郁闷———杨廷和闲适曲中的心态解析
杨廷和(1459—1529)官至内阁首辅，是明代历史上的一位重臣。据《全明散曲》计，杨廷和现存散曲作品117首/套，涉及9种题材类型。其中，仅咏怀、闲适类题材就有98首/套，占现存曲作总量的83．7%，表现出题材狭窄、思想单一的特点，与同时代关中曲家康海散曲题材的24类、王九思的17类比，有着明显差距，这也是杨廷和在明代散曲史上地位不够突出的一个重要原因。不过，值得注意的是，杨廷和的曲作中没有涉及当时多数曲家关注的言情曲，而是以表达隐闲、自适情感的闲适曲为主，表现出了自己的创作特点。如［北双调•殿前欢］《阅耕亭写怀》十首之三:阅耕亭，茆亭小小盖初成，旋移新竹开三径。水墨围屏，莺啼不住声，蝉噪相呼应，鸟下无争竞。闲情称我，我称闲情。［1］745又如［北中吕•红绣鞋］《竹亭写怀》四首之四:谷雨深含雨意，名花正是花时。田园幽兴两相宜。布谷寻高树，提壶拣嫩枝。引诗情多赖此。［1］763—764
再如［北双调•清江引］《竹亭漫兴》十二首之二:虚亭坐来天欲雨，闲看云生处。行蚁上阶除，飞雁穿帘庑。芳辰几何春又暮。［1］764由上面的曲作，我们不难体悟到杨廷和闲适、恬淡的心绪，也领略到了其曲作“词俊而妥，调殊而谐”［1］770《乐府余音•小序》的风格特点。可是，通过对杨廷和全部散曲细加研读、体悟之后，却让人感受到了一种不安、忧愤的情绪，如曲句“惠在农桑，威在豺狼”中以“豺狼”为喻表达对言官的痛斥;“急流中扁舟归去难”“盼归期不知是何日也”“上竿时不知竿上难”对仕途中身不由己的感叹;“利名途祸患端”“常记三缄口”“怕人情翻覆波澜”对京师儿子安危的挂念;“消闲只用这些儿，此外别无事”“相当初年少时”“费尽了千般力”，“做少师，兼太师，都未宜”的无奈喟叹等。显然，杨廷和这些曲句中所表达出的思想情感与他多数散曲中显现出的平静、闲淡的情怀不相协调。于是，我们就产生了疑问，杨廷和的多数曲作中流露出的恬淡情怀是其真实的内心书写吗?结合杨廷和的生平经历、致仕缘由、家庭变故等因素，我们认为杨廷和大量曲作中表现出的闲适情怀具有一定的表面性，选取抒发闲适情怀的题材进行创作，应是他借以舒泄内心苦衷的一种表现方式。大家知道，在明朝嘉靖初年的“大礼议”事件中，杨廷和因与明世宗意见相左，于嘉靖三年(1524)初被迫退出官场———致仕归田。在杨志仁为杨廷和撰写的《行状》中说他归田后:“绝口不及时事，日与亲戚故人行田野，话桑麻，端虹司马(杨廷仪)兄弟，倡和为乐，泊如也。”①
结合杨廷和致仕前显赫的宦途，以及面对强大皇权被迫辞官归里的事实，我们有理由认为他归田后不问时事、及时行乐的表现并不是其内心的真实外显，而是委曲求全的一种表现，是“治疗”其内伤的安全方式，也是做给朝廷看的一种自保式的“表演”。美学家鲁•阿恩海姆说:“将艺术作为一种治病救人的实用手段并不是出自艺术本身的要求，而是源于病人的需要，源于陷于困境之中的人的需要。”［2］345这种认识，有助于我们了解杨廷和创作此类曲作的深层次原因和目的。像杨廷和曲作中“消闲只用这些儿，此外别无事”“有诗能自遣”“自吟自和，谁人闲似我，潇洒，快活”等直言式诉说，除了在现实中确实能起到充实自我、消磨时光的作用外，以此转移痛苦的内心需求恐怕是他大量创作此类散曲的主要原因。如果仅言“石斋之曲，多为晚年归休后自娱之作，非以曲应歌或以曲泄愤之篇”，［3］175恐未能体悟到杨廷和内心的真正苦衷，未认识到他创作此类散曲的真实动机。我们试想嘉靖三年(1524)二月，因“大礼议”事件，杨廷和被迫致仕归田，其长子杨慎也因此事在当年的七八月份间便踏上了流放云南永昌卫所的征程，这对他的打击能小吗?由杨廷和的曲作《八月十六有怀寄京师两儿》中对两位在京为官儿子的担忧看②，杨廷和当时的心情恐怕并不象他的曲中所展示的那样悠闲自得。事实上，表面悠游的闲适生活并没有真正缓解杨廷和长时间的压抑、担惊与烦闷，嘉靖五年(1526)五六月间他终于扛不住了，身染重病。后来，虽经治愈，但紧接着嘉靖六年次子杨惇被“褫职为民”，对杨廷和来讲无疑是雪上加霜。不久，他内心预感“大礼议”之事对杨家的打击远没结束的事情终于发生了:“(嘉靖)七年，《明伦大典》成，诏定议礼诸臣罪。言廷和谬主濮议，自诡门生、天子、定策国老，法当僇市，姑削职为民。”［4］5039
应该说这对他更是致命的打击。杨廷和为大明江山辛劳大半生，作为首辅大臣，还为迎立嘉靖即位稳定大局，然而，最后却被嘉靖帝定格在耻辱柱上，这让他能心平如水吗?嘉靖八年(1529)五月因幼子杨恒去世，恸悼过伤，卧床不起，终于是年六月二十一日撒手人寰。综上，面对接二连三的家庭变故，对于久经宦途、圆熟而执著的杨廷和而言，他能真正保持着像曲作中所以表现出来的那样洒脱与自适吗?我们认为他越是在曲作中大写闲适之趣，越是暗示出了他内心无法解脱的苦闷与不安，他把散曲创作作为疗伤的一种手段，可没有达到预期的效果，最后，在打击、担忧、郁闷、恐惧中，杨廷和走完了自己的人生历程。至于隆庆朝为他所作的“”也只能算是对死者在天之灵的一个告慰罢了，更是统治者收买人心所惯用的一种伎俩。由此，这也为我们说明了一个道理:作家内心的真实情感与文学作品中所表达出的情感之间是存有一定距离的。与同时代的关中散曲家康海比，杨廷和之所以没有像康海那样把自己的愤懑与不满通过散曲毫无遮拦地发泄出来，而是采取较为委婉的形式抒写忧闷，有三点值得注意:一是，杨廷和曾官居一品已经历过仕途的辉煌，迫于皇权的压力自己主动提出致仕请求，其心中的怨愤相对而言不是那么强烈，而康海正值壮年有为之时，却被冠以“阉党”之名罢官归田，内心有着强烈的冤屈、愤慨之情;二是，杨廷和所面对的是一位不惜杀生通过“正名”来确立其统治地位的新君———嘉靖帝，而康海罢官时的正德帝并无心思对付大臣的一些不敬行为，故杨廷和以谨小慎微的心态度过其致仕后的生活，康海则采取了狂放不羁的方式来度过自己的家居生活，现实、心态的不同影响到了他们创作的内容与风格;三是，杨廷和性格中有“柔顺”的一面，而康海具有西北高原上的“粗豪”性情，个性差异使两人的散曲创作表现出了一隐一显的方式来消解内心的郁闷。
二、流放“路上”的悲歌———杨慎离思曲中的心态解析
自幼警敏、聪颖的杨慎，以其广博的才学一举夺得正德六年(1511)殿试第一的好成绩，被授予翰林修撰。正德十二年(1517)八月，因谏阻武宗微行，不称己意，随以养疾告归。世宗即位，充当经筵讲官。嘉靖三年(1524)“大礼议”事起，杨慎“偕学士丰熙等疏谏”，“偕廷臣伏左顺门力谏”，又“及检讨王元正等撼门大哭，声彻殿庭”，“纠众伏哭”等举动，使得嘉靖帝大为震怒。在遭受两次廷杖之后，“(杨)慎、(王)元正、(刘)济并谪戍……慎得云南永昌卫。”［4］5082时年三十七岁。因“大礼议”事件被谪戍云南的重大变故，使杨慎“男子志四方，焉能守一丘。壮游轻万里，逸迹凌九州”③的宏大志向瞬间化为了泡影，留给他的是屈辱、恐惧、孤独、悲愤等无尽的肉体与精神折磨。然而，客观上的人生悲剧在他主观的坚毅斗争中变成了文学创作的动力，他把“胸中实不知有几斗热血，眼中实不知有几升热泪”④化作篇篇佳作，时时沉吟着“久戍劳行恻，天高奈若何”“飞蓬无根株，飘飘随风起。游子辞家乡，流落在万里”⑤的伤感，呐喊出“他乡虽好不如家”“故乡咫尺是天涯”“千里有家归未得，可怜长作滇南客”⑥的悲情。从历史史实看，杨慎和他的内心一直走在流放的路上，直到嘉靖三十八年(1559)终老戍地才得以安顿。正是基于这种流放的生活，在杨慎现存的242首(套)曲作中，有116首(套)曲作书写了自己怀思、孤寂、愁怨的情怀。其中，最具代表性的是表达他对家乡、亲人思念之情的离思曲。长期流放“蛮荒之地，瘴疠之乡”的悲惨遭际使他始终存有一种漂泊他乡的客者心态，朋友的接济使他免受物质上的困苦，与朋友酬唱、游赏也一时冲淡了他孤寂的情怀，可这些都难以消除其内心的苦痛，多数时间还需他面对影单、灯孤的情景，忍受锥心、裂肺的思念之痛。当他把思痛化为文字时，便为我们谱写出了真切动人的悲歌。如［南南吕•罗江怨］四首之一:空亭月影斜，东方亮也，金鸡惊散枕边蝶。长亭十里，阳关三叠。相思相见何年月?泪流襟上血，愁穿心上结，鸳鸯被冷雕鞍热。［1］1397又［北双调•对玉环带过清江引］:长夜如年，孤灯相伴晓。海角飘零，风尘何日了。不曾成，枕上闻啼鸟。青镜慵看，朱颜容易老。东风寂寥南望杳，望断星关道。心摇似旆旌，愁乱如烟草。百般不如归去好。［1］1420长久的别离，使他不得不思念，而一年年的盼望变失望，又使他肝肠寸断;长期的孤寂生活、飞蓬心态使他心绪难平，“百般不如归去好”的呼喊是他内心真实的表白。在这里我们看到了一个谪戍者的悲苦心态，体悟到了他真切的愿望———与家人的团圆。像这样的曲句还有:“形骸放浪，到处是家乡”“万里客衣单”“可怜寒食清明，长是他乡外井”“百般归都归到家居”“思乡泪，远戍人”“有信书难寄，无言泪暗流”等。这种对亲情、家人的渴盼，表面看是对物质的家和充满伦理亲情的家的渴求，从深层次讲则是作者心中的一种精神需求，“是陷入困境下的个人对归宿的询问”［5］58。杨慎之所以在他的这类曲作中能表达出如此真切、动人的真情，除了谪戍离家的现实因素外，应与他歌谣“出自肺腑”、诗歌“质任自然”⑦的文学创作观有着一定的关系。在为杨慎这类作品中的真情感动的同时，我们觉得他的这类作品多停留在对具体情感的抒写上，未能像苏轼的此类作品上升到哲理层面达到对人生思考的目的。对此，我们是否可以这样理解:谪戍云南之后，杨慎爱读老庄之作，也曾有“丹心炯炯，一寸成灰……儒术于吾何有哉?”［6］37《［沁园春］己丑新正》的感叹，可总体看来儒家用世思想仍是他思想的主导，从而束缚了其曲作在思想上的超越;又有，杨慎“不善谈，对人言甚謇涩。其服饰举动，似苏州一贵公子”［7］159的儒雅个性，与苏轼的达观、自放有所不同;还有，北宋相对宽松的政治环境、文化繁荣与理学兴盛的社会氛围以及广泛的兴趣与爱好，使宋朝的士夫文人即使被贬官谪居，也乐于寻找超越苦闷、获得适意的精神旨趣，已为明代士夫文人生活的社会环境和精神追求所不能比。当然，散曲文体的特点与作者的文学观也应是影响这一现象出现的重要因素。
三、独守者的思怨———黄娥相思曲中的心态解析
作为杨慎继室，黄娥自幼聪慧，“博通经史，能诗文，善书札”，［6］439被誉为蜀中才女。嫁于状元杨慎，一时成为美谈，由黄娥“万点落霞明照眼，彩衣金屋正相宜”［6］431《庭榴》高兴情愫的流露可见其婚后生活的幸福美满。可惜这一幸福的时光太过短暂，自正德十四年(1519)黄娥嫁入杨门，⑧至嘉靖三年(1524)杨慎因“大礼议”事件被流放滇南，两人在一起生活的时间仅有六个年头。在杨慎流放云南的三十多年里，嘉靖五年(1526)杨慎回乡看望病重的父亲，黄娥曾与杨慎一同前往云南(嘉靖五年七月)，嘉靖八年(1529)六月杨廷和去世，她便随杨慎返回新都，主持家务，自此二人再也没有长时间团聚过，即使杨慎偶尔回到新都，也只是短暂的相聚。这种分多聚少、天各一方的境况，加之女性相对狭窄的视野、细腻的心思，使黄娥散曲中更多地表现出的是一种痛苦、细婉的寄思情怀。据《全明散曲》计，在黄娥现存的63首小令、6套套曲中，有66首(套)是书写寄思、幽怨情怀的。其中，或直抒会少离多的现实，或直绘影只形单、独枕孤眠的情形，或抒发恨满怀、寸肠断的心情等。与男性曲家借女性口吻代言的曲作相比，黄娥的这类曲作取消了作者与作品中抒情主人公的距离，使作品中抒发的情感更为真切，更具穿透力。如［北双调•卷帘雁儿落］:难离别，情万千。眠孤枕，愁人伴。闲庭小院深，关河传信远。鱼和雁天南，看明月中肠断。［1］1757又［南中吕•驻云飞］《足古诗四首》之三:暗想娇羞，往事牵情不自由。帐薄灯光透，寒峭花枝瘦。休，一日比三秋，人在心头。两字相思，锁定双眉皱。残梦关心懒下楼。［1］1747在这里，黄娥把长期的孤独、苦闷、渴盼与次次的失望、不断的哀叹化作粒粒文字，直写自己的离思、孤寂之苦。人常言:人生最苦是离别。大凡有过长期离别经历的人，读到此类曲作都会为之动容心伤的，更何况黄娥与丈夫离别长达三十多年之久!这些看似平常的话语，却是他悲苦情怀的一种具体外化，是用血泪凝成的不幸的人生悲歌。又如“分散西东，会少离多，天也将人弄”;“无福也难消，泪染红桃。欲寄多情，鱼雁何时到”;“万水千山梦，三更半夜心。独枕孤眠分，这愁怀那人争信”;“梦峡啼湘，千古多情两断肠。眼穿心碎，影只形单，意惨神伤”等曲句，无不是她血泪的诉说。再有，一些书写黄娥幽怨、恨愁情怀的相思曲，颇能睹见其爱之深、恨之痛的情愫，如［北双调•折桂令］二首之一:寄与他三负心那个乔人，不念我病榻连宵，不念我瘴海愁春。不念我剩枕闲衾，不念我乱山空馆，不念我寡宿孤辰。茶不茶饭不饭全无风韵，死不死活不活有甚精神。阻隔音尘，那个缘因?好事多磨，天也生嗔。［1］1754又如［南仙吕•皂罗袍］:为相思瘦损卿卿，守空房细数长更。梧桐金井叶儿零，愁人又遇凄凉景。锦衾独旦，银灯半明，纱窗人静。罗帏梦惊，你成双丢得咱孤另。［1］1756—1757
长期的渴盼是黄娥的精神支柱，可一次次的失望使她的内心倍受折磨，如果说这还可以在忍耐、期盼中承受的话，那么丈夫对爱情的背叛则是任何一位女性都不能容忍和接受的，即使在允许拥有三妻四妾的封建社会也是如此。在中国古代社会中，人们可以用各种制度、学说、手段构建、维护一个男权社会，进而把女性变为男权社会的附属，但它没有办法改变女性要求男性从一而终的心里诉求。虽然这种渴求对于古代女性来说简直是一种“奢望”，更多的是在忍受中丧失自己的权利和尊严，可不同历史时期总会有一些女子做出或激烈、或委曲的反抗举动。上面所举两曲，则是黄娥闻知杨慎纳妾后，用自己的笔对杨慎这种“背叛”行为的控诉⑨。杨慎的两次纳妾对黄娥刺激强烈，是对其尊严的一种冒犯，也是对其长年苦守的两次否定。因此，她在［折桂令］中连用五个排比句喊出了自己内心的压抑、凄苦与痛恨，［皂罗袍］中也发出了“你成双丢得咱孤另”的牢骚，表现出了与她的其他相思曲不同的味道，由此可以感受黄娥的激愤情怀。杨慎、黄娥离思曲中表达出的情感深、痛、切，可谓是真实感人、令人动容。不过，杨慎以罪人的身份流放云南，是一位身在异乡的客者，加之他特殊的家世、才学，使他交结了许多朋友，因此也就使他离思曲中的思念对象相对宽泛，除了对家园、亲人的思念外，也含有对朋友的别思。相较于杨慎，黄娥长时间生活于四川新都家中，交往范围相对狭窄，离家、思家的情愫较弱，思念的对象也较为单一，因此在她的这类曲作中不存在对家乡、对朋友的思念，仅是表达了对丈夫杨慎强烈的渴盼、思念之情，以及得知杨慎纳妾后由思转怨的情感。综之，杨廷和以创作闲适曲为主的特点代表了致仕曲家的一种创作倾向，但在这类曲作背后蕴有一种苦闷、无奈、不安的心绪却不同于他人;独特的生活经历使杨慎在离思曲中表达出了真切、感人的效果，黄娥以女性独有的个性与笔法表达出的思念与幽怨之情也颇具“杜鹃啼血”之效，为明代其他散曲家所不及，都值得进一步研读。
参考文献:
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