中东问题论文范文1
论文摘要：如何应对中国——东盟自由贸易区创建进程的不断深入，推动区域内各个经济实体的发展，有些制约性的问题亟待解决。本文从自由贸易区的现状入手，分析了在自由贸易区的建设向纵深发展的进程中存在的问题，并尝试着提出自由贸易区应采取的一些对策。 论文关键词：中国——东盟自由贸易区； 制约性问题 一、 中国东盟自由贸易区向纵深发展存在的问题 从这几年中国东盟自由贸易区（以下简称自贸区）在建设过程中取得的成效来看，自贸区的建设正在稳步向纵深发展，比如“早期收获”计划的实施和中国东盟博览会的成功举办。但是，随着发展的深入，自贸区的建设必将接触到很多制约其发展的因素，因此，首先我们必须清楚地认识到以下一些问题： (一) 经济实体实力的差异性 自贸区地跨东亚与东南亚各国，由于各种因素的制约，各国与各地区的发展必然存在着显著的差异性。在自贸区内，会有经济发达程度十分高的新加坡，也存在着经济欠发达的缅甸，老挝；在我国，各地的经济发展程度也很不平均，例如，香港是世界上最大的金融、物流和商贸中心之一，而广大的西部地区发展仍然很落后。这样的局面势必造成自贸区的发展不平衡，发达成员有可能利用区域经济合作的便利优势和自身的经济实力，进一步扩大自己的优势地位；而欠发达成员的经济利益有可能会受到进一步的损害。 （二）自贸区内本身的复杂性和不确定性 在自贸易内，存在着不同的社会制度、货币形式和多种经济发展层次。再加上自贸区幅员辽阔，各种发展水平的经济实体和社会制度交错纵横，这就给区域合作和经济一体化的整合带来不小的难度，由于产业级差的存在，对于欠发达成员而言，不公平的合作难以避免。更由于自贸区内的各成员对于合作的目标有不同的解读，也就难以形成各成员利益均能一致的合作模式和机制。 同时，各种不确定因素的存在不仅影响各国自身的经济发展，而且也影响到了自贸区的建设与向纵深发展的进程。这些不确定的因素包括菲律宾存在的分离主义分子的活动，印尼的恐怖主义组织的扰乱，南沙群岛的归属纷争等等，这使得各国在实现自贸区建设的规划目标时受到一些不确定因素的干扰，从而影响自贸区建设的进程。 （三）自贸区内各国面临的竞争问题 自贸区内各国都实施以外向型经济为主的发展战略，都以欧美和日本为主要出口市场，从而使双方经济结构与产业发展大致相似、出口产品也大致雷同。因此，双方在彼此的市场上存在着较大的竞争。同时，自贸区内各国在发展经济，吸引投资方面也存在着激烈竞争的情况，这些竞争关系如果在自贸区内得不到很好的理顺，就容易诱发双方在经贸交往中竞争无序甚至恶性竞争。 （四）金融合作程度仍然落后 首先，跨国跨区域的金融服务不配套，金融产品缺乏，针对区域经济合作的金融创新不足，跨区域的结算渠道不畅，中间业务占的比重小，服务效率低；其次，由于在吸引资金方面各成员存在着激烈的竞争，导致一些国家并不热衷于资金的流出，而只关注资金的流入。这样也就造成本国吸收到的资金只能由本国的金融机构经营使用，外国的银行机构难以跨区域开展业务，因此也就限制了区域金融合作的扩大与发展。再次，跨区域间金融监管不配套，层面也不够深入。 （五）东盟的结构建设的限制 由于东盟实行的是国家代表制，这使得东盟的组织机构没有超越国家的能力，形成的决策也不具备超国家的功能。而反观欧盟的发展，首先是经济合作的成功，其次才提出政治合作与组建政治联盟的要求。东盟这种在制度上的差异既为产业转移创造了机会，但也加大了东盟各国之间采取贸易自由化决策的难度，使得东盟各国的经济协调能力低下，决策缓慢。目前，东盟自由贸易区在贸易投资自由化程度上已经落后于欧盟和北美自由贸易区。这就使得在整合自贸区的进程上增加了更加困难的结构因素的限制。 二、 自贸区建设向纵深推进的相应策略分析 （一）加强并完善政府间的统一协调的机制 随着自贸区不断向深入发展，因此对于各国政府间的协调机制就相应的会提出更高的要求。对于区域内重大基础设施和项目，经济发展方向，金融一体化以及物流交通建设等方面都需要各成员政府加强沟通与协作，建立起长效的协调机制。自贸区建设过程中存在的各种政治差别与经济 差异更需要各成员政府加强协调。但协调的形式又不应仅仅局限在政府的层面上。为此，笔者建议还应该建立起共同的政府引导企业的招商与开拓多边市场的协调机制， 利用各成员间的统一协调机制来扩大多边的经济合作规模。 （二）加快区域协调合作的步伐 自贸区的建设不仅仅涉及到中国与东盟各国之间的利益关系问题，而且还关系到中国—东盟战略伙伴关系的建设问题。因此，自贸区的建设不仅仅要依靠各成员的共同努力和支持，而且也更依赖于区域内其他区域合作机制的建设。 （1）需要把握区域内各自的不同特点和相互优势，结合地缘关系，利用已有基础，整合资源创新模式。具体在自贸区的建设中，还存在着多个区域性或国家型的经济合作组织，其中包括：“新—柔—廖”增长三角、文莱与印尼、马、菲相邻地区的“东东盟三角区”、泛珠三角区域合作以及大湄公河次区域。所有这些区域经济合作既有高度的互补性，又有一定的竞争性。自贸区的建设要向纵深不断推进，就要和这些经济合作组织加强对接，互通有无。比如，泛珠三角区域合作是在一国之内的不同地区之间的合作，其目的是促进成员间的生产要素的流动和优化组成，从而形成区域性的统一市场。从经济因素上看，泛珠三角地区是中国最具活力的经济区域之一，在对于自贸区的建设进程中起着不可低估的作用；从对外关系上来看，泛珠三角区域合作与自贸区的对接和互动有利于开拓更广阔的周边市场。再以大湄公河次区域开发为例，这一区域经济合作的对象是中南半岛和中国的大西南腹地，并通过中南半岛辐射到整个东盟国家。这一区域经济合作已经经历了10年的开发，现在已日益成熟。如果能够利用好此区域合作带来的契机，东引南进，更好地承担起中国广大内陆和东盟陆上通道和平台的作用，实现区域资源的最优配置，就可以达到完善区域合作长效机制的作用。 （2）从我国国内的层面上看，应该采取更加积极与开放的行动参与自贸区的建设。 首先，加强交通基础设施的建设。在区域经济中，突出区域经济区位优势的先决条件就是发展交通和通讯。因此，为适应自贸区的建设步伐，建立起我国与东盟的立体交通网络就成为区域经济合作的重中之重。具体而言，一是建立路上运输的通道，比如应加快从中国到新加坡的铁路便捷通道的建设和泛北部湾沿海高速公路等；二是要利用好我国南部沿海的诸多港口优势，实施大港口战略，加快区域内物流业的发展，扩大我国口岸物流与远洋贸易的规模。具体而言，既要加快广州、珠海、深圳3个沿海主枢纽港口的建设，也要加大北部湾沿岸各个港口（诸如湛江、茂名、北海，防城等）的建设，力争把他们打造成多功能的区域性枢纽港口； 其次，消除国内市场无序竞争，打破市场壁垒。应尽快消除行政区域的约束，制定相关措施来消除区域障碍，促进国内统一市场的形成，这样才能在客观上配合自贸区的建设。具体而言，建议从区域经济合作中最容易实现的旅游行业入手，鼓励和大力发展省际旅游，逐步消除和取缔省际旅游区域限制，推动区域旅游市场的发展，并最终形成自贸区内的统一的旅游市场。 再次，加快区域内经贸服务的发展建设，进一步完善贸易投资环境。为此，笔者建议自贸区内各方按照自贸区的建设进程就贸易、投资、物流等活动应给予特殊的优惠，包括提供简化手续，充分出台刺激生产和贸易的政策等等。同时，在降低关税、处理经济纠纷以及加强物流协调方面实行沟通和协调。进一步简化海关通行程序和出入境管理手续，促进贸易便利化和降低通关费用和运输成本，提高服务质量，营造良好的投资和市场环境。为此，我国应努力使相关政策和收费标准在区域内实行统一，提高政策的一致性和连贯性，在区域内消除各种非关税贸易壁垒。 （三）扩大金融领域沟通和交流的规模，促进区域金融合作 首先，在金融建设方面，坚持平等协商方式和循序渐进的策略。由于中国与东盟各国在金融实践和金融业务开展上还存在很大的差异，因此，双方应不断地进行沟通与对话，以消除彼此的分歧。特别是对于新东盟四国，由于它们的金融发展水平还比较低，因此，自贸区应该给予一定的优惠政策扶持，以帮助它们在预定的时间内达到自贸区的建设要求。这就需要自贸区的金融发展应立足于区域内各国发展不平衡，经济条件差异过大的事实，采取分层次逐步推进的策略。 其次，加强金融监管，共同防范金融风险。因此应该降低信息不对称带来的风险，加大实现信息共享的力度。在设立区域性金融机构条件尚不成熟之前，可考虑 先在各国中央银行建立区域金融研发中心，建立金融监管部门的合作通道和区域间信息的采集、交流和查询等资源共享机制。 再次，加强区域金融救助，完善金融服务机制。在《清迈协议》的基础之上，中国与东盟各国应尽力使货币互换的方式进一步完善成区域金融合作的基石。同时，各国应建立双方银行的直接国际结算业务，为双方开展进出口外汇结算提供方便，缩短企业资金结算的时间，从而降低企业交易成本。以更加灵活便捷的方式进行结算，健全银行结算制度。 最后是建立起自贸区内稳定的区域金融市场。要充分利用已经建立起亚洲债券基金的良机，发展区域性的有价证券市场，使其有利于稳定区域内的资金流动和各国的金融市场，同时促进经济发展。 （四）积极推进区域内的学术交流和人才培养 在区域合作中，各种形式的民间组织探讨和交流尤其重要。政府应经常组织各种类型的研讨会，对自贸区的建设，存在的问题以及相应的对策进行深入的研究。在加强自贸区内各成员进行合作的同时，也应积极建立与其他经济区域的学术交流平台，为自贸区选择出资源互补性强，发展潜力大的项目作为合作对象，共同推动区域合作向纵深发展。 同时，基于自贸区内各国语言复杂，经济差异性大，法律基础不同的特征，各国应积极应对自贸区建设进程的变化趋势，重视自身的人才培养，完善人才培养机制，同时必须重视区域间人力资源的开发与合作，尽快培养出更多既掌握国际经贸交流规则，又精通国际法律与外语的复合人才。这样，各国才能通过人才的优势进而转化成为产业上的优势，带动区域内各个产业的发展，扩大各成员间的经贸往来。 参考资料： ① 王维平：《改进和完善我国区域经济合作机制的思考》，《区域经济研究》2011年1月。 ② 孙壮志：《中亚的区域经济合作：方向的选择与现实的前景》，《中国社会科学院院报》2006年4月。 ③ 樊莹：《中国参与区域经济一体化的战略利益与特点》，《国际经济合作》2005年3期。 ④ 庄芮，沈净：《中国推进区域经济一体化的最新动向、特点与走势》，《珠江经济》2006年5期。 ⑤ 张蕴岭：《世界区域化的发展与模式》，世界知识出版社，2011年版。 ⑥ 《广西统计年鉴》2005~2006各年，中国统计出版社。 ⑦ AsiaPulse News， China-ASEAN Expo Highlights Overseas Investment， Business & Finance， June 2004.
中东问题论文范文2
傅家宝（北京市美协秘书长）：
市美协成立20多年来，相继成立了油画艺委会、中国画艺委会，后来又成立了漫画艺委会。多年来，我们一直想到理论问题，也一直想成立理论委员会，但一直没有能够实现。今年实现了愿望，成立了北京美协理论委员会，其目的一方面是把理论家集中起来，经常讨论研究一些问题；另一方面是将理论家经常讨论研究的一些问题发表出来，同时开阔画家们的视野，在理论上给予他们指导，这对美术界的发展有推动作用。
李树声（中央美术学院教授）：
“中西问题”贯穿了整个20世纪的百年，西方的艺术传到东方来，影响了东方的美术，这是历史的必然。问题是我们如何对待，我们生活在东方只谈论东方的美术，这已经不可能，因为我们已经离开了那个历史阶段。
过去我们看“西”和“中”的关系都是“新”与“旧”的关系，凡是新的都是西方的艺术，所谓旧的都是中国传统的美术，把自己当成落后的。在本世纪末我们看待“西”和“中”这个问题，多少带有民族自卑感。现实中许多人将自己的艺术往西方靠，认为这是新的、现代的。这很危险。更危险的是，西方有些人企图利用他们的价值观，影响中国的艺术，达到全盘西化，达到统治世界的目的。我自己认为经过百年的实践，我们不应该是盲目的崇拜西方。特别是文化艺术，如果你没有自己民族的传统，是不能在世界立足的。我们的理想是致力于重建东方美术的辉煌。
刘龙庭（中国美术出版总社编审）：
中国美术界应该有一个强有力的理论团体，来引导美术界的健康发展。现在的美术界，包括美术理论界，是一种涣散状态。美术理论界包括期刊有重要学术价值的文章少了，含有导向作用的文章少了。不管文章长短，我认为应该有一些指导性的东西，当然不包括领导讲话之类。美术界也可以说是“百花齐放，各行其是”。这种状况主要是对理论界重视不够造成的。美术界的繁荣应该是产生大师的时代。现在称大师的人多了，这些大师都要加引号。社会有它的时代潮流，这个潮流来到之后，力量很大，有人将“八五思潮”叫“八五西潮”。不过现在沉静许多，那种诈诈呼呼、招摇的人少了。美术理论界应该自己管好自己，要达成一个统一的共识，这种共识要起到导向作用。大家你说你的好，我说我的好，没有一个统一的标准是不行的。
中国近百年的美术是泊来的历史，为什么西方的东西都是现代的？我们的东西都是传统的？西方的东西都是好的？我们的东西都是不好的吗？对于这些问题，美术理论界都没有进行很好地思辩。
中西问题，过去还有“中学为体，西学为用”，现在“中学为体”已经很淡漠，这样的状态的确让人悲叹。
程大利（中国美术出版总社副董事长）：
中西方美术的问题是一个大问题。我认为首先是认识的问题。“中国一百年的美术是泊来的历史”，我认为有道理。我们一百年的美术的历史，是走向衰落的历史。这是事实。因为这一百年，出现的大师少了。在这百年的历史进程中，中国美术出现这样的现象，我认为是树与果的关系。西方在这百年中也在变化，西方有些有志之士也在哀叹他们传统的丧失，但是好像没什么用。我们谈到全球一体化，能不能拿到文化上来论？文化为什么要与西方沟通？为什么西方没有谈到与我们沟通？文化为什么非要走出国门？植根于五千年的历史本来就是世界的一个存在，文化是多元形式。这是我的困惑。当下老百姓的审美倾向趋于后殖民主义心态。还有个问题我们对传统的研究还不够，停留在形而下的技法上，对传统的精神和灵魂的研究还不够。传统的精神是什么，我认为我们对传统的文化研究的层面是很低的。关于中国画传统笔墨的讨论，在我看来没有最根本的意义。怎么样弘扬传统的精神？怎么样诠释传统的精神？现在西方人瞧不起我们是有道理的，一方面在继承传统上，比前人技术的确低下，另一方面追随西方艺术，视人家而临摹。近20年，我们对现代西方艺术的整个演绎，从积极方面来讲，我们重新研究西方；从消极方面来讲，这种表面的浅层次的研究对中国的艺术发展并没有起到好的作用。传统精神的缺失，艺术标准的缺失，艺术本体精神的缺失，以及舆论的误导，是我们面临的最大的问题。
顾森（中国艺术研究院比较艺术研究中心主任）：
历史上真正对中国产生重大的影响的中西文化交流有二次。一次在汉代，此后魏晋南北朝的佛教文化，彻底打破了当时的文化结构；一次就是这近百年西方文化的涌入。这是强势文化对弱势文化的强行推行。这里我们不谈政治，仅从文化的角度来分析，它也有合理的一面。同时也让我们看出中国民族传统文化在退移，你说中国民族传统文化可以保留多少？恐怕很难说。在这样的背景之下，不是近代中国画产生不了大师，是整个国学产生不了大师。实际上，在不同文明的对话中，西方把中国文明看得很重，始终将中国文化作为东方文化的代表。是我们自己不重视自己。我觉得我们搞理论的应该在民族传统上下功夫。另外，我们对古典文化的整理显得很不够。包括画家，有很多人很少临摹过古代画家的画，所以他们显得离古代远而离现代比较近。这些只不过是我提出来的现象，作为抛砖引玉。
单国强（北京市美术理论委员会副主任，故宫博物馆宫廷部主任）：
中国和西方的学术研究都有西化的倾向，这对西方人无所谓，但中国人自己有西化的倾向，就值得研究。西方人现在是有意识地抵制中国文化，这是我们需要注意的事实，也是我自己的经验体会。另外是研究方法的问题。中国学者的研究方法的科学性值得注意，此外我们对西方的了解不够。为什么中国和西方的融合没有成功的典范，我认为与学者的研究方法以及认识论的科学性有关。中国和西方对中国画的研究方法是不同的，同时我们还要承认我们在中国画的研究方法上有不科学的地方。对西画的研究也是这样。中国和西方文化融合的问题，要相互学习了解，取长补短。在研究方法上，达到共识，这样才会增加合作的可能。
刘骁纯（中国艺术研究院美术研究所研究员）：
中国和西方文化冲突的问题，我觉得容易陷入西方中心主义或者东方民族主义，但要具体问题具体分析。很多问题要深入研究，认真对待，不同领域要不同对待。笼统地说是一回事，具体地说又是一回事。20世纪东方传统文化受西方文化的影响，是不断变化的时期。在21世纪，我认为东方文化慢慢地会建立自己的新系统。总体上说，一方面我们要变古为今，另一方面我们要变洋为中。我认为变洋为中是个大问题。我们现在处于弱势，在强势文化面前，当然要学习，要放开眼界，大胆地吸纳西方文化，逐渐融入它们。这是通过对话才能解决的问题，只有对话才会有危机感，才会有发奋，发奋之后才会融入，才会有自己的东西。我认为21世纪我们会建立自己的“话语”，当然这种“话语”不是中国威胁论，不是中国要称王称霸，而是中国要有自己的“话语”权力，也应当有自己的“话语”权力。
杭间（清华大学美术学院理论系主任）：
我认为传统与现代的问题很重要。我们考虑传统与现代的问题，很多是技术方面的问题，而不是观念方面的问题。中国学者包括我自己，从民族自尊心考虑，很难承认文化有优劣的可比性。民族自尊心是一回事，承认自己民族文化有优劣可比性是另一回事，这样将有助于文化的发展。从明清近代史，尤其是“五四”运动前后对中国民族文化的研究及批判，能够说明问题。“五四”运动前后对中国民族文化的研究及批判是客观的。当时中国学者已经承认自己民族文化有优劣可比性。
传统与现代的文化关系问题，离不开中西政治的关系。学术圈里经常讨论的问题是近百年来，哪种力量对中国的传统文化破坏最大？近百年来，中西的关系问题，已经谈了很多年。如果离开社会政治文化，我们纯粹从美术方面来谈，可能每个人都会有道理。关于中西的关系问题，“五四”运动讨论的范围最广，所以谈到传统与现代的问题，一定要联系“五四”运动的自由民主科学的精神问题。这些问题始终没有反省，没有得到解决。“五四”精神被中断，导致中西的关系问题处在一种不正常的关系。
文化之间是有差别的，不能因为它涉及到的是形而上，涉及到民族积淀的问题，我们就不能碰。文化不是抽象的，它是建立在一定物质基础之上的。美术的问题也是如此。没有经历过的我不说，我认为像“八五思潮”中的艺术家的社会背景，他们的身份与最后选择的艺术形式都有关系。所以我们谈起文化，谈起中西的关系问题，就不能关起门来谈纯粹的精神。
尹吉男（中央美术学院美术史系副教授）：
现在的艺术家和学者们的学术规范和学术理论几乎来自西方的模式，我们现在开会的方式也是西方式的，像这样的开会方式在中国的学术传统中是少见的。中国和西方的学术传统存在着不同，比如：关于中国徐旭生对远古神话传说的叙说，有的西方人是根本不承认。中国和西方的学理传统之间存在矛盾。实际上，关于中国远古神话传说，在中国许多古籍文献中都有记载。中国学术通过历史熟悉了解的方法而得出结果。西方的学术传统和它们的法律学术传统是一致的。他们讲究证据、推论、逻辑、事实。在美术评论方面也是这样，传统的画论、诗论是通过熟悉了解而得出结果。现在我们的学术传统的情况在改变，当代中国艺术评论也出现了西方学术传统中的方法。在中国和西方碰撞的这20年当中，到底西方哪些东西是当代中国所需要学习的？到底西方哪些东西是对当代中国有影响？这是需要我们去研究的。我们曾经作过一个当代中国美术评论史这样的研讨课题。大家讨论20年当中中国美术评论到底是怎么样运作的？是通过陌生的方式运作的？还是通过熟悉的方式运作的？我们想作基本的定性。现在讨论的有关吴冠中的话题，其实他是用西方的眼光，但是他的表述方式不是西方的，不是从西方法理关系论证出来的。他是以个人的熟悉关系这样的方式表述。类似问题可以给我们以启示。
李一（《美术观察》）副主编）：
在当前文化多元化的格局下，我们的美术评论是不是应该建立一个标准？另外，还想讨论一下美术史学的问题。我较同意中国和西方碰撞的这20年当中中国美术评论基本来自西方的模式的说法。当代中国美术评论的原创性不是太大，建树很少，无法与西方的美术评论和中国古代的美术评论相比。中国古代美术评论是经过长期的阅读得出的结果。如果我们需要在21世纪建立一个新系统，我认为我们有许多方面需要从中国古代美术评论中借鉴。
赵力忠（中国画研究院副编审）：
谈到中西文化的冲突，我认为事实上文化是多方面的，在东和西之间，还有其它的文化，这种文化一般不被人重视。比如伊斯兰原教旨主义也是一种文化。文化的冲突从大的方面到小的方面，无时不有，无处不在。首先要清楚精神文化的出发点，它的根在哪里？我认为精神文化的出发点在于人，以人为本。从古至今，东和西的文化都体现在这一方面。东和西的文化是殊途同归，合而不同。原来我对文化消失、强势文化和弱势文化的入侵等这样的词语感到担心，现在却不是。科学与文化之间是有差别的，科学的东西是可以被取代的。文化的东西更多是积累，它们有深厚的与浅薄的差别。深层的文化是通过不断地积累，不断地修正，不断地丰富而形成和发展的。流行文化基本是单薄的，表层的，新鲜的，传统文化基本是深厚，丰富的。文化没有取代的关系。
梁江（中国艺术研究院美术学博士）：
我们谈起“中”和“西”的文化冲突时，有可能自己也是模棱两可；我们谈到“中”和“西”的文化交流，本身在很大程度上已经给文化人自己留了点面子。事实上，我们很少有“中”和“西”的文化交流，这种交流本身就是强势文化向弱势文化的入侵。与我们从西方得到的东西相比，我们给予西方的可以说微不足道。谈起“中”和“西”的文化冲突、融合、碰撞，这些都是我们自己说的。因此，我们要注意评价标准的问题。东方和西方在思维方法、文化理论结构之间有区别，我们中国文化的学理、学统、学术规范等与西方有区别。我们能不能将他们接轨？能不能将他们融合在一起？这样的问题我觉得难度很大。我们怎样将他们融合在一起？就像有的学者提出的那样，我们现在中国画怎么没有标准。社会也没有一个示范，一个规范，一切好像乱了套，价值观念也变了，给我们留下的疑问就很多。我们文人的力量很小，改变不了这种社会风气。具体来说在美术方面，在美术评论方面，我们很多人包括我自己在许多场合，也要说一些言不由衷的话。我们陷入了一个悖论，本来想建立一个学术规范或艺术规范，但自己的力量却很小，所以我们在讨论这个问题时作用不大。“中”和“西”的文化是一个大问题，我们一下很难说出结果。
陈履生（北京市美协理论委员会秘书长）：
最近我参加了北大建筑学研究中心的“北京链接：媒体与建筑”座谈会，会上谈了许多与当下相关的话题。从本世纪建筑的发展来看，50年代的十大建筑，实际上是西学本土化的实践。随着改革开放，大批的学建筑的学子回国，新的建筑也在不断出现，这又给我们提供了许多值得思考的问题。特别是目前关于国家大剧院的争论，实际上反映出我们如何对待西学的问题，反映出如何引进西学的问题。回过头来看中国的美术，在近百年中西融合的实践中，我们的这种融合是被动的。在这融合的过程中，一直有对抗。美术的中西问题，是20世纪的一个老话题，20世纪美术家中的许多人曾经费了毕生的精力来解决这一问题，不能说没有成果，也不能说已经完全解决。进入新世纪以后，我们必然首先面对这个问题，必须要应对这个问题。中西融合是大问题，至于谈到笔墨问题，谈到国家大剧院问题，这些都是很微观的，但是反映了中、西两者之间的关系问题。进入新世纪，我们在谈论文化的问题时还要考虑一下技术的因素，日新月异发展的高新技术，对21世纪中国美术将发生新的影响。围绕网络，围绕信息产业，对我们传统的宣纸、笔墨与技术相联系的文化都是一种挑战。所有这些我认为都是我们在讨论中西融合时应该考虑的。
刘曦林（北京市美协理论委员会副主任，中国美术馆研究部主任）：
中东问题论文范文3
关键词：海外；中国问题；研究机构；分布；特征
由于对中国的日益关注，海外各大国投入越来越多的人力和资金作相关的研究。从事中国研究的机构遍布亚洲、欧洲、中东、大洋洲以及北美，相比较而言，美国的机构数量最多，涉及的领域最为广泛，因此其成果和积累也最为丰厚。
一、北 美
美国
哈佛大学燕京学社和费正清东亚研究中心都在东西文化交流中起到了重要的作用，前者以中国的人文学术为研究对象，后者着重关注近代中国。耶鲁大学的中国研究起步较早，是美国最早设立中文教学的学校，其独有的优势的是丰厚的藏书资源。西雅图华盛顿大学是美国西北的中国研究重镇，在50―60年代曾与哈佛大学齐名。斯坦福大学的胡佛战争、革命与和平研究所是美国西部的一个研究重镇，胡佛图书馆的档案涉及20世纪中国变革的重要资料和文献。加州大学伯克利分校中国研究中心是目前美国西部这方面最有影响的机构，最近比较关注上海专题的研究。加州大学洛杉矶分校中国研究中心在中国近代史和文化史方面有独到的研究，中国教育史方面的资料收藏是其一大特色，另外，该中心出版的刊物《近代中国》在国际学术界有着重大的影响。加州大学圣地亚哥分校的中国研究中心主要关注的是政治、经济、国际关系等方面，并已有相应的成就。
总体而言，美国大学里研究中国的人数最多、实力最强、专业和兴趣最广，但往往与政策脱节。而华盛顿和波士顿研究中国的顶尖智库型机构最多，并与美国政策制定者联系密切，这些智库中，卡内基学会、布鲁金斯学会、兰德公司、战略和国际研究中心的中国项目被普遍认为是较有深度的。其中的布鲁金斯学会和兰德公司都是独立的非赢利性研究机构，前者主要进行当代国际问题和美国国内问题研究，中国问题是其中涉及的领域。后者主要研究中美关系、中国安全战略、中国军事等。
除了大学和智库之外，美国政府的主要部门、大兵种都有中国研究专项，所有大公司也都有中国项目或者中国部门。美国亚洲协会是全美最大的关于亚洲问题研究协会组织，其重要特点是每年召开年会，届时，美国和世界上其他国家有关亚洲问题的研究专家都会前来参会。中国问题是这些会议里的最主要议题，其中又尤其着意于外交，过去他们主要关注的是人权、贸易等比较单一的双边问题，现在则牵涉面广泛得多，非洲、拉美、能源问题都成为了中美关系中的议题，贸易也从双边逆差发展到汇率、全球经济平衡、防止核扩散等问题。
加拿大
与美国同属北美的加拿大对中国问题也颇为关注。加拿大亚太基金会是加拿大在研究亚洲和加拿大-亚洲关系方面最具影响力的独立的全国性智囊机构。它成立于1984年，旨在为加拿大公众，特别是商界、公共政策制定部门和学术研究机构提供资讯和相互交流等服务，以便更好地了解亚洲的发展，并得以更有效地参与到亚太地区的事务中去。
麦吉尔大学东亚研究中心隶属于麦吉尔大学东亚研究系，当代中国的研究在中心获得发展。东亚研究系现有教师21名，其中有9位学者从事着与中国学相关的研究，研究领域既包含传统的汉学研究，如文学（如“当代中国文学与电影”、“中国古典诗词”、“中国古典文学”等）、语言（如“汉语”）、宗教（如“道教研究”）、历史（如“早期与传统中国历史”和“史学理论”）等方面，也有对当代中国的关注，如对“中国的性别问题”、“中国的发展问题”以及“中国社会主义经验的特色”等方面的研究。
二、亚 洲
日本
在日本的高校中，近年来最较为活跃的当属设立于爱知大学的国际中国学研究中心。该中心与世界10个国家和地区（中国、中国香港、中国台湾、韩国、美国、澳大利亚、新加坡、英国、法国、德国）的主要大学、研究机构建立了合作关系，相互形成远程多边的教研交流系统。他们计划在中国人民大学和南开大学分别设置该中心在中国的研究基地（分中心），并从日本国内和国外招收博士课程研究生，培养现代中国问题的专家，并就现代中国的研究和教育建立世界各国共同的学术评价基础。在研究方面，该中心与海外合作大学及研究机构的学者们共同组建了“现代中国学研究方法论”、“现代中国经济与亚洲经济圈”、“中国与亚洲・世界文化共生”、“现代中国政治和亚洲・世界和平”、“现代中国和亚洲・世界的人口环境”5个专业领域的研究会，每年召开一次综合各领域的国际研讨会，采用远程会议（RMCS）方式与中心的海外基地同时进行学术讨论，然后将研讨会的成果用日文、英文、中文3种语言编辑成报告或文集出版。此外，爱知大学还同日本国内外各合作大学共同协作，建立了涵盖日本全国及世界各地的现代中国研究综合数据库。
日本外务省于1947年成立了东方学术协会，替代了原来的日华学会，后又于1948年将“东方学术协会”更名为“东方学会”。现在东方学会有会员1560人，由研究中国问题、朝鲜问题、蒙古问题、印度以及东南亚问题、中亚问题、西亚问题、日本问题的学者组成，其中研究中国问题的学者占多数。研究领域包括历史、社会、经济、民族、民俗、思想、哲学、宗教、文学、语言、艺术、考古等，涵盖了人文科学和社会科学的各个学科。该协会的出版物有：《东方学》（半年刊，创刊于1951年），至今已发行了100多期。主要刊载研究东方各国历史、文学、思想、考古等学科的学者的论文，论述日本东方学的发展状况，包括岸本美绪、池田温、滨下武志、山田辰雄、小南一郎、丸山升、沟口雄三等著名中国问题学者纷纷在刊物上发表文章；《东方学论集》，（1954年在外务省资助下出版，1955年度第3辑停刊）；《国际东方学者会议纪要》（1957年出版），以及《东方学论著目录》（1967年）。
新加坡
新加坡的高校以中文教学和研究为重心，但近年来出现了一些专门机构，不以研究人员的个人兴趣为重心，而是旨在配合国家的政策，为政府和社会各界提供咨询服务。其中最具代表性的机构包括新加坡东亚研究所（隶属于新加坡国立大学，最初研究中国儒家思想，目前的关注点转移到了中国的政治、经济与社会发展问题，以及东南亚地区华裔问题）、新加坡亚洲研究学会（出版刊物《亚洲文化》和东南亚史料丛刊英文学术丛刊）、华裔馆（主要进行海外中国、海外华人社团和海外华人全球化问题的研究，并编辑和出版海外华人百科全书、中国家谱和《华裔馆通讯》）。
印度
印度的尼赫鲁大学国际问题学院由一批来自日本和美国的学者开创了东亚研究，并以此为基础形成了东亚研究中心，该中心主要关注当代中国的各个方面。此外，还有社会发展研究中心的中国研究所，及其定期出版的《中国报道》，专门登载中国研究方面的论文。该所还负责一个重要的研究项目，即21世纪的中国，并经常组织中国问题研讨会，涉及的内容非常广泛。
三、大 洋 洲
澳大利亚的中国研究起步比较晚，与欧美和日本等国相比，其相关的研究人员、研究机构和研究经费都是无法比拟的，但是，它的发展不能算慢。悉尼大学是最早确立大学中文计划的学校，学校的研究、培训以及大学生的课程计划都紧密围绕着语言、哲学、文学和历史的综合研究。其主要学者有：贝尔詹・皮埃尔・里克曼斯，主要从事中国“”问题研究；弗雷德・泰韦斯，主要从事有关问题的研究；达里德・古德曼，主要从事中国政策导向及现实问题的研究，其代表作是《邓小平传》。
澳大利亚的当代中国中心着重研究1949年以后中国的政治、经济和社会等多方面的问题，并与夏普出版社合作出版《当代中国论文》丛书。中心主办的刊物《澳大利亚中国问题杂志》是一份高水准的国际性刊物，包括论文和书评，自1995年起改名为《中国杂志》。该国另一个著名中国问题研究机构是中国政治经济中心，该中心经常进行一些商业领域的调查和讨论会，为澳大利亚商界提供一些课程，并出版刊物《走进中国》，其中的文章主要讨论中国的经济发展形势和公司介绍。此外，中国经济研究小组也非常值得关注，该小组侧重研究中国的城乡经济关系、工业化进程、粮食生产以及市场投资和就业问题，并出版了一些研究报告。
四、欧 洲
法国
法国近代中国研究中心创建于1996年，主要进行中国政治、经济、外交、文化、历史等方面的研究。中心的项目主要包括关于“中国的技术和物质文化研究（包括当今中华人民共和国的经济改革）”；关于中国水利问题的研究；关于20世纪中国农业社会问题的探讨；关于20世纪的中国社会和中国历史的研究；关于中国近现代社会和政治结构的研究；当代中国文化和思想观念方面问题的研究。该中心着眼于对中国现实国情的研究，如中国经济改革问题、农村改革问题、中国传统儒学思想的现代意义和政治体制改革问题等。这些研究贯穿一个目的，就是了解中国的现状和发展走势。这大概与法国对华政策研究的需要也是契合的。法国的中国研究对中国近现代社会广泛关注，也注意对中国历史的整体探讨和研究。
法国远东学院是法国国民教育部下属的机构。其前身是l898年在越南设立的印度支那考古团。l900年1月20日，考古团更名为“法国远东学院”，任务是在法属印度支那地区进行考古发掘和研究，该学院在越南、印度、印度尼西亚、日本、柬埔寨、泰国、马来西亚、韩国、中国等国设立了研究中心。在中国的研究中心有三处，分别设立在北京、香港和台北。该学院出版的刊物包括：《法国汉学》（年刊，中文版），主要内容是译介法中两国汉学研究领域具有代表性的论文；《法国远东学院学报》（年刊）；《亚洲艺术》（年刊），以及《远东亚洲丛刊》。
德国
近年来，德国的中国研究机构也逐渐增多。柏林自由大学的东亚系设有中国学专业，以研究中国历史和中外关系为主，其研究人员都专注于各自擅长的领域。
波恩大学从事中国问题教学和研究的机构有中国学系和东方语言系汉语专业两个单位，前者以研究中国历史为主，后者以培养翻译人才为主，并出版《袖珍中国学》、《东方语言系学报》及杂志《亚洲研究》。
慕尼黑大学的中国学专业设立于1946 年。著名中国学家鲍吾刚曾担任该专业的主任教授，他的研究领域为中国思想史和中国哲学史。该系有学生600 人左右，可以授予硕士和博士学位。该系图书馆藏有中文图书5 万多册，期刊240 种（其中中文期刊占一半左右） 。慕尼黑大学从事有关中国学研究的系所还有3个：戈氏政治学研究所重点研究中国古代政治思想的哲学基础，人类学和非洲研究所从事中国边疆民族的研究，医学史研究所以中医为研究重点。著名学者鲍吾刚主要从事中国思想史和中国哲学史研究。出版物：《慕尼黑东亚研究丛书》
英国
在英国，剑桥大学东亚研究所主持东北亚国家的语言、历史、资料文献、社会科学与文化等领域的研究，研究的国家包括日本、中国、韩国和蒙古，该所的特点是非常鼓励相关学科之间的跨学科对话。
牛津大学的东语系中国研究中心以定期举办研讨会，积极与中国开展各类学术交流活动为主，如学者互访等等。在中心内还可查阅到剑桥大学内用中文和英文两种语言写的有关中国研究的大量书籍和文献。
五、俄 罗 斯
俄罗斯对中国的研究也有着悠久的历史。俄罗斯科学院远东研究所成立于1966年，该所已成为俄罗斯综合研究中国问题的主要研究机构，其主要任务是分析和研究当代中国党、政、社会、经济、内外政策、意识形态及俄中关系等重大问题，为俄罗斯政府研究对华政策起助手和顾问的重要作用。除此之外，该所还综合研究日本、朝鲜半岛局势、国际政治问题、亚太地区经济一体化进程，以及俄罗斯同这一地区各个国家的关系和这些国家的社会经济发展经验等问题。目前，远东所积极同中国社会科学院合作，定期进行资料交换和专家交流。与之同样具有重要影响力的俄罗斯科学院东方学研究所是俄罗斯最大的东方学研究中心。该所的出版物有：《亚非人民》（双月刊，与非洲研究所合办）、《东方学研究所简报》、《东方学研究所学术论丛》、《东方》、《今日亚非》（与非洲研究所合办）。
中东问题论文范文4
张旭东（纽约大学东亚系）：把西方普遍性论述特殊化、地方化，但真正的问题并不是说，西方人认为这是普遍的，实际上这仍只是西方人说的，所以它还是特殊的。这个问题是不言自明的，背后真正有意思的地方在于，我们怎么把一个特殊性的东西一步一步论述成普遍性。即使现在我们对西方普遍性话语存着戒心，有着批判意识，也并不是要完全地拒绝这些东西。譬如说“自由”、“法”和“平等”，不能说那是你说的“自由”、“法”和“平等”，所以我们不要。
我讲了“我们今天怎样做中国人”这个问题，但认真讲这并不是我真正的问题。这个问题太大了，这个问题是我们今后五十年、一百年、二百年的问题，这是个需要用集体的社会经验去解决的问题。我们个人以思想生活的方式，只能在不同的方向上、不同的领域里不断地回到这个问题。这个问题没有办法做的，但这里边还是有非常有意思的问题――就是伦理的问题。
西方普遍性论述里面有一个我们一定要紧紧盯着的问题，这跟我们的伦理世界怎么展开这个问题有关系。我最想举的例子就是康德、黑格尔一直讲的Eigentum的问题。Eigentum一般翻译为财产，但是我觉得Eigentum这个德文词没法翻译，好像只能存在在德文里面。Eigentum，就是财产，但黑格尔讲的是财产同时也是所有权。在西方近代的概念里面，“财产”、“所有权”在概念内部的结合已经包含了―整个近代西方伦理世界和价值观的秘密。一个东西，它不是一个东西，它只有被人占有了它才是一个东西，而占有了这个东西的人才是人。不占有物，没有所有权的人也就不是社会意义上的人。在这个谱系里面，社会人或伦理主体的概念，一开始就是跟有产者紧密结合在一起的。你没有所有权，你就没有自由，因为你就是一个东西。不占有东西你就是个东西，就要被别人占有，你只有占有了东西你才是人，你的自由才有一个“外在的领域”――黑格尔干脆把财产/所有权称为“自由的外在领域”（the external sphere of freedom）。
有了财产权，才有自由，才有意志：你要拿这个东西怎么办？财产是个物质的东西，但是财产――所有权――意志――自由意志――自由――法律，从Eigentum就过渡到Recht。在德语里，Recht就是Right，就是“权利”，是“法”，是“正当性”、“合法性”。词语一环套一环，西方的普遍性是这么论述出来的，这里边没有空洞的东西，它最空洞的东西都是实实在在的东西。而近代中国以来在文化政治领域一个最悲惨的境遇就是我们最最实在的东西都是很空洞的东西。这并不是说我们文化没有实际的东西，中国人没有喜怒哀乐，或者中国人没有物质性的或者伦理的具体内容，而是说，我们具体的物质生活、社会生活、经济生活、政治生活的一切形态，都没有达到这种所谓的“概念的实体性”，――黑格尔反复强调“概念的实体性”。黑格尔最傲慢的地方并不是说，我比你强，反正你打不过我，所以我是世界史，你是东方,要被我们超越、扬弃。黑格尔远远要比这复杂得多。我们现在读黑格尔，觉得这是西方中心论的，这是“后殖民”、“认同”、“多元文化”弄出来的一个很怪的黑格尔，这是一个最容易的靶子，好像是反民主、反平等、反文化多元的东西。但黑格尔的意思并不是这个，黑格尔的意思是说，我和你没什么两样，你现在被征服，我明天可能被征服，有一种更高的东西在不断吸收局部的东西。那个东西叫实体，而你没有进入这个实体的过程当中，你就是对象。这是各个民族、文化、社会的“悲剧命运”。如果你还要坚持自己的自由，还要再想我怎么做中国人，怎么回到本土经验，你那是做梦。这种做梦和梦醒当然可以说也都是很残酷、很有悲剧意味的事情，但同黑格尔所说的那种世界历史的悲剧性相比，就不能不带上一种喜剧或闹剧意味，多多少少是一种阿Q式的东西。从梁启超到鲁迅的中国人，都是极力要从这种“文化主体性”里面摆脱出来的。梁启超的黑格尔气，鲁迅的尼采气，就都是明证。
从财产到所有权，到自由，到意志，到权利，到法律，到正当性，――如果你读黑格尔的《法哲学》，这是西方伦理世界的产物。“伦理世界”是什么意思呢？德文的“伦理”是Sitte，“伦理世界”是叫Sittlichkeit。Sitte，老一代的贺麟、杨一之等就译成“风俗习惯”、“情感”、“喜怒哀乐”，这就是“伦理世界”，这当然不是拿一些洋理论就能消解掉的东西。在黑格尔自己的伦理世界里边，有他的传统、他的地域、他的过去、他的习俗、他的家庭结构、他的男女关系，他对什么是善、什么是恶的理解。西方的实体性从来没有离开过自己的伦理世界，它是它的伦理世界的展开。而我们碰到的问题，始终就是自己的伦理世界怎么来自我辩护的问题，而辩护又只能用别人的语言，最后，如果你把自己的伦理世界讲清楚了，这已经不是你的问题世界了，那是别人的概念世界，而这个概念世界还讲不清楚。所以我们现在一层套一层里边，焦虑是非常多层次的，问题是每一层都有问题，所以合起来问题更大。
在这个语境里边，怎么做中国人，中国人有什么意义，还不是我直接关心的问题。这只能是一个伦理实践和思想行动的问题，只能是个政治行动。这种行动一方面具有决断性，另一方面有一种偶然、随机的东西。我觉得真正理解决断，是在历史的偶然性，甚至不可知性里面。当然我不是想要回到宿命论或者绝对的偶然，但是这里边确实要有一种所谓的冒险。真正的存在，它一方面是最本源性、最根源的东西，另一方面是一个冒险，不是你生来就有的，不是你能回忆的东西，而是你现在通过你的政治行动不断地把它敞开的一个东西。
二十世纪的德国是很失败的，二十世纪德国的悲剧是非常非常大的一个悲剧。但是中国当代的思想界没有别的选择，只能比德国人做得更好，你要做得跟德国人差不多，那你就比德国人差得多。现在我们能不能比德国人做得更好？我觉得差远了，跟十九世纪德国人对一系列问题的考虑相比，我们只是刚刚擦了点边。而在这个过程中，美国的学院这样一种体制化的力量是非常有害的一个东西。
回到知识论上或者理解的层面上来考虑问题，我觉得这很重要。如果我们坐在一起就是谈关怀，谈中国，谈本土经验，很难把问题具体化、实在化，――这种讨论没有主体性。我们现在并没有欲望把我们的伦理世界，在现在我们所理解的西方的前提下，直接转换成知识世界或者概念世界，――如果那样就什么都完了。中国的希望也就在于很多东西过渡不过去。有些东西我们不愿意这么做，有时候我们连这个欲望都没有，这是个很好的东西，这刚好就是所谓的“焦虑”。传统，更早的传统，近代的传统，“通三统”，把大众革命的现代性重新理解为自己文化政治上的本体论，都是不同的处理办法，都是要把我们的伦理世界展开而理解为一种实体。
我觉得黑格尔最关键的一句话是“只有实体才是主体”，不是实体就不是主体，要是讨论的主体缺乏实体性的话，它就什么都不是。而实体就是从类似于西方近代自己对自己的这种理解中而来。古代中国当然是实体，――不但是实体，而且是一个非常有自我意识的实体。我特别喜欢“天人通达”，这是个上下的问题，而现在我们变成了坐标上从A到B的一个运动的问题。我们所看到的西方的“世界历史”的概念，从知识论批判它是非常容易的。比较难的一点是要看到，它既是一个世界历史普遍性论述，在西方文化意识的核心部分，在本源性的部分，在实体性的思维里边，它仍然是个上下的问题，仍然是个“天人通达”的问题。西方并不是没有它的“天人通达”的这种论述，只是它论述的语言和方式和中国非常不同。而中国人把它理解成一种平面上的时间性的论述，在当时梁启超那一代人那里是不得已的一种做法，梁启超、章太炎等如果不把天下变成国家，当时中国就完了。
有一点我一直说得比较隐晦，但事实上情况是，中国现在的问题不是明天就被瓜分、四分五裂的问题。在国家的这个问题上能喘口气的时候，我们反过来是不是应该想想天下的问题呢？想想天下的问题，不是回到传统。假如说我们今天谈完了之后最大的感想是，我们要回到自己的传统找经验，我们从明天开始什么都不读，就读十三经，我们能读出什么东西来？
在电影研究中，一部电影，重要的不是它拍的什么时候的事儿，而是它什么时候拍的。同样的，对于处理传统的问题，不是看他处理的事是一百年前的、五百年前的还是五千年前的，而是要看他什么时候处理的，处理的时候他的操作平台，他对概念的理解，他对自己的理解，他对什么是中国人的理解，对什么是西方人的理解，对什么是政治本体论的理解，相当程度上跟他对西方的理解搅在一起的那个“此刻”，这些是什么。他怎么读传统实际上完全可以被还原到对“此刻”的理解。
我们看看过去二十年的学术史，每年都有人去呼吁要回到中国，要从材料里面做自己的学问，不要做西方人的学问。有更差的人赶快就去做出个什么东西来，但全是“半成品”，或者是“废品”。中国学术充满了“废品”，中国学术史变成了一个“废品”史。真正的学术史完全是跟西方的历史联系在一起的，这种沟通完全是平等的一个沟通，而学术“废品”史是跟别人的学术史没有什么可比性的。但是如果我们自己把梁启超看作是一个脚印，鲁迅是一个脚印，然后是一个脚印……这是具有实体性的伦理世界展开的一个步骤，这样你就有一个自己的历史，而这个历史，我敢说跟西方的历史相比，一点都不差。近代以来，中国人所做的一切事情，如果把它理解成一种实体、一种主体、一种总体，我们一点都不比西方差。中国问题的复杂性，它的理论的含义，它哲学上的张力，它潜在的意义（不是世界史意义上的意义，因为这种意义总是要有未来界定的，而是在没有时间性的所谓“天人通达”这个意义上），一定都不差。所谓的文化自信心，就是这个自信心，但是在这个自信心能够被想象、能够被建构出来之前，我们必须要有能力去处理前面这一系列问题，包括中西的问题。对我们来说没有什么内与外、“西学”与“中学”的问题，关键是看我们自己做出什么东西。而在知识的表象之下做出什么东西，要看在多大的程度上不断地把我们本源性的东西重新阐述出来。这不是抽象的、形而上学的东西，也不是审美意义上的东西，而就是伦理世界的展开。这一点如果我们没有意识的话，就可能迷失在知识生产的体制里面。
我读尼采、读韦伯，甚至读施密特，非常有意地用卢卡契的论述。他对尼采的读解丝毫不比洛维特等的读解差，他甚至可以和海德格尔形成某种对话。他自己有他的有限性，但是他的这种有限性背后包含的仍旧是十九世纪伟大的哲学争论的一部分。卢卡契的论述是十九世纪伟大的哲学论争在二十世纪的一个延续。这种理论资源我们是要用的，这是现成的手头上的东西，他的语言我们都懂，然后马上又能回到我们的知识背景。这种东西不用，那进入所谓普遍性问题的门径在哪儿？我们现在都有知识上、理论上的那种自虐狂，好像容易、自然而然的、我们能够理解的东西肯定就是不对的，越别扭、越难受、越陌生、越隐晦，我们好像越愿意走那条路。
1980年代中期，“阐释的循环”这个概念是作为新理论、新方法引进进来的。它的意思是说，对于文本，你要理解整体一定要先理解局部，你要理解局部一定要先理解整体，这是个无限循环的过程；但另一方面，反过来讲，你从哪个环节进去都可以。如果我们不以自虐的方式，而是以一种自信的方式，以一种自然的方式，以平常心去读的话，我们从哪儿开始都行。近代中国，我们从哪一个阶段，哪一个方向，哪一个环节，哪一种立场，都能达到自己的普遍性。自由主义、马克思主义、纯个人主义、极端集体主义……每一种立场都有自己的确定性，都有自己伦理世界的实体性。然后剩下的问题就相对简单了，是知识领域里公民社会（市民社会）或公共领域间打来打去的问题了。但是首先第一步要确信自己的一种实体性，如果觉得自己每说一句话都是不对的，那你还何苦去论证是否有意义的呢？西方的论述比较有意思就是，即使知道自己是一个琐碎的东西，但是把它放在一个大的意义的前提上来谈。我们是首先把这个消解掉，然后再说怎么把自己给建构起来，这个就是非常大的一个问题。
从知识资源上，我自己心里是有远近亲疏的，是有内与外的关系的。最外边的这一层面上反而大家可能是感觉最刺激、最有意思的，如施米特。不过说实在的，施米特在我考虑的问题里面还是比较边缘、的。从这最外层一点一点往回收缩（黑格尔称这种反诸内心的思想运动为“内敛”），缩到最核心的部分――一个是黑格尔，一个是尼采。这两个人我觉得我们应该一直跟他处于斗争状态。对我来说，以后可能一辈子一直都要缠绕在这个核心部分的问题里，当然我希望是一个生产性的“绕”，能绕出自己的一条路来。
尼采的问题太复杂，我就不讲了。我觉得黑格尔读下来就是一个有感情的东西。一个比较容易理解的是他所谓的现代性的展开，就是近代的发生，精神现象学是近代的一个发生学问题；近代的散文的问题，主体的滑稽（irony）的问题，技术上都比较好处理。我还特别看重黑格尔两点，一个是他的基督教背景，整个近代德国的思想实际上是跟新教神学完全拧在一起的。这点如果忽略掉的话，我们就很难理解他哲学的理论的论述和他的神学论述的关系。第二点我想强调的是，他们都是早期启蒙主义者，就是说他们对近代西方的理解最早都是通过希腊，都是回到希腊。文艺复兴这个阶段很重要，希腊世界对他们也很重要。这个问题很复杂，但是能找到一个概念来理解他们，这就是德文词Bildung，就是教养。这是所谓的做人的问题，――西方的主体性其实开始主要是一个做人的问题，跟儒家的修身、养性是比较相近的。黑格尔从来不说怎么做德国人。他虽然可能写过一点儿关于德国政治的批评的文章，但是他想的是如何做人，是替整个西方，替基督教世界来想怎么做人。他把一切都作为一个教养的问题，作为一个自我教育，作为一种世界图景，因为Bildung后来通过海德格尔的解释，既是教育，又是生成、成长，是修养，又是世界图景。
这种生成、自我教育和对人的理解，是跟他对世界历史的论述、对时间性的论述完全一体的。而这跟古代中国对天人关系、人和人的关系、生和死的关系的处理，就非常像。这不是一种文化比较意义上的像，而是我所说的普遍性与特殊性的关系。我并不是说我们要把欧洲地域化，这个工作我觉得不是我能做的，也不是中国人应该做的，很多印度后殖民知识分子做得很漂亮，已经可以了。把欧洲外省化，这不是我们的问题，中国的问题绝不能陷于――譬如美国人说你们是外省的，我说你才是外省呢。这个问题太幼稚了，谁是谁的外省呢？所以美国人到上海、到北京来，他们心里头都会想，中国人确实有他们自己的一个世界。这种相互特殊化与个体化的过程永远存在，这是一个不可解决的政治问题。真正的普遍性是要超越这个关系，不是自由主义式的，想当然的意识形态式的超越，而是说把自己的问题定位在，把一个历史的问题、把一个当下的问题理解成一种永恒的问题。而这种永恒的问题是跟自己的伦理世界的问题连在一起的。归根到底好像又变成是怎么做人的问题。
我愿意在暧昧的状态呆得长一点儿，我怕逗留的时间太短，也怕急于表白，反而把自己的问题“简单化”、“学科化”或“专业化”了。一旦定位了我觉得就不好了。要做出一个定型东西的欲望，也许恰恰是一种不自信，所以想抓住一些“更实实在在”或“更可靠”的东西。但最成问题的东西，也许就是这些“实实在在的”、“可靠的”的东西，这里才是意识形态的真正的大本营。而真正自信的东西、真正寻找能够成为思想的出发点的努力，从来都是一场冒险、一场斗争；这里根本没有现成的东西，没有可靠的东西。对这种努力来说，有没有外在的、可供辨认的、可以被接受的外在形状是不太重要的，或者说，这是一个客观的、可遇而不可求的东西；一旦自己有一个设计，一个策划，一个盘算，大概就已经失去了思想的真实性了。
“普遍性”的争夺与再定义
刘擎（华东师范大学历史系）：中西的问题、传统和现代的问题都在旭东的视野中，而旭东对这么复杂的问题的处理方式是十分审慎同时又非常开放的。他所提出的“我们今天怎样做中国人”是一个大的命题，包含着非常大的抱负，这句话的后面是想要“复活历史”，其出发点是：历史目前可能处在一个终结的状态中，而我们要做的是复活历史的各种可能性来重新看待自身的所有问题。
我的问题是：第一，施米特的思考框架和问题意识是“文化政治”，其含义是要解读西方当前政治的正当性，即到底“什么是政治”。但施米特的政治判断是有些问题的，他认为自由国家是软弱的，不可存活的。他对英国政治制度能够存活的分析主要是从地缘政治（海洋―陆地）的角度来解释的。对于施密特而言，同质化的民主，或者说大地的神学还没有来到；无独有偶，左派也认为现代政治的正当性并没有真正发生过。施米特和1966年到过中国的柯耶夫在这个问题上是有争论的：敌人是否定阶级所必需的吗？施密特总是认为，历史终结了就不需要敌人了；而柯耶夫认为新的世界历史产生于行政管理代替政治。那么，从施米特出发来看西方历史的发展是否就会有一定的局限呢？西方的特殊性以普遍性的形式展开如果是不可避免的，那么从施米特就是在知其不可为而为之。
第二，如果说旭东在对西方问题的考虑上非常慎重，在如何研究中国的问题上，“谁的中国”的问题仍然是不清楚的。在阅读本书中，我感到一方面这是一个悬置的、未确定的、开放的中国，另一方面，书中又不断地在以这个中国的名义来发言，这两个“中国”的矛盾如何处理？
1911年、1921年，中国革命在历史上都确实发生过，它构成了今天非常复杂的中国性。那么我们的尊严感、我们的承认的概念如何来？我的一点看法是，不管中国革命是什么，我们先要跟西方不一样，再来复活历史。这就是尼采的价值哲学。那么中国人的一整套价值如何在西方理论话语中展开就是第三个问题了。
许纪霖（华东师范大学中国现代思想文化研究所）：在知识和研究都不断学院化、专业化的今天，中国的很多重大问题都没有解决，而且在学科内部也缺乏理论思考和理论追求，我们失去了大的思路。这本应该是由哲学家来承担的，而现在我们却处在一个哲学家全面放弃的时代。中文系出身的张旭东教授扮演了这个角色。旭东的这个思路是从三年前开始的，是从重读德国哲学出发去挑战和反思西方的普遍性，同时又是在对中国的问题发言。
我的问题是，第一，普遍性有一种自我假定的正当性，但要对其进行历史批判时普遍性就会显得复杂起来，这种批判应该有什么样的理论框架和操作平台呢？我们今天的平台还应该是经典马克思主义吗？还是需要新的平台？旭东抓住了德国，即抓住了欧洲现代性内部的“他者”和“东方”来挑战西方普遍性的虚幻性。第二，作者提到“民族国家的自大狂倾向”，并提到韦伯、施密特关于德国怎么做政治大国的问题。从韦伯开始到施密特的政治思路，其中有它的内在紧张，而从赫尔德到以赛亚・伯林提出的“文化的崛起”又是对政治有一定保留的。那么，中国今天从“韬光养晦”到“和平崛起”，应该是以什么样的方式去崛起呢？第三，作者介绍施密特理论的思路和甘阳很接近，一方面强调大众民主，另一方面强调以大众民主为基础的领袖独裁制。但韦伯和施密特都未能解决一个问题，即独裁者如果让大众闭嘴，程序上如何解决制度性制约的问题呢？
雷启立（华东师范大学传播学系）：“我们今天怎么做中国人”这样一个命题背后是很多中国人身份的空洞化的问题。在这种情形里，无论怎样发展，“中国”也不过是美国的一个“外省”。但倒过来，那个不空洞的中国人身份又包括了哪些成分？这是我在书中没有明确看到的。
韦伯讨论的是在英法作为欧洲主导力量的情形下，如何做德国人的问题，而这本书提出的问题是，在美国的普遍性的压力之下，如何做中国人。但这里面其实包含着一个非常强烈的大国心态。对于那些小国来说，譬如越南，能不能沿着这个思路继续追问，我们今天怎么做越南人？旭东在一个已经被规范的普遍性情景中寻找中国特殊性中所具有的普遍性，但这样的一个普遍性能不能对那些小国的特殊性具有普遍意义？
蒋晖（纽约大学东亚系）：这本书包含着思想的张力，主要谈的是问题，而不是给一个答案。所有的问题都在张力的叙述之中，在辩证的叙述之中，在自我不断的颠覆、自我不断的生产、自我不断的敞开这样一个过程之中。反对中国民族主义，又要做中国人；赞赏大众民主，又觉得要有一个精英的领袖……这种张力充满了这本书。
张旭东老师的核心问题是，什么是中国人，怎么做中国人。而他总在用一个词，那就是“决定”：在价值冲突的当刻，我们要决定。这里的问题是，在决定之前，“我”已经是“我”，所以“我”能决定；还是在不断的决定之中，“我”才能不断地成为“我”？张老师反对民族主义，所以他绝不是说在儒教的文化里面，在一个过去的传统里面，发现并确定一个“我”，靠这个过去的“我”去迎接和决定未来。实际上是“我”决定，在决定的过程中，“我”才不断地成为“我”。
但中国文化和西方文化有很大的差别。当西方文化也在不断说，“我”要决定，这个“我”有危机，他们有一个维系之物，那就是巨大的基督教背景，宗教提供了思考“我”的问题的前提条件。但什么是中国来决定“我”的前提条件？这是我特别困惑的一个问题。
施密特、韦伯这些哲学家关心的都是存在本体论的问题，这些问题如果不上升到信仰的程度，而只是停留在知识的层面上，是没法谈的，他们都是在自明的信仰程度上来谈这个问题。换句话说，它不光是一个资本主义的问题，而且是宗教对它整个历史的解释能力。我们缺乏这个环节。
“决断”和我们的百年故事
张业松（复旦大学中文系）：“我们今天怎样做中国人”的问题中，这个“我们”是谁，是一个需要我们有勇气来想象的问题。
“今天我们怎样做中国人”的问题是非常有道理的一个问题，就是我们怎么讲出我们最近一两百年的故事，我们通过什么样的语码去讲这个故事。一百年前中国人大概不存在怎么做中国人的问题，那是一个做中国人做得很好的时候。这一套东西后来被打破了，然后是鲁迅的问题，“我们今天怎样做父亲”。经过鲁迅这批知识分子的努力，这个问题渐渐解决了。到了五十年前，中国的现代性的努力得到的结果再一次被农民革命、农民战争打断，这批“五四”的知识分子集体失语，然后他们被强迫改造。改造了二十多年，他们渐渐又获得了一种做中国人的激情和做中国人的方法。二十多年后，这种激情和方法再一次被打破，和平演变瓦解了中国人的集体的坚持。第三度被打破以后，到目前为止，我们还处于一种寻找的过程当中。这个寻找的过程有人不耐烦，不耐烦到有人不耐烦做中国人的程度。这就回到了前面说的反思：我们是谁？我们之间的区分在哪里？这就用得到旭东的方法，用它反思西方普遍主义话语这样的一个思路，来反思我们这个话语当中的特殊的价值。
刘擎：总体性与中国文化，我不知道怎么处理它们的关系，但是中国的社会主义革命一定要考虑，这个革命我们该怎么看？我们如果张扬它，我们在什么意义上坚持了中国，而又在什么意义上切入了世界历史的进程？这是个特别复杂的问题，就是刚才说到的“决断”。西方有一个自我理解，它可以追溯自己的历史，我们如何进行自我理解？如何处理革命？这是非常复杂的问题。如果这个问题没有处理清楚，我们把总体性作为前提承担下来，那么文化政治就成为一种表层形态。如果那个总体性还不能作为前提，文化政治作为一种比较形态还能不能操作，就成为一个问题。
海裔（加州大学洛杉矶分校）：我发现大家都很喜欢特殊性，在讨论中有一种民族国家目的论。而民族国家本身有自大狂倾向，有向外扩张做霸主的倾向；同时，这种扩张没有真正的文化，道德价值基础是霸道而不是王道。
张老师这本书里隐藏着一个天下帝国的经验，我不知道这里是否有一个假设，即王道是比霸道更高的普遍。这种普遍是一种文化秩序，它需要真正的道德文化基础。但是西方的整个现代民族国家的确立恰是把欲望本身作为普遍主义的基础，从而达到一种更为普遍的认同。反过来，民族国家是否又把这个道德文化价值基础提高起来了？提高起来是否又是一种更高的普遍性？
吴冠军（澳大利亚莫纳什大学）：在张老师的书里，有两种中国人，一种中国人不是很模糊但是很焦虑，另外一种中国人就是很实在的中国人。但在我们提出“我是谁”、“我是中国人”这些问题之前，这个主体本身是什么？在拉康看来，这个主体是一个空缺，我们通过进入意识形态而成为主体。
一百年前，我们可能没有这样的关于主体的问题。一百年前，“中国人”这个语词的指向是完全不同的。中国传统文化中那个实在的东西，怎么在现在成了问题？这里有一个历史的眼界。当我们来寻求“怎么做中国人”的问题的时候，我们必须反省，我们是在怎么样的一个无可避免的眼界下来讨论这个问题。
倪文尖（华东师范大学中文系）：西方的所谓普遍性，其实是一种特殊性，它是被建构出来的。这个没有问题，可以给我们在讨论中国问题的时候带来一个警醒。但是如何把中国的特殊性，真正地加入到对普遍性的定义的争夺？而且中国的特殊性上升到普遍性是绝不可以重复西方把特殊性上升到普遍性的道路的，那么中国应该怎么办？
你们生活在海外而有大决断的人关心的是，中国经济崛起之后，如何面临一个系列的建国方略，――背后当然就是文化政治了。但是站在国内的知识世界一个立场来看的话，有可能有一些非常乐观的东西，中国有一个经济崛起，无论在什么意义上崛起，都是中国。
张业松：刚才我说一百年前大概没有做中国人的问题，这个话是一个假定。一百年前的中国在异族的侵略下，士夫夫的焦虑可能比我们今天更强。
许纪霖：一百年前，不是焦虑如何做一个中国人，而是焦虑如何做一个世界人，是这一个异中求同的问题，而我们现在是要同中求异。这和一百年前完全不同。
张业松：“怎么做中国人”的问题，这个问题没有一个终极的答案，只能是在不断的“决断”中慢慢地生成。谁也不能说中国人就应该这样去做，给出一套药方来。“药方”的政治，已经不断地被证明是灾难性的。我们今天不能去重复这样的一个道路，必须要有一个新的道路。
但是回过头来，在一些基本的态度上，“怎样做中国人”的问题不能说是完全没有一点痕迹可以循的。简单地说，做中国人首先是立足于实在的中国人的概念，就是立足于自己的土壤，按照自己的本性去做。中国人自己的土壤是一个海纳百川的土壤，中国的文化历史上不断在吸纳外来的东西，而从来没有有意识地去拒绝外来的东西。中国人有着“有容乃大”的本性。开放和交流，拿来主义，这些是我们在不断的“决断”中要记得的东西。
历史根据：传统或社会主义实践
王鸿生（上海大学中文系）：我有三个意思。第一点，我们必须澄清的是，我们在存在的意义上已经是中国人。问题只是现代意义的中国人有一个外部的关系，需要有一个重新界定或者自我重构。所以不是重新做，而是重新定义，而且这种定义是随着这种关系的变化而不断被定义的，没有一个终极的“中国人”的概念。
第二，当一种整体性思路出现的时候，我们比较多的会去关注一些比较大的分析单位，国家、阶级、亚洲，最小的可能是社区。这样的一些单位，如何来处理我们的八十年代的经验，也就是所谓的个人？在旭东的问题中间，对西方来说，中产阶级关于个人的定义，是一个需要审视和批判的东西，但是对于中国来说，确实又有一个“个人”重新发生的这样一个问题。这和前面所说的“怎么做中国人”的问题是关联在一起的。
第三，费孝通所讲的“文化自觉”，现在成为大家都接受的一个共识，现在这个时候，中国的文化自觉特别重要。关于文化自觉，旭东主要谈的是政治自觉，但是我觉得同时还应该重视伦理自觉。
陈牛华东师范大学哲学系）：这本书是对西方现代性普遍主义话语的地方性的还原，以及历史性的批判，它的目的是为中国的文化价值立场保留位置。在这样的一种研究里面，中国的价值立场和西方的话语系统保持着一种紧张，同时又保持着相互增长的关系。
但是在作者关于中国文化的价值立场里面，更多的是现代中国的历史经验和困境意识，而没有深入到现代中国之前的中国，这里存在着两个中国或更多中国之间的断裂。在这里中国立场成为一种姿态，中国的文化价值本身并没有进入叙述的过程，没有成为一种讨论的方式。这种状况，我们必须把它看作中国九十年代以来文化困境的一个根本表现。
在今天，我们对自身的文化价值的体验，是通过对西方普遍主义论述的内在批判来达成的。这是历史特定阶段的产物，也可以讲是一种历史存在的辩证法，一种历史存在的天意。基于中国的问题意识，来消化西方的历史文化，已经成为回返我们自身的价值立场的重要的途径。西方的传统进入到了中国的历史经验当中，根据西方的历史文化的编年，来重新打开中国，同时，我们也根据中国的问题意识，来重新打开西方。在这种不断的重新打开中，亚里士多德、柏拉图、康德、黑格尔、尼采、韦伯成为我们历史的一部分，成为根据我们中国的历史意识重新打开的文化事件。但是这样一种打开，必须被看作是一种困境。因为如果这种打开仅仅是一种立场、一种姿态，仅仅是在思想的旅程当中而不是在一种具体的到来当中，那么所谓的中国文化的确立永远是我们的一种期待，永远远离了我们谈论的方式，或者说这种方式也有可能成为一种拒绝中国文化价值的方式。
这就需要我们深入到一种更古老的传统当中。如果没有这样一种古老的传统的支撑，实际上我们对自身的语言都无法理解清楚。比如“中国”，在更为遥远的时期，它不是一个地理空间，而是一种文化价值，是在天地人之间相互通达而确立的那种文化价值立场。对古代中国人来说，“中国”可以退而为夷狄，夷狄可以进而为“中国”，它成为向着更高的文化，向着更高的人性开放的一种生存之战，而这样一种生存之战恰恰正是最古老的中国的价值文化论述的核心。随着“中国”的含义被转变以后，我们今天要建立的主体，恰恰是古代的思想所警惕的那种东西。换言之，我们今天中国那个更高的文明的迈进，恰恰是以拒绝它的方式来达成的。我觉得对于中国的文化价值立场的阐释，我们还有更远的道路。
夏江旗（上海社会科学院历史所）：施密特倡导的是政治神学。化用施特劳斯对政治哲学的界定――政治哲学就是在政治面前为哲学辩护，或者在哲学面前为政治辩护，――那么，政治神学的意思是，在政治面前为神学辩护，就是要证明，我们为什么还需要神学，需要宗教。这也是韦伯的问题。
今天我们来讨论如何做中国人，一百年前我们讨论如何做世界公民。这里面牵涉到一个问题，我不做一个具体的民族国家的人，而做一个世界公民，这种可能性到底有多大？按照施特劳斯的说法，只有哲学家才可能做到这样的世界公民。那么也就是说，我们普罗大众是不可能做世界公民的，我们生在哪里，根就是扎在哪里的，这就是政治现实。可能施密特政治神学的解读根源就来自于绝大多数人的这种现实：在智者之外，我们普罗大众根是扎在乡土之中的，是活在神话之中的，是活在文化的神话之中的。中国的神话像碎末，怎么办？
凡是对国学了解比较深、视野比较开阔的人，他们对做中国人的问题反而不焦虑，他们想的只是做好人的问题。余英时有一个说法非常妙，儒家没有创世纪和末日审判，但儒家可能每一个当下都是创世纪和末日审判，因为他每一个当下都在讲求修养和反省。所以我觉得有一个向传统扎根的问题。
吴冠军：当我们来问“我们怎样做中国人”的时候，“中国人”还是一个比较确定的东西。那么问题是，当我们在问我们如何来做中国人的时候，是不是剥夺了问别的问题的正当性？譬如，在上海，我们能不能问“我们怎么做上海人”？我们为什么可以把“中国人”说得那么肯定？以前对“中国人”的理解和现在的“中国人”完全不是一码事，那么我们怎么来说它是一个存在呢？
许纪霖：我们今天并不怀疑我们是中国人，但是这个“中国人”是建立在一个什么意义上的？也许最大的问题是知识本体的问题，因为我们今天所用的语言，都不是我们原来说的那个“中国”。
旭东的中国关怀，没有人怀疑，但是他的知识全都是西方的，在知识本体和他的文化主体之间是有紧张性的。这让我想起1930年代关于“中国文化本位”的大争论。提出“文化本位”的人觉得中国在文化领域消失了，而那些主张“全盘西化”的人――胡适、陈序经等，采取了一种我称之为“文化策略主义”的态度，他们认为我们中国人怎么会消失呢，“全盘西化”的结果“取法乎上，得乎其中”而已。也许今天不会有人说中国的主体是建立在西方的，但在知识本体上，我们的确被西方话语垄断了，即便那些批判西方中心主义话语的，它的渊源也是在西方的。这个焦虑是实实在在的，因为我们每个人都会存在这个焦虑。
吴志峰（华东师范大学中文系）：有一个命题是“中国和平崛起”的问题，这本书的命题是“我们怎么做中国人”。我想问的是，“和平崛起”的是谁的“中国”？“我们怎么做中国人”里的这个“我们”是谁？这里面是不是充分考虑到了现代中国老百姓的喜怒哀乐？如果没有这个物质性的内容的话，“中国”就是一个很文化意义的中国。张老师的论述一方面对“什么是中国”是很模糊的，另一方面又在“我要做中国人”的问题上很坚定，这两者中间可能漏掉了“谁的中国”。问题的关键就在于老百姓的喜怒哀乐。
罗岗（华东师范大学中文系）：大家刚才在抽象的意义上来讨论“怎么做中国人”，“中国人”是什么意思，可是旭东的意思非常明确，正如他在书中引用甘阳的一句话：“我们对西学的讨论正是当代中国文化讨论的一部分。”
但是旭东有点“暧昧”的地方在于他非常明确地讲到，社会主义和大众革命的问题对于今天的中国人来说，已经不是一个意识形态的问题，而是国家的历史根据和合法性的问题。也就是说，他非常强硬地把现代中国，也就是革命中国的历史背景和“怎么做中国人”的立场联系在一起，但在他具体的论述里面，又没有把这个问题明确化。究竟是把革命中国和社会主义中国的实践作为一个乐观的希望，作为一种怀旧式的东西，还是去把握它巨大的历史内容？巨大的历史内容和当下的现实语境之间的沟通方面，我觉得他表述得还不够清楚。大众革命和革命中国作为我们当下的合法性的根据和对具体问题的分析怎么结合起来，这一点没有讨论得很清楚。如果有这样的意识，就不会带来或多或少在中国与西方的二元对立中来讨论问题。
施密特说自由帝国是软弱的，但是我觉得，按照施密特的观点延伸出来，他说的软弱性是指，如果离开了东西方的关系，它是软弱的。比如英国如果离开了在印度的殖民，整个国际法、人权理念、进步理念都不可能产生。同样，美国在战后是最强大的民主国家，但是如果离开亚洲，离开在整个日本的军事管制和在韩国长期的军事管制，没有台湾的军事管制，没有中国1949年后不得不一直处于战争的状态，没有这种所谓“例外”的状态，就没有美国的所谓“自由民主”。所以在这种情况下面，所谓西方民主的真理，不是在美国的普遍性上体现的，而恰恰是在亚洲的例外性上体现的。所以我们讨论西方的问题，当然要讲中国的问题，不可能分开的，不可能是中国的史实和西方的观念。当然我讲的是资本主义和殖民主义出现之后的情况，不可能是之前的情况。
中东问题论文范文5
内容提要: 有限责任公司作为较晚出现的企业形态，兼具合伙、无限公司等无限责任企业人合性的特点，又以股东有限责任作为其本质特征。由此导致有限责任公司中股东与公司、股东与股东的关系较其他企业形态更为复杂，对通过公司自治解决有关矛盾冲突的要求也更高。股东除名制度发源于无限公司、两合公司等以无限责任为特点的企业形态，通过赋予企业在一定条件下剥夺股东的股东资格的权利，强化公司自治能力，保障公司和其他股东的利益。本文通过对股东除名制度和我国有限责任公司现实需要的研究，认为有必要建立符合有限责任公司特点的股东除名制度，以解决广泛存在的股东欠缴出资、滥用股东权利等侵害公司利益的行为。同时，在论述股东除名制度的过程中，本文也对有限责任公司中股东与公司的关系，股东与其他股东的关系，尤其是股东义务的问题提出了自己的见解。具体而言，本文包括前言与结语，正文五章共七个部分： 在“前言”中本文就股东除名制度的来源和作用进行了简要介绍，针对有限责任公司的特点和我国有限责任公司制度运行面临的现实问题，初步阐明在我国建立有限责任公司股东除名制度的必要性。随后，本文对已有学者关于此问题的研究情况进行了简单说明，并指出在以往研究成果的基础上本文的研究重点将是有限责任公司股东除名的价值判断标准和事由、具体制度设计和运行中的问题及解决等方面。 第一章“有限责任公司股东除名制度的基本概念”中，本文简要勾勒了期望建立的股东除名制度的基本框架，明确了股东除名制度的主体是公司而非股东、制度运行的法律后果是股东身份权而非财产权的剥夺等基本问题。着重论述了股东除名权的法律属性和特征，指出除名权的属性不是由其自身，而是除名制度的具体设计决定的观点。 第二章“建立有限责任公司股东除名制度的理由和依据”中，本文首先从我国有限责任公司公司治理的现实需要和相关法律制度的不足论述了建立有限责任公司股东除名制度的理由，并特别强调不主张在股份有限公司中建立除名制度主要是出于缺乏必要性和可行性的现实考虑，而非在公司法理论上存在难以克服的障碍。其次，本文从我国合伙企业法、三资企业法中有关除名类似制度的设计、公司法中存在的除名股东的理论空间和比较法上的广泛经验三个方面论证了在我国建立有限责任公司股东除名制度的依据。 第三章“除名股东的价值判断标准”是本文核心。文中从价值判断层面提出除名股东正当性的价值判断标准，包括“引发除名的事由是股东的行为”、“股东行为对公司利益造成或可能造成重大损害”、“无其他更缓和解决方式”三个原则。就前两点而言，本文与以往学者观点有较大分歧，其根本原因是本文不仅关注有限责任公司的人合性特征，更强调其有限责任的资合性本质。同时较以往研究成果，本文在第三点“无其他更缓和解决方式”问题上提出了更切实可行的考察标准，使其在我国司法实践中得以发挥实际价值。 第四章“法定除名事由与公司章程对股东除名的规定”中，本文明确了包括“股东长期欠缴出资”、“股东滥用股东权利”和“股东担任公司管理职务而违反忠实和勤勉义务”在内的三种法定股东除名事由。其中，基于对有限责任公司中股东的义务的有限性的理解，本文关于“股东担任公司管理职务而违反忠实和勤勉义务”问题的观点相比于以往论述更切合有限责任公司的本质特征。最后，本文讨论了“公司章程对股东除名的规定与法定除名规则的关系”问题，主张给予公司章程有关规定充分尊重并设定必要的限制。 第五章“有限责任公司股东除名制度设计及其运行中的问题”以股东除名程序实际运行流程为指引，对“除名前置程序”、“除名程序的启动”、“股东除名决议”、“被除名股东股份的处理及公司债权人保护”和“股东除名的司法救济程序”五个方面进行了制度设计并就可能面临的困难提出了解决思路。整个制度设计不仅充分参考各国有限责任公司股东除名制度的有益经验，更注重与我国现有公司法及合同法、侵权法相关规范及制度的结合，力求以最小的制度建设成本获得最佳的制度运行效果。这种充分考虑本土已有法律制度的态度和思路在以往的股东除名制度论述中并不多见。 最后，本文在“结语”部分特别指出股东除名制度的价值不仅在于除名股东，更在于以有力的责任追究和惩罚机制督促股东积极履行股东义务、谨慎行使股东权利，并在侵害公司利益的情况发生后主动、全面的弥补其造成的损害以缓和公司和股东的紧张关系。股东除名制度发挥作用得最佳的状态，就犹如一把悬在股东头上的“达摩克利斯之剑”，以其威慑力而非破坏力促进股东行为的自我约束。 关键词: 股东除名 有限责任公司 价值判断标准 法定除名事由 除名决议 前 言 股东除名制度，最早出现于商业合伙、无限公司等以无限责任为特点的商业主体中，目的是解决股东个人行为能力或债务承担能力减损，危及其他股东利益的问题；或者作为打破公司僵局中解散公司的替代措施，以求尽量维持企业存续。其主要但非完全是一种企业内部冲突解决机制，也包含对无力承担无限责任的股东的淘汰功能。其特点是针对股东的身份，而非财产权利发生作用，目的是将某一股东从企业投资团队中剔除出去。同时，除名追求一种强制性，即在满足条件的情况下，不考虑被除名股东的意见而剥夺其股东身份。 有限责任公司作为较晚出现的一种公司形态，是法学家为填补合伙与股份有限公司间的空白，同时发挥人合性在企业管理和有限责任在吸引投资方面的优势而设计出的企业形态。相比于合伙，有限责任公司的股东不再以个人财产对公司债务承担无限责任，所以法律对其个人行为能力与债务承担能力的要求并不严格。但是相比于股份有限公司强调的“所有权”与经营权的分离，有限责任公司中却普遍存在着股东兼任董事、监事，公司“所有者”亲自参与公司管理的情况。而且有限责任公司的股权分布往往相对集中，大股东和几个股东的联合就可以在公司决策中形成多数票。这些特点都导致一个共同的结果，就是股东的个人行为就可能影响公司的运营，乃至将公司拖入无法维持的境地。因此，为平衡单一股东在有限责任公司的影响力，防止其利用股东权利或管理者身份侵害公司和其他股东利益，随着公司法制的发展，许多国家都将源于无限责任企业的股东除名制度逐渐引入到有限责任公司中。同时，虽然受到公法的较多关注，有限责任公司仍是股东自愿投资设立的团体法人，无论从社团法还是合同法的角度观察，公司章程都是公司运行、管理和内部冲突解决的重要依据。所以在一定程度上承认公司章程对股东身份，包括其除名的规定的效力，也是许多国家有限公司法的普遍做法。 反观我国有限责任公司，同样存在“所有者管理”，股权分布集中等特点，股东借管理者身份之便侵害公司利益、滥用股东权利、大股东压制小股东等问题相比他国有过之而无不及。但有关公司法制却相对薄弱。例如在滥用股东权利给公司和其他股东造成损失方面，仅规定了侵权法中的损害赔偿责任，保护程度不及一般民事权利。另一方面，公司法允许异议股东通过股权回购方式退出公司，也允许股东在公司僵局情况下请求解散公司，却唯独不允许在一定情况下将对公司和其他股东利益造成严重损害的个别股东剔除出去。其结果是要么公司和多数股东的利益得不到完整的保护，受害的股东最多只能“用脚投票”，要么忍无可忍的股东提起解散公司之诉，让公司、所有股东和雇员为个别股东的行为买单。而引入股东除名制度，不仅可以加强对股东不当行为的追究力度，例如允许公司将长期欠缴出资的股东除名，其威慑力将远比现有的仅要求欠缴出资股东承担违约责任大得多；而且也将在很多情况下成为解散公司的替代手段。可说股东除名制度是极大的缓和了现有有限责任公司内部冲突解决体系的落差。 迄今为止，国内已有多篇论述谈及有限责任公司的股东除名问题。较早的有律师董红海的《有限责任公司股东（自然人）能否被“除名”》，法官刘炳荣的《论有限责任公司股东除名》，教师吴德成的《论有限责任公司股东的除名》等，在旧公司法的背景下讨论了在我国建立有限责任公司股东除名制度的必要性和可行性。2007年，中国政法大学民商法硕士齐爽在其毕业论文《有限责任公司股东除名权制度研究》中比较完整和系统的论述了股东除名制度的内涵和理论基础，并设计了除名制度的大体框架。2008年，叶林老师在其论文《公司股东出资义务研究》中从有效解决股东欠缴出资的立场出发，呼吁引入有限责任公司股东除名制度。同年，中国政法大学民商法学博士刘德学在其毕业论文《股东除名权法律问题研究——以大陆法系国家的公司法为基础》中深入、全面地介绍了欧洲德、法、意、比利时等国家包括人合公司（主要指商业合伙和无限、两合公司）与资合公司（有限责任公司和股份有限公司）的股东除名制度，并对股东除名的事实前提、除名程序和法律后果作了专门的分析，应属至今为止大陆学者在该领域最全面的比较法研究成果。以上论述都不同程度的指出了我国公司法在股东行为规范上的不足，充分阐明了在我国建立有限责任公司股东除名制度的必要性。同时，在刘炳荣、齐爽和刘德学的论述中，还特别就有限责任公司股东除名的理论基础进行了详细分析。 有鉴于此，本文将主要站在过往学者研究的基础上，对有限责任公司股东除名的价值判断标准和事由、具体制度设计和运行中的问题及解决、需要考虑的特殊问题——如“除名决议异议股东的退出机制”等问题进行深入的讨论。相反学者讨论较为成熟，大多形成共识的如股东除名的理论基础、引入制度的必要性等问题，本文将仅在有新意的角度——如从我国现有公司法体系内寻找有限责任公司股东除名的基础及适用空间——提出自己的见解。第1章 有限责任公司股东除名制度的基本概念 1.1 有限责任公司股东除名制度的内涵 学者对于股东除名的定义较为丰富，具体表述有“除名，是股东被迫地脱离公司，其基本理念乃在于藉由除名，以确保公司存在的价值及其他股东继续经营公司的权益，所以，公司除名权，可说是股东集体性的防卫权”；“股东除名是指股东在不履行股东义务，出现法律规定的情形下，公司依照法律规定的程序，将该股东从股东名册中删除，强制其退出公司，终止其与公司和其他股东的关系，绝对丧失其在公司的股东资格的法律制度”；“有限责任公司股东的除名指基于法定事由，将有限责任公司某一股东开除出公司，它是被除名股东以外的公司股东作为一个整体作出的强制性决定”；“除名意指将与本人的意思相反，强制剥夺其社员资格的其它社员的自治性意思决定。”本文认为，对于股东除名的多种定义和其差异，首先来自于“股东除名”这一名词的理解。在各种学者的定义中，有些将股东除名作为一种行为进行解释，强调除名股东的动态过程——如杨君仁、吴德成所言；有些对整个股东除名制度进行解释，说明其是一种怎样的法律制度——如刘炳荣言；还有从除名决定的法律属性的角度作出定义的——如韩国李哲松。此外在刘德学博士的著作中，直接以“除名权”为切入，通过分析其权利属性和特征界定其范畴。这些定义都较全面地体现了除名制度的内涵，总体而言也对股东除名的特点形成了共识，如除名的强制性，除名的结果是丧失股东身份等，但不同的出发点使各个定义在表述重点上存在分歧，使人无法准确把握“股东除名”到底是什么东西。或者说，在对股东除名进行定义以前，有必要明确所做定义的切入角度。 其次，股东除名作为从合伙法发展起来的制度，其存在形态是丰富多样的。例如就除名的事由而言，在合伙法上就包括特定的股东行为和股东自身情况的改变——如丧失行为能力等，在有限责任公司法上也区分法定和公司章程约定两大类事由出处；就除名的决定者而言，也存在由公司决定和必须请求法院裁决等两种方式。若考虑股东除名的类似制度，如德国有限公司法上的延迟缴付出资而强制丧失出资归公司的制度和比利时法上少数股东强制购买被除名股东股份的请求之诉的制度，则除名问题就远非上文所列的某一定义所能涵盖的了。同时，有限责任公司有其自身特点，除名制度在其中的形态和所需发挥的功能也与合伙、无限或两合公司中的不完全相同。因此明确有限责任公司股东除名制度的内涵，必须建立在针对该类企业的专门除名制度设计——这需要充分考虑有限责任公司人合性与资合性相结合的特点——的基础之上。简言之，学者需要做的不是提出某一股东除名制度的定义，再设计相应的制度，而是进行相反的过程。 有鉴于此，本文将以有限责任公司股东除名这一制度为对象，通过分析该制度的基本框架、主体、法律后果及作用，明确其内涵。 1.1.1 有限责任公司股东除名制度运行的基本框架 如前所述，股东除名制度的具体形态是较为丰富的，为便于理清脉络，本文先简单描述拟设计的我国有限责任公司股东除名制度的基本框架，有关具体的问题的分析和论述将在后文展开。 本文希望建立的有限责任公司的股东除名制度，其目的在于驱逐对公司造成严重损害的股东，保障公司的正常发展。当股东行为满足法定或章程约定的除名事由，如长期欠缴出资，滥用股东权利，利用所处的管理岗位之便假公济私时，其他股东可在例行股东会或专门召集的临时股东会上依据专门的表决机制，通过公司对前述股东实施除名。除名作为公司的决定，自通知送达被除名股东之日起生效，即刻发生被除名股东的股东身份丧失的法律效果。随后，公司和被除名股东将依据专门的定价程序，就强制回购或转让其股份达成协议。若处理被除名股份不导致公司减资，则除名程序自股份交易结束时终止。若导致减资，则触发向相应的债权人保护程序。如果被除名股东对除名决定或股份定价有 异议，可在专门诉讼时效内请求法院裁决撤销公司决议或重新定价。 1.1.2 有限责任公司股东除名制度的主体 有限责任公司股东除名制度的主体是公司，而非被除名股东之外的其它股东。 必须承认，有限责任公司的人合性是催生其股东除名制度的主要原因，这种人合性不可避免的表现为“股东间有着相互信任的关系” 。但是，建立除名制度并不仅仅是为了维护这种信任关系，或者说仅仅是为了保证股东间的愉快合作。而是一方面，法律为了“沿袭人合性企业组织的一些特点而（对有限责任公司）做了某些特殊制度安排，如股东人数有上限规定、股东转让股份须经过一定的严格程序等，”另一方面，有限责任公司在所有者与经营者分离、完整的董事、监事机构设置和信息披露等资合性公司原则方面有所缓和。其共同结果是股东很容易直接介入公司管理或者说现实中或多或少的，股东不仅通过行使股东权利的方式影响着公司利益。这就导致相比于股份公司，有限责任公司股东可能的“破坏力”要大得多，自然也需要更严格和全面的规范机制。 进一步，在充分承认有限责任公司人合性特点基础上，不能忘记其本质仍是由有限责任决定的资合性企业。公司本身是由股东投资建立起的具有独立人格的法人，法律在公司正常运营的情况下，除及时足额缴纳出资外并未要求股东承担其它特殊义务，尤其是不存在与其它股东“精诚合作”或“相互信任”的义务。因此一方面，有限责任公司不同于没有法人地位的合伙企业，其对外以自身资产承担无限责任，对内以独立人格与股东建立法律关系，具有除名股东的权利能力和行为能力。另一方面，每个股东都以其出资对公司承担有限责任，形成对内仅存在于公司和股东之间的投资法律关系。新股东进入公司虽然要经过其它股东同意，但其是签署公司章程，承诺向公司投资，而与其它股东没有建立实质的契约关系。因此，股东间可以是陌路人，而除名股东的决定需要由公司，而非哪怕是其它股东全体做出。 当然，实际操作上公司意志应由股东会形成，但不同主体对应不同法律关系。例如在被除名股东对除名决定提出异议之诉时，被告就应是公司而非其它股东或其整体。另外主体的确定也影响除名事由正当性的判定，因为只有股东侵害公司利益的行为，才能被认为是正当的除名事由。而仅仅是股东间的矛盾，即使非常尖锐，如一名股东因私人恩怨杀害另一名股东，也很难成为正当的除名事由。此外有国家规定除名须经法院裁决。但这里的强调的是权利行使须经司法程序，也就是所谓的形成诉权，提起除名之诉的主体仍应是公司。 1.1.3 股东除名的法律后果 股东除名的法律后果，简单来说即被除名股东丧失股东身份，这也是除名制度的价值所在。正如学者所说，“股东除名解决的是股东的身份和资格问题，而不是股东的财产权问题，针对股东资格。并未针对出资额。”[11]这种先解决身份，后解决财产的处理方式，也正是股东除名和其他股东退出机制，如异议股东的股份回购请求权的重要差别。同时，“股东权利可简称为成员权。成员权是以社团成员之身份所享有的各种权利……股东的成员权可衍生出复杂的具体权利形式，但若脱离了对于成员权的依附，都无法持续地独立存在。”[12]因此一旦通过除名剥夺了股东资格，股东在公司内基于其身份所享有的各项权利都将丧失。 值得注意的是，有限责任公司的股东往往担任某些公司职务，这些职务不是股东权的一部分，是否也应在股东除名是一并免除。本文认为，理论上公司管理职务与股东权没有必然联系，其免除不是股东除名的必然结果。但是一方面股东被除名往往与其特定的管理身份相联系，正是因为存在直接管理公司的机会，股东才由机会对公司造成必须将之除名的重大损害。另一方面，除名股东是一种严重的公司冲突解决机制，很难想象其他股东能够容忍被除名股东继续在公司担任要职。而且，有限责任公司法并未要求公司管理者必须是股东，如果有必要，其他股东大可在除名后再将被除名股东招聘回来。因此，不妨直接在股东除名的过程中一并免除被除名股东的公司职务。 除丧失股东身份外，多数学者还承认在除名决议生效后，被除名股东获得一种“股份收买请求权”，即被除名股东有权要求公司以合理价格收购其股份。[13]应当承认，“除名时股东丧失的仅仅是股东资格，财产权并没有丧失。”[14]各国立法也普遍承认被除名股东的财产利益并注意保护这种利益 不被侵害，只有极特别情况，如《德国有限责任公司法》第21至25条规定的滞纳出资股东被除名时，其已付款项可以收归公司所有。 最后，除名股东以股东对公司利益严重损害为前提，其出现往往伴随着违约及侵权法律关系。如依据公司法第20条第二款产生的损害赔偿责任和第28条第二款产生的违约责任。这些责任由被除名股东以个人身份承担，虽无股东身份不可能产生，但在被剥夺股东身份后也不应免除。其原理就像政府官员渎职犯罪，在被免除行政职务后仍需承担民事和刑事责任一样。但是以股东身份为基础承担的法定义务，如组织清算的义务和公司章程规定的例如竞业禁止义务，自股东资格丧失时起当为免除。综上所述，本文可以就我国有限责任公司股东除名制度作如下定义：有限责任公司股东除名制度，就是允许公司在法定事由或章程约定的正当除名事由发生时，强制剥夺公司股东的股东资格和公司职务，使其退出公司的法律制度。 1.2 有限责任公司股东除名权 1.2.1 除名股东是法律赋予公司的一项权利 有限责任公司股东除名制度以法律的形式赋予公司这样一种自由，即当股东的行为对公司利益产生严重损害时，公司可以将股东除名以保护自己的利益。称其为自由，因为公司对股东行为的追究不同于公权力对犯罪行为的追究，其可以选择这种方式保护自身利益，也可以以其他方式解决问题，或者单纯的忍受。因此本文认为将股东除名对于公司而言，符合“权利就是服务于民事主体特定利益的实现或维持，由法律之力保证实现的自由”[15]的描述，是一种民事权利。 1.1.2 股东除名权主要是形成权 进一步，就本文所设计的股东除名制度而言，行使除名权直接导致股东与公司间的投资法律关系解除，应属“当事人一方可以依自己的意思表示使法律关系发生变动”[16]的情况，即股东除名权是一种形成权。同时，“根据权利的行使是否需要通过诉讼程序，形成权可以区分为形成权与形成诉权，前者如合同解除权，后者如债权人的撤销权。”[17]则本文所称除名权应是狭义的形成权，而如德国商法典对无限公司的除名规定——“在某特定股东身上发生的某种事实严重影响到共同目的的实现，以至于其他股东无法容忍该股东继续留在公司之内，多数股东可请求法院将股东除名”[18]，则属于形成诉权。 当然，确认股东除名权为形成权不等于其行使不受约束或不承担义务。相反，正因为形成权对法律关系直接产生影响，法律对其行使总是附加苛刻条件的。就股东除名权而言，公司往往在除名前需履行充分沟通和适当容忍、警告的义务，并以“无其他解决办法”为前提。但形成权的本质是一旦权利有效行使即可改变法律关系，而对除名权行使的种种前置条件，严格说来不是行使权利的过程，而是获得行使权利资格的过程。这就好像合同法第47、48条赋予相对人撤销权但又要求其必须“善意”一样，公司在除名股东前也必须拥有足够的正当性。另一方面，股东在被除名后获得“股权收买请求权”，这类似于过错方在对方行使合同解除权后仍可能拥有的不当得利返还请求权，[19]也不对除名权是形成权的界定构成影响。 值得注意的是，在某种特殊的除名制度设计下，如葡萄牙商法典242条，除名权的形成权属性会受到影响。“根据该法典第242条第3款的规定，在法院的除名判决确定后三十日期限内，公司应当将被除名股东在公司中的出资销除，或者是由公司取得或使第三人取得该出资，否则有关的除名判决失效。因此，除名判决本身并不直接导致股东资格的丧失，而只是构成公司实现股东除名的必要执行名义。在法院判决生效后至有关的措施(出资的销除或公司或他人取得出资)实行前，股东仍然保留其股东身份。”[20]这种情况下，虽然剥夺股东资格仍不考虑被除名股东的意思，也不需要其辅助，但公司在除名之诉结束后须履行相应的股份安置义务才能实现其目的，即义务成为除名权行使的一部分，则不符合典型形成权的要求了。 除名权作为一种形成权，具有单方性和强制性，即由公司一方作出决定即可改变投资法律关系，由此形成对股东行为的规制，达到公司自我保护的目的。但形成权不等于处罚权，不能简单理解行为是单方强制作出的，就是对另外一方的处罚。除名权是否具有处罚性，要结合依据的除名事由进行具体分析。例如因股东长期欠缴出资而将其除名，在很大程度上可以从合同法根本性违约而导致“合同解除”的角度进行理 解，此时公司除名股东，可认为是解除与股东的投资法律关系，则仅仅是合同解除权的行使很难认为具有处罚性。依据公司章程规定而进行的除名也具有这类特征。相反，对于因股东行为对公司利益造成重大损害，如滥用股东权利、负担管理职责而进行竞业行为等侵权类事由，则侵权的基本责任承担方式是损害赔偿，除名股东作用于身份关系的解除，对于公司既有损害的弥补并无意义——当然，侵权行为可能持续，公司除名股东可能是基于对未来不受进一步侵害的考虑，但是不能排除股东未来不再事实侵权行为的可能——则被除名股东承担的是其侵权责任之外的，额外的身份关系责任，应当说是一种处罚。最后，在除名权的处罚性方面刘炳荣在其论述也有提及，但本文认为其第一点理由：“股东除名的处罚性表现在股东身份上”[21]，没有区分具体的除名事由情况，太过笼统；第二点理由：“股东除名的处罚性还表现在股东被除名后还要承担作为股东的义务和责任”[22]没有对“义务和责任”作具体说明，而股东义务主要是出资义务，在除名后当然免除；其他如（欠缴出资）违约责任、（滥用股东权利）侵权责任，只是“具有股东身份才可能产生的责任”，是股东的个人责任，不能称为“股东义务和责任”，因此不知所指为何。 注释: 以上论文皆可通过“中国知网”（www.cnki.com）中的“中国期刊全文数据库”，“中国博士学位论文全文数据库”和“中国优秀硕士论文全文数据库”搜索获得。 杨君仁 著：《有限公司股东退股与除名》，神州图书出版有限公司，2000年版，117页。 刘炳荣：《论有限责任公司股东除名》，载《厦门大学法律评论》第8辑，厦门大学法律出版社2011年6月版，426页。 吴德成：《有限责任公司股东的除名》，载《西南民族大学学报 人文社科版》，2005年第9期，102页。 （韩）李哲松 著，吴日焕 译：《韩国公司法》，中国政法大学出版社，2000年1月版，128页。 参见 刘德学：《股东除名权法律问题研究——以大陆法系国家的公司法为基础》，“中国博士学位论文全文数据库”，7页。 （德）卡尔 拉伦茨 著，王晓晔 邵建东 程建英 徐国建 谢怀栻 译：《德国民法通论》（上），法律出版社，2003年1月版，190页。转引自 齐爽：《有限责任公司股东除名权制度研究》，“中国优秀硕士论文全文数据库”，6页。 叶林 段威：《论有限责任公司的性质及立法趋向》，现代法学，2005年1月第27卷第一期，58页。 有观点认为有限公司股东须对公司和其它股东承担忠实义务，参见 刘德学：《股东除名权法律问题研究——以大陆法系国家的公司法为基础》，“中国博士学位论文全文数据库”，79页。但本文认为这种所谓的忠实义务，无非是不侵害公司和其它股东利益，不滥用股东权利，在强度上未超出一般的诚实信用范畴，不足以成为股东的一项特殊义务，只不过是一般民事不作为义务在有限公司股东身上的别称。 如葡萄牙商法典，参见 刘德学：《股东除名权法律问题研究——以大陆法系国家的公司法为基础》，“中国博士学位论文全文数据库”，88页。 [11] 杨君仁：《论有限责任公司之退股与除名及其法政策上之建议》，中原财经法学，2000年第5期。转引自刘炳荣：《论有限责任公司股东除名》，载《厦门大学法律评论》第8辑，厦门大学法律出版社2011年6月版，426页。 [12] 叶林：《公司法研究》，中国人民大学出版社，2008年版，86、88页。 [13] 参见：齐爽：《有限责任公司股东除名权制度研究》，“中国优秀硕士论文全文数据库”，33页；葛仲阳：《有限责任公司股份除名制度研究》，“中国优秀硕士论文全文数据库”，33页；刘炳荣：《论有限责任公司股东除名》，载《厦门大学法律评论》第8辑，厦门大学法律出版社2011年6月版，428页。 [14] 张宝亮：《有限责任公司股东除名权法律制度研究》，“中国优秀硕士论文全文数据库”，30页。 [15] 王利明 主编：《民法》，中国人民大学出版社，2005年版，122页。 [16] 同上引，131页。 [17] 同上引，131页。 [18] 刘德学：《股东除名权法律问题研究——以大陆法系国家的公司法为基础》，“中国博士学位论文全文数据库”，83页。 [19] 虽然除名股东与解除合同不是相同的法律行为，但学者多将合同解除视为股东除名的最重要理论基础。参见 齐爽：《有限责任公司股东除名权制度研究》，“中国优秀硕士论文全文数据库”，23页；刘德学：《股东除名权法律问题研究——以大陆法系国家的公司法为基础》，“中国博士学位论文全文数据库”，21页；叶林：《公司股东出资义务研究》，河南社会科学，2008年7月第16卷第4期，122页，关于公司法第28条第二款的解读。本文认为，这种理解起码对于因欠缴出资而除名股东和依据公司章程除名股东的情况具有较强说明力 [20] 刘德学：《股东除名权法律问题研究——以大陆法系国家的公司法为基础》，“中国博士学位论文全文数据库”，154页。 [21] 刘炳荣：《论有限责任公司股东除名》，载《厦门大学法律评论》第8辑，厦门大学法律出版社2011年6月版，430页。 [22] 同上，431页。
中东问题论文范文6
[关键词]实践论；矛盾论；当代价值
[中图分类号]B024[文献标识码]A[文章编号]1009-0169（2017）07-0020-04
2016年5月17日，在全国哲学社会科学工作座谈会上，总书记讲话指出：“毛泽东同志就是一位伟大的哲学家、思想家、社会科学家，他撰写的《矛盾论》《实践论》等哲学名篇至今仍具有重要指导意义。”[1]
一、“两论”的成因及理论来源
“两论”发表于1937年的7、8月份，最初是毛泽东在延安抗日军政大学讲授哲学所用《辩证法唯物论讲授提纲》的一部分。“两论”是提纲中最核心、最精华的部分。其中，《实践论》是讲授提纲的第二章第十一节，于7月份讲授，《矛盾论》原本是讲授提纲的第三章第一节，原名为“矛盾统一法则”，于8月份讲授。新中国成立之后，为了提高广大干部群众的马克思主义理论水平，毛泽东同志亲自将提纲的第二章第十一节以及第三章第一节进行了进一步的修改和完善，尤其是对第三章第一节的“矛盾统一法则”进行了大量的修改，以《实践论》和《矛盾论》为题分别于1950年的12月29日和1952年的4月1日发表在《人民日报》上。随后，又把《实践论》《矛盾论》收入到了中央编辑出版的《毛泽东选集》第一卷中。
（一）“两论”的成因
毛泽东写作完成“两论”，并非为了阐述个人思想，也并不是纯粹地进行学术研究，而是为了总结中国革命的历史经验和教训，为了向广大干部群众宣传马克思主义的理论、观点和方法。
1.总结中国革命的曲折经历
马克思曾经说过，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”[2]。的确，哲学总是时代的产物。作为毛泽东哲学思想的瑰宝，“两论”的产生也绝非偶然。毛泽东同志曾强调指出：“我们在第二次国内革命战争末期和抗战初期写了《实践论》和《矛盾論》，这些都是适合于当时需要不能不写的。”[3]毛泽东之所以在战争年代，坚持在革命圣地延安写了“两论”，主要是为了从哲学的视角总结两次国内革命战争受挫的原因，用马克思主义的世界观和方法论武装全体党员、干部，从而实现了马克思主义哲学的中国化，是马克思主义哲学的具体化和新发展。
从1921年中国共产党成立之初，到1937年“两论”发表，中国共产党经过了两次胜利、两次失败。“两胜两败”让中国共产党有了成功的经验但也有了失败的教训，这些经验和教训为《矛盾论》的写作提供了丰富的素材。正如毛泽东所说：“一九二一年建党后，经过了十四年，牺牲了多少党员、干部，吃了很多苦头，才懂得了如何处理党内关系、党外关系，学会走群众路线。不经过那场斗争，我的那些文章也是写不出来的。”[4]181
2.厘清党内存在的错误思想路线
两次国内革命战争的受挫，虽然与敌强我弱的力量对比有关，但是归根结底党内存在的主观主义特别是教条主义才是导致两次革命失败的主要原因。其中，以陈独秀为代表的右倾机会主义和以王明为代表的左倾教条主义，给中国共产党带来了惨痛的教训，几乎断送了中国革命的前程。
对此，毛泽东做了相应的总结，他认为两次国内革命战争的失利，原因出在中国共产党内部，特别是党的领导，而“左”和右的错误是最根本的原因。两条错误的思想路线虽然表现不同，但是也有共同点，那就是理论脱离实际、主观不符合客观，都离开唯物辩证法陷入唯心论和形而上学，因而才提出了与中国国情不相符的路线、方针、政策。毛泽东深切地认识到了实践问题和矛盾问题的重要性，他认为，总结经验和教训必须上升到哲学高度，因为政治错误都与辩证唯物论有关。而“两论”正是从哲学的高度来探讨中国革命的问题，二者都是以扫清党内教条主义为主要目标，为具体地制定各种政策、策略，提供了切实可行的理论依据。
（二）“两论”的理论来源
1.对马克思主义哲学著作的吸收与借鉴
毛泽东历来重视学习哲学，他所注的《〈伦理学原理〉批注》就体现了他青年时期辩证法思想的萌芽。后来，在转变为真正的马克思主义者之后，他又反复阅读并且研究了《资本论》《社会主义从空想到科学的发展》《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》《谈谈辩证法问题》《共产党宣言》等经典原著，写的心得、札记和批注手稿达数万字之多。在延安十年，毛泽东同志依然坚持读了很多的哲学著作，比如《唯物主义和经验批判主义》《德意志意识形态》等。他在写“两论”时从马列著作中吸取了很多思想，《实践论》一共用了马列著作十条引文，其中直接引自马列著作的共有九条。《矛盾论》直接引用马列著作的则有十七条。
2.对中国与苏联三十年代哲学教科书的批判与继承
毛泽东不仅向马恩列学习，也虚心研读中国与苏联三十年代的哲学教科书。20世纪30年代，在李达、瞿秋白、郭沫若，尤其是艾思奇的推动下，中国很快兴起了一个学习马克思主义的运动，并且出现许多哲学著作和教科书，其中最为著名、影响最大的是艾思奇1934年写的《大众哲学》和李达1935年写的《社会学大纲》。毛泽东同志在继承李达、艾思奇哲学思想的同时，又加以发挥，比如在他们二者的著作当中并没有出现矛盾的特殊性、主要矛盾的概念，而这正是毛泽东同志大大发挥的。除此之外，李达、艾思奇基本上是按照苏联哲学的模式讲认识理论，只讲认识的一次飞跃，没讲认识的第二次飞跃，即理性认识指导实践，而这正是毛泽东同志一再强调的。
同时，毛泽东阅读了苏联30年代的哲学教科书，如西洛可夫、爱森堡等合著的《辩证唯物论教程》，米丁的《新哲学大纲》以及《辩证唯物论与历史唯物论》（上册）。毛泽东撰写《实践论》和《矛盾论》时，认真阅读了这几本书并做了许多摘录和批注。批注中既有对原著的概述、归纳，也有对原著观点的批评、质疑，然而更多也最具特点、最有针对性的，是毛泽东联系中国实际、联系中国共产党党内存在的主观主义所作的发挥。
3.对中国传统哲学的批判继承
《实践论》中虽然没有直接引自中国传统哲学著作的，但是却多次使用“知行”这个哲学范畴。在文中，毛泽东同志批判了中国传统哲学存在的“行先知后”论，同时克服了以往认识论思想所具有的直观性、封建性、历史性色彩。在发表《实践论》时，毛泽东同志还为该文加了副标题“论认识和实践的关系——知和行的关系”，由此也表明了毛泽东同志试图解决中国传统哲学争论数千年的问题：知和行的关系。
《矛盾论》批判地继承了《周易》《老子》《孙子兵法》等辩证法经典中所涉及的辩证法思想，如批判了董仲舒“天不变、道亦不变”的形而上学思想，他在文中说：“在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学的思想，曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护。”[5]所以，“两论”可以称得上是马克思主义哲学与中国传统文化相结合的典范。
二、“两论”的历史地位及时代价值
“两论”是毛泽东最重要、最具代表性的两篇哲学著作，它们不仅具有重要的历史地位，而且具有重大的时代价值。
（一）“两论”的历史地位
1.“两论”是马克思主义理论与中国实际相结合的典范
在“两论”中，毛泽东不仅详细论述了马克思主义的相关理论，而且运用马克思主义详细地分析中国革命的现状，进而指导中国革命，是马克思主义理论与中国实际相结合的典范，是马克思主义哲学中国化、大众化的高峰。
“十月革命”一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义。但是，马克思主义只是认识世界、改造世界的基本理论，要想用马克思主义指导中国革命，必须与中国实际相结合。而“两论”正是把马克思主义理论和中国实际相结合的产物，是从认识论和辩证法的高度分析中国革命，不仅谱写了马克思主义中国化的新篇章，而且推进了马克思主义进一步地发展。其中，《实践论》主要从认识论的角度强调，研究中国的问题，必须放在中国的历史背景之下，坚持实事求是，理论联系实际的思想。正如毛泽东在《实践论》中所说：“我们的结论是主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一，反对一切离开具体历史的‘左’的或右的错误思想。”[4]284《矛盾论》则主要强调，矛盾内外因的辩证关系、矛盾的同一性与斗争性的关系、主次矛盾以及矛盾主次方面的原理，突出强调了矛盾普遍性和特殊性关系（即共性和个性的关系）这一主线。正是在这样的哲学基础之上，中国实现了马克思主义的中国化，根据中国国情，坚持走农村包围城市、武装夺取政权的道路，从而取得了革命的胜利。
2.“两论”是毛泽东思想的哲学基石
毛泽东思想是马列宁主义与中国实际相结合的产物，是马列主义在中国的运用和发展，是取得新民主主义革命、抗日战争、国内革命战争胜利以及建立中华人民共和国的重要理论。而“两论”在毛泽东思想的形成和发展过程中起着非常重要的作用，是毛泽东思想的哲学基础。无论是他的新民主主义理论，还是正确处理十大关系以及正确处理人民内部矛盾等思想，无不闪耀着哲学的光芒。哲学思想是毛泽东思想的灵魂，而“两论”正是毛泽东哲学思想最重要的成果。
3.“两论”是对中国革命经验的哲学总结和概括
从1921年中国共产党成立，到1937年“两论”发表，中间经过了“两论”16年的创造历程。在这个漫长的过程中，中国共产党既有成功的经验也有失败的教训。很多人是就事论事，就革命说革命，就军事说军事，就政治说政治。毛泽东则是从哲学的高度来概括和总结中国革命的历史经验和教训，而“两论”正是从哲学的高度来把握中国革命的问题。这种哲学总结不是零碎的而是系统的，不是局部的而是整体的，不是表面的而是上升到事物本质的。在“两论”的影响下，中国共产党高举马克思主义伟大旗帜，坚持“两论”中的精髓，反对一切本本主义、教条主义；坚持唯物主义和辩证法，反对唯心主义和形而上学。在这样的前提下，中国革命才能转危为安，最终取得了历史性的胜利。
4.“两论”是中国共产党思想路线的哲学基础
中国共产党自成立以来，就十分重视思想理论建设，始终把思想理论建设放在党建的首要和重要位置，它是我们党一直保持先进性的重要原因。但是，在革命的很长一段时间，部分同志心存疑虑：为什么我们国家的革命道路和俄国不一样？有的同志甚至怀疑中国共产党领导的新民主主义革命只是一场农民运动而已。“两论”正是对这一系列问题的回答，这也为之后的“延安整风运动”做了充分的思想准备。所以，“两论”是中国共产党思想路线的哲学基础，同时为建设中国特色社会主义提供了强大的思想武器。当前，我们正处于全面建成小康社会的决胜阶段、实现中华民族伟大复兴中国梦的关键阶段，面临着前所未有的困难和挑戰，在新的历史起点上，更要充分发挥“两论”锐利思想武器作用。
（二）“两论”的时代价值
“两论”是毛泽东哲学著作中的扛鼎之作，继承和发展了马克思列宁主义的哲学思想，是对辩证唯物主主义的光辉阐述。李瑞环同志曾说过：“真正学懂了‘两论’，也就基本上掌握了马克思主义哲学的主要观点。”[6]
1.“两论”凸显的马克思主义哲学观点没有过时
在“两论”的指导下，中国人民取得了抗日战争的胜利、新民主主义革命的胜利并且建立了新中国。今天，“两论”虽然已经发表80周年了，但是它所阐述的理论至今依然显示出科学理论的伟力，依然有着强大的生命力，如“实践是检验真理的唯一标准”“没有调查就没有发言权”“一切从实际出发”“内因与外因的辩证关系”“分清主要矛盾和次要矛盾”“坚持具体问题具体分析”等理论至今仍然具有重大的理论价值和实践意义。当前，我们正处于实现中华民族伟大复兴的关键阶段，这是一次新的长征，在前进的道路上我们依然会遇到许多问题和困难，仍然离不开“两论”的指导。比如，当前为了打赢脱贫攻坚战，顺利实现“十三五”规划的目标，在扶贫的过程中，就要针对不同的致贫原因，因地制宜、分类施策，大力实施精准扶贫脱贫工程，变“大水漫灌”为“精准滴灌”，就是要坚持“具体问题具体分析”，才能真正实现共同富裕。新时期，无论是中国特色社会主义理论体系还是总书记系列重要讲话精神，都放射着毛泽东《实践论》和《矛盾论》的哲学光辉。
2.“两论”体现了善于从哲学的角度思考问题、解决问题的思维方式
著名思想家、哲学家恩格斯曾经说过：“一个民族要想站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维。”[7]毛泽东一生都非常重视马克思主义哲学的作用，他强调要让马克思主义哲学真正成为人们认识世界和改造世界的思想武器。“两论”就彰显了从哲学的角度思考問题、解决问题的思维方式。比如，《实践论》对党内存在的主观主义特别是以王明为首的教条主义进行了有力地抨击，抓住了问题的关键所在，具有较强的现实性和针对性。而在《矛盾论》这篇文章中，毛泽东突出论述了矛盾的对立统一规律，并且详细阐述了矛盾的共性和个性、矛盾的同一性和斗争性以及主要矛盾和次要矛盾等。他在阐述这些辩证法理论时，并不是就理论说理论，而是结合了中国的实际、以及中国革命、中国共产党内存在的问题进行论证，体现了毛泽东同志善于从哲学的角度思考问题、解决问题的思维方式。
总书记在讲话中也多次强调，“必须不断接受马克思主义哲学智慧的滋养，更加自觉地坚持和运用辩证唯物主义世界观和方法论，增强辩证思维、战略思维能力，更好地指导实践”[8]。然而现实中，我们不乏“描绘蓝图”的党员干部，但是有的同志没能把“蓝图”变为实实在在的实践，有的同志在实践过程中没能考虑当地的实际情况，没有具体问题具体分析。作为一名党员干部，不仅要善于客观地抓主要矛盾以及矛盾的主要方面来解决突出问题，而且要从矛盾的普遍性中发现矛盾的特殊性，避免犯“一刀切”的错误。新时期，要解决“本领恐慌”的问题，必须把马克思主义哲学作为自己的看家本领。在工作中，要善于灵活运用认识论与辩证法，善于从哲学的角度思考问题、解决问题，不断提高解决实际问题的水平，增强做好工作的本领。
