阮籍的作品今存诗90余首、赋6篇、散文较完整的有9篇。《隋书•经籍志》著录阮籍的著作有集13卷。原集已佚,但作品散失不多。《晋书•阮籍传》说他“作《咏怀诗》八十余篇”,与今本数目相差不大。阮籍的代表作就是《咏怀》82首和《大人先生传》等玄思赋。本文试图从这两个方面着手:以《咏怀》诗为代表的诗歌创作和以《大人先生传》等为代表的散文创作(非韵文),剖析阮籍的哲学思想和文学创作之间的深层关系。 一、哲学思想与文学创作:两种相互作用的力量 阮籍文学创作的最突出成就是他的八十二首咏怀诗。而体现阮籍哲学思想的著作主要有《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》等非韵文创作。这些作品呈现出不同的思想倾向,展现了他的思想和人生观照变化的历程。从早期的《乐论》、《通易论》对儒家思想的侧重到《通老论》援道入儒,对儒道二家的综合,到《达庄论》、《大人先生传》对老庄思想的青睐。在他的哲理性的散文著作中,主要是一种对理想的抒发与表达,他在这类作品中,从主观与客观两方面建构了自己的理想世界。 而咏怀诗则是从现实的层面出发,是一种对现实的咏怀与感叹,抒发心灵体悟。从这个层面来说,阮籍的文学思想的抒发———诗歌与哲学思想的阐发———散文,二者分别覆盖了阮籍的现实与理想两个方面:诗作反映对现实的观感,散文则是对理想世界的描绘与论述。 为什么阮籍的作品中会呈现出这样的现象呢?首先,这与文学史的发展和文体的演变与成熟有很大关系。 早在以《诗经》为代表的早期成熟诗歌广为流传的时代,诗歌就给大家这样一种印象———诗歌是“吟咏性情”,抒发生命感悟的。 在阮籍这里,诗歌作品以《咏怀》八十二首为代表。咏怀诗在发展中更是形成了一种传统,是一种以抒发个体情感为主的文体。三曹“歌以咏志”,从曹操作《短歌行》以抒发情感;到曹丕抒发人生的孤独寂寞情怀和生命体悟的《燕歌行》;到曹植的充满才气而狂傲不羁的一系列抒情咏怀之作。 曹植在咏怀类的诗作中逐渐进行了一种由抒发建功立业、报国豪情到抒发对人生无常、岁月易逝的哀伤的转变。这种抒情倾向到了王粲的《七哀诗》和蔡琰的《悲愤诗》被进一步强化。 而到了正始年间,时代的忧患和生命的脆弱,更是加重了忧伤主题在咏怀诗中的地位。一代名士领袖何晏在《言志诗》也抒发着这种忧伤和恐惧感,“常恐天网罗,忧祸一旦并”。 因此,由《诗经》中延续出来的“抒情言志”的传统,其中一条支流随着时代和诗人个体生命体悟的增强,逐步形成了“咏怀”诗隐讳、哀怨的特色。 阮籍继承了咏怀诗发展中的那些传统的东西,同时融入了自己的人生感悟和个体体验。加上他自身思想上的矛盾,不仅拓宽了咏怀诗的题材和表现内容,也为之注入了情感和艺术张力。体现阮籍哲学思想的作品———《乐论》、《通易论》、《通老论》、《达庄论》、《大人先生传》等,是以散文的形式出现。这也是与文体的发展演变有密切关系的。 阮籍在散文中书写玄妙构思中的理想世界,正是沿着散文发展的路线而走的。加上魏晋时代,经学衰微,玄学兴盛,以《老子》、《庄子》、《易经》为代表的“三玄”,是当时的经典和流行。士人以“三玄”为谈资,仿照散文体例的思辨与感悟的文章非常盛行。因此,阮籍选择在散文中抒发自己对理想世界的建构是当时文坛发展与时代背景双重作用的结果。 二、情感与创作的分置对诗歌的影响 理想与现实的冲击下,阮籍或许是无意地选择了两种文体作为抒写情感的载体。两种不同的文体,在同一个创作主体手中完成,难免会有相互的交错和串位。 正是这种理性与感性的冲击,感性层面上的随感而发与理性层面上的要求思辨和逻辑严密的相互矛盾,为阮籍的《咏怀》组诗注入了一种张力,使得《咏怀诗》充满了生命力和多重阐释性。从它产生至今,众多评论家试图对之穷解,但只会感觉它的艺术生命力更加强烈,不会随着阐释和挖掘而被穷尽。 为何“厥旨渊放”,为何“归趣难求”?将“志在刺讥”的“忧生之嗟”用“隐蔽”的方法表达出来,百代之下,自然“难以情测”。将对苍生的忧患感转化为对个体生命的感伤,这不仅缓解了无法直刺世事的矛盾,而且使诗歌更具有情感张力和潜在意蕴。严羽《沧浪诗话•诗评》也说:“黄初之后,惟阮藉《咏怀》之作,极为高古,有建安风骨。”他对建安风骨的发展,也是从这个层面上展开的。阮籍将汉魏之际流行的思想模式潜移内转,内化为自身的精神素质和修养,然后再通过个人的文学创作使之外化为文学艺术样式。在这个转化过程中,阮籍作为一个创作个体是一个中介,他担当了由社会流行的玄学和理性思潮到文学艺术创作结构和内质的中介。通过阮籍的主动创作,这个转化得以顺利完成,哲理顺利进入文学创作。 这不仅是对文学主题和艺术容量的发展,也使一个时代的思潮与文学创作顺利地融合。 阮籍的这八十二首咏怀诗是一个整体,在情感上具有前后的连贯性。前面四十八首多是抒发自己对时局的忧虑和内心的痛苦和惆怅;后面三十四首则满怀者对现实的痛苦观望,欲去而不能去,只能在想象中为自己建构一个“孤行士”的形象。而到了后一阶段,阮籍已经明白自己不能够在现实中有所作为了,想离开却又无法摆脱现实的纠缠;想留下来却无可作为、无路可走。于是,他就为自己塑造了一个“孤独”的“行士”形象。而这种情感和自我认同上的微妙转变,大致就是从第四十九首开始的。 #p#分页标题#e# 步游三衢旁,惆怅念所思。 岂为今朝见,恍惚诚有之。 泽中生乔松,万世未可期。 高鸟摩天飞,凌云共游嬉。 岂有孤行士,垂涕悲故时! 这一首在前后两个情感阶段中起着承前启后的作用,一方面,阮籍继续借出游之所思来展开铺叙,同时,表达了对摆脱现实的渴望;另一方面,他又对现况进行反省,认为自己的犹豫和彷徨,已经不是一朝一夕之事了,而是“恍惚诚有之”。那么,是继续活在神仙大人的幻想中来躲避现实,还是认清这一切,寻求新的解脱呢?阮籍这时候终于深刻地认识到,自己只能选择做一个“孤行士”,既不避世也不积极入世,而是游离于这两者之间,以此苟全于乱世。 诗人的情感到达了这样一个境界之后,必然会写出很有情致很有深度的作品,不管是刻意的描绘还是随意的抒遣情怀之作,都会由于思想上经历过矛盾和挣扎,而在诗歌中注入更多的蕴涵和吸引力。 钟嵘在《诗品》中说“其源出于《小雅》”,并将阮籍及其作品附于《诗经•小雅》。其中,钟嵘尤其赞许的是《咏怀》中表现出的那种忧国忧君之思和忧生之嗟,认为它们与《小雅》一脉相承。他以《国风》、《小雅》、《楚辞》为五言诗的三大源头,而《古诗十九首》,曹植、李陵、阮籍等又形成了新的流派。我们虽然不能完全同意钟嵘的看法,但他的观点也确实表明了阮籍及其《咏怀》诗的重要意义。事实上,阮籍的风格更像是《小雅》与屈原的风格的糅合。为何?就是因为阮籍的诗歌中所蕴含的思想的矛盾和冲击,使之被赋予了那种散文诗氏的气质。“魏晋时代,崇奉礼教的看来似乎很不错,而实在是毁坏礼教,不信礼教的。表面上毁坏礼教者,实则倒是承认礼教,太相信礼教①。”鲁迅的这句话,有助于我们加深对阮籍诗歌创作中那种矛盾和张力的理解。 阮籍咏怀诗特色的形成,也是与他的个人素质和时代影响紧密相关的。“夫子挺异质,运穷才则优”。阮籍的个性和其创作的诗歌的特性的产生,也是群体性的态势的营造和影响与阮籍个人思想和处境相结合的产物。他有“竹林七贤”的身份背景,这就决定了他与“竹林七贤”有着密不可分的联系。在思想和行为趋向上都会深受这一群体的熏陶和影响。同时,他又在某些程度上脱离和超越了这个群体,从后期“竹林名士”的群体渐渐疏离即可看出。而且,他的思想和哲学观的转变,都与这个疏离的过程保持同步。从日常生活中的态度,也可以看出他对这个群体的认识保持者一种超然的关照:他拒绝儿子加入“竹林名士”的行列。拒绝儿子加入,虽然不是对自己身列“竹林名士”的否定,但至少表明阮籍内心,对于自己的选择和群体的影响还是下意识地保持着一种观照的距离。 三、情感与创作的分置对散文的影响 现实与理想的矛盾和冲击体现在他的散文创作中,则使得他的散文在继承老庄散文充满思辨、恣肆洋溢等特色的基础上,同时具有一种深切的关怀与忧郁。 痛苦既然不能随便发泄出来,就在怪诞的行为举止中排遣悲哀;理想的社会既然在现实中无法存在,就在抽象的哲思中建立理想境界。于是,他的散文作为传述的载体,就承担了表述这种思想、这种志趣的任务。 当然,我们说阮籍吸取时代的哲学思想和理性精神,形成了自己的理论体系,这是一个渐进的过程。他在文学创作中的哲思是逐步发展的,从《乐论》和《通易论》,我们看到的是一个致力于营造一个理想世界的阮籍。在这两部著作中,他阐发自己的对现实社会的哲理思索,探讨解决时代问题的路径。“先王既没,德法乖易,上陵下替,君臣不制。”面对这种情况,他提出自己设想的理想的现实世界的面貌。“律吕协则阴阳和,音声适而万物类;男女不易其所,君臣不犯其位;四海同其观,九州岛一其节。”阮籍描绘出这样理想的客观世界。在这两部著作里,他以儒家经典《乐》、《易》作为基础,阐发自己的哲学思想和世界观。 阮籍认为,礼乐教化的功能是不容忽视的,圣乐可以调节人的心灵世界,也可以调节人际关系,实现社会的和谐。“乐者,使人精神平和,衰气不入,天地交泰,远物来集②”,因此,在“乐”教的基础上,阮籍建构了一个自己理想中的客观世界。因此说,“阮氏之《乐论》初未越出《礼记•乐记》之范围,虽间有所发挥,而其体统则归于一致。”《通易论》则大体延续了《乐论》的思路,但是在对于道家的推崇上已经露出端倪。这恰恰反映了阮籍思想中的矛盾性,一方面希望借“礼乐”之教塑造出一个理想中的国家,另一方面,由于对现实的不信任,又想在道家的治国政策中吸取合适的东西,来建立一个理想的社会形态。“故寂寞者德之主,恣睢者贼之原。”有些地方表露出受到道家思想影响的痕迹。但是,这篇文章的主旨立意还是以儒家思想为主的,而且,文中明确论述“易,顺天地,序万物,方圆有正体,四时有常位,事业有所丽,鸟兽有所萃,故万物莫不一也。”“天之道者不欲,审乎人之德者不忧。在上而不凌乎下,处卑而不犯乎贵,故道不可逆,德不可拂也。是以圣人独立无闷,大羣不益,释之而道存,用之而不可既。由是观之,易以通矣①。”到了这里,我们就可以清楚地看到阮籍在这篇文章中所表达的哲学思想的主旨了。 但阮籍在这个创作阶段仍然以儒家哲学思想格局为主,虽然在具体问题的展开上有所开拓,但并未跳出儒家的“礼乐教化”和“天人合一”的思想模式。在基本的世界观和哲学观上,阮籍在这两篇作品中没有太大的突破。 随着现实观感和阅历的增加,现实环境的压力的一步步增大,以及阮籍在思考世界观时有着越来越多的困惑和痛苦。这就必然导致他在新的层面上寻找解脱之途。他对最初的那些思考和按照儒家思想建构起来的理想中的客观世界进行反思,发现了其中许多不如人意的地方;这时,时代的风气也推动了他个人思想的探索,玄学的引入,加上他原有的思考模式,于是,就形成了《通老论》中“援道入儒”的思想倾向。#p#分页标题#e# 《通老论》融入了流行的玄学的内容。此时,何晏与王弼等人已经建立了一个相对完备的崭新的玄学理论体系。将“名教”与“自然”的关系进行了新的阐释和论证,他们追求“名教”与“自然”的合一,走上一条与传统儒学截然不同的道路。这势必会对正在苦苦寻求思想出路的阮籍产生不小的影响,为他提供一条突破原有的哲学思想体系框架的路子。于是,在《通老论》中,阮籍的思想呈现出“走向玄学”的倾向。“道者,法自然而为化,侯王能守之,万物将自化。《易》谓之‘太极’,《春秋》谓之‘元’,老子谓之‘道’。”关于“太极”和“道”的意义及关系,是儒学与道学的重要论题之一。王弼以“道”来解释“太极”,使得“太极”这个概念具有了一种宇宙本体的意义,这是对前人的突破,也是玄学体系中的重要概念之一。“太极”本是属于儒家哲学思想的范畴,“道”则是属于道家思想范畴的。阮籍将这两个概念等同,力图打通儒家与道家哲学思想的两个基本概念,并进而实现儒家思想和道家思想的融合。《通老论》虽仅存残篇,但依然可以看出阮籍哲学思想和世界观发展中的这种援道入儒的走向。 到了正始后期,社会政治环境的巨大变故,客观上推动了庄学的发展,庄子的超脱世俗的态度和追求个体精神自由的逍遥态度,比老子的“内圣外王”更能吸引当时士人的注意力。因此,“黄老之学”逐渐被“老庄之学”取代。其实,黄老之学扫清了庄子思想前进道路中的阻碍,并且很多正始年间的玄学家在思想中已经参杂有庄子的思想。王弼注《易》、《老》之时已经有受到庄子思想影响的痕迹。 时代思潮的推进,加上阮籍自身哲学思想体系的发展,玄学逐渐突破了儒学取得了统治地位,并且进一步有老子哲学思想为主发展为庄子哲学思想占主导。到了《达庄论》与《大人先生传》,阮籍就完成了向着新的哲学思考方向的转变。“今庄周乃齐祸福而一死生,以天地为一物,以万类为一指”,这正是阮籍在《达庄论》中所坚持的中心思想。《大人先生传》则直接建构了一种理想的精神世界。“以应变为和,天地为家”,“与造化推移,故默探道德,不与世同”。 《通老论》中援道入儒,此时的“道”主要指的是老子之道。而在《达庄论》和《大人先生传》之中,对道家思想的认同呈现出向庄子哲学思想的转化,而且是与正始玄学不同的另一种玄学倾向。阮籍虽然依然从世界整体的和谐的角度展开论述,但是,整个世界已经是如同庄子所说的那种混沌自然的状态了,不再是《乐论》和《通老论》中的那种包含差别和对立的和谐,也不是《通老论》中那种有着君臣上下之分,三皇依道而治的社会。 正是通过这种哲学思想和世界观的不断调整和发展,阮籍由建构一种理想的客观世界的破灭,走向了建构理想的精神世界的重生。 他借助于玄学的发展契机,借助于庄子的逍遥游,丰富和重建了自己的哲学思想体系。在这个崭新的思想体系中,他的理想得到了崭新,那种在《咏怀诗》中百折千回仍无法抒遣的情怀,在这个新的思想体系中焕然冰释,“聊以娱无为之心而逍遥于一世”,他终于在精神世界中得到了解脱和新生。 需要注意的是,在《达庄论》和《大人先生传》之间,阮籍还存在哲学思想和世界观两个方面的差异。这一点,可以在两文对“名教”与“自然”的关系的论定中找到端倪。在对“自然”的定位上,《达庄论》认为什么是“自然”呢?“天地生于自然,万物生于天地。自然者无外,故天地名焉;天地者有内,故万物生焉。”“天地合其德,日月顺其光,自然一体,则万物经其常”,在阮籍看来,天地就是自然。但在《达庄论》中,阮籍的“辩名析理”的“理”仍属于有名的层面,没有达到王弼的“贵无论”的那种“无”的境界,这可能是由于早期哲学思想中的延续,是《乐论》和《通易论》中思想的残留。总之,在《达庄论》中,虽然“至人”对死生、祸福都能达到“齐”的境界,自然界“万物一体”,认识论中“是非为一”,但是,仍然不够空灵。换句话说,也就是,“自然”与“名教”在这里还存在者若有若无的一致性。 这就可以解释为什么同样论“道”,庄子的豪放恣肆、嬉笑怒骂,使人有一种畅快淋漓的感觉,而阮籍却给人一种他的咏怀诗所具有的那种痛苦和压抑。器物层面的悟道当然不如精神层面的领悟来得空灵,因此,阮籍在《达庄论》中将“自然”定义为天地万物,仍然停留于器物的层面。不过在《达庄论》中,阮籍还是论述了种种达到自己想象中的理想境界的途径,虽然不够空灵和彻底,但是已经初步建构出了精神世界新体系的框架。 到了《大人先生传》,阮籍则摆脱了困扰在《达庄论》中的“名教”与“自然”关系的含糊不清,明确地讲“名教”与“自然”对立起来,完成了本质上的转变。在《达庄论》中,阮籍希望“以无为之心而逍遥于一世”,到了《大人先生传》里面,已经发展为“以无为用,不以人物为事”。在这里,一切都变得更为空灵。《大人先生传》完全以精神体系的建构作为讨论的对象,并且由此引发来讨论其它哲学命题,“大人先生”式的精神世界的楷模成为此文研究的核心。“大人先生”能够“以应变为和,天地为家”,实现“与造化推移,故默探道德,不与世同”的理想的精神境界。 同时,在“大人先生”的人格和精神状态对比下,“士君子”、“隐士”、“薪者”的局限性一一被批驳,“大人先生式”的人格状态得到了更加完备的论述和丰满的展现。这样一来,阮籍终于完善和明确了理想中的精神世界的体系,实现了在精神世界中的逍遥游。#p#分页标题#e#