外籍礼仪范文1
因此如何在幼儿园开展国学教育活动很值得我们讨论与交流，我认为可以从以下几个方面进行：
一 、国学教育活动与环境创设相结合
当幼儿每日不断接触幼儿园环境时，他们也在不断和环境互动，所以，环境具备教育的功能，那么我们可以在环境布置中充分体现“学国学、知礼仪、智商好、情商高”的理念。
如京剧是国粹、是国魂、是国防，是国学的艺术表现形式。我们可以在最醒目的位置悬挂极具国学艺术的京剧脸谱，墙饰布置上对京剧中人物做了进一步介绍，以便丰富幼儿的传统文化知识;如在快乐书屋，添置大量图书，其中包括古代礼仪典籍或对礼仪典籍进行解说的书籍，为家长和幼儿提供了亲子阅读、学习的机会，让幼儿们在充满书香与温暖亲情的环境中充分感受阅读的乐趣;还可以创设“小小诗篇”板块，让幼儿能潜移默化地接受经典诗词，这将对他们的成长产生深远影响；礼仪典籍“弟子规”，三字一句，合辙押韵，博大精深而又深入浅出，将历史悠久而内容广博的中华传统美德悄无声息地融入短短的句子中。每次每句，都告知人们为人处世的道德规范。可以将其用古典的卷轴形式展示出来，供家长带幼儿讲解参观，如能学习、理解、内化，将让每一个人都受用一生，让每个幼儿那纯洁的心灵都有一颗感恩之心。
各个角落，都能巧妙渗透其中的礼仪典籍内容，如主题墙上“公共汽车”中的“长者立，幼勿坐”，“宝宝餐厅”里的“对饮食、勿挑拣”，宝宝客厅中的“父母呼，应勿缓，父母命，行勿懒”等等。“卫生间”里“晨必盥兼漱口便溺回辄净手”，“鞋帽柜”中“置冠服有定位勿乱顿致污秽”,镜子前的“冠必正纽必结袜与履俱紧切”等等。“让幼儿们在学习、游戏中与环境互动，理解上述礼仪典籍内容，逐渐养成良好的文明礼仪行为。
二、设计国学教育活动课程
教师准备生动形象的故事图片及动画片，用生动浅显的语言帮幼儿理解其内容，从而幼儿印象深刻，启迪智慧，完善品格。
对于幼儿园的幼儿来说，看懂文字是不现实的过高要求，诵读活动的安排是可取的，《弟子规》、《三字经》主要内容涉及与人相处的礼仪、公共场所的礼仪、用餐的礼仪、学习的礼仪等基本礼仪规范，对礼仪典籍的诵读，伴随对其内容意义的解释，其作用是对其内容进行感知与理解，同时促进古代典籍语感的形成，加强对其内容的记忆。
每周安排1—2次专项活动。诵读，可以是教师范读，领读，小朋友跟读，也可以是录音带带读，也可以是小朋友带读、齐读……辅以礼仪故事讲述，从教师讲礼仪故事，发展到幼儿讲礼仪故事。
三、将礼仪典籍教育渗透在幼儿一日生活中
通过实际生活中的正反事例，教育幼儿从小养成礼仪行为的良好品质，从小朋友交往、尊敬师长乃至幼儿的用餐、举止等礼仪，我们都与经典礼仪教育密切结合。
幼儿每天来园见到教师同伴问早问好已经成为习惯，见到园长教师等都能站好鞠躬问好。幼儿在列队、练操、游戏、等户外活动实践礼仪知识，寓教于乐；每天利用晨读、餐前故事，离园前的生活整理教师都会带领幼儿诵读礼仪典籍片段；并给幼儿解释其中含义，强调小朋友切实的身体力行。
四、还可以把经典礼仪教育课程拓展到家园共育活动中
如通过调查问卷、推荐优秀经典书目、开展“我与父母每月共读一本好书”“我的故事讲你听”活动，有效提高家长们参与经典礼仪活动的的积极性，并提高素养。
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[基金项目] 2012年度国家社会科学基金重点项目“传统礼制及其现代价值”（12AZD077）
[作者简介] 兰甲云（1963—），男，湖南洞口人，湖南大学岳麓书院教授，博士.研究方向：中国礼制史、易学、网络文化传播伦理.
[摘要] 由于学界对于礼学的概念存在分歧，礼学文献的分类难以取得一致意见。在总结前人的礼学文献分类法的基础上，可以将古代礼学文献按照其所在古籍类型分为十类：周礼类、仪礼类、礼记类、礼典与三礼总义及通礼杂礼类、其他经书之礼学文献、史部礼类文献、子部礼学文献、集部礼学文献、方外（佛教、道教）礼学文献、出土礼学文献与地方志族谱少数民族相关的礼类文献。相比以前的分类，此种分类基本囊括了所有的古代礼学文献，打破了以前礼学专属经学的惯性思维，体现出礼学文献资料遍布经史子集而存在的特点，同时这种分类法有助于当前礼学文献的全面整理与深入研究。
[关键词] 礼学；礼学文献；文献分类；文献整理
[中图分类号] K204[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）05—0027—05
孔子在《论语》里说过：“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。又说过：“兴于诗，立于礼，成于乐。”可见，在孔子时代，人们便公认礼是非常重要的立身处世的技能与学问。
国学大师钱穆先生曾经说过：“中国的核心思想就是礼。”[1]对于礼的认识，目前学界有一个基本的共识，那就是中国礼文化是中国古代文化的核心，也是中华文化区别于世界其他文化的根本特征。邹昌林先生认为“礼”是中国古代文化的特有标志。[2]姜广辉先生也指出：“从古代文献看，夏、商、周三代各有其礼制，周代礼制已极其完备，一个‘礼’字已涵盖了制度文化的一切方面，其涵义略近于今日所称之‘文化’或‘文明’。”又云：“中国汉代以后的思想文化可以两字概括之，宋代以前以‘礼’字概括之，宋代以后以‘理’字概括之。……但礼学与理学并非截然两事，宋明理学也可以说是儒家礼学的理论升华。而‘礼教’作为‘儒教’的代名词成为中国的主流文化，一直绵延至近代。这种文化现象在世界文明史上是很特殊的。”[3]
既然如此，与“礼”相关的文献自然是卷帙浩繁了。如今，礼学或者说礼文化的研究渐趋繁荣，但是与此同时，越来越多的研究者也深深感受到研治礼学的殊非易事，尤其是礼学文献纷繁复杂，散乱无章，难以收集与查阅。正是在此背景下，古代礼学文献的整理研究工作已经提上日程来了。但是，中国古代礼学文献究竟有哪些？而对于这些文献又该如何进行正确的分类，以利于研究？我们在多年来的礼学文献整理过程中进行了一些探索与尝试，现就相关设想陈述出来，向学界同仁请教。
一礼、礼学及礼学文献
礼是什么呢？许慎在《说文解字》中说：“礼，履也，所以事神致福也。”王国维认为：礼是指“奉神人之事。”沈文倬先生将礼分成广义与狭义两种说法。沈先生说：“在古代，礼字本有广狭二义：就广义说，凡政教刑法、朝章国典，统统称之为礼；就狭义说，则专指当时各级贵族（天子、诸侯、卿、大夫、士）经常举行的祀享、丧葬、朝觐、军旅、冠昏诸方面的典礼。”[4]
确立礼的基本概念与定义，那么根据沈先生广义、狭义的意见，我们认为礼学是指围绕礼典礼制而展开的一系列与礼相关活动的学问。诸如记载礼典的礼经《仪礼》，以及解说礼经的《礼记》，述说职官制度当然包括礼制在内的《周礼》，包括各朝历代的礼典、礼制、礼教、礼治等实践史实等文献记载。简言之，礼学就是指与礼相关的一切学问。凡是与礼学直接相关的古代典籍文献都应该属于礼学文献整理与研究的范畴。
目前学界对于礼学的概念理解存在着以下三种主要观点：第一种观点是认为礼学即是围绕三礼而进行的相关文献研究及理论阐发。其概念基本等同于礼经学。这一观点，从今天来看，其外延过于狭窄，现实中难以遵循。
第二种观点认为凡是与礼相关的都可以视为礼学，既包括礼仪、礼制、礼教等的文献典籍，也包括礼俗在内。这种观点目前较为流行。浙江大学古籍研究所申报立项的《中华礼藏》整理项目的编撰中，就拟将历代礼俗纳入礼学典籍的范围，整理成果将命名为礼俗卷。这种礼学观是否科学，可能值得商榷。我们认为俗虽然与礼的关系非常密切，并且在过去二者常常交互影响，共同促进，但是二者并不能等同。就文化的层级来看，礼是大传统文化中的社会行为规范，其中贯穿着特定的整合社会的理念，具有规整、严密、适于操作的特点，而俗只是民间小传统文化中的行为习惯，并且具有纷繁的复杂性特点。将俗视为礼，将礼俗资料视为礼文献资料，这导致了礼学概念的泛化。如果依此思维而进，那么中国古代的法学文献也应该纳入到礼学文献范围之内，因为古代礼与法关系之密切程度并不亚于礼与俗之关系。事实上，如果这样做，那么就等于把礼这个概念给否定了，无所不包实际上就等于什么也不包括。此外，将礼俗资料视为礼文献资料在实际的文献整理上也将会遇上巨大麻烦，礼俗包括的内容非常广，涉及到域内各个民族的礼俗文献，此类文献作为礼类的一个部分，不光会造成比例的失调，而且很可能会因为在整理过程中难免挂一漏万，导致名实不符的结果。
湖南大学学报（ 社 会 科 学 版 ）2013年第5期兰甲云，陈戍国等：古代礼学文献的分类及其学术意义
第三种观点认为礼学是整理研究礼经、礼仪、礼论以及与古代礼仪制度相关的礼仪、礼制、礼治与礼教等在内的学问，其范围包括礼经学、礼仪学、礼论及泛礼学。杨志刚先生就认为，中国古代礼学史的研究，应以泛礼学为铺垫、作衬托，而集中于礼经学、礼仪学、礼论这三类礼学的研究。[5]杨教授所谓泛礼学并非无所不包，而是特指礼经、礼仪等在制度、器物、行为、观念、心态等层面的体现，实际上就是不同载体或不同形式中礼仪制度的分散呈现。这一礼学概念，我们认为是把握了礼的特点，既强调了古代礼学的核心，也兼顾了礼学在古代人们生活实践中的普遍性。
我们的观点与这一观点接近。我们认为：古代礼学文献是指古代所有与礼典、礼制、礼仪、礼教、礼治等相关的文献及资料，其范围包括晚清及其以前所有记载、研究、体现中国古代礼仪制度、礼教传统、礼仪礼制实践以及各阶层的礼仪活动的文献典籍，也即后人研究中国古代礼典礼仪制度、礼教、礼治所必须参考之文献。这些文献不仅以单部典籍或单篇文章的形式集中存在，也分散见于历代经史子集的文献之中。
二现有的礼学文献分类形式
礼学文献卷帙浩繁，整理古代礼学文献的一项重要工作就是要明确各种礼学文献的类目，类目既明，则文献各归其类，后之治礼者便有门径可登礼学之堂。唐代以来的学者在编著相关的制度汇编、类书或丛书时对礼学文献进行了不少分类的尝试，值得我们借鉴。兹举几部以分析之：
（一）杜佑《通典·礼典》分类原则
开元末，刘秩仿周礼六官所职，根据经史百家文献资料，撰有《政典》35卷。大历初，杜佑受此启发，并参考历代史志，增其类列，费时30余年最终编定《通典》200卷，其中《礼典》100卷。《礼典》除了“礼序”与“目录”1卷外，其余九十九卷分为“历代沿革篇”与“开元礼纂编”两大类。“历代沿革”下按吉、嘉、宾、军、凶顺序收录先秦至唐代五礼的沿革，所收文献包括五经、历代礼志及礼书、朝仪与汉魏经师注疏、皇帝诏敕、礼官奏议等。“开元礼纂”悉收开元礼，未有删改。子类以五礼统之，并附以序录，文献资料以类相从，相互启发证明，这是《礼典》分类的基本特征。由于收集了大量礼学文献资料，同时类目清晰，本书为后之研治礼学者提供了极大的方便。当然，作为历代典章制度的汇编，受到体例限制，《通典》对于古代礼学文献的收集，尤其是对历代礼学专著的征引只能做到择其要点，而难以照顾到文献的完整性。《通典》之后的《通志》、《文献通考》、《续文献通考》、《清文献通考》、《清续文献统考》亦录有礼类文献，分类稍有不同，如《文献通考》礼类分见《郊祀考》、《宗庙考》与《王礼考》之内，总体不如《通典》分类之集中与科学。
（二）《艺文类聚·礼部》的分类方式
《艺文类聚》是唐初官修类书。此书分46部，每部又列子目，所用文献按目编次，事与文兼，故事在前，诗文在后，均注出处。陈振孙《直斋书录解题》称此书：“所载诗文赋颂之属，多今世所无之文集。”该书《礼部》共三卷，分20类：礼、祭祀、郊丘、宗庙、明堂、辟雍、学校、释奠、巡守、籍田、社稷、朝会、燕会、封禅、亲蚕、冠、婚、谥、吊、冢墓，单从这些子目来看，所涉礼类并不全面，但是作为“艺文”之类书，子目下遍及诗文之属文献，足以启发后人在礼类文献整理时应当对集部文献加以重视。后之《北堂书钞》、《册府元龟》、《太平御览》等类书虽部头比《艺文类聚》大，综合性更强，但是在礼部的分类上并无多少超越《艺文类聚》之处，譬如《太平御览》之《礼仪部》除叙礼之外分八十小类，内容含括除军礼外四礼之具体仪节及其他相关的变礼，对于各类仪节，如郊丘、迎气、禘祫、五祀、居丧、奔丧、讣告等，概述皆引文献释其义、述其史。另《学部》有“礼”小类，主要引用各种文献释礼、总论三礼之言；《宗亲部》亦引用《礼记》、《仪礼》之文颇多。该书所收礼类文献亦包括经史子集四部，视野广阔，然分类欠斟酌，礼类文献遍及各部，治礼者难以从此书中迅捷地获取各类礼学文献，反不若《艺文类聚》方便。
（三）《四库全书·礼类》的分类方式
《四库全书》的编撰是清代最为浩大的文献整理工作。与《四库全书》相适应的《四库全书总目提要》、《四库全书简明目录》则是目录学的经典之作。根据《四库全书总目提要·经部·礼类》按照周礼、仪礼、礼记、三礼总义、通礼、杂礼书等6类对所收礼学文献进行分类编排，相比经类文献，其部类尤为精细，可见当时王朝对于礼学之重视，亦可见中国古代礼类文献的丰富程度。由于是丛书，不能像类书及制度史那样从其他非专论之作中摘录礼类文献。故治礼者仅由《四库全书·礼类》而收集资料仍有遗漏之处。其他大型丛书如《四部丛刊》、《四部备要》、《续修四库全书》等，礼类分类方式亦仿照《四库全书》。
（四）贺长龄、魏源所纂《皇朝经世文编》成书于道光六年，凡120卷，分为学术、治体，吏政、户政、礼政、兵政、刑政、工政八类，类下又分子目。礼学文献编排于礼政下，分为礼论、大典、学校、宗法、家教、婚礼、丧礼、服制、祭礼、正俗等十类子目共16卷。其分类是按照礼学所涉范围而定，相比《四库全书》的分类更细，有似于类书的分类办法。
以上诸种分类法除了《四库全书》外，基本是按照五礼内容而定，《四库全书》是在经学的视野下，依据传统三礼的分类形式，视其分总情形、论说性质而定其具体子目。这些分类形式无疑具有其合理性，可以为我们进行礼学文献的再分类提供借鉴，同时也有不理想的地方，或分类过细或涵盖不全、或交叉重叠，有必要再对礼学文献进行科学的分类。21世纪前十年，传统文献的整理工作有了较大的进展，被确定为2003年教育部哲学社会科学研究重大攻关项目和全国社科基金2004年重大项目的《儒藏》，其礼学文献的收集归并打破了以前礼学文献分类的惯性思维，《儒藏》（精华编）分为经部礼类文献与子部礼教文献，这是对《四库全书》的一大突破。而浙江大学古籍研究所《中华礼藏》项目中将礼学文献分为礼经卷、礼仪卷、礼物卷、礼制卷、礼俗卷、礼乐卷、礼数卷、家礼卷、方外卷（包括道教仪轨卷、佛教仪轨卷），除了礼俗被纳入礼学范围内而显不尽科学之外，其他各类均在礼学范围之内，值得注意的是，方外礼学文献已经被纳入视野，这比以前的视野更为开阔。但是这种分类法也有难以实行之处，譬如礼仪卷、礼物卷、礼制恐怕与礼经卷会有交叉，如何给各类文献进行合理的界域恐怕不是一件易事。
三《礼学文献集成》（中国古代部分）
所拟用的礼学分类形式
目前，湖南大学岳麓书院拟联合中国社会科学院和其他几家大学古籍研究所着手开展大型文献整理项目《礼学文献集成》（中国古代部分），此前我们已经整理出版了一批礼学文献，如《周礼·仪礼·礼记》、《礼记点校》、《礼记校注》、郭嵩焘的《礼记质疑》等[6]，同时也在整理过程中推出了几部以传统礼学文献为研究对象的专著，如《中国礼文学史》（四卷本，150万字）[7]、《中国礼制史》（六卷本，280万字）[8]、《周易古礼研究》[9]等。由于多年从事礼学研究，《礼学文献集成》的整理研究者们在熟悉礼学文献的基础上，对古代礼学文献进行了初步的收集整理工作，依据前述“礼学”概念，认为古代礼学文献应该包括以下文献：
“三礼”（《仪礼》、《礼记》、《周礼》）及《大戴礼记》的各种传世版本，这是研究中国传统礼制、礼学的核心文献；历代对于“三礼”或“四礼”的注疏及研究之作，如《周礼正义》、《仪礼正义》、《礼记正义》，等等，这是中国古代礼制的经典文献，也是后人研究三礼之学及中国礼制、礼学史的重要文献；历代学者对于礼制的专章论述之作，如历代大型文献丛书所收之“经编通礼类”、“杂礼类”文献，这是研究礼学及礼制史非常重要之文献。
历代王朝因现实需要所制定出的礼典礼仪制度，如《大唐开元礼》、《开宝通礼》、《元和曲台礼》、《续曲台礼》、《太常因革礼》、《政和五礼新仪》、《中兴礼书》、《国朝集礼》、《大明律》、《大清律》等等，亦成为我们礼学文献整理的重要对象。
二十四史之《礼乐志》、《礼书》及《礼志》以及历代《会要》所载礼制及礼行的相关文献资料；各种制度史、类书所载礼仪制度的文献资料，如《通典》、《文献通考》、《太平御览》、《册府元龟》、《玉海》及《群书考索》等等制度史及类书中亦有集中论纂礼仪的文献资料。
我们拟在整理历朝历代礼典的基础上，按照吉凶军宾嘉五礼的归类形式，以类相从，汇集古代的各种礼典礼仪，如祀享丧葬冠婚军旅朝觐等等各种具体礼典礼仪。我们去年的课题“传统礼制及其现代价值”就是按照《周礼》的吉凶军宾嘉五礼来划分的。我们主要对历史上常用礼典来进行分类，非常用礼典只是概括提及。
清代秦蕙田《五礼通考》在吉、凶、军、宾、嘉五礼基础上，按杜佑《通典》编排顺序，将全书依照吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼五大类细分为吉礼44类、嘉礼15类、宾礼11类、军礼7礼、凶礼8类，总共85类。
晚清黄以周《礼书通故》涉及的分类有宫室、衣服、卜筮、冠礼、昏礼、见子礼、宗法、丧服、丧礼、丧祭、郊礼、社礼、群祀、明堂礼、宗庙礼、肆献祼馈食礼等等，对于古代礼制、学校、封国、田赋、乐律、刑法、名物乃至占卜等，均详加考核[10]。
当代著名礼学家沈文倬先生曾经说过：“经史子集，无一不可证礼。”[4]清代皮锡瑞先生亦云：“六经之文，皆有礼在其中”。[11]不唯六经，后来之十三经皆有礼在其中。进行古代礼学文献的整理，亦应关注除“三礼”外诸经所含先秦礼制之文献，这是考订先秦古礼的重要文献资料。
历代子书所论礼仪制度的相关篇章。如《荀子》、《老子》、《韩非子》等先秦子书保留了大量古礼制度及先秦思想家对于礼制所持有的观念；汉以后子部之作，如《新书》、《春秋繁露》、《白虎通义》、《孔子家语》、《抱朴子》、《颜氏家训》、《家范》、《近思录》、《朱子语类》及《日知录》等亦载有大量论礼精言，为礼学史研治之重要文献。
历代文人所记礼仪制度或礼制实践的作品，如汉代司马相如《天子游猎赋》、杜甫之三大礼赋、《太平广记》中所记的民间礼仪活动及宗教礼仪，这是研究特定时期礼制及礼仪实践的重要文献资料。
对于以上诸种礼学文献史料，截至目前，已有一定程度的整理及研究，尤其是在对“三礼”及其注疏等文献的研究整理上已经取得了很大的成就，但是目前礼学研究者在研究中也深感治礼之不易，其主要原因之一就是大量的重要的礼学文献散见于各经、史、子、集之中，而古代文献浩如烟海，当今虽有数字文献库可资检索，然而对于多数研究者而言，因个人精力所限，大量的礼学文献并未进入到研究者的视野之中，在纷繁芜杂的文献丛书中去搜索若干礼学文献资料毕竟总是挂一漏万。礼学研究的这一困境，客观上急需对“三礼”及“三礼”之外，见之于史、子、集诸部中的礼学、礼制、礼教文献资料进行收集、并加以科学的分类整理，并在此基础上形成礼学文献目录。如此，后之研治中国古代礼学之学者，才有治学之门楣可供登堂入室。而新时代之新礼撰制工作亦可由此而较为顺利地得到古代礼制文献的支持。
我们在总结现有的分类方法的基础上，初步将《礼学文献集成》（中国古代部分）分为以下十类：
1.《仪礼》及其相关文献。
2.《礼记》（包括小戴记、大戴记）及其相关文献。
3.《周礼》及其相关文献。
4.三礼总义、通礼、杂礼文献及礼典汇编（吉、凶、军、宾、嘉五大类，附录：礼器、宗庙、宫室、舆服、礼乐）。
5.礼经外其他经书之礼学文献。
6.史部（地方志、族谱）礼类文献。
7.子部礼学文献。
8.集部礼学文献。
9.方外（佛教、道教）与少数民族礼学文献。
10.出土礼学文献。
这一分类除了尊重古代礼学文献的现实分布的客观事实外，还兼顾到了古代礼学文献研究的重点，是历史与逻辑的统一。譬如，前面四类是礼学文献的核心，是属于传统经学的范围；第五至八类为三礼外其他经史子集之礼学文献资料的汇编，这是对沈文倬、皮锡瑞等先生论断的现实回应；此外，礼仪并非为儒家所专有，它是中国古代文化的特有标志，作为中国古代文化的重要组成部分的佛道自然也有其礼仪，所以佛道礼仪文献也应该纳入到《中国古代礼学文献集成》之内；最后一类是地下出土的礼学文献。
出土礼学文献是当前文献整理与研究的重点之一。另外，地方志、族谱、少数民族文献中也有相当的礼学文献需要挖掘整理，这一部分目前几乎无人涉及。
我们认为，对古代礼学文献进行正确的分类，具有非常重要的学术意义。分类不科学，将导致文献整理难以进行，导致出现如《太平御览》般的文献交叉重复的现象，增加文献整理的难度，却又降低整理成果的文献价值。而分类不完善，有遗漏，那么礼学文献的整理必然存在遗漏，必然不完整、不完善。因此，对于古代礼学文献的整理与研究而言，正确的文献分类，是搞好文献整理与研究工作的基础与前提。当前礼学文献整理存在的一些问题，如对于古代礼学文献整理与研究的视野不够开阔，对于礼学文献的外延认识不够清晰，就是因为文献分类不明所导致的。我们相信，若治礼者能够具备开阔的礼学文献视野，并且能够熟悉其部类，那么必然能够全面自由地运用所需史料，从而推进古代礼学研究的深入进行。同时，有了明确的分类，并依此而预先设立好文献整理的目录，做好文献分类与目录提要工作，那么我们对于古代礼学文献整理这一浩大的工程，也就可以既从宏观上把握其规模布局，又可分工明确地进行细致而专门的文献整理工作。
[参考文献]
[1][美]邓尔麟.钱穆与七房桥世界[M].北京：社会科学文献出版社，1998.
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[4]沈文倬.菿闇文存[M].北京：商务印书馆，2006.
[5]杨志刚.中国礼学史发凡[J].复旦大学学报，1995（6）：52-58.
[6]陈戍国.四书五经校注[M].长沙：岳麓书社，2006.
[7]陈戍国.中国礼制史[M].长沙：湖南教育出版社，2002.
[8]陈戍国.中国礼文学史[M].长沙：湖南大学出版社，2012.
[9]兰甲云.周易古礼研究[M].长沙：湖南大学出版社，2008.
外籍礼仪范文3
清道光时期正定知府沈涛撰《常山贞石志》卷22和光绪元年刻《正定县志》卷11中，也载有此碑的碑文，但均有误漏，且因避康熙皇帝玄烨讳，改撰文者欧阳玄的“玄”为“元”或“园”。车文明发表在《文学遗产》2005年第5期的《元代“礼乐户”考》，就是在不知石碑出土的情况下，利用了从《常山贞石志》上发现的该碑文。
对于这个碑文，笔者所见，除以上三篇文章外，在音乐史学界仅张咏春2008年在他的博士学位论文《中国礼乐户研究的几个问题》中有所涉及，此外音乐史学界对此尚无更深入的研究成果问世。甚至在2008年10月由大象出版社出版的《中国音乐文物大系Ⅱ・河北卷》中，也未见收录与此碑相关的资料。
这块碑现保存在正定县大佛寺的碑廊内，笔者今年8月份在张松岩老师的引导下，到现场考察了这块石碑，该碑高145厘米，宽68厘米，厚24厘米；碑为青石质，碑首作半圆形，采用剔底刻和阴线刻相结合的手法，刻出缠枝牡丹纹；额作长方形，内篆书“真定路乐户记”3行6字，碑的正文内容为楷体写成，共21行，满行为36字，共计651字。碑的背面为题名录，包括真定路一些官员的名单以及真定路学学官的姓名，但其字迹已模糊不清。
本文将对《真定路乐户记》碑文的相关情况进行研究，并试解读其在音乐史学方面的价值。
一、乐户碑正面碑文
真定路乐户记
翰林侍讲学士、通奉大夫、知制诰、同修国史兼国子祭酒欧阳玄撰
赐进士及第、奉议大夫、监察御史李黼书
正议大夫、御史台治书侍御史徐寅篆额
镇阳郡学礼乐生通七十有八户，郡刺史之所陈请，肃政使者之所建明，省台部之所详定。既复其户，凡诸征繇无所与于有司矣。教授赵璧、学正孙诚、学录宋举惧岁久籍漫，谋寿诸石，乃砻坚珉，具梗概，请于郡人春官侍郎苏君天爵，访玄司成之馆，徵辞以记之。玄与苏君俱以礼乐为职事者也，记可辞乎?按郡学始建，置乐生十有六人，春秋二仲上丁释奠犹用俗乐。延五年改作雅乐，增置四十有五人。到惯二年援乐生例，请设相礼及诸执事者，又置礼生二十有五人，寻增置八人，然后声容文物烨然，最圻内诸郡。夫三代以来，学校之制，学者入学无不学礼，亦无不学乐，当时，弟子员即礼乐生也。更秦废坏，汉叔孙通以鲁三十生及其弟子百余人起朝仪于野外，益州刺史王襄命王褒作《中和》、《乐职》、《宣布》等诗，得郫县何武与成都杨覆众等习之，宣帝以为盛德之事，召武等赐帛。此礼乐生防见史传者也。今镇阳为河朔上郡，户口繁夥，有司拔一二于千百，以备一郡制作之美，是岂小补哉!矧叔孙生之徒，皆起家拜爵为郎，何武它日仕至三公，人材自此涂出亦未可量也。余感苏君敬共桑梓之意，故以远者、大者进而勖之。户在录事司者二十有三：曰陈惟仁、李荣祖、程宣差、武秀实、耿顺和、黄兴、和仁、曹仙、康天益、郭荣祖、傅聚、刘进、赵亨、赵樗、梁聚、郭从、刘郁、李盛、阎恭、宋仲禄，若陈西户之杨德新、谢宝户之王弘毅，皆在是数焉。在真定县者十有五：曰董子政、李演、刘成、张斌、泰山、孙爵、郭秉忠、张德、李文成、靳用、李顺、张青、谷德、阎德、王祺。在栾城县者日陈用、王庆。在藁城县者日刘口、李信。在平山县者日李好古、李楫。是三县皆二户。在古城县者赵杰。在无极县者吴贯。是二县皆一户云。
至元四年闰八月辛亥记。宁昌王节摹勒。鹿泉刘守信刊。
二、碑文释义
真定即今河北省正定县，元之真定路属中书省，为朝廷“腹里”。正定在历史上曾为常山县、真定县县治，常山郡、恒山郡郡治，恒州、镇州(因其位于大茂山之阳，又称镇阳)州治，成德军、真定府、真定路的治所。因此碑文下面又称真定路学为“镇阳郡学”、“郡学”。
碑文的篆额“真定路乐户记”，在今天的人看来，容易产生误解，这一问题稍后再谈笔者之见。
撰文者欧阳玄(1283-1357)是元代著名的史学家、诗人，系北宋欧阳修族裔。欧阳玄历官四十余年，“两为祭酒，六人翰林，而三拜承旨，修实录、《大典》、三史，皆大制作”。“凡宗庙朝廷雄文大册，播告万方制诰，多出玄手。……海内名山大川，释老之宫，王公贵人墓隧之碑，得玄文辞以为荣。”；书者李黼(1298-1352)是元泰定四年(1327)左榜状元，授翰林国史院修撰，后又任河南行省检校官、礼部主事、监察御史、江州路总管、江西行省参政等职，《元史》有传；篆额人徐爽(1280-1344)，国子监生出身。先后担任户部主事、监察御史、户部尚书、治书侍御史、礼部尚书等职。这三个人都是朝廷重臣，由此三人为乐户碑撰文、书写、篆额，可见隆重之至。
碑的正文首先说“镇阳郡学礼乐生通七十有八户”，这些礼乐生都是经过一系列官方报批手续而被纳入地方官学籍册，且“凡诸征繇无所与于有司矣”，即免除他们的赋税和徭役。立碑的缘由是郡学教授赵璧、学正孙诚、学录宋举等人“惧岁久籍漫”，于是“谋寿诸石，乃砻坚珉”，以立碑的形式将此情况勒之坚石，保存久远。为此请满怀敬恭桑梓之意的真定籍名人苏天爵出面，邀欧阳玄作记。
碑文下面记载了郡学始建时有乐生16人，以供每年春秋二仲之上丁日释奠之用。释奠即祭孔典礼，历代封建王朝规定，每年仲春(农历二月)、仲秋(农历八月)的上丁日(即上旬的丁日)为祭祀孔子的日子。在这两个日子，从中央到地方的文庙、学府等都要举行释奠活动，镇阳郡学设置的16个乐生，就是为释奠活动而演奏典礼音乐的(但依碑文所载，这时用的是俗乐)。
到了延五年(1318)，释奠活动演奏的典礼音乐由俗乐改为雅乐，且人数增至45人。至顺二年(1331)又设“相礼及诸执事”的礼生25人，随后又增加8人，使礼生人数达33人。这时镇阳郡学乐生和礼生总数为78人，与碑文第一句的“镇阳郡学礼乐生通七十有八户”相合，大概释奠活动中这种阵容的行礼、奏乐，在当时路、府一级的地方官学里是比较盛大的，因此碑文称之“声容文物灿然，最圻内诸郡”。
碑文下面对中国礼乐使用的历史做了回顾：“夫三代以来，学校之制，学者入学无不学礼，亦无不学乐，当时，弟子员即礼乐生也。”汉刘邦得天下后，废除了秦的仪法，代之以简易的礼仪，但又失于君臣礼节不严。儒生叔孙通便自荐为汉王制定朝仪，并带领“鲁三十生及其弟子百余人”在郊外编练礼仪。汉高祖七
年(公元前200年)，长乐宫建成后，诸侯王大臣依朝仪行礼，次序井然，高祖大悦，曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”乃拜叔孙通为太常，其弟子皆进封为郎。而汉宣帝时期的益州刺史王襄遣文士王褒颂汉德，“作《中和》、《乐职》、《宣布》等诗，得郫县何武与成都杨覆众等习之，宣帝以为盛德之事，召武等赐帛”，王褒也因此被封为待诏。何武后来还屡受朝廷重用，官至御史大夫、大司空⑥。这些人和事在《史记》、《汉书》等史书有载，得以千古留名，因此说“此礼乐生见史传者也。”这些礼乐户都是“拔一二于千百”地选的杰出人才，碑文将他们与叔孙通、何武等人做了类比：“叔孙生之徒皆起家拜爵为郎，何武它日仕至三公，人材自此涂出亦未可量也”，为礼乐生描绘了美好的前途。
碑文还列明了真定郡学乐生的隶属情况，属录事司者22户(碑文笔误为“二十有三”户，但一则碑文实列22户人名，二则因为22与后面的乐生数相加才正好是乐生总数的45户，因此22户才对)，真定县15户，栾城、藁城、平山县各有2户，古城(即元时晋州之鼓城)、无极县各1户。
最后是立碑的年月和摹勒、刊刻者的姓名。立碑时间“至元四年”是公元1338年，这年距正定路学释奠活动改奏雅乐，且乐生人数增至45人的延五年(1318)正好20年，可见此编制是非常稳固地长期存在的。
三、碑文的音乐史学价值
(一)碑文证实了礼乐户的良民性质
乐户是自北魏以来被纳入乐籍，以音乐、歌舞为业的贱民阶层，他们多来自犯人家属、战争俘虏或贫困卖身之人，其身份低于庶民，一旦入了乐籍，便世代相传，不能享受正常人的权利，不得与非乐籍的良人通婚。这种制度一直延续至清，直至雍正年间官府才将乐籍制度撤销。
除了贱籍乐户，还有一种“礼乐户”，它是“萌发于北宋，雏形具于金，成型于元，在明清时期得到继承延续，至清亡以后解体的一个出身于‘非贱民’阶层，专门承应祭坛之上的坛庙吉礼礼乐，与乐户在社会身份、社会对待、行使职能等方面有明显区别的群体。”“礼乐户”这一名称，是元代才正式出现的，元代史料《庙学典礼》卷4“辩明儒人难同诸色户计”一节里就有“太庙里礼乐户四百余户”的记载。
《真定路乐户记》的碑文，证实了礼乐户这种受到国家优待的良民身份：他们都是“拔一二于千百”地选的杰出人才，不仅不会象贱籍乐户那样为人所不齿，还受到世人的尊重。他们经过一系列官方报批手续而被纳入地方官学籍册，受到免除赋役的优待，还要请朝廷重臣撰文、书写、篆额，把他们的相关情况郑重地以立碑的形式勒之坚石，保存久远，这些待遇都是贱籍乐户绝难享受到的。碑文还将他们与汉代的叔孙通、何武等人其相比，说其前途“未可量也”，这自然不完全是虚夸。《元统元年进士录》“汉人、南人第二甲，十五名”中就有“十一、张颐：贯恩州，附籍太常礼仪院礼乐户。……授太常礼仪院太祝。”张颐这位礼乐户出身的进士，在元统元年被授予从八品的太常礼仪院太祝。这个例子说明乐户碑所载的这些礼乐户兼路学生，尽管未必个个会象欧阳玄为他们树立的榜样叔孙通、何武那样“它日仕至三公”，但也绝不会象一般贱籍乐户那样受到种种歧视，而是享受着正常人的权利(甚至某些方面的优待)，可以应试、做官，完全有可能通过一定渠道跻身于社会的上层。
(二)元代地方官学礼乐制度实施情况的真实记载
《真定路乐户记》碑为我们保留了一份有关元代地方路府礼乐户的详细资料，是元代地方官学礼乐制度实施情况的真实记载。乐户碑载：“夫三代以来，学校之制，学者入学无不学礼，亦无不学乐，当时，弟子员即礼乐生也。”欧阳玄此论与中国先秦时期的礼乐制度大致相合。西周时期，周王朝统治阶层重视礼乐教化，出身贵胄之家的国子都要接受乐教，他们既是“礼乐”的施教对象，又是“礼乐”表演群体的一部分，国家吉礼的祭祀礼乐以国子参与执事。而元代的“礼乐户”，实际上是对先秦时期的这种乐、学合一的礼乐制度的继承和重现。
碑文“郡学始建，置乐生十有六人”，是说正定路(郡)学在建学之初就为了释奠仪式的需要设置了礼乐户，因为只不过这时使用的是俗乐。因为他们即是释奠仪式礼乐的演奏者，又是路学的学生，因此碑文又称这些人为“乐生”。后文“延五年改作雅乐，增置四十有五人。”此记载符合《元史・礼乐志》卷六十八所说：“延五年，命各路府宣圣庙置雅乐，选择习古乐师教肄生徒，以供春秋祭祀。”在官方诏命下，各路府纷纷选择当地的儒学学生，以雅乐演奏服务于当地的文庙释奠吉礼，这些人即是地方一级的礼乐户，或称之为乐生。而设置礼乐户较早的正定路学，在延韦占五年只是在原有16人的基础上，将人数增加至45人，并由原来的奏俗乐改为奏雅乐。
真定“郡学始建”到底是在什么时间?元代真定路学的前身是建于宋熙宁三年(1070)的真定府学，元太宗元年(1229)改真定府为真定路，府学随之改称路学。宋代建真定府学时就专门设有礼乐户吗?从礼乐户大的发展规律和已有的研究成果来看，好像不是这样。综观礼乐户的发展规律、《真定路乐户记》碑文和元延祜五年的诏命，我们现在只能认定，真定路学设礼乐户的时间，应该在元代，但大大早于元代中央政权命令各地路府官学普遍设礼乐户的延五年(1318)。
《真定路乐户记》的碑文和元延五年的诏命还说明，元代地方路、府一级礼乐户的训练和组织工作没有专门的机构管理，多由各地官学兼职管理。既然是由地方官学的儒生来担负释奠仪式的具体工作，这些人由地方官学管理，自然是最为适宜。中国各地的文庙在建筑上普遍采用文庙和地方官办儒学相邻的方式，真定路(府)也是如此，路学的东侧就是文庙(现在大多建筑已失存，仅存一座戟门及东西配房)。这种学、庙相邻的建筑格局也大大方便了地方官学的学生兼礼乐户参与释奠仪式和官学对礼乐户的管理。
从碑文对真定路学乐生隶属情况的记载来看，这些乐生中，有录事司22户、真定县15户，还有8户在真定路所管辖的其他县份。真定路共有乐生45户，在录事司(管真定城区)和真定县的总共有37户，也就是说真定路的乐生有82％集中在真定城区和县域。中国古代的地方官学与今天的学校教育不完全一样，一般没有固定学习年限，新人学者往往当年要求在校学习，以后就听其自便了，生员平时以自学为主，除了释奠、岁试等必须参加的活动，其他时间生员不一定要住在学校所在地。在这样的情况下，乐生的住所相对集中，如有些特别的训练和使用，召集起来会比较方便。当然，之所以造成这样的情况，还有路、府之地文化教育相对发达，人才聚集等原因。
(三)真定路学较早设置礼乐户，与真定的历史文化背景有关
真定路学设置礼乐户的时间大早于元代中央政权命令各地路府官学普遍设礼乐
户的延五年(1318)，且规模较大，“声容文物灿然，最圻内诸郡”，这与真定当时的历史文化背景有很大关系。
古之真定，其教育事业起步较早，素有“礼乐政教之乡”之称。东汉时期，常山太守伏恭就在此地“敦修学校，教授不辍”；到了隋朝，教育家房晖远在真定教授儒业，门人多达千人，被朝廷视作儒学人才，升任太常博士；唐代真定已有了县级官学，府学则于宋代创立。
宋金对峙时期，真定成了南北文化的交汇之处。南宋大臣范成大出使金国，在真定看到旧时北宋歌舞大曲的演出后，写《真定舞》一诗，并在诗后注文：“……真定有京师旧乐工，尚舞高平曲破。”公元1126年，金兵攻陷汴梁，在索要金帛、良马、军器、书籍的同时，还索要官吏、博通经学者、医师、工匠以及倡优、伶人，带他们到北方来，其中有些人就落户于真定。南宋绍定七年(1234)，在蒙古与南宋“约同灭金”时，“遂以上地归宋，人民则国朝尽迁于此，故汴梁、郑州之人多居真定，于是有故都之遗风焉。”元代文人纳新的《河朔访古记》里记录了这一时期曾有大批中原故都之人移入真定，并认为这是“真定极为繁丽”、“有故都之遗风”的重要原因。
真定还是金末元初仅次于大都却早于大都的杂剧活动中心，元人钟嗣成所著的《录鬼薄》中，收有真定前期杂剧作家7人，作品45种。钟嗣成评价真定的白朴、李文蔚、尚仲贤、戴善甫、侯克中、汪泽民、史樟、侯正卿等人都是“名誉昭然”者，元初主政真定的史天泽(史樟之父)本人也著名是散曲作家，《录鬼簿》将其列为“前辈已死名公，有乐府行于世者”。此外，元代真定还有苏天爵、高明、赡思、杨俊民等一批大儒学者创作了大量的诗词、散文。
正是在这样一片注重教育、人才聚集、文化发达、艺术兴旺，具有深厚文化底蕴的热土上，才出现了真定路学领风气之先，在元代中央政权命令各地路府官学普遍设礼乐户之前，很早就设立了用于释典仪式的礼乐户(礼乐生)，并在延五年将其规模进一步扩大的事情。
(四)碑文内容从一个侧面反映了元朝仁宗和文宗两代皇帝对礼乐文化的重视
在延五年，真定路学释奠活动演奏的典礼音乐由俗乐改为雅乐，且人数增至45人。至顺年间又设礼生33人，真定路学的礼乐生规模得到了很大的扩充，乐生和礼生总数达到78人。这些事情的发生，与元代中后期在延和至顺两个年代执政的仁宗和文宗皇帝非常尊重儒家文化、注重利用“汉法”来治国理政的态度是分不开的。
在延年间(1311-1320)执政的元仁宗，“遵世祖通儒术，用汉臣，求言图治”，是一位较有作为之君。早年他曾从太常少卿李孟学习儒家典籍，对汉文化极为推崇，还曾下令将《贞观政要》和《资治通鉴》等书摘译为蒙文，令蒙古、色目人诵习。在李孟等汉人儒臣辅佐下，推行以“汉法”治国的政治方针。在元代，知识分子的社会地位是非常低下的，有“……七猎、八民、九儒、十丐”之说。但在元仁宗执政时期，他推行“以儒治国”政策，大力提高知识分子的社会地位，还将翰林国史院官员的品级提高为仅次于一品大员的“从一品”。在延禧元年，他还恢复了自宋亡以后中断了几十年的科举取士制度，开始科举取士。为了进一步推行“以儒治国”的方略，表明他对儒学的尊崇，才出现了延五年下诏“命各路府宣圣庙置雅乐，选择习古乐师教肄生徒，以供春秋祭祀”的事情，从而使在地方路府置设礼乐户用于释典仪式的做法，以官方诏命的方式强令普及开来，也是在此背景下，才有了真定路学释奠活动演奏的典礼音乐由俗乐改为雅乐，且乐生人数扩大至45人的事情。
在元天历(1328-1329)、至顺(1330-1333)年间执政的元文宗曾两次登基，是元代诸帝中汉文化修养最高的一个，喜爱做诗，又精于书画。他鼓励蒙古、色目人去学习汉人的习俗，又把大量的蒙古书籍译成了汉语。文宗在位期间，大兴文治，设立了奎章阁学士院，许多当时的博学大儒尽纳其中(碑文中提到的苏天爵、欧阳玄都是该院学士)，进讲经史之书，考察历代治乱，又令所有勋贵大臣的子孙都要到奎章阁学习。奎章阁下设艺文监，专门负责将儒家典籍译成蒙古文字。他还下令编纂《经世大典》，为元代一部重要的记述典章制度的巨著。正是在此背景下，才又发生了碑文所载真定路学“至顺二年援乐生例，请设相礼及诸执事者，又置礼生二十有五人，寻增置八人”的事情，真定路学礼生、乐生由此齐备，达到“礼乐生通七十有八户”这样的规模，使得真定路学在释奠吉礼仪式方面能够“声容文物烨然，最圻内诸郡”。
(五)对张咏春所提出问题的解释
张咏春在他的博士学位论文里曾说：“《真定路学乐户记》所记内容主要涉及真定路学的礼乐户，却以‘乐户’为名……忽视了元代礼乐户与乐户之间的身份‘良“贱’区别，《真定路学乐户记》以‘乐户’为名是不恰当的。”
碑文的篆额“真定路乐户记”，在今天的人看来，确实容易让人产生误解。
碑文的基本内容是记述真定路学属于庶民阶层的礼乐户情况的，却把“学”字省略，还把礼乐户以属于贱民阶层的“乐户”呼之，今天的人如果不看碑文的具体内容，仅就“真定路乐户记”六个字去理解，会以为它是有关真定路贱民乐户情况的一块碑。就碑文内容来看，此碑的篆额本应为“真定路学礼乐户记”。
为什么会出现漏掉“学”、“礼”两个字这样的情况?要解开这个谜，还要结合当时当地的特定情境和立碑时间等一系列具体情况来考虑。漏掉“学”字，是因为真定路的礼乐户本身就是路学的在册生员，这无论是在当时还是在今天的人看来，如果后面不丢那个“礼”字，加不加“学”字都不至于使人产生歧义。
至于把礼乐户以属于贱民阶层的“乐户”呼之，且当时人们对此还坦然受之，笔者认为是此“乐户”是对真定路学在释奠活动演奏典礼音乐的“乐生”之特称，与“相礼及诸执事”的“礼生”概念相对应。据清顺治年间的《真定县志》载，真定路学还于元治顺四年(1333)“立礼户碑，编修瞻思为记”，惜此碑文未见历史文献的抄录，也一直未见此碑的出土。在元治顺四年先已存在的记载礼户(礼生)情况的礼户碑旁边，随后在至元四年(1338)又立一块乐户(乐生)碑，两碑又是同在真定路学的院内，在此特定时间与地点出现的“真定路乐户记”碑中的“乐户”一词，自然不会让当时当地的人产生歧义和误解。
时过境迁，当年的真定路学之地已经变身成了今天的正定县中医院，与“乐户(乐生)碑”相对应的“礼户碑”又不见了踪影，脱离开特定的情境，让今天的人单从字面上来理解“真定路乐户记”，确实很容易使人产生意义上的误解或不解，进而认为此碑这样题写篆额“是不恰当的”。但如果我们还原此碑出现时的特定情境，其不解就自然消失了。
外籍礼仪范文4
【关键词】往来物 研究价值 社会实态
【中图分类号】I106 【文献标识码】A
自秦汉以降，东亚文化圈内的文化交流趋势，是汉唐文化流向朝鲜、日本和越南。受中国文化传播的刺激，日本不仅保存了许多中国已经散逸的汉籍，而且产生了大量用汉字写就的著作。平安后期以来，日本文化的创新能力逐渐增强，对中国文化的学习，逐渐从大量直接吸收、单纯仿效的阶段发展到有所扬弃、自我创作，将已形成的文化不断“日本化”的阶段。研究东亚汉文化和汉字文化之时，那些由外国人用汉字写就的书籍，也是值得关注的对象。往来物正是这其中极具研究价值的一类书籍。
往来物的发展及研究价值
往来物是初等教科书的总称，被广泛使用在平安时代末期至明治初期的庶民教育领域。早期的往来物是书信习作的范文集，江户时代演变为以传授历史、地理等日常生活所必需的知识为目的的教材。现存最早的往来物成书于平安时代末期至镰仓时代初期。公元八世纪到九世纪，是唐朝与日本交流最为密切的一段时期。平安京（现京都）的营造、律令制度的建设，都透露出浓厚的唐朝气息。当时的日本人对唐文化的喜爱和倾倒，可见一斑。随着大规模遣唐使活动的展开，大陆文化大规模传入日本。这段时期，随遣唐使团来到中国的留学生和僧人，把大量的佛家经卷、文学典籍带回了日本，供人们写信时模仿和套用的参考书―书仪，就是其中之一。现有的研究表明，从奈良时代起，书仪就已经东渡传入日本，为当时的公卿贵族所爱用。朝廷的公文、贵族公卿们的私人书信，这些参照一定的写作规范、用汉字写就的文书，越来越多地出现在上流社会的公务活动和私人生活中。懂得文书的写作规范、能够写出一封得体合宜的书简，成为当时贵族公卿们必须掌握的一种技能。到了平安时代末期，出现了日本文人用汉文编撰的书简文例集。在学习唐文化成为举国风气的时代背景下，掌握了汉字和汉文学的贵族文人模仿中国的书仪形式，把生活中的往来书信编撰成书，这也是相当自然的一件事。不叫做“某某书仪”而是“某某往来”，或许是出于对唐文化的敬意，这其中恐怕也受到了本国文学意识的强烈驱动。随着时代的发展，往来物出现了书简文例集以外的新形式。其淡化了礼仪规范的书信功能，侧重词汇、专业领域知识的传授，用于幼学习字、书法、官政常识、伦理道德等社会生活等实用知识的启蒙。而江户时期最为多见的则是以商业知识为主题的往来物。究其原因，是随着社会商业活动的发展，商人阶层和负责处理商人事务的公职人员更迫切地需要了解相关知识。这类往来物内容简洁易懂，向时人传授社会生活和经营实业所需的基本知识，帮助他们掌握相关实用术语。明治时代初期往来物依然活跃在教育领域。例如佐渡地区的学童们，首先学习的就是往来物，然后才开始学习汉籍。①随着日本教育的近代化、统一化，往来物逐渐退出了教育领域，不再作为教材使用。作为文化传播的媒介，往来物不仅推动了日本教育的普及化，在教育史上有重要地位，也成为后人了解和研究日本社会、日本文化史的宝贵资料。
日本学者在二十世纪初期就已开始了往来物的整理收集工作。明治三十九年（1906）五月，国书刊行会出版了《续续群书类从》。这部丛书收录了江户时代的书籍，其中《续续群书类从 教育部》一书内收录了七部往来物，自此开启了往来物百余年的研究历史。平泉澄、石川谦、石川松太郎等一批学者以往来物的历史研究为核心，收集各时代的往来物作品，回顾和总结了往来物的历史，阐述了往来物在日本教育史上的作用和意义。在这些基础上，近年来日本学界围绕往来物继续展开研究，其中江户时代和明治时期的往来物研究占了绝大多数，如对江户时期女性用书道字帖的研究、从江户时代的教育和文化角度对往来物展开的研究、从日语语言学的角度对明治时期往来物进行的研究等。相比较而言，对江户时代前的往来物研究则零散而不成系统，往来物还有很多有待研究和探讨之处。
我国学者对往来物的研究起步较晚。周一良（1984）从书仪的角度来阐明中日文化的密切关系，其中简略地谈及了几部有代表意义的往来物，可谓国内最早言及往来物的学者。②谭建川（2003）阐述了往来物在日本教育史上的作用与意义。③王晓平（2014）利用敦煌书仪对日本最早的往来物《云州消息》中的敬语进行了详尽的分析。④
日本著名学者内藤湖南在其所著《日本文化史研究》（商务印书馆，1997年）中表示，往来物的发展实际上体现了日本这个靠外来文化发展起来的国家，在实现教育独立之前经历的历史变迁。对往来物进行整理和研究，不仅有助于理清蒙学教材的发展及其在教育史上的作用和意义，还有助于考察近代以前日本在汉字使用方面的情况。有一些往来物汇集了日常书信的词汇、单句、短文，以及日常生活中的常用单词，其语言学价值也不容忽视。另外，往来物内容涉及社会日常生活的很多层面，有的以社会生活相关的节会、祭祀活动、礼仪往来等为主题，也有对某一个专业领域知识的介绍，如寺院的各种佛教活动、礼仪、宴游、茶会、历史，以及地理、书法的相关知识和学习技巧，对于还原社会实态、了解民生民情方面有重要的研究价值。
《高山寺本古往来》的内容及研究价值
作为最早的往来物之一，《高山寺本古往来》有其重要而独特的地位。该书原本收藏于日本京都高山寺，现收藏于京都大学图书馆。寺院藏书多为江户时代以后的书籍，即使是有一定历史地位的寺庙也极少有江户时代以前的藏书。这些保存下来的古书中室町时代的书籍要少于江户时代，镰仓时代的书籍较之更为稀少，留存下来的平安时代的书籍更可谓是凤毛麟角，而奈良时代前的书籍几乎已没有留存。究其原因，早期产生的书本总量非常少，应该是一个重要的原因。而时光磨灭世间万物，一本书历经战乱、火灾、洪水、虫蛀、人为的损坏甚至遗弃，逃过这一切的灾祸，才有可能留存至今。这就让《高山寺本古往来》更显得弥足珍贵。
高山寺创建于十三世纪初叶，位于京都市右京区，是世界文化遗产之一。自中世以来，高山寺就以致力于学问而闻名，寺中收藏的典籍质、量兼备。明慧上人（1173～1232）和他的弟子们、以及高山寺的支持者们共同成就了寺中数量庞大的典籍收藏。高山寺不仅仅收集、抄写了大量的典籍，还编制了详尽的藏书目录，致力于书籍的传承。其中既有《鸟兽人物戏画》等日本“国宝”级文化财产8件，也有50余件被列为重要文化财产的手书典籍。其藏书多为佛教典籍，还有少量中国唐本和宋版书，如《齐民要术》、《华严三昧章》等。
《高山寺本古往来》的书写年代据推断为平安时代末期至镰仓时代初期，是现存最早的往来物之一，书写者应为当时的山中僧人，具体已无法考证。全书计选取平安后期中下级贵族和朝廷官员的实际生活中的往来书信五十六封编撰而成，内容多为向对方借用物品、邀请对方赴宴、商谈人事诉讼、评论歌舞曲艺之道等。文中书信使用的并不是地道的汉文，而是一种“变味儿”的汉文形式。其总体形式仍是汉文，但是语法却不完全符合汉文的规则，夹杂有当时日语的语法特征，这种文体也被称为“变体汉文”。大约在公元七世纪下半叶，日本的文字资料中就出现了这种形式，尤其是平安时代朝廷的法令、公卿贵族的日记和书信多用这种文体。可以说，这种“变味儿”的汉文是日本从全面引进、熟悉使用汉字，到以本土固有语言对汉字消化和再创造过程中的一个阶段性成果。
虽然《高山寺本古往来》采用的是书信集的编撰形式，但这五十六封书信都没有标注信件的书写日期、寄信人以及收信人等信息。与同期、包括后世成书的同类往来物不同，这部往来物虽然在材料整合上缺乏一致性，但以实际生活中的往来书信为素材编撰而成，从而使全书极具实用价值。文中内容涵盖面广，既有讲述音乐、歌舞曲艺等当时上流社会的风雅之事，也有讲述官吏日常政事、人事、刑罚诉讼等实务，还有向对方借用物品、邀请友人赴宴等世俗生活之事。对于现代研究者了解平安时代公卿贵族群体的政治生活情态和世俗生活样貌有非常重大的文献价值。
提起《高山寺本古往来》，不得不说说它的书写介质。和很多往来物不同的是，《高山寺本古往来》并不是“独立存在”的。它和另一个文献资料―《高山寺表白集》共存，以“背书”的形式展现在纸面之上。在平安时代，纸张尤其是好的纸张仍然是很贵重的，通常只用于抄写经书，于是，在用过的或者废弃的纸张背面继续书写，就成为当时的书写常态。即便时展到了中世，这种做法在贵族和有悠久历史的著名寺庙中依然很常见。
《云州往来》的内容及研究价值
同为日本最早的往来物之一，《云州往来》得到的评价更高。它被日本学界公认为是往来物的发端之作，兼具书信文的实用性和丰富的文学性。作为宝贵的学术研究资料，在日本文学、日语语言学、日本历史、教育史、书法史等研究领域均受到了重视。
《云州往来》的作者藤原明衡（989～1066）是平安中后期的大学者，汉文学造诣深厚。藤原明衡曾担任出云地方的地方长官，这部往来由此得名。
《云州往来》之前，日本文学史上也曾出现书简形式的作品，例如正仓院《杜家立成杂书要略》、万叶书简、本朝文粹书简等。这些书简都是实际社会生活交往中产生的真实书信，用作书信写作的范文自然是并无不可，但因涉及的社会活动有限，无法为当时的公卿贵族们提供能够满足其社会交往以及日常生活各场合所需要的书信写作示例。而《云州往来》全书二百余封书信，内容涉及日常生活的诸多方面，几乎涵盖了公卿贵族们社交往来中可能遇到的所有场景，如新禧贺正、设宴邀约、祝贺吊唁、邀请来访、馈赠礼物、请求帮助、照会告知、日常问候等等。《云州往来》大部分书信采用往复的形式，有“来”有“往”，便于模仿、利用；借用“互飞短札”的形式，对当时上流阶层的实际生活中的例行活动、仪式习惯等进行讲解、说明；书信中还大量使用了出自我国古代重要典籍如《诗经》、《后汉书》、《文选》等的词语，表现出了对中国文学和文化的借鉴和吸收。像《明衡往来》这种既能学到书信写作的实用知识，又能掌握贵族实际生活中必需的社会常识的书籍，可谓“一石二鸟”，故而很快就从贵族文人的书案扩散到了年幼学童的课桌之上。
《云州往来》成书以后受到了当时上流阶层的认可和赞赏，上至天皇、亲王，下至公卿、僧侣，都相当重视这部往来。公卿贵族们认为《云州往来》文笔出色，并对它加以诵读和学习。三条西实隆（1455～1537）是日本南北朝时代的公卿贵族，在历史掌故、和歌、书法等方面都有相当成就。他的日记《实隆公记》中有部分言及了《云州往来》，也从侧面证实了《云州往来》在公卿贵族们中的影响。日记中的相关记录表明，后土御天皇持有《云州往来》一书，当时的书法名家、尊元法亲王曾经亲自抄写了《云州往来》，他本人也曾受无量寺僧正v济之托，给《云州往来》注音。在公卿贵族间的流行，让《云州往来》有了众多抄写本，其中有一些流传至今，为今人所得见。
《庭训往来》的内容及研究价值
日本南北朝时期到室町时代这段时间（十四世纪中叶到后半叶），武家子弟和富庶百姓的子弟，延请教师在家中授课，或去寺庙接受教育，已经成为一种普遍的社会现象。《庭训往来》编成于室町时代，成书后即广泛流传，是近代教育制度确立之前日本初等教科书的代表之作。“庭训”语出《论语・季子》，孔子的儿子孔鲤因敬畏父亲孔子，快步经过孔子所在的厅堂，受到孔子学诗、学礼的教诲。后世之人遂以“庭训、鲤对、过庭闻礼”等泛指家庭教育。《庭训往来》的命名方式，也从一个侧面折射出中国文化对日本文学的影响。
全书由二十五封书信组成，采取每月一对往复书信、按照一月到十二月的顺序编排而成（八月共计三封），在书信礼仪规范的传授方面可谓煞费苦心。
书中内容涉及国家政事、家庭事务、士农工商之事、武艺、神祗、佛教、礼仪、军旅、衣服、器械、宴乐、疾病等诸多方面，所用词汇种类丰富。使用最多的是衣食住和职业名称相关词汇，最少的是文学相关词汇。不同类别的词汇数量的差距，表明了《庭训往来》的编写者注重该书实际功用的用心，体现了《庭训往来》生活本位、实用本位的特点。词语的罗列不仅仅提供了大量的词汇以供学习者记忆，同时也给学习者带来了诵读的节奏感与流畅感，这也是《庭训往来》经久不衰的原因之一。
《庭训往来》从内容上看包罗万象，既有书信礼仪的讲解，又有社会生活的礼仪礼法、世情世态的讲授。书中包含的大量衣食住和农工商、百工诸商诸艺有关词汇，以及谷物果树、器物工具、地方特产、匠人职种等，这些对任何一个阶层的人来说，都是需要了解的。《庭训往来》的生活化、平民化、百科全书的性质让它经久不衰，很快超越早于它出现的诸多往来物，更广泛地为时人所接受。书中所展示的社会风貌，也有助于后人还原当时的社会实态，了解世风民情。
结语
往来物涉及内容多为当时社会人应该掌握的常识，反映了当时社会的民生风貌。通过研究这类书籍，有助于我们更全面地了解历史文献所没有记载的社会人情和风俗习惯。
晚清学者杨守敬在日本访书时，曾在给友人李莼客的书信中指出：“彼国自撰之书，与中土可互证者尤多。”陈寅恪先生也曾说过，“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”。对往来物进行研究，既可以挖掘丰富的新资料，了解当时日本的社会风貌和民生民情，也可以为东亚汉文化和汉字文化研究提供新的空间与资源。
（作者为天津师范大学文学院博士研究生、天津外国语大学日语学院讲师）
【注释】
①[日]黑石阳子：“佐渡地区的文弥净琉璃”，《佐渡乡土文化》，1993年第73期。
②周一良：“唐代的书仪与中日文化关系”，《历史研究》，1984年第1期。
③谭建川：“日本传统启蒙教材―往来物研究”，西南师范大学硕士学位论文，2003年。
外籍礼仪范文5
关键词：容礼；演习；价值
中图分类号：G09 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）03-0115-03
周公制礼作乐，两周时期贵族各阶层施礼行礼的现象较为普遍，战国时诸侯纷争僭越礼制，礼崩乐坏。容礼是儒家礼文化的一个组成部分，礼容是施礼活动中的颜色、举止、动作等的静态描述，容礼是对礼容的记载。《周礼・秋官・司仪》中司仪“掌九仪之宾客摈相之礼，以诏仪容、辞令、揖让之节”。①《周礼・地官・保氏》曰：“乃教之六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”②贾谊《新书・容经》“容有四起”，将礼容分为朝廷之容、祭祀之容、军旅之容、丧纪之容四类，然而也载有坐车之容、立车之容、兵车之容。传世文献《礼记》、《新书》中记载有一些容礼的细节，汉代史书也有关于王式、刘琨等人演戏容礼之事的记载；出土文献中，上博简《君子为礼》篇有一部分内容记载了大夫容礼的情形，郭店楚简《成之闻之》《六德》等也记载一些礼容细节。但是文献关于容礼或礼容的记载颇为零散而不成系统。传世文献与出土文献相结合挖掘容礼记载，有助于认识早期儒家容礼的内容和细节及容礼在汉代文化中的实践情形。
一、西汉王式及弟子演习容礼
容礼虽在战国时期遭到破坏，但到汉代仍有留存。《史记》记载：“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲习礼乐，弦歌之音不绝……故汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲射、乡饮酒之礼。”司马迁概述鲁国讲习礼乐之事，所谓弦歌应该是指行礼期间的升歌、笙奏、间歌、合乐四种形式。四位乐工，瑟者两人，歌者两人，在堂上歌唱《诗经・小雅》中的《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，用瑟伴奏，是谓升歌。笙奏是吹笙者在堂下的磬架前，吹奏《诗经・小雅》中的《南陔》《白华》《华黍》（三篇均已亡佚）。堂上升歌与堂下笙奏交替演奏乐歌是为间歌，如堂上鼓瑟《鱼丽》，堂下笙奏《由庚》；堂上鼓瑟《南有嘉鱼》，堂下笙奏《崇丘》；堂上鼓瑟《南山有台》，堂下笙奏《由仪》。升歌与笙奏若同时进行，唱奏的乐曲有《诗经・周南》中的《关雎》《葛覃》《卷耳》，《召南》中的《雀巢》《采蘩》《采》。
《汉书・儒林列传》载王式弟子唐生、褚生颂礼甚严之事：
王式字翁思，东平新桃人也。事免中徐公及许生。式为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行废，昌邑群臣皆下狱诛，唯中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死，治事使者责问曰：“师何以无谏书？”式对曰：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”使者以闻，亦得减死论，归家不教授。山阳张长安幼君先事式，后东平唐长宾、沛褚少孙亦来事式，问经数篇，式谢曰：“闻之于师具是矣，自润色之。”不肯复授。唐生、褚生应博士弟子选，诣博士，抠衣登堂，颂礼甚严，试诵说，有法，疑者丘盖不言。诸博士惊问：“何师？”对曰：“事式。”皆素闻其贤，共荐式。诏除下为博士。式征来，衣博士衣而不冠，曰：“刑余之人，何宜复充礼官？”既至，止舍中，会诸大夫、博士，共持酒肉劳式，皆注意高仰之，博士江公世为《鲁诗》宗，至江公著《孝经说》，心嫉式，谓歌吹诸生曰：“歌《骊驹》。”式曰：“闻之于师：客歌《骊驹》，主人歌《客毋庸归》。今日诸君为主人，日尚早，未可也。”江翁曰：“经何以言之？”式曰：“在《曲礼》。”江翁曰：“何狗曲也！”式耻之，阳醉地。式客罢，让诸生曰：“我本不欲来，诸生强劝我，竟为竖子所辱！”遂谢病免归，终于家。张生、唐生、褚生皆为博士。张生论石渠，至淮阳中尉。唐生楚太傅。由是《鲁诗》有张、唐、褚氏之学。③
《汉书》这段文字信息量大，主要讲王式所传的鲁诗有张长安、唐长宾、少孙三家之学。从王式传习鲁诗过程中，可以发现王式知礼能容。其弟子唐长宾、少孙应博士弟子选时，抠衣上堂，颂礼甚严。其余的博士对唐氏、褚氏颂礼情形颇为惊讶。王式容礼一事流传开来，于是他亦征召为博士。诸博士持酒肉劳王式，期待见其容礼，却遭到了博士江公的妒忌。从王式与博士江公席间演习礼乐问答来看，王式熟知《鲁诗》之余，又通《曲礼》，并能诗礼乐相得益彰。
关于“狗曲”一词，清代学者臧琳的阐释非常精彩：
《大戴礼记》有客欲归而主人留之及相歌诗事，今《大戴记》亡阙，《小戴记》无之。盖江公与翁思同业《鲁诗》，故江公嫉其至，因歌《骊驹》以发问。知翁思必对以“在《曲礼》”，遂可讥其曲循而来也。据颜注，知《汉书》本作“循曲”（“循”、“狗”形近，据正文作“狗曲”，知注作“循曲”，今误倒）。式曰在《曲礼》，是循从《曲礼》之书，故江佯问曰何循曲也，言浅而意深。师古妄改为“狗”字，云轻贱之甚，不知江公心虽嫉之，安得于诸大夫博士前轻斥经师为狗，如今乡里小人反唇相讥乎？且江本隐语，故翁思亦耻与之争，而阳醉地。倘面斥为狗，翁思安能含忍，即诸博士弟子亦竟不发一语乎？④
江翁为《鲁诗》宗，声望极高，与王式本为竞争关系，对其心生嫉妒，故意借“循从《曲礼》”来讽刺王式曲循参加宴会，文人相轻的气味颇为浓郁，不免惹人一笑。臧氏之深刻细腻，亦令人佩服。
二、东汉刘昆演习容礼
《后汉书・儒林列传・刘昆》载刘昆演习容礼之事：
刘昆字桓公，陈留东昏人，梁孝王之胤也。少习容礼。平帝时受《施氏易》于沛人戴宾。能弹雅琴，知清角之操。王莽世，教授弟子恒五百余人。每春秋飨射，常备列典仪，以素木瓠叶为俎豆，桑弧蒿矢，以射“菟首”。每有行礼，县宰辄率吏属而观之。王莽以昆多聚徒众，私行大礼，有僭上心，乃系昆及家属于外黄狱。寻莽败得免。既而天下大乱，昆避难河南负犊山中。建武五年举孝廉，不行，遂逃教授于江陵。光武闻之，即除为江陵令。时县连年火灾，昆辄向火叩头，多能降雨止风。征拜议郎，稍迁侍中、弘农太守。⑤
梁孝王裔孙刘昆年少时善习容礼，通琴律，知风伯雨师之道。刘昆惧礼废弃不行，于每年春秋季节举行飨礼和射礼之时，便经常准备演习礼典仪式，引以素木瓠叶作为行礼豆实，射时则歌“菟首”之诗而为礼之节。“菟首”之诗即《诗经・小雅・瓠叶》，其辞曰：“幡幡瓠叶，采之亨之。君子有酒，酌言尝之。有菟斯首，炮之燔之。君子有酒，酌言献之。”
三、上博简《君子为礼》中的容礼
上博简《君子为礼》中间一段涉及到了儒家容礼的若干细节，其前讲孔子向颜渊传授礼、仁、义，其后是孔门弟子子羽、子贡有关孔子与子产、禹、舜四者孰贤的论述，因竹简残损，目前难以明确判定这段记载与其他两段之间的关系，但《君子为礼》记载了大夫容礼的若干细节，这一点不容置疑。上博简《君子为礼》其五简至第八简曰：
凡色毋忧、毋佻、毋怍、毋谣、毋正见毋侧视。凡目毋游动，定见是求。毋钦毋去，听之疾徐，称其众寡。肩毋废、毋，身毋偃、毋静，行毋视、毋摇，足毋坠、毋高。其在廷则欲齐齐，其在堂则……⑥
简文虽有残损，然记载真实，与传世典籍《礼记》《孟子》等记载相似，且与其他出土文献也有相近描述。君子之容礼典籍有详细的规定，《礼记・玉藻》曰：“君子之容舒迟，见所尊者齐，足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸，燕居如告温温。”《曲礼上》：“毋侧听，毋嗷应，毋淫视，毋怠荒，游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏。”《孟子・离娄上》：“存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子焉；胸中不正，则眸子焉。听其言也，观其眸子，人焉哉。”郭店楚简《性自命出》第六十六简曰：“夫柬柬之信，宾客之礼，必有夫齐齐之颂；祭祀之礼，必有夫齐齐之敬。”《礼记・玉藻》曰：“凡行容惕惕，庙中齐齐，朝廷济济翔翔。”关于行容，《礼记・曲礼下》：“行不举足，车轮曳踵。”《玉藻》云：“疾趋则欲发，而手足毋移，圈豚行，不举足，齐如流。”
四、郭店楚简中的容礼
郭店楚简《六德》《五行》《成之闻之》《尊德义》以及《语丛》等篇涉及到容礼时的礼容描写，并有了较为深入的论述，李零先生已有分析。⑦
郭店楚简中有对礼容的描绘，与传世文献相契合。例如《性自命出》载：“宾客之礼，必有夫齐齐之容；祭祀之礼，必有夫齐齐之敬；居丧，必有夫恋恋之哀。”与《周礼・保氏》所载祭祀之容、宾客之容、丧纪之容正相合。《礼记・玉藻》言“丧容累累，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅，言容茧茧”，皆是内在思亲之哀痛的外在表现，即“恋恋之容”。再如，《成之闻之》记载有军旅之容：“一军之人不胜其勇。”军旅之容的气势可以使一军之人震怒。《礼记・玉藻》着力描述了甲胄之容：“戎容暨暨，言容咯咯，色容厉肃，视容清明，立容辨卑，毋。头颈必中，山立，时行，盛气颠实扬休，玉色。”简文总括军旅之容，《玉藻》则细述之。
郭店楚简中亦有对礼容的深层探讨。例如《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”礼容的合理性是简历在普遍的人性基础之上的，人内心有各种情感，外现出来便行成各种容貌仪态。《语丛一》简五十五、五十六云：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄；其体有容有色，有声有嗅有味，有气有志。”人类通过身体感官感知外物，并表现在容色上。《语丛一》简五十、五十一曰：“容色，目司也。声，耳司也。臭，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，心司。”《大戴礼记・文王官人》亦有类似表达，“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也”，“喜色由然以生，怒色拂然以侮，欲色呕然以偷，惧色薄然以下，忧悲之色累然而静”。
五、容礼的价值
出土文献上博简和郭店楚简有关容礼的记载，可以发现至少在战国中期，儒家就已经对容礼有了详细的划分，《周礼》六仪纲目的记载当属可信。
孔子十分看重容礼。《论语・乡党》篇言“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”；“其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也。君在，如也，与与如也”；“过位，色勃如也，足如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者”等。《论语・阳货》篇言：“子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孔子行礼，反对以器物仪节为主，而注重以礼义为重心。礼义所重，在于虔诚。所谓虔诚，既有内在的恭敬之心，又含行礼者的体态、容色、声音、气息等，与恭敬之心相一致的外在表现。《礼记・杂记下》曰“颜色称其情，戚容称其服”，正是此意。
《礼记・祭义》云：“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入矣。”容礼的过程是将内在德行外化的过程，有德行的行礼者在行礼时容貌必与德行相称，若容貌不庄敬，则会有损于内在的德行。施行容礼，并且坚持容礼，可以培养内心的德行和性情。容礼与礼义之间亦有密切关系，《礼记・冠义》：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之释，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。”《国语・晋语下》记载了单襄公见晋厉公行容不正故预言晋将有乱而不长的故事：“夫君子目以定体，足以从之，是以观其容，而知其心矣。目以处义，足以步目，今晋侯视远而足高，目不在体，而足不步目，其心异矣。目体不相从，何以能久？”可见，容礼具有重要价值。
丁晏充分肯定了容礼的价值：
盖汉世古制犹存，容礼未尽亡失。故守礼之儒，犹有揖让之遗风焉。夫容，非徒虚文也。礼仪之美不特以淑一身，将以化乔野，靖嚣争，甄陶风俗，而臻于太和。刘康公曰：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”故外观其容可以验政治之盛衰，识寿命之修短。容之所系，岂不斯重矣哉！陋儒不达此义，凡能容仪为末节，又焉知夫威仪经曲，古人且著之礼经乎！⑧
对于容礼，学者有虚文之讥讽，对其价值和作用认识不足。容礼不仅可以彰显个人礼仪之美，而且具有移风易俗、评定纷争的作用。《左传・成公十三年》周大夫刘康公之言从天地生命的角度确定礼仪威仪准则的价值。外在的礼仪容貌可以检验国家政治的盛衰得失，识别个人寿命的长短，礼容的重要性不容忽视。凡俗陋儒将礼容视为末节，是不明达礼容的重要性。况且，礼容本就为古人所著礼经的一个组成部分。丁氏此论，颇为精审。
李零先生从礼容与治道这一高度作了阐述，认为从郭店楚简中可以发现先秦儒家从治世之道的高度提出必须顺应人性与礼容的问题，并用郭店简《尊德义》《性自命出》《语丛》《成之闻之》与传世文献《礼记》反复阐述。⑨虽有拔高之嫌，但亦可见容礼之价值。
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注 释：
①②杨天宇.周礼译注.上海古籍出版社，2004.200.
③班固.汉书・儒林列传.中华书局，1962.3610-3611.
④臧琳.经义杂记・大戴记曲礼篇.《续修四库全书》经部群经总义类第172册，据上海辞书出版社图书馆藏清嘉庆四年臧氏拜经堂刻本，页161上、161下。括号内为原书双行小字夹注。
⑤范晔.后汉书・儒林列传.中华书局，1965.2549-2550.
⑥张光裕整理.君子为礼.上海古籍出版社，2005. 256-260.
外籍礼仪范文6
The moral, religion, rite, bible record, and patriarchal clan system are regarded as informal institutes in this essay. It is important to analyze these institutes for explanation of social stability or confliction. (1) The offspring of religion is the trepidation for the uncertainty, and so religion has a function of diminishing the degree of uncertainty. There are no hard lines between religion and cult and that of between religion and superstition, in human mentality. It is positive for social stability to limiting the extension of religion, but it is no necessary and even dangerous to seek eliminating the religions. (2) Rite is a type of human behavior, which can communicate some important information among people, and can make the surroundings in order. Proper rite is propitious to social stability. (3) Moral is a set of rules of behavior with the function of shame feelings. In the traditional society, moral could play an important role in maintaining social integration, and in the periods of transition of the social structure the moral function seem unimportant. (4) In the closed rural society, patriarchal clan system supports a stable social structure. Only in terms of destruction onto traditional rural order taking place, and the old benefit equilibrium is tipped, fierce confliction among different clan will take place.
关注乡村社会冲突，不能不关注乡村社会中的非正式制度的影响。相对而言，非正式制度的影响在乡村要大于城市，因此，本文论列的非正式制度主要在乡村社会。本文的分析方法主要是经济学的方法。通常，非正式制度也被学者们看作一个社会的文化状态（樊纲，1994）。但一谈到文化，便触及到了学术研究的一个泥坑，因为文化研究领域几乎没有统一的学术研究语言，导致以不同学术语言武装起来的学者经常胡乱战在一起，见不到分晓。到未来，要看哪一个人文学科取得学术霸权，它的语言也就会一统人文学科的天下。但许多问题的讨论显然不需要等到这一天。为避开这一麻烦，本文把道德、宗教、礼仪、典籍文化和宗法制度看作非正式制度，分析这些制度对社会稳定的影响。如果把是否通过国家法律进行规范作为一种制度是否为正式的（或非正式的）制度的依据，那么，本文是涉及的一些因素在某些国家的某些时候也可能是正式的制度，但这种个例并不妨碍本文的分析。
一 . 宗教影响
（一） 宗教的本质
宗教产生的根源是人们对不确定性的恐惧，因此，宗教具有降低不确定性的作用。伟大的费尔巴哈曾说：“宗教的整个本质表现并集中在献祭之中。献祭的根源便是依赖感----恐惧、怀疑，对后果、对未来的无把握……而献祭的后果……则是对后果的有把握，自由和幸福”（费尔巴哈，1845 ）。在人与自然的关系当中，宗教的存在反映了人们试图规范这种关系的愿望，尤其反映了人们关心彼岸世界、试图与彼岸世界对话的愿望。在人与人的关系当中，宗教具有加强人们之间相互认知的作用。共同的崇拜对象、普遍接受的教义规则，可以成为人们之间相互认知的符号，从而可以降低人们之间的交易成本。
（二）宗教与社会稳定
强烈的宗教感情对于同一宗教共同体能起到稳定内部关系的作用。但是，在不同的宗教共同体之间，宗教分野会强化人们的对立，造成大范围的社会不稳定。在落后社会，宗教对人的行为有较大的影响。这是因为人与人之间、人与自然之间的不确定性在一定范围里是知识积累程度的函数，知识的进步可以在一定程度上降低不确定性，从而弱化人们的宗教感情。在工业文明产生之前，宗教分野曾经是社会对立的一个重要因素，更是农村社会不稳定的一个重要根源。
在现代工业社会，宗教仍然对人们的行为有重要影响。有人把宗教的这一作用当作文化独立性的表现，是没有根据的。也有人对现代文明社会的宗教感情表示不可理解。实际上，现代文明并没有消除宗教存在的根据----人们对彼岸世界的恐惧。在死人与活人之间因自然差异而存在信息的绝对不对称，科学不能回答彼岸世界究竟存在与否；此岸之人对彼岸之人完全无知。我们看到，即使相信灵与肉不可分离的无神论者也少不了那份面对死亡时的虔诚与恐惧。总之，科学不可能消除人们的宗教感情，现代社会的人们仍有可能从宗教中寻求“终极关怀”。这一论点所包含的启示是：如果某种宗教引起了社会不稳定，政府不要试图去消灭宗教本身，而应该去设法改变宗教的内容或形式。
很难一般性地概括说哪一种宗教更有利于或不利于社会稳定，也很难说哪一种宗教更成熟或更不成熟，对大的宗教来说尤其如此。对这方面作出评论，只能从历史实施出发。可以把宗教分为正统一神教、多神教和异教三个大的类别。被某些国家官方认可或尊奉的正统一神教中，基督教在现代社会有较强的稳定作用，但它也曾有过引起民族纷争、社会动乱的历史记录。欧洲历史上的民族战争和国内战争大多有宗教背景。
（三）科学与宗教的斗争
敬畏科学并不意味着消灭宗教，甚至从目前来看不可能消灭宗教。尽管宗教没有证明“彼岸世界”的存在性，但科学也没有证明“彼岸世界”的虚假性，而总有一些人在心理上对“彼岸世界”的存在性寄予希望，于是，科学的局限性便给宗教活动留下了空间。在死人与活人之间因自然差异而存在信息的绝对不对称，科学不能回答彼岸世界究竟存在与否；此岸之人对“彼岸之人”完全无知。于是，现代科学把宗教驱赶出世俗生活之外时，便不得不与宗教和平共处了。宗教批判家可以雄辩地批判一切关于上帝的故事，但对上帝本身的批判却只能停留在哲学的意义上。现代世界主要宗教的活动边界，很符合休谟和伏尔泰的“自然神论”所给出的宗教的意义：“神一旦创造出世界，就不再干预世界的事务。”离开世俗事务，宗教只去照顾那些对“彼岸世界”的不确定性在心灵上发生恐惧的人们，使他们成为虔诚的宗教信徒。宗教通过一系列程式化的礼仪，使信徒的恐惧心理得以安抚，并产生了某种稳定社会的功利价值。但是，现代宗教已经十分知趣，除过某种“劝说”，而决不再替代法律和道德对人的世俗行为进行裁判，更不去与科学技术争论长短。科学与宗教在欧美国家最终确立各自的边界，是人类文明发展的杰出成就，并对于人类社会的持续进步具有重大的功利意义。伏尔泰有这样一句充满理性光辉的话：“即使没有上帝，也要捏出一个上帝来”（ C. 阿尔塔莫诺夫，1954）。
科学与宗教的斗争，也使宗教自身得以被改造，并使一些宗教上升为区别于邪教、迷信的主流宗教。宗教与邪教之间、宗教与迷信之间，并没有人类理性意义上所能够确定的界限。在历史上，那种与世俗的王权相互承认的宗教可能是正统的宗教，而处于二者之间并且不被世俗王权承认的宗教，则可能被看作异教、邪教。与那种有严密组织的宗教相比，另一些散见与传统乡村社会的、通过传说和习惯保留下来的有神论观念及其祭祀活动，则会被主流社会视为迷信。与邪教、迷信相比，现代世界的大多数主流宗教的领袖行为较为节制，教徒对另类宗教的态度相对宽容，教会机构不追求更不行使对教徒的世俗行为（乃至信仰选择行为）的裁判权。这是科学以及世俗权威与宗教斗争的结果。
并不是一切国家都确立了科学与宗教之间的稳定的活动边界。宗教一旦越过自己应该立足的边界，几乎毫无例外地会给社会带来灾难，并表现出种种邪教恶行。在这种国家，主导宗教的旁边会经常滋生某种形式的邪教，并裹挟着某种社会情绪，使被蒙蔽的广大信徒成为邪教领袖实现政治野心的赌注和牺牲品。中国近年来一轮又一轮的“气功热”的确让人们深思。表面上看，中国人对肉体关照的需求似乎超过了对心灵关照的需求，并把关照肉体的希望寄予某种神秘的力量，其实这是中国医疗事业不发达所产生的结果。欧洲国家也曾有过那么一个时期，人们把身体交给“上帝”去关照，后来在科学力量和政府权威的压力之下，宗教才逐步放弃了照顾人的肉体的责任。如果这个边界守不住，主导宗教就无异于邪教，各种小的邪教也会不断兴风作浪。在世俗生活领域，现代科学本来具有足够的力量战胜宗教，如果出现了相反的情形，一定是这个社会现代文明的发展存在严重障碍。
中国从洋务运动开始现代化的历程，但期间没有认真出现过科学启蒙运动。某些时期的世俗政府甚至与邪教建立联盟，以图自保。建国以后，中国共产党继续搞统一战线，实行宗教信仰自由政策，而民间也鲜有对宗教的批判，使无神论思想的传播极为有限，老百姓事实上不能区别宗教和迷信究竟有什么区别，更不懂得从合法性上判断宗教活动应该遵守的边界。本来，政府的宗教信仰自由政策与民间对宗教的批评应该并行不悖，但我们民间对宗教的批评几乎是万马齐喑。看看近一些年的图书市场吧，少有宣传无神论的书籍来与宣传“怪力乱神”的书籍叫板（似有一位可敬的记者批判柯云路）。无庸讳言，充满“怪力乱神”的书籍能在市场上找到极好的“卖点”，追求金钱而粪土理性的一些国有出版企业的老板们便为了金钱拥抱乱神去了。说实话，要不是“******”领袖的利令智昏使他们的信徒围堵中南海，这种局面不知何时才会结束。这种状况就是奉行出版自由原则的欧美国家也很难发生，这不令人深思么？
企图通过教育在普通民众中普及彻底的无神论，是极为困难的。有人对美国社会的研究发现，受教育水平的高低与宗教信仰之间并没有关联。1916年，一位名叫詹姆斯·勒巴的研究人员的调查结果发现，只有40％的科学家相信上帝。他预言，科学家中不敬神的比例将随着教育的普及而增多。为了检验勒巴的预言，佐治亚大学历史学家爱德华·拉森和马里兰州的拉里·威瑟姆在1997年采用勒巴当年使用的方法又对科学家的信仰作了调查，结果与前一次有惊人的相似：大约有40％的科学家仍相信存在有血有肉的上帝和灵魂。两次调查中都有45％的科学家不相信上帝，15％的则抱怀疑态度。这项研究表明，教育的提高和普及并没有消除一部分人的信仰需要。但另一方面，人们也发现，在邪教或异教的信徒中，鲜有受过良好教育的人士。这个事实说明，良好的教育尽管不能消除宗教信仰，但却可以约束宗教活动于某种确定的、非世俗的范围之中。为了使科学与宗教之间有一个有利于人类文明进步的边界，现代政府必须注意两点：第一，在世俗生活领域，应该通过立法，不仅不能允许宗教及其变种干预政治，也不能允许它们“关照”人的肉体。耍鬼弄神致人死命的，以谋杀罪论处。第二，即使退出世俗生活领域，进入所谓信仰领域，固然不可用立法来限制人的信仰，但应保护民间人士对宗教的批评态度。通常，宗教界有强大的财力宣传有神论，而民间个人却没有财力来宣传无神论，因此，政府应通过资助科学发展的途径来帮助宗教批判家。
当前，批评邪教、迷信，宣传无神论，决不能殃及社会进步力量（至少是潜在的进步力量）。从历史经验看，一个社会的中产阶级是最有可能欢迎无神论的阶级，至少他们不希望有一个强大的宗教。中国改革正在造就一个中产阶级，他们在本质上反对宗教力量的世俗化。我们切不可说什么唯心主义、有神论是资产阶级的思想基础，再把资产阶级拉出来批判一通，更不可以要人民大众去“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处闹革命”。如果要这样做，那无异于以迷信批判迷信，注定是不会有好结果的。
守卫好科学的边界，把一切世俗事务交由科学技术去控制，有着广大的内涵。科学包括社会科学，技术也包括社会技术。政府的组织形式作为世俗事务，应该遵循社会科学规律；政府的施政行为也应该被规范为一种社会工程技术。以往我们把太多的东西看成了意识形态的东西，现在应该把它们还原为中性的社会工程技术。惟其如此，我们才能真正使科学的光辉照耀人类生活的一切世俗领域，而把各种宗教约束在一个有限的、确定的范围里，使我们的社会稳定地实现现代化。
二． 礼仪影响
（一）礼仪的性质
礼仪是人们通过程式化言行交流某种信息，以求得生存环境的秩序化、消除对环境的陌生感、降低环境的不确定性的行为类型。礼仪还可以看作社会交易中实施基本行为规则的技术性模式，看作行为文化必要的外包装。所谓“仁义道德，非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辩讼，非礼不决”等（《礼记》，曲礼上），也说明了礼仪的这种功能。一个人施礼时，必希望回报，即所谓礼尚往来，否则施礼会变得没有意义。在人际地位不平等时，礼尚往来仍是通行规则（假借礼仪而行贿属例外）。宗教中人对神施礼更是一套严格的行为规则，更反映了人们要求回报的虔诚心愿。从这个意义上说，礼仪是利己主义的文化包装。这种包装实在必要，它使社会关系有了温馨、和谐的外观。 我们可以进一步对礼仪作经济学分析。施礼包含有对环境不确定性的恐惧。礼仪的程式化本身预示了人际交往（或人神交往）秩序化过程的开端，有助于降低环境的不确定性，减轻恐惧感。所以，礼仪约束一般是自律性行为 。环境信息越不充分，人们越希望通过礼仪交流信息，礼仪对于降低不确定性的意义就越重要。礼仪能够过滤那些不确定性较强的信息，而加强确定性较强的信息。王权政治之下，百姓难以得到关于国王的信息，于是，百姓与国王通过礼仪进行交流，借此求得相互之间的认知。传统社会中人们关于某些自然规律的信息更为难得，如彼岸世界、自然灾变等，相关的礼仪便更加程式化，甚至转变为宗教。总之，礼仪的程式化程度或严格程度与环境的不确定性程度成正比。
人们的礼仪行为背后有严格的成本－效益分析，虽然这种分析可能不是自觉的。施礼需要付出成本，这种成本是人们为了降低未来不确定性的风险投资，其收益的现值会因人们的信息的完备程度的差异而受到不同评价，因此人们遵守礼仪的自律程度是不同的。施礼的成本一旦超过施礼的收益，礼仪便无法存在。如果一个人对“死后进入天堂”的预期收益评价为零，那么他无论如何不会去购买天主教会发售的“赎罪券”。从历史上看，使人们负担过重的礼仪很难有生命力，除非这种礼仪以人们对于相关信息的掌握极主完备为前提。所以愚昧常与复杂的；礼仪相联系。但一种礼仪一旦转变为节日，包含了娱乐或其它社会功能，其复杂形式就与愚昧无关了。
（二）礼仪对于社会稳定的意义
鉴于礼仪的上述性质，决定了礼仪有可能发挥稳定社会的作用。如果抛开具有神秘性的宗教礼仪不说，一般的社会礼仪对社会稳定的作用是正面的。这是因为功能良好的礼仪能够提高设置的认知程度，起到消除或减缓社会隔阂的作用，从而有助于社会的稳定。功能良好的社会礼仪必须有下述这样一些特点：一是礼仪的普遍性。礼仪在一个社会的普遍化，会产生全社会的合作性收益，即礼仪越是普遍化，才越能有效发挥降低不确定性的社会功能。礼仪的普遍化包含礼仪语言（符号）的统一化，否则人们无法借助礼仪达到相互认知的目的。二是礼仪的简单性。一般来说，礼仪越是简单，越有可能被人们普遍尊奉，其促进社会认知的功能也就越强，稳定社会的作用也就越大。礼仪的简单化降低了全社会的交易成本，能够提高全社会的运行效率。除非有强烈的宗教感情支撑或某种外在压力存在，否则复杂的礼仪不可能长久流行于世。三是礼仪的非歧视性。一个社会应该有一些通行于社会各个阶层的共同礼仪，以便弱化社会成员相互认知的壁垒。反映社会阶层特征的礼仪不可能取消，但如果过分标志化，会成为导致社会分裂的条件。标志社会身份的礼仪会使其它社会阶层产生陌生感，造成相互之间的敌意。中国文化大革命曾经发展了一套崇拜毛泽东的复杂礼仪，如诵读语录、悬挂肖像，早请示、晚汇报等，这套礼仪不仅过于复杂，而且具有歧视性（阶级敌人不被允许施行某些礼仪），不仅没有起到稳定社会的作用，反而社会的分裂 。
通行于一个社会的礼仪能否具有上述三个特征，当然与社会的文化传统有关，但最终还是与社会的发展程度有关。所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，便揭示了社会基础条件与礼仪的关系。处于赤贫状态的人们不会尊奉礼仪。但在一般情况下，破坏传统礼仪常常是制度因素或意识形态因素的变化。在商品交易量低、交通条件落后的社会，通常缺乏礼仪的普遍性和统一性，如果硬性推广某个阶层的礼仪或某种外来的礼仪，用以替代其它阶层的礼仪，不仅成本高昂，还会造成社会的分裂。如果一种被人们长久认可的礼仪具有宗教色彩，那么试图替代这种礼仪的社会风险就更大。本世纪60年代伊朗国王巴列维改革的失败，原因之一便是人们对礼仪改革的不认同。对传统礼仪的破坏意味着对既定秩序的瓦解，通常会造成社会的不稳定。
（三）礼仪的变迁及其对社会稳定的意义
既然礼仪与人与人以及人与自然的关系中的不确定性有关，那么社会礼仪是不可能消失的，因为不确定性不可能消除。但是，礼仪并非一成不变。礼仪的形式及其变迁有大致的规律可循，人为地干扰这种规律，往往会瓦解社会秩序，造成社会不稳定。从历史发展的总体看，礼仪会随着社会的进步趋于简单，某些礼仪完全消失，某些礼仪约束被功利主义原则代替。 1. 传统社会通常是一个礼仪纷繁复杂的社会。传统社会中人们的生存能力低下，各种不确定性因素（如战争、自然灾变、龙颜大怒等）对人们的现实利益影响很大，因此人们对避免不确定性所进行的风险投资的预期收益也很大，在其它投资手段不具备的情况下，礼仪便成为合适的手段，并且与较大的预期收益相对称，礼仪的成本也可以很高昂。这样，礼仪的纷繁复杂就不难理解了。复杂的礼仪对维持传统社会的稳定是有好处的。在社会基础结构没有发生改变的情况下，瓦解传统社会的礼仪，新的礼仪并不能形成，社会可能出现礼仪的空白，对社会稳定产生消极影响。举例来说，在传统社会中，由于自由恋爱受到很大限制，使婚姻生活具有很大的不确定性，于是，关于婚姻的礼仪也十分复杂；复杂的婚姻礼仪起到一种广而告之的作用，借以向社区宣告不可侵犯的性权利关系，达到稳定婚后生活的目的；婚姻礼仪起到了一种界定性权利的作用。否定这种婚姻礼仪可能导致传统社会性道德的紊乱，导致社会不稳定。
2. 某些礼仪会随着人类知识的进步而消失。传统社会中，某些代价高昂的礼仪与人们对某些自然或社会现象的极端无知有关。无知产生恐惧幻觉；恐惧越大，实施礼仪的代价就会越大。“在非洲和近东，割阴常与这样的信念有关，即妇女的自然性欲过于旺盛以致若要保持男性统治和家庭的稳定，就必须对妇女进行文化上的阻抑。因此，这种手术就是对妇女性欲和潜能基本恐惧的一部分”（墨菲，1986年，231页 ）。随着人们的进步人们会完全否定这类礼仪的社会功利作用，这类礼仪便随之消失。如果一个社会的发展极不平衡，过时的礼仪在有些地区存在，在另一些地区则可能消失，由此产生的礼仪规则的差异，也可能导致社会冲突。 3. 随着社会的进步，功利主义的原则会替代某些礼仪。礼仪作为避免未来不确定性的长期投入行为，其存在的根据有些可能曾经是真实的，但随着社会的进步，有些根据会消失。此时礼仪约束便会向纯粹功利约束转变，使功利主义失去传统的文化包装。例如人际交往中真实的礼让行为（不是已经符号化的礼貌行为，如中国人“你吃了没有”的问候）一般与物质匮乏联系在一起；随着物质产品的丰富，个人不再有基本生活必需品匮乏之虞，以礼让行为进行长期投入以换得对方回报不再有意义，礼让行为便会消失。此时这方面的交易便会由赤裸裸的功利主义原则支配。发达国家已经较为普遍的夫妻分立帐户、家庭成员间相互雇佣等现象，可以由此得到解释。这种变化提高了人们的福利水平，因为人们不再为这种礼仪承担风险成本，即不再为礼让是否得到回报而担忧。只要传统社会转入工业社会，在新的功利主义基础上产生的礼仪替代，从总体上看对社会稳定是有好处的，因为功利主义下的契约是靠法律来保障的，不象礼仪那样是靠道德来保障的，前者对社会稳定的作用更加可靠。
三. 道德影响
（一）道德的本质
一般来说，道德是依靠羞耻感来维持的人们的自律性行为规则；在传统社会，宗法关系也是维持道德的基本力量。道德和法律在现代社会并没有严格的界限，一些现代国家通过法律把传统道德固定下来，借以更有效地约束人们的行为，例如新加坡的法律对随地吐痰、男子留长发给予惩罚，便是用法律约束替代了道德约束。但一般来说，一种行为如果可以用道德来制约，引入法律就没有必要，否则会增大社会秩序化的成本。道德的社会功能在于降低人际交往中的不确定性，节约社会交易成本。
道德发挥行为约束作用的重要条件是人们社会价值观的一致。价值观有差别，人们就不会有统一的羞耻心，统一的道德规则也就难以形成。例如，在一个社会共同体中，有的人认可家庭雇佣关系，而有的人不认可，不存在统一的羞耻心，那么相关道德的约束力也就难以有效发挥作用。一般来说，一个停滞的传统社会会有固定的价值观，因而有较统一的羞耻心，道德对人们的行为有较强的约束力。
（二）道德对于社会稳定的作用
道德对于一个传统社会能够较好地发挥稳定作用。传统社会通常是由许多血亲共同体构成的。在血亲共同体内部，血亲关系是人们相互认知的重要条件；生产技能靠口授亲传来实现，个体之间的生产技能差别很小，所以人际关系中的信息交流充分，不确定性程度低，个人实施机会主义的风险收益较小，具有流氓性格的人的机会主义行为与共同体的传统道德规则反差较大，容易识别；违规行为会使当事人名誉扫地，承受羞愧的惩罚（贝克尔，1981，277页 ）。在传统社会，人们离开共同体出走的障碍非常巨大羞愧的惩罚无异于死刑宣判。因此，传统社会道德自律压力必然很大；道德成为稳定社会的主要力量。这种社会对强制性的正式的行为规则没有需求强度，而且正式规则的供应成本较高，非正式的道德自律的实施成本较低，所以道德是传统社会中最有效、最合理的行为规则。
在现代社会，道德所能发挥的稳定社会的作用受到很大限制。传统社会的瓦解伴随血亲共同体解体，社会的不确定性程度增大，机会主义的潜在收益随之增大。因为人们可以较容易地通过“逃亡”的办法来避开羞愧的惩罚，道德自律的作用必然降低。此种过程的反复，也削弱了羞愧在经济共同体内部的作用，甚至修改了道德的标准。例如，是否有婚外情曾经是西方一个政治家能否当选的重要条件，但近几年的情况已经发生了变化，发达国家的选民已开始容忍有婚外情的竞选者（******行为仍属例外）。社会的不确定性程度越高，人们的道德自律性就越低，道德维护社会秩序的能力就越弱。但是，机会主义行为会加剧社会的不确定性，增大交易成本，人们在反复交易中为了降低交易成本必然要寻找新的交易规则，以填补道德自律失去后留下的行为约束机制的空缺。于是产生了对法律的需求。充当法律供应者的是现代国家；交易技术的进步使现代国家可以用较低的成本制定和实施法律，法律遂得以成为现代社会主要的行为约束力量。上述观点并不否定道德约束在现代社会仍具有一定的稳定社会秩序的作用。现代社会中所消失的是血亲共同体，并非任何共同体；因职业、兴趣等结成的共同体还会存在，家庭还存在，社会生活的许多方面难以用法律来约束，或者说法律监督和实施的成本很高，这样便给道德调节留下了发挥作用的余地。
在社会转变时期，特别是由自给自足经济向市场经济转变时期，传统道德在维持社会稳定方面会显得力不从心。血亲共同体瓦解，人口流动性增大，羞耻心在社会控制方面的功能大大减弱，人们违反道德后受惩罚的可能性降低，全社会人们的行为规则便会发生紊乱。社会对新的行为规则的需要与新的行为规则的建立通常有一个时间差。这是因为新规则的建立不仅要付出直接成本，人们适应新的规则还是一个长时间的学习过程。这种学习主要不是靠政府灌输，而是靠反复进行的社会交易过程所产生的利益得失的估价给人们记忆的刺激；也就是说，反复的违规行为会造成反复的利益损失，才会教会人们遵守新的规则。观察世界各发达国家的现代化过程，可以看到这一时间差无一例外地都会存在。社会转变时期人们常发出人心不古、世风日下的慨叹，原由大抵如此。
在乡村地区，应该看到传统道德在维护社会稳定方面的局限性。乡村社会的传统道德一般只适用于村社共同体内部，较少推及与其它共同体的关系，更少推及与政府的关系。俄国社会历史学家米罗诺夫这样描述俄国村社的道德状况：“农民认为，蒙骗邻居或家长是不道德的，但为了农民的利益而蒙骗政府官员或地主（俄国地主与中国地主不同，前者往往不是村社共同体的成员----笔者注）是应该受到奖励的有道德的行为。偷窃邻居的东西，破坏邻里之间划分份地的田界，未经允许而在村社的树林中砍柴等，均是不道德的；但在地主田园中采摘水果，在地主的树林中砍柴，或多耕了地主的土地则不是不道德的行为，不应受到指责”（米罗诺夫，1988，52页）。米罗诺夫认为农民对待外人使用了另一种道德标准，其实，这种情形不能说明传统农民有双重的道德标准，只说明他们没有认同共同体以外的社会；他们与外部社会的联系是偶然的、不确定的，道德损害对他们眼前或长远的利益没有足够的影响。社会生活的不确定性程度越高，道德对人的约束力就越低。这种情形还说明，道德损害对于集体行动是没有制约力的，因为在集体的共同行动中，羞耻感的惩罚作用已不复存在。村社之间的械斗乃至相互凌辱对方的长者、妇女，民族之间的惨绝人寰的屠杀等，道德的制约无影无踪，其道理就在这里。米罗诺夫描述的情形在中国今天的社会也存在。铁路沿线的农民可以集体抢掠铁路财物，偏僻乡村的农民可以从人贩子手里买妇女为妻，而政府予以干涉时，村民们往往采取一致对抗的态度。在社会转变时期，出现这种情形不应奇怪，因为道德的约束作用在确定性程度高的环境下才能充分发挥。
四. 经典文化与符号文化
（一）经典文化的内涵
经典文化或典籍文化是指在过去大多数时代由官方提倡并反映在历史典籍中的文化，这里特别指古代“圣人”所勉力传播的行为文化。世界主要文明国家在历史上遗留下了大量文化典籍，其中的一部分典籍由于官方或其它重要社会势力（如宗教）的推崇，对民族历史发生了较大影响。这些典籍的作者被尊为“圣人”，他们倡导的人类行为规则被当作（只是被当作，不一定实际上是）民族行为文化的代表。
笔者认为，我国学者在文化研究方面存在一个重大问题，就是关于民族的经典文化与实际的民族行为文化的关系问题。对这一关系不讨论清楚，关于文化问题的一切研究都可能走入歧途。多数文化问题的研究专家常把一个民族的经典文化看作民族的行为文化，把民族间经典文化的差异看作民族行为文化的差异，然而这一等式决没有普遍性。行为文化与经典文化之间可以一致也可以不一致。历史上的学者不一定将本民族的行为规则研究清楚，并将其真实地记录下来；历史上的艺术家的艺术创造也不一定反映民族的真实情感和社会的本来面貌。学者们的作品难免渗透自己和自己所在阶层的价值观，甚至使自己的作品成为其价值观的诠释。学者们不是圣人，他只愿意说出那些在他看来对他生前死后最有利的话；虽然某些学者对“真实”有特殊的偏好，但这仍不能保证他没有思想上的片面性，因为人的生活范围和知识积累的状况总是要限制人的眼界，学者们也不例外。所以，一个民族的经典文化，首先是一个符号文化系统，它是否反映民族的行为文化传统，在多大程度上反映这个传统，是极不确定的。但是，学者们很难这样看问题，他们倾向于把民族的经典文化看作实际的民族的行为文化。这一认识误区产生的原因，除了相沿的历史研究不得不依靠文化典籍之外，还由于与人力资本积累相关的“学者行为”在起作用。学问是学者的看家本领；为抬高学者的地位，必要抬高学问的地位，前者是目的，后者是手段。学者们一生为自己的学问而投资，日子越长，越有理由希望得到高额回报；同时靠新知识获得回报的可能性越来越小。由于这种基本的学者行为，使学者们极易夸大自己所掌握的文化典籍的意义。例如，梁漱溟先生强调中西文化的差别，并认为中国社会是一个伦理本位的社会，便犯了以民族经典文化替代民族行为文化的错误。实际上，儒家经典的伦理本位，并不等于中国社会的伦理本位。任何一个民族在原始社会与奴隶社会时期都不可能是以伦理为本位的；而一切现代社会恐怕都是以个****利为本位的。在较稳定的传统农业社会的血亲共同体内部，才会有伦理本位的文化类型。对人类社会的实际文化类型作出简单概括，在理论研究上是危险的。
（二）经典文化对社会稳定的作用
尽管经典文化与民族的实际行为文化存在差异，但一种经典文化的存在仍会对民族历史发生影响，包括对民族社会的稳定发生影响，虽然这种影响不会改变民族历史的基本进程。
经典文化有教化统治者的作用。世界各主要国家的许多文化典籍本来是作者为统治者而撰写的。孔子在《论语》中要求人们“正心、诚意、修身”，是为了更好的“齐家、治国、平天下”。《史记》、《资治通鉴》等典籍的作者也直言不讳为统治者服务的目的。欧洲历史也一样。公元一世纪欧洲大地理学家斯特拉波（前64－20）的巨着《地理》就是“为了有教养的政治家和军事家们写的。他的目的是为罗马行政长官和军事首领们提供情报文本而他的作品就成为世界上最早的行政人员手册”（当然没有《论语》早。普雷斯顿.詹姆斯、杰弗雷.马丁，1981年，49页）。经典文化对统治者的教化肯定会发展统治者的行为发生影响。以欧洲历史为例，欧洲历史上的统治者比较重视实证科学，这除了本论文第二章分析的原因之外，也与从古希腊哲人到培根的实证科学传统有关。这种传统注重对自然规律的研究，进而注重寻求社会的自然秩序，有利于建立一个结构稳定的法制社会。 经典文化也有教化人民的作用。这种教化作用与人民受教育的程度有关。人民受教育的程度高，经典文化的教化作用就强；反之，则弱。但是，宗教因素可以弱化这种相关性。与中国历史不同，欧洲中世纪人民几乎没有阅读能力，但宗教经典可以由传教士向人民传播，从而对人民的行为发生影响。从柏拉图的《理想国》开始到基督教《圣经》包含有一种等级制思想，使欧洲人民有一种根深蒂固的等级观念，也使欧洲社会在长时期内保持了一个较为稳固的等级社会。欧洲也有过农民起义，但其结果与中国不同；欧洲农民即使****了旧国王，也不会自己去作国王，他们要在贵族中寻找一个新国王。农民的这种行为不容易使社会结构因起义而发生重大变化，民族历史遗产的链条也不会轻易被打破。 由于历史的变迁，一种经典文化所包含的思想可能会变得与社会现实相冲突，这时，经典文化与新文化的冲突可能造成社会意识形态的分裂，从而对社会进步发生有害影响。若对这方面的历史作一番考察，可以发现，解决这方面的冲突通常有两种办法，一是断然抛弃经典文化，一是使经典文化符号化。中国“五四”运动曾试图抛弃儒家经典文化，结果并不成功。更常见的是后一种办法。这种办法是继续沿用经典文化的语言符号，但改变其思想内容。例如，继续沿用儒家经典的“仁、义、礼、智、信”这样的语言符号，但抛弃它本来具有的宗法思想，而赋予其现代内容。实际历史过程大体上也正是如此。无疑，采用这种方式的社会交易成本较低。文化冲突反映社会利益冲突，从经典文化的内容上而不是从语言符号上瓦解旧的经典文化，可以使代表旧文化的社会阶层在精神上保持某种尊严，以减弱其反抗的冲动。如果一个国家政权想要抛弃一种旧的经典文化，采用这种釜底抽薪之举，也会降低社会分裂的可能性。在笔者看来，中国现在正进行着这样一个过程。 （三）符号文化及其对社会稳定影响 符号文化是具有某种历史继承性的、表征人类对自身与环境认知水平的特殊信息系统，具体表现为文字、有声语言、形体语言和各种艺术形式等。符号文化不同于知识，它只是知识的形式外观；人类社会的法律制度、价值准则和道德信仰等行为文化通过符号文化来表达。符号文化的功能在于给人们提供社会交流的工具，起到降低社会交易费用，从而降低社会生活不确定性的作用。一个团体，一个社会群落，乃至一个民族，都在某些方面有自己的统一的符号文化，人们借此达成相互之间的认知，减轻陌生感和恐惧感，增强信任感，从而达到降低交易费用，提高交易效率的目的。符号文化越具有稳定性和统一性，其降低社会交易费用的功能就越强。 符号文化的上述特征，使其必然成为社会集团特别是暴力集团的领袖们的运作对象，以达到他们动员社会民众的目的。在人类争夺生存空间中，那些符号化的标志易于成为人们相互沟通的手段，这种沟通手段远较其他手段更为低廉，同意符号文化可能成为区别敌友的简单标准。所谓“人以群分”的界标，常常会是某种同一的符号文化形式。从历史上看，若有一定的条件，人群间在符号文化上的差异，常常引起相互间的敌意，甚至引起相互仇杀。一些暴力集团的领袖为了动员民众追随自己，也常常突出强调某一社会群体的某些符号文化特征，没有例外，这些符号文化特征在识别上必然具有简单性，其获取成本必然具有低廉性，否则会大大增加动员民众的成本。在近现代世界历史上，有不少暴力集团用某种“主义”来动员或“武装”民众，似乎很有效果，但这只是一种假象。民众所能接受的只是“主义”的符号化特征，真正对“主义”的内容是很难理解的，更谈不上去接受它。这一分析可以帮助我们理解这样一种现象：真正的理论家常常当不了暴力集团的领袖；领袖只能是那些深谙民情的人；因为在动员民众中起作用的是一些已经符号化了的学说内容，而不是学说内容本身。 一般来说，符号文化的统一程度与稳定程度是由行为文化的相应特征决定的，但二者之间也可以发生背离；符号文化一旦形成，便不容易发生改变；如果发生改变，通常与不同文化之间的交流、渗透有关。从符号文化变迁的历史看，为了使行为文化与符号文化保持一致，当行为文化发生变化后，那些聪明的社会控制者常常不是去改变符号系统本身，而是去改变对符号的诠释。从节省社会交易费用的角度看，这种作法具有经济性和合理性，因为从历史的经验看，改变符号系统的代价要大得多；改变对符号的诠释就不同了，因为民众对符号的历史内容本来不大关心，也关心不了。历史上不乏这种偷梁换柱的例证。例如，随着科学技术的进步，天主教罗马教会就不断改变对教义的解释，而不去改变教义的文字符号。分析到这里，细心的人会想到，类似的进程正在今天的中国出现。顺便指出，符号文化变迁的这种特征，会产生符号文化的独立性外观，进而产生文化变迁的迷雾，这着实使那些不谙熟经济性方法的文化研究者困惑不已，并会引导他们的研究走入歧途。 根据上述分析，我们可以作出这样的推理：一个社会的官方，也可以通过符号文化的运作来影响社会的稳定；或者说，好的运作会有助于社会稳定，而坏的运作则会不利于社会稳定。例如，在一个多民族的社会，淡化民族差异会有助于社会稳定；而突出民族差异则不利于社会稳定。在一个事实上不平等的社会，强调平等观念会不利于社会稳定，而强调竞争则有利于社会稳定。在我国过去官方宣传的符号系统中，“主人”这一符号得到突出强调，其结果对我国企业的权威结构影响很大；有效率的企业权威结构要求厂长经理对工人的不可动摇的支配地位，但我国工人对“主人”这一符号有广泛认知，并影响着工人与厂长经理之间的博弈关系，使企业无法形成那种应有的稳固的权威结构。这种情况不仅导致企业的低效率，还不利于社会的稳定，例如，据报道，在我国一些合资企业中，工人与国外老板对抗时，使用了诸如“做主人”、“反剥削”一类口号。在适当条件下，“主人”这一类符号如果能在政治关系中发挥社会团体的认知作用，才有利于社会稳定。
五. 农村宗法组织
（一）宗法关系的本质
宗族是一个广义的概念：它是由同一祖先繁衍下来的人群，通常由共同财产和婚丧庆吊联系在一起，并且居住在同一村庄。宗法关系便是基于宗族血统而产生的地域性极强的社会关系。在宗法关系中，男性长辈容易成为核心，也往往是宗族内部纠纷的裁决者和对外抗争的领袖人物。宗法关系下的行为规则，完全是儒家经典提倡的“仁、义、忠、孝、悌”这一套道德伦理。宗法关系是封建社会最重要的关系，也就是说，宗法关系所包容的人的行为规则是传统社会所具有的普遍的行为规则。传统社会的这种结构具有明显的合理性。本论文第二章已经指出，人的社会活动实质上是交易行为，人们在交易中总是在寻求交易成本较低的制度安排；交易成本最低的制度安排就是最合理的制度安排。在传统乡村社会，虽然交易内容简单，交易范围狭小，但交易双方仍然要建立信任关系，取得相互之间的认同。建立认同关系时最廉价、最确定的信息莫过于血缘关系方面的信息；正常情况下，乡村中的任何一个人总是靠汲取家庭、家族的各种营养成长，家族方面的信息要比乡村社会的其它信息对他有更高的刺激强度，所以家族成员之间更容易取得认同。家族社会还发展了一些制度，来巩固宗法关系，这些制度包括续修族谱，建立宗祠，定期祭拜祖宗，表彰优秀宗族成员，宗族内部互助等等。
在乡村社会封闭程度很高的情况下，宗族关系会成为乡村社会最重要的关系，成为支撑乡村伦理道德的基础社会结构；乡村宗教力量也通常依附于宗法关系，甚至国家政权对乡村的统治也要与宗法关系相结合。无疑，一切能够打破乡村社会封闭性的因素，将改变乡村社会的交易成本函数，从而引发乡村社会制度结构的改变，导致宗法力量地位的下降，甚至使其瓦解。从社会学家对中国农村研究的资料看，本世纪初，中国农村中的宗法统治已经开始瓦解；在一些乡村地区，宗法关系虽然还存在，但已经不是最重要的社会关系。杜赞奇对40年代前华北乡村社会的研究，把华北村庄的权威结构分为两种类型，分别为宗族型和宗教型；在宗教型村庄中，宗法力量统治乡村已大大减弱（杜赞奇，102－103页）。概言之，宗法关系成为乡村社会的主导关系是有条件的，而不是绝对的。
（二）宗法关系与农村社会的稳定
在限定条件下，即在较为封闭的乡村社会中，宗法关系本身支撑着一个稳定的社会结构。封闭性越强，乡村社会中的族长、中人和道德化身相统一的可能性越大。宗法关系能为经济活动提供一个稳定机制。家族成员在生活告急时，往往求助于同族成员；在承租土地及钱财借贷中，往往是同族成员充当中人；一无所有的同族成员也可以从宗族中获得帮助以求生存。从传统乡村社会的研究资料中还可以看出，如果没有外界因素干扰，尤其是没有官府力量的介入，宗族之间的冲突通常也可以通过家族领袖之间的谈判确定妥协的条件。在乡村阶级冲突中，宗族力量也可以协调地主与佃农之间的关系，产生出相对有利于佃农的结果。“如果一个地主（不论其属于哪一个宗族）向佃农提出高于常规的地租，则佃农所在的一族会联合起来拒绝租种该地主的土地。例如，在1939年，当物价下跌时，（寺北柴村）宗族联合其成员，成功地迫使地主降低货币地租”（《华北惯行调查》，第三卷，97－98页）。
在中国封建社会，宗法关系是国家政权在乡村社会的基础。封建国家一般是为了取得税赋而对乡村进行控制，为此要从调查、确定纳税人口的目的出发，把乡村人口编为不同层次的组织单位；官府为了方便，通常以十进制和居住范围编制单位，但贯彻下去却不得不适应宗族的户口状况。例如，清朝实行的保甲制的“牌”是以十户为单位，但到了乡村却可能是同一宗族的十几户人家，且不一定居住在一起。在较为封闭的乡村社会，官府任命或认可的保甲长，也一般是宗族领袖。根据片山冈的研究，在珠江三角洲，相当于里甲的图甲制划分与宗族中的宗、门划分完全重合，国家通过宗族组织征收赋税（片山冈，1982年，《清时珠江三角洲的图甲制：田赋、户籍与宗族》，《东洋学报》，第63卷，第3－4期27页）。这种政治制度安排利用了既有的信息传播渠道和社会认同关系，显然可以降低政治活动的交易成本。在宗法力量尚强大的时候，国家政权要完全替代宗法统治，可能是愚蠢之行。二、三十年代，国民政府推行5家为邻、5邻为闾的“闾邻制”，然而，“由于横征暴敛和强行****，国民政府建立以户为统治基础的努力收效甚微，而且，由于切断宗族与乡村政体的纽带，使新的村政权失去旧有的文化网络中的合法性，同时，国家政权也堵塞了一条传达其旨意予乡村社会的渠道”（杜赞奇，101页）。
乡村社会的宗族械斗常为人们所关注。宗族械斗肯定会破坏乡村社会的安定，导致社会的局部不稳定，但是，宗族械斗本身一般不会导致全社会的混乱；械斗发展到极端时的调停常常要借助官府的力量。宗族械斗不可能是传统乡村社会经常性的现象，否则，传统社会不可能延续几千年。只有在乡村宗法关系受到干扰，旧的利益均衡被打破时，宗族械斗才可能发生。现代社会的利益关系不断发生被动，利益冲突并不常以械斗方式来解决，而宗族冲突为什么会导致械斗？这是一个有趣且应当回答的问题。 在封闭的乡村社会中，交易内容简单，利益关系也简单；道德认同可以调整利益关系，但道德认同缺乏强制力量；而根据本论文第二章的分析，一个社会的强制力或暴力的不可缺少的。暴力的实施是需要成本的，实施秩序化的暴力的成本更大。在前现代化社会时期，国家政权对乡村社会实施秩序化暴力的成本大到足以让国家政权放弃这种努力。国家政权的暴力主要是对付大的社会动乱和抵御外国侵略。这样，替代国家暴力的是宗族的暴力。在一般情况下，宗族暴力只是一种潜在压力，可谓之暴力潜力。在宗族均衡关系的背后，便存在暴力潜力这个变量。所谓利益均衡关系的破坏，意味着乡村社会的某一宗族提出了重新界定宗族间财产权利边界的要求，也意味着向对方的暴力潜力挑战。如果这种挑战导致用谈判方式建立新的均衡，械斗便可避免，否则就会产生械斗。如果没有官府力量的介入，或介入不力，宗族械斗将是一个旷日持久的过程，尤其在械斗宗族双方人数接近的情况下更会如此。 宗族间利益关系发生变化，并引起宗族械斗的原因，一是宗族人口数量发生变化，直接导致宗族暴力潜力的均衡受到破坏；二是商品关系的扩大，新的获利机会出现，使宗族间的经济实力的对比发生变化；三是官府力量的介入，造成乡村社会生活的新的不确定性，使宗族成员的行为预期发生变化。在漫长的中国传统社会，这三种变化常常周期性出现，导致乡村社会的周期性不稳定。近代中国社会的宗法关系逐步瓦解，这三方面的因素持续存在，更使中国乡村社会进入长久的不稳定时期。
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