对不同文化的态度范文1
关键词：生态文明 规律 和谐
任何一种文化形式都以相应的自然环境为存在和发展的基础，以为文化是人类创造的，高度的文明可以使人们过上衣食无忧的良好生活，这只是人类中心主义的一厢情愿。古代巴比伦文明、古代玛雅文明等文明形式都由于生态破坏而淹没在历史中，现代高科技的广泛应用使人类遭遇前所未有的生态危机，进而是深刻的生存危机。这种状况给予人类的现实启示：必须关注自然、关注人与自然的关系，实现生态化生存。
一、从生态危机到生态运动――生态文化的凸显
长期以来，人类中心主义的观念根深蒂固，人们视自然为生活之来源，认为从自然获取生产资料和生活资料如穿衣吃饭一样，是自然而然的事情，因而对自然关切之意甚少。近代以来，西方资本主义国家借助科学技术作用于自然，达到前所未有的广度和深度，其贪欲也空前膨胀起来，他们在全球范围对自然资源进行空前规模的开发与消耗。他们财富增加了，但其的活动的后果超越国界，导致了全球性的资源短缺、环境污染和生态破坏，再加上人口的爆炸性增长严重超过经济增长和环境的承受能力，这些问题的积累加剧了人类与自然界的矛盾，反过来对社会经济和人类自身生存构成了新的威胁。环境污染、生态破坏、资源耗竭、酸雨肆虐、气候无常、温室效应，臭氧出现空洞等等，这些可怕的词汇不是危言耸听，而是人类正在面对的难题。现在，自然不再是无足轻重的话题，面对深刻的生态危机，已经到了给予自然足够关切的时候了。
事实上，对人类生存环境的深思自古就有，只不过由于生态问题不显著而不占据主流意识。只是随着生态危机的日益严重，人们才开始反思自己的行为，开始重新思考人和自然的关系，开始采取现实的行动去保护环境，这就形成了西欧和北美声势浩大而持久的生态运动。运动始于20世纪60年代，而在此之前已有思想先驱，如奥尔多・利奥波德的《沙乡年鉴》；威廉・福格特的《生存之路》等。真正代表这场运动发端的是1962年出版的雷切尔・卡逊的著作《寂静的春天》。书中描述了由于农药污染而带来生态危机，引起了巨大轰动，敲响了生态问题的警钟，同时拉开了生态运动的序幕。1972年3月，罗马俱乐部的研究报告《增长的极限》公诸于世，该报告分析了传统增长方式的种种弊端，指出必须变革思维方式和发展模式，否则人类会自取灭亡。这一报告敲响了人类生态环境的警世洪钟。同年6月，联合
国在斯德哥尔摩召开人类环境会议，提出“人类只有一个地球”。会议通过《人类环境宣言》，
呼吁人类政府和人民为维护和改善人类环境，造福全体人民、造福后代而共同努力。这次会议唤起了世人对环境问题的觉醒。1997年，挪威首相布任特兰夫人在其主持的长篇报告《我们共同的未来》中第一次明确提出可持续发展的定义。向世人展示了一种新的发展思路。1990年4月22日全球范围发起了“纪念地球日”活动，成为90年代“环境10年”运动的开端。1992年，联合国在巴西首都里的约热内卢举行环境与发展大会。103个国家的代表团和联合国及其下属机构等70个国际组织的代表出席了会议，102位国际元首或政府首脑亲自与会。
这次会议是人类转变发展模式和生活方式，走可持续发展道路的里程碑。
西方国家的生态运动在发展中不断壮大，到80年代走向政治化。西方各国相继出现“绿党”、“生态党”、“环境党”、“价值党”，而且作为一种独立的政治力量介入西方各国的政治斗争。他们强调世界的整体性、统一性、相互依赖的共同性；在人与自然关系问题上，主张抛弃以人为中心的价值观念，把人类的价值和伦理原则运用到生物圈内的其他部分中去。他们还将环境保护、维护生态平衡与社会批判有机地结合起来。批判资本主义盲目的经济增长，反对一切，主张权力分散。要求变革传统的价值观、消费观、幸福观、自由观。反对各种表现形式的“技术至上主义”。认为科技与资本之间存在着逻辑上的亲和力。批判用技术控制社会，反对技术官僚。
生态危机是人与自然关系长期演化的结果，生态运动是对生态危机的反应。生态危机和生态运动都是人类对自然的认识和实践的结果，是一种“社会人”的产物，因而是文化，具言之，是生态文化。应当说生态文化自人类产生日起就会伴随人类始终，但相当长时期内，人类对生态环境与人类自身生存的关系从来没有象今天这样体会的深刻，认识的理智，使得生态文化在当代上升为高度自觉的文化意识，把人和自然的和谐作为思维和行动的一个基本尺度。
二、生态文化
以上我们以生态危机和生态运动的角度探讨生态文化，可以看作对生态文化的感性把握。在此基础上要加深一步，把握生态文化的内涵。
生态文化是文化的子系统，认识生态文化与“生态”和“文化”分不开，虽然生态文化不是“生态”和“文化”的机械组合，但离开“生态”和“文化”，就无从理解生态文化。首先看文化，人们对于文化的看法可谓见仁见智，不同的人，站在不同的立场和学术视角上，对文化有着不同的看法。一般而言，文化有狭义和广义之分，狭义的文化是指与社会的经济、政治相对应的思想和精神产品；广义文化的内涵则要丰富得多，把人类物质财富和精神财富全都包含其中。我们这里讲得是广义的文化。文化从不同的角度有着不同的分类，但不同的文化有着结构上的共性，即是由观念层次、制度层次和物质层次三部分构成。观念是核心；制度体现观念，制约人的行为；物质文化则是观念和制度的外在表达，并影响观念和制度；三者相互联系、相互作用，构成了文化系统的整体和发展。再看一下生态，生态就是生物和环境间的相互关系，因而可以说，生物出现之时就有生态。人类对生态问题的思考自人类产生就已开始，并伴随着社会发展而日渐丰富。这些可以从原古先民的生活遗迹中看到，也可从文明时代以来中外文献中得以展现。需要指出的是，古代文献虽有生态思想，但并无“生态”这个词汇。“生态”这个词是随着生物学的发展和分化，随着近代工业发展及由之引发的环境问题而出现的。人类产生以前，生态系统完全以自然的形态存在着，人类产生以后，人类对自然系统的影响日益显著，形成了自然――社会――经济的复合生态系统。人生存于人工生态中，一方面，人和其他自然物一样，遵循生态规律；另一方面，由于人是不同于其他生物的社会生物，是文化存在物，因而人要以文化的方式，以社会的伦理的、审美的视角去看待生态，甚至去看待与己无关的自然生态。以这个角度讲，生态同样是一种文化存在物。
现在，生态文化已成为世界性文化热潮，对生态文化的理论探讨亦成为热点问题。我国学术界的主流观点认为生态文化是一种替代以往文化的新文化。认为迄今为止，“人类文化的发展经历了自然文化、人文文化和科学文化三个主面阶段，现在正向生态文化方向发展”。 类似的观点还有，“科学时代所带来的环境退化需要人类调整自己的文化形式加以修复，这种新的文化形式就是生态文化。” 可以看到，这种替代文化观认为人类中心主义价值观下发展起来的科学技术，导致了消费过度膨胀。人类无节制地掠夺资源，导致人和自然关系的紧张，而生态文化则是解决难题的良方。我们对这种替代性生态文化观有不同看法：首先，把生态文化看成是一种新的文化范式是不妥当地。根据前文对“文化”和“生态”的理解，生态文化是自人类产生起就已存在，而不是在生态问题严重时才出现。“生态文化不只存在于未来，也存在于我们人类已有的财富中”。 其次，替代性文化观是基于西方的文化范式得出的结论，对于讲究“天人合一”中国文化传统文化，具体地说，对草原文化而言，生态文化更多地是对草原生态文化的挖掘和恢复，是结合现时代的更新。第三，把生态文化说成是未来文化主导范式是过于武断。毫无疑问，现代社会的主导文化是科技文化，面对诸多的生态问题，人的贪欲固然需要收敛，环境固然需要保护，生态文化固然需张扬，但据此说生态文化是代替科技文化的主导文化范式，恐怕为时尚早；进而把生态文化作为济世良方，恐怕过于乐观。
基于以上认识，我们认为生态文化就是，在一定时代条件下人们与其周围自然环境关系的总和。包括人们对人与自然关系的基本信念，以及为了实现和维护这种信念而确立的各种制度和行为方式，以及人们的行为所导致的生态后果。生态文化前提是生态，核心是文化。生态文化是从人与自然关系的角度出发的一种文化实践，这和其他文化形式不同；其内容既有自然为友，也包括和自然为敌；其后果既有与自然和谐，也有和自然对立。生态文化有区域性、时代性，比如中国古代道家生态思想，古代蒙古族生态智慧，西方古希腊、罗马生态思想、近代以来西方的人类中心主义等等。由于生态文化在历史中展现，从而也在文化中积淀。当代生态文化要求改变掠夺和浪费自然资源的生产方式和生活方式，承认自然的价值，按照人与自然和谐发展的价值观，实现人与自然的共同繁荣。要求通过社会关系和社会体制变革，调整人们社会关系，改革和完善社会制度和规范，使社会形成保护生态的机制，实现生态保护制度化。
三、生态文明
正如讨论文化必然涉及到文明，探讨生态文化也必然要思考生态文明，从外延来看，生态文明包含于生态文化中，但生态文明的内涵更为丰富，它主要是指生态文化中的积极成分。如何看待生态文明，目前还是一个有争论性的话题。国内的主流观点把生态文明视为文明的新形式，认为人类文明已经经历了狩猎与采集文明、农业文明、工业文明。现代工业文明社会发展到今天，从总体上讲，正从兴盛走向衰亡，生态危机正是工业文明走向衰亡的基本标志。生态文明作为一种新的文明将逐渐取代工业文明，成为未来社会的主要形态。就生态文明的内容而言，亦有多种表述方式，但主要是两点：一是从生态的角度理解人和自然的关系；二是把生态化的人与自然的新认识加以提升，成为处理人与人、人与社会关系的价值原则，进而成为一种超越和替代的文明样式。
在今天迫切的发展任务与严峻的生态危机形势下，研究生态文明确实是一个有意义的课题，这里从哲学的视角作一阐释。
就生态文明的存在而言，我们不同意把生态文明作为一种替代性文明的观点。不能否认生态意识的唤醒，生态文明广为关注和工业文明引起的生态危机有关，但同样必须承认得是人与自然的关系，因而人类的生态问题在时间上是与人类文明的进程同步的。若以为生态文明是替代性文明，那么古圣先哲们关于人与自然关系的精辟论述又算什么文明呢？看来，此种说法不妥！客观地说，自有人类，便有人和自然的关系，从而有了要自然和谐相处的观念和行为，这就是生态文明。可以说，生态文明就是在人与自然思想的对立和行为的对抗中发展起来的，今天的生态文明和历史上的生态文明是一种延续关系。但生态文明为人关注之前，是一种渗透性文明，隐性的文明，幕后的文明；而今，生态文明则成为一种综合性文明，成为显性的文明，成为一种由幕后走向台前的文明。其本质和核心就是对自然的生态学理解，进而对人和自然关系的生态化理解和实践。
从认识论的视角看，人对自然的态度经历了“敬畏”、“统治”阶段，基于严重的生态危机和人类自身的生存危机，目前人类已认识到人与自然和谐的重大意义。开始人与自然和谐阶段，即生态文明时期。这是思维方式的根本变革，传统观念中，把人与自然视为对立的两极，在人和自然的对峙中确立了人类中心主义观念，自然的价值被完全工具化，其结果是一定时期内满足了人们的虚荣心，也使大量物质财富涌流，但过后一看，得不偿失，人类的基本生活条件因掠夺性开发而丧失贻尽。历史与现实，理论与实践都表明，人类既非宇宙中心，也非自然中心。人类以中心的信念创造了以往的文明，但若不放弃这种信念，文明将难以为继，更无延续。在生态文明的视野中，人仅是自然一员，人类要认识生态规律，人类的生产、生活要遵循生态规律，实现人与自然和谐。这是人类在这个星球上能够生存和发展的唯一选择。
从价值的视角看，生态文明是人的现实需求，为了实现生态文明的生存方式，人与社会的关系、人与人的关系以及人与自身的关系必须做出相应调整。必须用生态规范改造和更替原有社会规范，用生态原则指导和渗透社会生活和人际关系，实现社会生活的生态化。具言之，在文化价值观上，要树立符合自然生态原则价值追求、价值规范和价值目标。生态文化、生态意识成为大众文化意识，生态道德成为普通道德并具有广泛的社会影响力。在生产方式上，要转变传统生产方式，以生态技术为基础实现社会物质生产生态化，使生态产业在产业结构中居于主导地位，成为经济增长的主要源泉。运用生态技术和生态工艺、改造传统产业，形成生态化的产业体系，使人类生产劳动具有净化环境、节约和综合利用自然资源的新机制，沿着与生物圈相互协调的方向进化。在生活方式上，不应追求对物质财富的过度享受，而是既满足自身又不损害自然的生活，要建立合理的社会消费结构，使绿色消费成为人类的新目标、新时尚。
基金项目
内蒙古自治区高等学校科学技术研究项目“马克思主义生态文明观指导下的内蒙古生态建设研究”（编号：NJSY12084）]
作者简介
对不同文化的态度范文2
一、草原生态文化的内涵
自20世纪90年代，国内与草原生态文化相关的研究开始多了起来，众多专家就生态文化、游牧文化、少数民族原生态文化、蒙古族传统生态保护法等等，进行了多角度、深层次的研究和探索。
有专家提出：蒙古族生态文化是由牧民、家畜、自然三要素构成的生产方式及在此基础上逐渐形成的生态化的价值观和认知体系。从物质层面来看，蒙古族生态文化是以游牧的生产方式的形成作为客观前提的；从精神层面上看，对生命的理解、对生命与环境关系的认识等是古代蒙古人创造精神层面生态文化（敬畏生命、尊重自然、和谐共存）的基础；从制度层面看，历经数千年形成的游牧人的生态观念已经被加以制度化并形成特定的价值取向，从而不仅在人们的日常生活中起着监督指导作用，同时还影响了整个社会的制度，如法律制度、分封制度、军事制度等。
近年来，有多篇学术论文如《论草原生态文化》对草原生态文化的概念、类型和价值等进行了探究；《论蒙古族的传统生态文化》论述了蒙古族传统生态文化的主要特征、来源和组成等；《诚信伦理与生态伦理》分析了生态伦理是草原文化的思想精髓；《略论草原文化研究的几个问题》则提出了“崇尚自然”是草原文化的基本特质，是草原生态文化的重要研究内容；《论草原文化的价值系统》提出了草原民族“天人相偕的自然观”；《论草原文化的基本价值体系》提出了“以自然为主导的人与自然的和谐统一”是草原地区人与自然关系上体现的价值观。
还有学者在专著《草原文化的生态魂》中提出：人与自然和谐相处的发展方式是以蒙古族为主的中国北方地区少数民族几千年来遵守的生存、生产、发展的方式，为人类文明的发展作出了重要贡献，所以生态文化对草原地区少数民族来说并不是新的生存方式；蒙古族生态文化在精神层面的体现，主要是指在与环境相互适应的物质生产、生活技能与知识体系的基础上产生的对生命的认识、对周围环境的认识以及对人与自然关系的认识等；可以概括为：敬畏生命，尊重自然，感念自然，知恩图报。
“崇尚自然，践行开放，恪守信义”的草原文化核心理念的确立，不仅将草原文化的研究提升到了一个新的高度，也指明了草原生态文化崇尚自然的研究方向。崇尚自然是草原文化的生态魂，是草原生态文化的基本特质和重要内容，也是草原民族的行为规范与处事准则。内蒙古社会科学院草原文化研究课题组提出：崇尚自然的生态理念主要包括对大自然敬畏崇尚，尊重生命的生态意识；与大自然友好相处，和谐共生的亲情意识；对大自然知恩图报，适度索取的节制意识；对大自然爱护有加，担当责任的自律意识等，以及由此衍生的人与人、人与自然、人与社会关系的和谐意识。
可见，草原生态文化就是崇尚自然的文化，就是敬畏自然、尊重生命、珍爱生命、师法自然、顺应自然、维护自然的文化，就是人与自然和谐统一，人与其他生物及人与人共存共荣，生态文明与其他文明相得益彰，草原生态、经济、社会协调发展的文化。
草原生态文化是以生态价值观为指导的草原地区的社会意识形态、人类精神和社会制度等的综合与抽象，是人与自然和谐一致的生存与发展方式；可以分为精神层面的草原生态文化、制度层面的草原生态文化以及物质层面的草原生态文化等。
二、草原生态文化的特征
系统性与整体性。草原区域的生态文化可以看作一个有机联系的整体，一个系统。草原生态文化传承与发展应该是系统的、整体的传承与发展，是文化以及经济、社会、人、自然等的全面发展，既充分合理地利用人的、社会的、自然的各种资源，也为综合、全面、持久的传承与发展创造条件，不追求局部的、暂时的效益，而要追求系统的、整体的、全局的、长远的效益。草原生态文化要维持、恢复自身及草原生态系统整体要素的多样性，特别是生物多样性，要有效保护生物物种及遗传资源。多样化的组成及其结构，才能使各部分之间联系紧密、互补互惠、相生相克、共存共荣及协调稳生、循环再生、多样共生，从而增强草原生态文化系统的抗逆性、承纳性及稳定性、持续性。以多样性、多层次网络结构为基础的物质转化、分解、富集与再生的效率决定草原生态文化系统的兴衰。
协调性与和谐性。草原生态文化要求草原生态经济系统中的各要素协调一致、和谐统一，即生态与经济相协调、人与自然相和谐。“持续高效”是草原生态文化及草原生态经济系统的目标，而“协调和谐”是其过程。生态、经济与文化协调和谐性包括生态经济结构的协同性、生态经济进化的同步性以及生态经济功能的一致性等。草原生态文化传承、发展要有合理协调的生态经济文化结构，其系统的要素、层次、子系等必须维持一定的对应和比例关系即“秩序”，生态结构、经济结构以及技术结构、社会结构、文化结构要相互对应、相互适应、有机关联、合理变换，不能以破坏和削弱生态结构为代价来建立与增强其他结构，从而形成协同一致、功能高效的耗散结构状态。生态经济文化协调和谐发展也包括生态经济文化系统各子系统协调同步进化，即经济要发展，生态要改良，文化也要进步，而且经济的发展要建立在生态发展、文化进步的基础之上，保护与恢复生态及文化重要，建设与扩展生态及文化也同样重要。
持续性与高效性。草原生态文化要求不断提高各类资源的利用、转化效率，增强其功能；要求不仅要维持传承与发展适宜的速度，更要保证质量和效果；不仅争取较高的经济效益，还要获得良好的生态效益与文化效益。要以生态效益、文化效益为基础，经济效益为主导，实现生态经济文化效益及技术、社会效益的有机结合、协调一致，从而形成草原生态经济文化综合效益的最佳协调值，以满足可持续发展的需求。
草原生态文化是可持续发展的文化。原是在草原上生产生活的人们的摇篮，是草原文化的根基。长期以来，我国北方草原民族，崇尚自然，珍视草原、爱护草原，使得绿色的大草原生生不息、演替至今。 在“崇尚自然”理念指导下，逐步形成并完善“崇尚自然、维护草原”的生产生活方式。草原游牧业生产方式，可以说开创了人类可持续发展的先河，在特定的自然生态和社会经济条件下形成了人、草及畜的和谐，实现了草原生态经济系统良性循环、进展演替。游牧业的生产经营与发展的过程，就是草原资源的永续利用、有效保护的过程，也就是草原生态经济文化协调持续发展的过程。
草原生态文化要求资源的永续利用、发展的可持续，要求遵循自然资源与环境的有限承纳力原则。极限，就是资源与环境对人类社会经济活动支持能力及资源环境承纳力的有限性、经济增长的生态阈值的存在性。过度利用、消耗了自然资本的存量，自然资源、环境及生态系统的吸收与再生能力便下降，自然总资本减少，也就谈不上持续协调高效发展了。在草原牧区的经济社会中，维持自然资本主要是草原资本的完整和增值已成为维持发展的最关键因子。草原生态文化具有平等性与共享性，追求当代人和后代人的平等共享。人们在考虑自身需求与消费满足的同时，也要对未来各代人的需求消费负担历史性责任，确保当代及以后各代人相对平等地获得资源与环境的机会与权利，当代人在保护环境基础、合理利用资源以满足生存发展享受的同时，有计划地为后代人保留、培植富足的资源与美好的环境，既满足当代人的需求又不损害子孙后代满足其需求的基础与能力。
三、草原生态经济系统与草原生态文化
草原生态经济系统是在自然生态和社会经济的发展变化中形成的独立存在的运动系统。它在草原生态和草原经济的矛盾运动过程中表现出一系列特性：系统的综合性、结构的协同性、功能的潜在性、天然的依附性、条件的严酷性、机制的脆弱性、地域的差异性、生物的多样性、牲畜的双重性、劳动的特殊性等。而这些基本特性又与草原生态文化的形成、发展相互关联。
由草原生态经济系统孕育、生成的草原生态文化，也是多要素、多层次、多方面、多角度的，既有物质层面的草原生态文化，也有精神层面的草原生态文化；生产方式中有草原生态文化，生活方式中也有草原生态文化。
草原生态经济系统的各个子系统之间、子系统各成分之间，都具有内在的、本质的联系，这种联系使草原生态经济系统构成一个有机的、协同的整体。而草原生态文化是草原生态经济系统的文化成分、文化功能，可以说它也是一个文化的子系统，也以一定的结构、一定的功能，为实现一定的目标而协调运转，从而产生草原生态文化功能放大作用。
草原生态经济受自然生态因子制约，对自然环境有很大的依附性。在草原上形成的、主要以游牧业为基础的草原生态文化，也一定具有强烈的天然依附性，是崇尚自然、敬畏自然、师法自然，顺应自然规律、巧用天时地利、人与自然和谐一致的文化。
草原一般分布于温带的干旱、半干旱地域，自然灾害严重，特别是干旱、风暴、白灾、黑灾等灾害往往给草原牧区特别是草原畜牧业带来毁灭性的损失。为了应对这样严酷性的条件，草原生态文化中就出现了诸多的避灾、防灾、减灾的内容，逐水草而放牧的草原畜牧业生产方式中就有避灾、防灾的科学文化理念。
草原生态经济系统的生态机制、经济机制、技术机制具有脆弱性。草原生态经济系统的生态经济阈值较森林生态经济系统的要小，其经济和生态综合抵御灾害的能力比农田生态经济系统要低。一定程度的人类的干扰行为或天然的不良影响作用于草原生态经济系统，很可能带来草原生态和经济两方面的损害。为此，草原生态文化 要求人类必须谨慎对待草原，强化草原及其环境保护的制度和措施，对草原要实施轻度利用，要保护水源、林木和野生动物。
我国的草原从东向西呈现草甸草原、典型草原、荒漠草原、高寒草原的类型特征。不同的生态系统，草群结构和草种组成不同。人们为了适应草原的地域差异性，实现经济活动的高效率，在不同草原饲养不同牲畜，这就形成了与不同的草原生态类型相对应的不同的草原畜牧业经济类型。而不同的草原生态经济类型也形成了有一定地域差异性的草原生态文化。草原的多样性、草原生物的多样性、草原生态经济类型的多样性等，使得草原生态文化丰富多样、光辉灿烂。
草原生态文化归纳、总结了放牧劳动的特殊性，认为放牧劳动具有对辽阔草原的人、草、畜的广泛适应性和优越性，只要在科学指导下使其不断完善，仍将以旺盛的生命力存在和发展。放牧劳动是草原畜牧业区别于其他产业的显著特性之一。牲畜这种活有机体的生产包含在其生命的延续过程中，牲畜群体生命的连续性，决定了畜牧业生产的不停顿，以及保证畜群生命延续的放牧劳动的不可间断。同时，放牧劳动的强度基本是均匀而稳定的，只是在抗灾保畜、接羔保育、驱虫剪毛、打草贮草时会有所增大。这与农作物只在暖季生长、农民有忙有闲的农业劳动以及林业劳动、渔业劳动、工副业劳动等是显著不同的。
对不同文化的态度范文3
摘要：中国的政治生态经历了漫长的发展过程，在党内和国家发展中发挥着重要的作用。本文以此为基础分析与探讨政治生态相关问题，首先从政治生态的含义方面进行分析，从广义与狭义的角度解释政治生态，并且分析了政治生态主要特征;其次结合文献对判断政治生态优劣的评价标准进行分析;同时分析了政治生态中存在着理想与信念不坚定、权利监督不完善、选人用人制度落后等问题，最后针对提高政治生态问题提出对策建议。
关键词：政治生态 问题 对策建议
报告中指出：“增强党内政治生活的政治性、时代性、原则性、战斗性，自觉抵制商品交换原则对党内生活的侵蚀，营造风清气正的良好政治生态”。认为“政治生态和自然生态一样，稍不注意，就很容易受到污染，一旦出现问题，再想恢复就要付出很大代价”，“解决党内存在的种种难题，必须营造一个良好的从政环境，也就是要有一个好的政治生态”。政治生态在党内甚至国家发展中占据举足轻重的地位，并且以此进行了一系列重要讲话，我们要认真学习与领悟的重要思想指导，并且深入分析、认识不健康的政治生态对党内政治生活带来的危害，努力探寻规律，结合现实问题与系统实施治理，建设良好的政治生态环境。
一、政治生态的含义
(一)政治生态的科学内涵
政治生态的具体解释在不同的角度有其不同的范围，主要分广义与狭义两种解释，广义上的政治生态主要从宏观的角度指政治生活，是党内风气与社会风气的综合反映。而狭义的政治生态范指党内的政治生态，指代党政的制度、文化以及生活相互联系的综合体，意为党政的生存环境与发展现状。政治文化的建设和发展可以认为是党内政治的灵魂，它主要从政治态度、认知与情感等方面间接或者直接的影响着人们的价值观与心态。
(二)政治生态的主要特征
1.整体性
无论是生态系统还是社会环境系统，整体性是每一系统的根本特征。政治生态也是一个系统，它的存在同样与其它因素相互影响，而非独立存在，在多个要素的共同协作之下，政治生态才具有整体性。如果其中一个要素发生了变动，那么产生的结果往往是会直接影响其他要素的发展，更加严重的结果是改变整个政治生态环境。
2.复杂性
政治生态是由多种不同因素组成，包括多种价值观念、不同的利益和许多政治主体。因此，政治生态是极其复杂的综合体，与此同时，非制度因素与制度因素两者的相互作用下共同影响着政治生态，并从中发挥着不可替代的作用。
3.动态性
政治生态与其它生态系统一样具有时刻的变化性，根据时间不同而发生不同的变化。伴随着时代的进步，在不同的历史条件下，政治生态可能会产生固定的形式。在众多要素优良的协同作用下，良好的政治生态才可以形成，倘若党内存在不正的风气，会直接对政治生态产生不利影响。
二、政治生态优良的判断标准
(一)政治制度是否落地管用
中国共产党建立了一系列系统的、科学的、严谨的、全面的政治制度，在各个方面均有涉及。除此以外，中国共产党还在党内建立了一系列以党章为根本原则的党政法规制度，在制度的坚决实行下，建设党内优良的政治作风。制度并非空谈，执行非常重要，通常以观察一个地方政党是否带头执行国家法规制度为标准，来判断这个地方政党的政治生态是否优良。将党的政治生态落到实处，党组织与党员干部要起到积极带头示范作用，做到依法办事、依法治党与依法治国等;在党的正确的领导下，坚持“两准则、四条例”的重要原则，落实履行党政法规制度体系，其中最重要的是，严格执行党的纪律;三是在历史实践中，贯彻落实党优良的政治习惯、政治规则以及优良作风等。
(二)政治文化是否积极健康
政治文化是主观概念，反映了交往主体在具体交流时的态度观点，具有较强的实践特点，具有评判事物、调控行为等定向功能。政治文化一般指个体在日常生活中面对问题时所选择的立场与相应的价值观念，通常会对主体自身以及其他主体之间产生或多或少的影响。对于掌握一定权力的党政人员而言，最基本的党政文化就是如何维护公平正义以及在事物中谋求利益的最大化，党组织内部政策体系的信任程度，对党的目的的承认程度，社会主义核心价值观以及反腐败和清洗等其他積极的政治文化。“圈子文化”“市场文化”等不健康的政治文化都会直接影响党内政治文化，同时对政治生态产生恶劣的影响。
(三)政治生活是否严肃规范
政治生活直接反映了政治和生态发展的状况，一方面是公正正直的严格用人条件，客观的、公正的任用与评价党内干部，在政治观念、思想品行、工作能力、反腐倡廉等方面对干部牢牢把关，保证有才能的、有责任感、高素质的先进干部加入党的干部队列中。在严格的就业条件下，我们也需要的保证党的清洁和诚实的环境。另一方面是具有民主的工作作风，遇到问题时，干部之间不相互推脱、不独断专行，党内领导与各个干部之间襟怀坦白，全力完成党的事物安排，确保党的队伍之间紧密联系，具有不可撼动的凝聚力。党内各级干部之间坚持清正廉洁的思想毫不动摇，腐败一定会侵蚀优良的党内政治环境，使得政治生态不断恶化，“不敢腐、不能腐、不想腐”是各级干部必须牢牢树立的价值观念，坚决铲除一切政治腐败的源头，坚决建立风清气正的党内政治环境。
(四)各种“元素”是否良性互动
在各种要素的科学配置下，可以实现良好的政治生态。首先，不可否认的是，政治制度是最首要的，只有在严格规范的制度约束下才能更好的发展，优良的政治生态不仅需要科学严谨的政治制度，而且需要党员干部强大的领导以及调控能力。其次，党的政治制度主要由党内规章制度具体来体现，政治文化通常用来衡量党的制度，在规范制度下开展各级党员的政治生活。此外，政治文化在政治生态中的建设和发展中发挥着重要作用，良好的政治文化环境可以促进政治生态建设和完善政治生态的不足。
三、政治生态存在的问题
(一)理想与信念不坚定
从中国共产党的发展的根本条件看，就是拥有正确的和坚定的理想与信念。某些外部因素甚至会导致信仰的改变。也许是因为不同领域的文化差异，或思想和价值观的影响，以及许多多重攻击，包括西方，封建和市场文化，都会导致信仰的变化。此外，追求利润和良好人文主义的沉浸和侵蚀，码头文化的潜水文化和圏文化，也会导致一些黨员干部缺乏自律性，使得信仰迷失的同时，精神也缺少“钙质”。
(二)权力监督存在盲区
对有关人员强力的监督能够及时发现问题，有效地打击不正之风的蔓延，因此使得政治生态达到自我净化的一个重要环节便是权利监督。除此之外，监管规则不完善，监督权力不明确，主要监督机构分散，监督机构之间缺乏沟通等是能造成监督工作停滞的一系列原因。这使得监督工作无法避免地产生了交叉和空白，甚至出现相互推托或“门庭若市”的两种极端现象，从而使监管的力度大打折扣。
(三)管党治党责任缺失
自党的十八大以后发生了许多重大的变化，以同志为核心的中共中央坚持“从严治党”的做法，在党的政治生态中创造了良好的“大环境”。但是，由于一些同志在严抓严打情况下仍严重违纪违法，不能很好的履行自己的责任。除以上之外，“四风问题”和违反中央八条规定的问题没有得到根本性的解决，并满足于复制粘贴、照搬照抄的学习方式，一些党组织虽有想法去改善党内环境，但是缺乏敢于抓取罪恶的勇气，对关键的领域和岗位监督管理机制不完善，也不能准确落实制度，对新出现的问题和倾向性问题重视度也不够，导致“从严治党”的思想没有得到真正的落实，党内实际情况也没有得到改善。
(四)选人用人导向偏差
甄选优秀人才是党中央政治生态的方向，是党作风的指引。有的选人只选有亲戚关系的或者提前“打点过”的，有的是连裙带关系也会利用，干部选举方式混乱，不健康的精神充沛，一批干部得到晋升。一段时间以后，一些单位就渐渐偏离20字的“好干部标准”，不严格审核选拔者的政治性、诚实度以及道德作风等，党的管理干部的原则在定程度上得到了削弱，进出，严格监督，追求卓越，充满活力的选拔机制尚未建立。
四、提高政治生态的对策建议
要修复政治生态环境首先要提高自身的认识，充分认识到贪污腐败的严重性，同时要以党的政治建设为引领，全面推进各项制度建设为目标，深入党内与腐败斗争，这是创造全方位的政治生态的关键之处。
(一)推进政治生态制度建设与实施
近年来，为了政治生态的良好建设，党中央政府出台了一系列加强和促进其发展的措施，受到了广大群众的认同和赞许。虽然良好的前景摆在我们面前，可是政治生态建设形势依然严峻，任务依旧艰巨，要综合考虑近年来各种案件中的引人注目的问题和薄弱的环节，加强制度方面的建设。一方面，要加快政治生态系统的建立和完善，必须根据实际情况制定和实施各项中央措施和规定，针对地区出现的突出问题，具体能够解决当地问题的对策和方案;另一方面，要利用好"媒体公开"这一武器，把容易出现问题的权力放置于媒体的镜头之下，切实保障公众的利益。让公开来遏止权力滥用干扰，让阳光为政治生态环境"消毒灭菌"。
(二)建立好选人用人风制度
“用一贤人则群贤毕至，见贤思齐就蔚然成风”。首先要规范正确的用人标准，不断地提高政治能力建设与深入强化党内的政治要求标准，全力将党的干部队伍变成高素质、专业化的队伍集体，不断完善与优化改革干部考核的用人标准。做到在科学严谨的规范制度下，将干部的政绩考核与任用条件紧密联系在一起，让有能力者有真正可以施展的舞台。同时加强党内各级之间的监督政治生态建设健康有序地开展，使地方政治生态建设有针对性、有迹可循，真正解决群众的问题，取得成效。
(三)严肃党内政治生活
规范党内生活主要有三方面的体现，第一是深入推进政治建设，认真学习、贯彻落实在新时程中的思想指导，各级党员干部应该毫不动摇的坚持党的基本路线，遵守党的各项规章制度，树立勤俭自强、公正廉洁等价值观，第三是深入完善并且在现实生活中具体落实民主集中制等各项制度，在充分发扬民主的基础上，确保党内生活的集中性与统一性，积极调动上下各级党员的主动性与创造性，增强党内与基层组织的凝聚力。
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对不同文化的态度范文4
【内容提要】在历史的长河中，人类为谋求自身的生存的发展，在千差万别的生存环境下创造了千百态的各民族文化。民族文化的多样性是人类社会的珍宝，是人类智慧的总库存。维护民族文化的多样性，有助于人类生存环境的宽松，对缓解目前已出现的生存环境恶化问题有着积极的意义。有效地利用各民族文化的多地并存源，人类21世纪的生存环境将仍然是美好的。
【英文摘要】 in the history of mankind,human beings created variousethnic cultures in an immense variety of survival environments.the various ethnic cultures are the precious items in thehuman treasure house of wisdom. to protect the cultures isconducive to the human survival environment and is importantto help stop the deterioration of survival environment.
【关 键 词】民族文化/生存环境/文化类型ethnic culture/survival environment/cultural types
【 正 文】
人类自诞生的那一天起，就梦想彻底征服自然。开始是凭巫术，以后是凭信仰、凭人类的科学和技术及在此基础上构建起来的人类经济秩序。其结果是人类在局部问题上使自然按照人类的意志发生了改观，但在总体上却不断地遭到了自然的报复。那么人类与自然的关系是协调还是控制，是利用还是征服，是依存还是对立？本文拟从民族文化多样性与人类生存环境的关系加以分析。
人与其他生物物种不同，其他生物物种完全是凭借自身的生物属性，在生态区域内参与生态系统的协调运作，任何一个物种在其间失去平衡，该生态系统内的其他物种都会相应按生物规律做出反应，使之重归于平衡。人则不同，就其生物性而言，他与其他生物物种无异都得摄取生物能，消耗生物能，都得接受同一区域并存物种的生物性制约。而就人的社会性而言，人与其他生物物种就迥然不同，他能够创造属于自己的特有文化，凭借文化结成社会，维系成个体集合——民族。用人类特有的手段——文化去摄取和消耗生物能，因而和人并存的生物，只能在生物性上层面上对人的生息和繁衍加以制约，而在生物层面之外对人类却无能为力，人类却能在生物层面之外凭借文化按自己的意志对于伴生生物加以控制甚至彻底征服。这样一来，矛盾酿成了，即人类超越于生态系统之外，它可以左右生态系统，却不受生态系统制约。终有一天人类这个脱控的生物物种会打破生态系统的均衡运作，使所处的生态系统失去平衡。这一天目前已经迫近了，这就是全球性生态危机的降临。
人类在生态系统内的脱控既然导因于人类的文化，那么要使之在生态系统中重归于平衡，也得惟文化是问。要使人类这一物种在生态系统内重归于平衡，当然得靠一种制约力。这种制约力只能是文化，文化又只有人类才有，因而不能靠其他生物种的文化来制约人类，只有靠人类自身的文化来制约人类自身。如果这个制约的方案能够行得通，人类这一生物物种在地球上的失衡也就随之得到解决。人类生存环境恶化问题也就彻底缓解了。
我们知道文化可以划分为具体的类型，类型之下又可以划分为具体的样式。要使文化对生态失衡发挥制约作用，当然不能靠文化的整体，而只能靠文化的不同类型、不同样式之间的交互作用去实现。为此，我们得按照文化的类型一一分析，看看他们各自对生态系统失衡应承担什么样的责任，以及如何去加以制约。
属于狩猎一采集类型的文化，由于是在伴生生物的运作中获取生存所需的物质资料，这种文化类型也能够积累有限的代偿力，但是这样的代偿力仅作为转换生活区域、对付生存环境不测因素的变故之用。一旦所维系的民族成员个体数量超过所处地带生态系统所能承担的生物个体数，随之而来是该种文化在该区域内适应度的锐减。人们的反应只能是扩散或出现该种民族的分裂。在这种文化类型中，人类虽然超越生态环境的生物性，但是由于他们所拥有的文化仅仅用于人类转移生存环境和对付生存环境的不测变故之用，而不是在生态系统之外按自己的意志，迫使生态系统改观来适应自己，因而不会造成生态环境的阻滞，即生态环境运作仍能按其生物性正常延续。
斯威顿耕作类型的文化也是在所处生态系统中凭借伴生生物在该系统内的生物正常运作从中获取生活资料。在这种文化中可以积累较多的代偿力，可以在有限的范围内从所处的生态系统中划分出由人严格控制的生产区，于是仅具有生物性的生态系统开始接受来自人类文化的强制性控制。这时所积累的代偿力已经可以使自然生态系统局部地改观，但却不会使这种改观延续下去，否则，人类在生存区域内所构建的生存环境，就会与其对应的文化失去平衡，导致适应度的降低。于是，在这种文化类型下的人们，为了避免适应度的降低，同样只能向新的生存环境扩散，去构建新的生存环境，使暂时的生态系统阻滞迅速得到恢复，而不能在使生态系统改观中找出路。因而在这样的文化类型下，人们仍然没有完全脱离生态系统中生物性特征的制约。由于代偿力的积累，人类可以局部地扰乱生态系统中生物的正常运作，但那仅是处于构建生存环境的临时需要，并非以此为目的。因而在该类型文化下，人类对其处的生态系统造成的阻滞是暂时性的。
关于斯威顿耕作是否会造成生态危机，曾有过不少的偏见，处于一般进化类型较高的民族，往往指责斯威顿民族靠毁林烧畲谋生，是生态资源破坏的罪魁。这种提法，带有很大的民族偏见色彩，近年来很多切实细致的研究工作已对这种偏见进行了有力的匡正。尹绍亭在云南边境地区所作的研究工作，使这种带有传统性的偏见得到一定程度的纠正。在国外也有很多卓越的学者，同样地证明了这一点。拉巴婆特在对岑巴甲玛凌族的生计生态研究后，明确地指出，该民族的斯威顿耕作与其所处的生态系统呈相当和谐的平衡状态，并未造成生态系统运用的阻滞。
畜牧类型文化不是用代偿力去使所处的生态系统暂时改观，而是凭借控制大型的食草动物去谋求生存，其所控制的大型食草动物，是在其所处生态系统中按生物性参与生态运作，人类则在这一运作中实现自己的目标。在该类型文化下，人们所控制的仅是饲养的动物本身，不是这些动物赖以生存的生态系统。因而这些人类手中的动物一直在接受着生态系统中生物运作规律的制约，一旦这些动物的繁殖超过该系统所能容纳的数量，造成生态运作阻滞，受到制约的首先是这些动物本身，依赖这些动物为生的人类则受到间接的制约。由于这种类型中，人类没有直接控制生态系统的运作，因而不存在人为的生态运作阻滞。生态系统规律却间接地控制着人类的过分活动。很多中亚和北非的草原尽管从局外人看来条件十分险恶，但是生存其间的游牧民族却得到长期的延续，这间接地证明了在畜牧类型文化之下，生态运行阻滞是极为有限的。
在历史上很多农业民族都曾蒙受过来自畜牧民族的威压，因而从感情上难以公平地对待处于这一类型文化的民族，总是谴责处于这一类型的民族破坏他们的生存环境。但是，这种内容的指责与畜牧民族自身赖以生存的生态系统的人为破坏并不相关，因为畜牧民族一旦离开了他们的固有生存环境，必然被农业民族所同化，所谓畜牧民族专事破坏生态环境的指责是没有事实根据的。
农业类型文化和以往的生产类型都不同，它必须积极地使生态环境改观。使生态环境按人的意志只适应特定的由人类驯化的植物生长，凡干扰该种作物生长的其他生物不管是动物还是植物都一律从生态系统中被人驱赶出外。随着人类农业水平的提高，这种驱赶伴生生物的做法越来越彻底。这样一来，作物的生长不是靠生态系统中各种生物体的自然运作而生存，而是在人的监护下以打乱生态系统正常运作为前提而得以生存。一旦作物生长越过生态系统所能容许的范围，人类所积累的代偿力又足以匡复，那么，长期性的运作阻滞就必然产生，随之而来的是文化在其生存环境内的适应度锐减。加上在本类型文化中，生态环境的改观是固定化了的，避免适应度锐减的办法就只能是靠强化代偿力投入来加以暂时的维持，于是长期的生态运作阻滞就可能诱发为整个生态系统的破坏性改变。在这样的情况下，只有终止人类的过分活动才能使生态环境重归于均衡运作。
在一些生态系统较为脆弱的地区，人类曾经一度建立起高度的农业文明，但在一度的文明之后诱发成了局部性的生态危机，这些繁荣的农业文明，在历史上昙花一现之后就消失了。中国西北地区的大夏政权，曾经一度繁荣昌盛，而今却埋没在荒凉的沙漠之中。不过在农业类型文化中，由于它所要求的生态系统改观，并不是在人力的全部控制下实现文化运作，因而诱发生态危机的可能性并不普遍，只有生态环境自身较为脆弱地带，才可能出现局部生态危机，比如降雨量较少的地带，又比如土层较薄、坡度较大的热带和亚热带地区。至于宽旷的平原、水量丰富的江河三角洲，人类通过文化的特殊进化也可以长期地保持文化的高适应度运作。汉族在长江三角洲长期稳定的发展并保持着人口的高聚合度就是一个成功的范例。此外，在17世纪的西欧也成功地做到了这一点，特别是莱茵河下游的尼德兰族和佛来芒族就十分成功。
农业类型文化对人类的生存环境来说并不会导致大面积的生态危机，但是该类型文化可以积累大量的代偿力，可以诞生出强有力的稳定性大帝国，而这样的大帝国就有足够的力量可以滥用积累起来的代偿力，比如为了增加财政的收入，可以迫使非农业民族接受涵化，迫使非农业民族向他们交纳农产品，其结果必将造成被它控制的弱小民族在不适宜农业生产的区域强行进行农业生产。这往往导致这些民族所在地区生态环境的长期性运作阻滞，甚至诱发为生态危机。萨珊王朝时期的中亚、奥斯曼帝国时期的马格里布和巴勒斯坦都曾局部地出现过类似情况。
工业类型文明与人类历史上曾经有过的文化都不同，它是立足于最终性地彻底改变所在地区的生态系统为其文化运作的基本前提。这种改变随着工业文明的成长而与日俱增。由于这是按人为意志凌驾于生态系统上而从事的活动，因而生态系统的正常运作对它完全失去了控制，这种文化运作的本身就必须建立在生态运作阻滞之上，是靠人力来加以平衡的生存方式，一旦人力超出了生态控制的极限，必然酿成生态危机，这种状况在本世纪初已经开始在局部地区露头。比如北美的草原局部退化、莱茵河下游的海水倒灌、英伦三岛的环境污染，都是这方面的明显征兆。但是，由于该类型文化可以积累巨额代偿力，局部性的生态危机不足以从全面动摇该文化类型的运作，因而往往被掩盖下去，没有引起人们的足够重视。一直延续到了近年，人类才日益感到对自然的束手无策，生态危机的话题才引起了全人类的关注。
工业类型文化由于伴随有巨额代偿力积累，还带来另一个生态恶果。为了维护本类型文化的运作，为了大幅度地提高其生存环境的适应度，工业类型民族往往赁借其代偿力的直接投入，控制其他类型文化的民族，强迫他们提供廉价的原材料，成为接受工业产品的市场。也就是说，凭借实力推行全球范围内的涵化政策或同化政策，打乱其他民族文化运作的外部环境，迫使有关民族不得不按工业民族意志人为构建的外部环境去调适其文化。然而，工业文明自身的弱点导致了他自身生存环境的不稳定性，同时也必然造成他为其他民族人为构建的外部环境的不稳定性。这就必然导致有关民族文化运作调适上的混乱，迫使这些民族超限度地利用自然资源，而不考虑因此而造成的所处生态系统的运作阻滞，一旦工业类型民族不能维系他为其他民族所构建的外部环境，有关民族的文化运作阻滞就有可能爆发为大面积的生态危机。当前世界上已出现了全球性的生态危机征兆，而且这些征兆在发展中国家的民族中更为严重。埃塞俄比亚全国性的干旱、撒哈拉沙漠的扩大化、亚马逊原始密林的破坏、印度和孟加拉的水患、巴基斯坦的干旱，都是这方面的例子。
在这里我们必须严格地区分生态运作阻滞和生态危机两个截然不同的学术概念。生态运作阻滞是生态系统内有关物种的个体数比例失调而造成的生态运作暂时性失衡，一旦外来因素消失，生态系统的自身协调律可以使之重归协调和达成新的平衡。生态危机则不同，生态危机是由于对生态环境的根本性改变而造成的生态系统运作混乱，单纯凭借生态系统的自身协调律无法恢复正常。对人类总体的生存而言，生态运作阻滞并不可怕，其最终极的严重后果仅止于导致某些民族的兴盛衰亡，从人类总体而言，只需换用另一种文化去从事开发利用，同样可以使之趋于正常。
就农业文化类型而言，在其有效生存环境内，虽然改变了生态环境的原有面貌，打乱了原有生态运作结构，但这样的文化还必须接受生态环境适应度的制约，一旦适应度降低，有关的民族就只有暂时地部分地中断该种文化的运作，同样不导致生态危机的爆发。所造成的严重后果仅止于有关民族文化的蜕变和民族的衰亡。这与生态危机的出现没有直接关系。农业类型文化诱发生态危机不是在它的有效分布区内，而是在它的代偿分布区上。由于不是有效分布区，在出现危机时，可以轻易地退出，自然会促使原来的文化在该地区的重新启用，所造成的危害经过相当时间后，也能趋于缓解，都能够有一定程度的恢复。
真正酿成祸患的倒是某些农业民族高度发达，人口聚合度极大，能够持续地积累巨额的代偿力，因而对已经出现生态危机的地区出于军事、政治的需要，强行投放代偿力，以维持该民族势力在该地区的存在，这就有可能进一步加剧该地区生态危机的质变和扩大其规模。历史上汉民族在内蒙古西部和塔里木各绿洲的活动正是这种情况。要缓解这些地区的生态危机，惟一可行的办法是换用其他类型的文化代替汉族农耕文化的代偿性存在，才能救治这一地区的生态危机。
工业类型文化由于需要最终地改变自然生态环境，因而造成生态危机的隐患是人力的控制限度，而不是生态系统运作本身。换句话说，工业类型文化是造成生态危机隐患的根本原因。而这样的危机隐患又不能靠自然力加以节制，只能靠工业民族的自我约束，这乃是生态危机被人类注意到并作为重大问题提出来的文化背景。更为严重的事情还在于工业类型文化还把积累的巨额代偿力强加于其他民族，使之为其提供有利于本民族文化运作的外部生存环境，又无需为这些民族承担任何责任，以致于生态危机可以扩展为全球性的危机，并且把祸水泼向其他民族，这才是当代人类最大的灾难。这种损人利己的生态危机转嫁办法得以扩大推广，正是当前生态危机的根本性的特征。
环境污染与资源危机一样都是世界统一经济秩序的派生产物，在世界统一经济秩序下，只容许一种经济计量体制存在，而不容许多种体制并存，因而处理污染物无利可图，不能纳入文化正常调适之中去加以解决，而最终诱发为全局性的环境污染危机。
在统一的经济秩序下，人口越密集，经济越有利可图，作为20世纪高度繁荣的都市化进程，正是这一不合理需求的表现形式。而高度都市化导致了污染物的集中排放，加上对资源的浪费性消耗，又促成了废物的超量排放，这是环境污染激化的另一个原因。
环境污染的激化还导致资源的单向倾斜消费。自然界本身是一个庞大的整体，污染物的存在是早已有之的事实。只要对自然资源消费不过分地单一化，有限的污染完全可以凭借自然的运作去加以平衡，问题在于人类的消费高度单一化剥夺了自然力平衡的必需时间，从而构成了全局性的环境危机。
环境恶化对任何一个民族来说都不是好事。而文化的可调适性本身具有对付恶劣环境的能力，各民族文化之间的互动同样具有抑制不利作用的牵制能力。问题在于这样的调适从无序到有序得有一个过程。20世纪的超速发展和对资源超前消费，使不利因素的出现频率加大，从而加速了无序状态的延续时间，使各民族文化的调适难于形成定型的反馈，也使各民族之间的互动牵制力难以有序化，从而无法抑制环境污染因素的蔓延。
基于上述原因的并存，同时导致了同一的结果——全球范围的人类生存环境恶化。
针对环境恶化的症结，对待人类生存环境形势，如下一些认识应当逐步地建立起来：
第一，20世纪末，环境专家在评估污染危害时往往与短期的经济利益纠缠在一起，没有将短期的经济损失与人类长期的延续加以严格的区分。举例说，人们在评估二氧化碳的超量排放时就有如下几种相互关联的结论：一是二氧化碳过量排放会造成温室效应，致使原先富饶的农业区会因为过热干旱而蒙受经济损失；二是温室效应的出现加速两极冰雪的融化导致海平面上升，从而造成足以代表人类高度繁荣的濒海城市彻底报废；三是温室效应会导致某些寒生物的生存危机，而这些生物具有经济价值或者具有生态价值，这些生物生存危机也会带来人类的经济损失；四是温室效应的出现将造成世界气候的震动，使很多原先有效的经济活动变得无利可图，甚至会造成直接的经济损失，等等。我们不难看出在这些评估的背后，短期的经济利益在起着潜在的关键性作用。
比如说温室效应导致一些原先的农业区干旱，从本质上讲这是一个局部问题不是全局问题。因为在同样的太阳能补给下，全球的水蒸发量应当趋近于一个常数，总蒸发的水蒸气结成雨时，回落到地面也应当接近于一个常数，因而局部地区的干旱的同时，在另一些地区又会有多的雨量，使原先不能耕作的干旱地区重新变得可以利用。因而雨量的重新分配造成的经济损失是一个局部问题而不是全局问题，从全局来看，得失是相抵的。
又比如海平面上升的问题，这虽然会使一些已经高度繁荣的大都会，使一些极为宝贵的工程设施被淹没掉，但是凭心而论，这被破坏掉的仅是人类构建的经济产物，而不是人类本身。人类完全有能力凭借经济活动重新加以构建，经济损失是短期的，人类修复损失的能力是长期的。这同样不能最终毁灭人类本身。
气候震动和气象的超常肯定会造成直接经济损失，但这并不足以造成全人类的创伤。得失相较，同样处于人类可以调适的范围之内。
有鉴于此，我们认为对环境恶化的评估，必须将短期的经济损失、局部的毁损与人类长期的延续和全局性的威胁区分开来。关键的目标是要让污染的变动不至于太突然，以至于人类无法发挥文化的调适能力，也无法让各民族文化的多样化并存发挥有效的相互牵制力去缓解环境恶化的速度。
第二，环境污染诱发的后果具有多重性。对环境质量的评估如果停留在线性思维模式上，就必然限制人类思维的正常发挥，使人们无法看到因果的多重性，进而把环境的恶化看死，无法让人们从不同的角度去应对环境的变动。以上述的二氧化碳排放为例，目前学术界谈得最多的是二氧化碳排放过多导致的温室效应，而二氧化碳浓度的提高对刺激植物生长的作用，却没有形成问题的热点。事实上，二氧化碳的浓度提高后肯定会加速植物的生长。地质学研究表明，地球表面二氧化碳的浓度曾经一度较高，但经过植物的光合作用后，二氧化碳的浓度也就相应降低了。这样的过程虽然需要较长的时间，但却具有稳定的可持续性。而植物的快速生长对人类来说是具有长远经济效益的。此外，二氧化碳浓度的提高也会诱发目前尚不显著的化学反应，进而较多地消耗掉二氧化碳。总之，二氧化碳浓度的提高，不光作用于人类社会，同样作用于自然，以至于自然的正常运作全为之而出现相应的变化，在一定程度上可以缓解二氧化碳浓度的快速提高，这样的变动对人类来说同样得失参半，只有加以有效的扬长避短，环境的危机才不会像线性思维模式得出的结论那么恐怖。
第三，同样由于20世纪末对环境评估使用的是线性思维办法，所提出的对策也脱离不了线性思维的影响。这些线性思维的特征就在于片面地依赖于对污染物排放的硬性控制，而不在于诱导人类社会对此作出有效的调适，也没有把注意力集中在发挥各民族文化多样化的交互制约力上去有效地调控“三废”的排放。鉴于此，我们有理由说，这种评估是一种被动的评估，提出的对策也是一种消极的对策。
有了这样的思想准备后，我们就可以按照非线性思维的模式去讨论人类文化多样化与各民族文化环境的关系。环境污染既然是族际关系多样化被忽视的必然产物，治理环境污染的积极对策就得从各民族文化的多样化入手。
首先，应尽力维护全球范围内多元文化的并存，以缓解环境的恶化。在这一点上，对付环境恶化的对策与对付经济震动、资源危机的对策是同步的，只要解决资源消费的单一化，就能一举而三得。这从经济投入的效率上看，人类社会是可以承受的。比如说只要多渠道能源的获取能替代化石能源的消费，哪怕是部分地替代，化石能源的资源危机就可以得到局部的缓解，利用化石能源造成的污染也可以得到缓解，经济秩序单一化的弊端也可以得到解除。对付其他形式的环境危机在本质上与此相同，解决的思路也可以比照执行。
其次，环境污染对人类的威胁具有相同性，但造成污染的直接责任在不同民族间却是有区别的。因而在族际关系互动过程中，各民族的利益和损害是有差别的。“三废”的排放，完全可以通过文化的互动去形成有效的制约力，以放缓“三废”的排放，事实上在20世纪后期这种制约力已经有所表现。造成重大环境污染的民族和国家已经遭到其他国家和民族的谴责，从而使“三废”的排放者和因事故污染肇事者受到应有的制裁。问题在于在统一经济秩序下，总是抑制这种制约力的形成，致使消除污染的效益并不显著，不能真正起到改善环境的作用。举例说很多发达国家为了怕污染自己的环境，把那些高度污染的产业以资本输出、技术输出的方式移置到欠发达地区，又利用统一的经济秩序以低价吸收高污染企业的产品为自己赢得好处，这实质上是一种损人利己的做法。如果各民族文化的多样性形成的制约力能够行之有效的话，完全能够抵制这一不合理的行为。遗憾的是统一的经济秩序在作怪，致使明知不合理，发展中民族也只好被迫接受。随着世界经济多极化的出现，这种损人利己的做法肯定可以得到一定程度的抵制，随着各民族文化多样化抵制力的凝聚，这种转移环境污染的短期行为肯定会被最终制止。
再次，人类社会的调控能力也不容低估。20世纪环境污染的症结在于污染物排放的集中与污染物排放的超量，致使自然力无力在短期内消耗这些废弃物，重新使环境清洁。但是当“三废”排放达到一定的限度后，原有的生产成本必然会提高，比如说水质污染必然使用水的企业要耗费一定的成本去提高水质才能正常生产，这样一来，产品的成本就会提高，原有的生产秩序就会被打乱，从而迫使当前的人们极力地支持保持水体资源的对策，即使是耗费经济的对策也在所不惜。因此环境污染导致成本的提高，会反过来促使企业为治理环境而努力。有效的对策就应是及时地将治理环境的经济代价有效地分散到现有企业的生产成本中，迫使造成污染的企业参与到治理的行业中来。通过社会的调控让当事人合理地负起责来，环境污染问题就可以获得有效的遏制。
最后，20世纪环境污染的症结还在于污染物排放的速度超过了必需的调控时间，致使各民族文化对于污染的反馈长期无法定型，因而加剧了环境的恶化。同时抑制恶化的定型反馈不能稳定，有效的对策就应当针锋相对，利用环境监测的结果针对污染物的排放施加压力，有效地压低不顾后果的经济膨胀。一方面降低了强污染企业的增长速度，为各民族文化的调适赢得可贵的时间，再一方面又直接减少了对环境的压力，同时还使自然力的自我复原能力有发挥作用的可能。只要这种监测和抑制合理，就能够收到多重性的环境治理实效。
总而言之，环境危机是经济秩序统一化的派生产物，核心问题是各民族文化的多元并存的调适能力是否发挥实效，只要这种调适能力有效地发挥其效能，同时又为自然界的复位能力创造一定条件——不言而喻，创造这种条件同样得依赖文化的调适，只要能兑现这些做法，人类的生存环境绝不会像线性思维模式所预言的那样可怕，21世纪的环境对人类来说同样具有光明的一面。
我们认为要解决全球性的生态危机问题，必须明确责任，依赖人类自我节制，才能得到有效的控制。具体的解决方案，必须明确以下三条指导原则。
第一，多种文化类型、多种文化样式的并存是解决生态危机的必要前提。维护现有各种文化的合理并存是医治生态危机的根本大计，因而某些民族为了其文化运作需要，使用代偿力企图改革其他民族的文化运作的做法必须加以制止。
第二，代偿移置往往是造成局部生态危机的根源，因而代偿移置的规模和代偿移置所推行的地区，必须进行严格的控制，应当保证代偿移置所涉及的民族拥有最大限度的发言权和最终的否决权，个别民族的需要必须通过民族间的协商解决，不允许强加于人，在这种情况下，被损害的民族有权做出强烈的反应，这是正当的，是维护人类总体利益的正义举动，应当得到世界人民的支持。
第三，工业类型文化是迄今为止人类社会最高文化类型，但是对其必须一分为二。在承认其对人类所做贡献的同时，必须充分地注意到，其对人类生态危机应承担的责任，其他类型文化的民族应当动员起来，有效地限制其规模。而工业类型文化民族也应当自我节制，不应当把其他民族的限制看作敌对行动。事实上，人类的创造拥有巨大的潜力，其他民族的限制，虽然造成了外部环境的不利，但是却有利于促使工业类型文化民族向更高的层次更新文化。把这种形式下的民族关系理解为敌对行动，是民族本位偏见在作祟，不应当使之合法化。只有按上述三大原则达成各民族之间的谅解和相互制约，生态危机才能最终地解决，全人类的永世其昌才有希望。
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对不同文化的态度范文5
摘 要 生态文明是当今社会上一个炙手可热的话题，它适应时代的号召并不断提出新的要求。我国法律基本制度的生态化就是新要求之一。在各项法律制度的生态化过程中，民法制度的生态化显得尤为突出。这一生态化法律主要包括人权保障制度的生态化、物权保障制度的生态化、合同签订制度的生态化、侵权和违权责任制度的生态化等，其中环境人格权制度生态化最为法律生态化中的重要一环，起着关键的作用。而生态性用益物权则是其中的重要组成部分，环境物权交易合同则是合同保障制度生态化的主要立足点。
关键词 民法基本制度 民法基本制度生态化 法律制度
作者简介：赖黎霞，东阳人民法院助理审判员。
中图分类号：d923.4文献标识码：a文章编号：1009-0592（2013）09-011-02
当今世界存在着两大热门话题，一个是全球环境污染问题，另一个是大量存在的生态破坏问题。针对这两个问题，相关的学者和专家纷纷思考、研究，得出了各自的结论和主张。这些结论虽然各有千秋，存在着不同的立足点和利益关系，但是他们的目的却是殊途同归的，即改善和解决现存的环境污染问题以及生态破坏问题。但是，即使有这么多的主张和观点，我们在解决这些问题的道路上还是经历了这样那样的曲折。
一、我国民法基本制度生态化的必要性
对于我国民法基本制度生态化的探讨及结论曾经经历了一个漫长的过程。最初，人们单纯的认为解决生态环境问题以及环境破坏问题只是一部分人或者一个机关部门的事情，所以，政府为此成立了环境保护部门这一新兴的独立的法律部门。但是，随着时间的推移，专家和政府部门发现这不是增加一个部门就能轻而易举解决的。随后，关注程度明显提高，专家和政府的出新的结论：解决环境污染和生态破坏需要一个有组织、有纪律的系统工程。
从法律角度考虑，单纯的依赖一部环境保护法是不切实际的，必须在现有的法律基础上结合实际，制定更多更切合实际工作的法律法规，以此来完善之前的法律空白部分。从某种程度上说，我国目前现存的法律都需要重新审视自己，实现新一轮的生态化改造。我们所要实现的民法的生态化就是指在追求可持续发展道路的同时实现社会主义正义和秩序。将环境保护与民法规范有机结合起来，实现新一轮的制度整合、价值取向整合以及行为取向整合。
由此可见，我们只有大刀阔斧的改革实现现代民法的生态化，才能以法律的形式有效、有力的保护和支持现代社会生态文明建设事业。最为民法生态化的重要组成部分，民法基本制度的生态化无疑占据着重要的地位、发挥着重要的作用。其中包含有物权制度生态化、人格权制度生态化、合同制度生态化、侵权责任制度生态化等基础民法生态化。 [论文网]
然而，即使人们广泛的意识到了民法基本制度生态化的必要性和迫切性。但是，由于它涉及到了法律的两个界分支阵营——民法学界和环境资源法学界，所以问题又有了新的问题。民法学界有民法学界的看法，而环境资源法学界也有自己独到的见解，他们从自身的专业基础出发，对于民法基本制度生态化这一议题有着完全不同的看法，所以针对民法基本制度生态化的讨论也就激烈了起来。然是，从宏观的角度来看待这一现象，我们就会发现，他们虽然出发点、立足点都很不一样，但是目的却是殊途同归的。
二、关于人格权制度及其相关制度的生态化探究
放眼从传统角度出发，人格权制度主要是针对社会性人格权和部分自然型人格权说的。但是，众所周知，作为一个完整的社会人，自然性人格是不可或缺的。从这一点我们可以看出，人们的身体健康和心理幸福指数与好的环境是分不开的，这些好的环境主要包括要素有：干净整洁的心灵环境、安全稳定的生活环境等，只有拥有了这些要素，人们才能在这个变幻莫测的世界上真正的实现自然属性和社会属性的完美结合。
从医学角度来看，许多医学家们都认为：目前对人类生存威胁最大的因素主要有两个，一个是环境污染，另一个是生态破坏。这两大问题不但给人们的身体健康造成了或多或少的伤害，而且还产生了许多遗留隐患，例如心理方面的问题。然而，就目前情况来说，现在的医生大部分只能解决人的一些身体上的疾病问题，对于心理问题，虽然做了大量的探究和调研，但是仍然不能解决实际生活中的所有问题，所以，医学界也大力呼吁要民法基本制度生态化，只有这才是从根源上解决问题的最佳方式。由此可见，我国法律人权中应该再加上法律人格权这一条，使公民真正在环境人格权上享有尊重和权利。虽然，就目前形势来看，因为环境人格权中间存在着许都的漏洞和弊端，所以很多专家学者都对环境人格权理论提出了质疑。但是，随着经济突飞猛进的发展、科技日新月异的进步，这些问题的解决是指日可待的。只要我们国家的相关规定和号召，将环境合格的判定标准改换为是否有利于人们的身体和心理健康，并在此基础上逐步突破法律适用上存在的各项问题，就一定能在短期内实现民法基本制度的生态化。
环境人格权问题最初是由传统民法中的自然人生命权引发出来的，根据我国《民法通则》第九十条法律规定：依法保障公民应有的生命健康权。这条法律为环境保护工作的执行和实施提供了强有力的法律基础，它在确立公民环境权上具有极为深远的意义。换句话说，公民的环境权最初就是出自公民的生命健康权的，生命健康权是它的原始发源地和归宿。由此可见，我们可以说自然人环境权是应对目前严重的环境污染和生态破坏现状所提出的一条合理、适度、合法的法权诉求，它有利于保障人们在已经遭受破坏甚至是极度破坏的生产和生活环境中的基本生命权和健康权。
三、关于物权制度及其相关制度的生态化探究
作为物权制度社会化的一项重要内容，物权制度的生态化是不可或缺的。我们从生态文明建设的宏观角度出发，可以明显的看到传统的所谓“经济理性人”是存在着许多问题和弊端的，正确看待这个问题是极其有必要的。相关专家和资深人士对于这个问题就有褒贬不一的看法，但最后都得出了相似的结论，即必须在最短的时间内找到最佳、最合理的方法将“经济理性人”转换成“生态理性人”，最大限度的实现“生态理性人”的全面、健康发展。
根据“生态理性人”的观点，我们不难发现传统的“经济理性人”并未将人权益意识真正的纳入理论范围之中，并且生态价值被彻底的、完全的忽略了，在他们的观念里，我们看见的只有物质方面的利润最大化，丝毫看不到相应的环境保护观点。由此可见，“生态理性人”才是目前最该追求的模式，而“经济理性人”中的部分观点则应该做大规模的修改和完善。最终达到充分发挥和利用物的非生态功用和价值。
从传统物权法着眼，它限制物权人在实现自我权利的同时也必须有意识或者无意识的改变相应的、周边的环境和资源储备。单从这一点看，传统物权法就完全不符合当下的生态化进程，我们必须大规模的整改和修正，将其转换成一种新的生态化法律法规。所以
，目前摆在我们面前的有两大极具挑战的难题：一个是如何在保护环境的同时合理利用现有生态资源，将生态资源最大限度的转换为经济价值和实际利润；另一个是如何将生态环境保护这一义务转变革新后，融入到物权制度中。针对这两大极具挑战的难题，相关专家和部分资深学者们提出了自己的看法，他们认为物权制度的生态化其实就是将生态和无权有机结合起来，目前面临的问题就是缺乏一个合理的结合方案，一旦制定出相应的方案，那么这些棘手的问题也就迎刃而解了。而笔者认为，这种对物权制度的生态化的解决方案说的太过狭隘，应该进一步的详细说明为：在物权制度中加入生态化元素，将以往提出的碳容量消解、排污权、再利用权等融入其中，再将原有的物权加入新的生态因子，最终形成崭新的、生态的物权制度。
四、关于合同制度及其相关制度的生态化探究
现代社会对于环境保护和生态环保的意识极度缺失，一份合同只能在最大限度上保护公共财产或是私人财产在经济上的利益，这些方面做得是很完善的。但是，对于注重生态文明的现代社会来说，这些是远远不够的。目前出台的物权法、知识产权法以及其他的无形资产产权法都有一个共性，即在保障当事人相关权利的同时，还要充分的、最大限度的保障环境和生态。所以，在签订合同的同时合同人双方也在交换对方的生态环境保护义务。一方面受让方在获得相应的生态圈里的同时也承担着相应的生态环境保护义务，另一方面，转让方能够保留监督受让一方是否执行了相关义务的权利和责任，利用这种相互监督的方式我们可以有效实现合同双方的转让义务和权利，并且在保障相应的物质利益的同时将生态环境保护扩充到最大化。最终实现市场分散主题的双重保护目标。
另外，在上述基础上，我们还号召一种预防意识，即在合同生效后，任何当事人在实施合同上的规定时都必须带着预测的眼光，一旦发现合同条例中有与生态环境保护相违背的，必须尽最大努力解除阻碍，如遇到不可解除阻碍应该申报相应机关共同解决问题。这种预防意识明显是合理的，但在关于合同制度生态化这一探究中，笔者主张一切行动和改革最重要的就是一个字——“度”。如何把握将民法制度中的经济合同制度与可能涉及到的环境保护措施相结合，其中的“度”在哪里，这是现今最应该解决的问题。
鉴于上述讨论，笔者认为解决合同制度的生态化转变，我们应该做到以下几点：
第一，在执行合同中的相关条例时，必须秉承着宝华生态环境的原则，将其中的权利和义务有机统一起来。第二，通过法律渠道，如民事合同法范本，对市场加以秩序作出有效指导和规范。第三，通过调查实际情况，实事求是的制定民事合同环境保护备案，把它同其他法律法规结合起来，共同保护。第四，从司法裁判角度看，应该将生态环境保护意识和不的滥用权利意识贯彻进新版合同制度之中。
综上所述，笔者认为，我们必须竭尽一切可能的将民法基本制度生态化。只有将生态环境保护与基本民法制度有机结合起来，才能在最短的时间内将已经遭到破坏的、甚至是严重破坏的生态环境重新恢复。在社会主义现代化中，进一步实现生态环境与物质利益双赢的目的。走出一条新型的民法制度生态化道路。在这条道路上，我们可以充分实现人类资源的可持续发展、生态环境的大幅度提高、经济效益的绿色健康发展等。
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对不同文化的态度范文6
0引言 “文化生态”(culturalecology)的概念最早由美国人类学家斯图尔德(JuliarHaynesSteward)提出，其1955年出版的《文化变迁理论》系统阐述了人类文化和行为与其所处环境的互动关系［1］。20世纪90年代，文化生态理念传入中国，文化生态保护问题逐渐引起学界的关注与思考。1998年，方李莉提出文化生态失衡问题，认为现代文明的冲击导致了传统文化的消失［2］。旅游作为一种现代行为，对文化生态产生了一系列的连锁反应，甚至导致社会总体文化结构的深刻变革，寻求旅游可持续发展与文化生态保护的良性互动机制成为学者们的研究热点，并取得了一定的成果。本文试图分析旅游与文化生态保护的研究进展，总结现有研究内容，梳理研究脉络，探讨未来旅游与文化生态保护的研究内容与研究方向。目前，关于旅游与文化生态保护的研究主要集中于文化生态理念在旅游开发规划中的应用、旅游对文化生态保护的效应及文化生态保护模式研究几个方面。 1文化生态理念在旅游开发规划中的应用研究 1.1文化生态资源开发 文化生态保护与文化生态资源开发、利用是一个相辅相成的有机整体，合理开发、利用文化生态资源，实现文化生态的生产性保护与活态传承具有重要意义。潘鲁生认为，文化生态作为旅游资源开发可以充实旅游内容，增加旅游项目，增强文化氛围，提高旅游的人文含量和文化品位［3］。但是文化生态保护与旅游开发是一个系统工程，应注重保护与开发并重、研究与利用并举，实行立体式的发展战略［4］。李运祥指出，在旅游开发中应充分利用和挖掘文化生态资源，丰富旅游内涵［5］。刘春莲指出，挖掘乡村旅游的文化内涵是提高乡村旅游品位的出路［6］。熊伟，胡希军强调要按照可持续发展的原则开发具有地域性、多元性的文化生态资源［7］。文红、唐德彪指出，文化生态旅游资源开发的实质是文化性旅游资源的生态化挖掘，是为了维护和促进旅游地自然、文化生态平衡和文化完整性［8］。王维艳等认为文化生态资源的旅游开发必须服从于文化生态保护与培育的需要［9］。 1.2旅游产品设计 旅游产品作为一种文化载体，在一定程度上体现着地域文化生态的特色。王乃举、黄翔认为游客多样化、差异化的需求决定了旅游产品开发时应注重多元化和求异性，而文化生态系统的良性发展是多样化、差异化旅游产品开发与设计的前提［10］。张建平认为旅游产品应具有地域文化生态特色、地域自然生态特色及地域产物生态特色，在旅游开发过程中应将地域文化生态的可持续发展与旅游产品设计有机结合［11］。黄安民、李洪波认为文化生态旅游产品开发设计应符合地域性原则、文化挖掘原则、文化保护原则、文化生态原则和可持续发展原则［12］。在旅游产品的开发设计过程中，应贯彻文化生态理念，注重对其文化内涵的挖掘，促进旅游产品开发与地方文化生态保护的同步发展。 1.3旅游开发模式 如何在文化生态保护与旅游开发之间寻找平衡点，促进文化生态保护与旅游可持续发展的良性互动成为学界关注的焦点，学者们普遍认为有效的旅游规划、合理的旅游开发模式是具体措施之一。赖斌、杨丽娟等以四川省为例，通过因子分析确定了保障因子、动力因子和潜力因子为民族文化生态旅游可持续发展的主导因子［13］。周武忠、张中波认为在旅游规划中应贯彻文化生态理念，从维护现存的文化生态、再生已失的文化生态、建设新的文化生态3个方面入手，以实现文化生态保护和旅游发展的共生［14］。林美珍、吴建华针对民俗风情旅游的开发提出原生文化生态开发模式、次生文化生态开发模式、再生文化生态开发模式3种对于不同文化景观的开发模式［15］。俞万源、李海山等以梅州市为例，提出了名城文化生态的旅游开发理念，即尊重名城文化生态要求，保护好名城文化生态，以文化生态的旅游开发方式科学展示名城文化［16］。 1.4文化生态旅游 文化生态旅游是旅游业基于文化生态保护理念做出的新选择，它不仅是一种旅游活动，更是一种旅游发展的战略和旅游开发的一种文化理念［12］。就文化生态旅游的开发，学者们进行了一些探讨。高红艳就贵州喀斯特地区，提出了民族文化生态旅游相应的开发模式与民族文化保护措施［17］。杨大明以绍兴为例，提出发展文化生态旅游的基本原则［18］。萧洪恩等基于湖北的民族生态旅游现状，提出民族文化生态旅游品牌塑造的具体措施［19］。袁锋等以滇西北民族文化生态旅游区为例，提出产业结构优化的具体对策［20］。尹正江以海南中部民族文化地区为例，分析了民族文化生态旅游的效益［21］。文化生态旅游对地方经济、社会、环境和文化等方面具有一定的积极影响，但同时也面临一定的挑战。李培根认为需要在旅游者对文化生态的外在消费和管理者对其内在价值的保护之间找到平衡［22］。刘少和、张伟强则认为文化生态旅游发展矛盾的克服是一项系统工程，首先要引导性、自然性的文化嫁接，形成文化的继承发展，然后系统性、生态性的文化保护，形成文化生态旅游标准［23］。 2旅游对文化生态保护的效应研究 保继刚认为旅游与环境之间存在着独立、共生、冲突3种关系［24］。旅游与文化生态保护的关系并非简单的“二元关系”，旅游与文化生态保护的关键是理清其互动反馈机制，寻求旅游与文化生态保护的矛盾的正效应［25］。旅游发展带来的文化生态失衡越演越烈，学界较多关注旅游对文化生态的负面效应，而对其正面效应关注较少。 2.1负面效应 旅游开发和文化生态保护之间存在着一定的矛盾性，这种矛盾集中表现为文化矛盾和利益矛盾。这些矛盾的演化将导致文化生态的破坏［23］。李培根认为，旅游开发造成的复杂的土地资源利用以及立场不同带来的认知差异，是太鲁阁峡谷文化生态保护与游憩环境的冲突根源［22］。付薇认为强调文化多样性与差异性的文化生态是商业旅游的前提，但商业旅游在一定程度上破坏了文化生态，使其自身也无法继续生存［26］。连玉銮指出大众旅游的开发模式给自然和文化生态相对脆弱的民族地区带来较大的冲击［27］。刘春济等认为西部旅游对民族文化生态中物质文化形态、精神文化形态及制度文化形态3个层面造成不同程度的冲击［28］。王维艳等认为旅游经营制度及过度旅游开发等文化生态因子对泸沽湖摩梭母系文化的续存造成威胁［9］。杜艳指出乡村旅游的失当开发造成乡村文化被城市文化同化，乡村居民生活秩序被破坏等文化生态失衡［29］。张中波通过对丽江古城的研究，发现旅游开发导致了古城文化生态失衡［30］。#p#分页标题#e# 2.2正面效应 旅游与文化生态保护之间也具有良性的互动关系。周武忠、张中波认为，旅游可以运用其产业化的手段及优势，将一些濒临破坏和灭绝的人文资源进行保护、修复和开发，在一定程度上对人文资源的保护和利用起到积极的作用［14］。余勇认为遗产旅游激发了民族文化生态的保护和繁荣，带动了旅游资源的全方位开发，从而实现民族文化生态的自我保护与传承［31］。郭建群认为湘西旅游业的发展使湘西的民间工艺得到了不断挖掘与传承［32］。潘鲁生指出旅游文化商品、旅游纪念品的开发促进了民间手工文化和民间工艺的发掘及再利用［33］。刘春济等认为西部旅游业的发展改善了西部地区贫困的经济状况，提高了西部地区的整体经济实力，进而对民族文化生产产生积极的影响［28］。 2.3双重效应研究 旅游开发是一把双刃剑，在推动地区政治、经济、文化、社会发展的同时，也在一定程度上破坏了当地的自然和文化生态环境，特别是旅游业带来的外来文化，加速了民族文化的变异，甚至会影响地方文化的传承与发展。林美珍，吴建华认为民俗风情旅游的开发有利于地方传统文化和民族文化的展示、传承及地方经济的发展。但是，民俗风情旅游在开发过程中却陷入了文化真实性、文化商品化与文化保护的困境［15］。宗晓莲认为，旅游业使诸多民族文化事项得以复兴并被世人所知，但是，大众旅游却限定了这种“复兴”的发展方向，在一定程度上使文化背离原来的生存背景发生变异。在旅游开发的背景下，客观全面的看待旅游与文化生态保护的关系，一方面要促成文化生态资源转变为文化生态商品，实现其经济价值;另一方面则要分清文化生态与旅游商品，从文化生态的角度对其进行保护、传承与创新［34］。 3文化生态保护模式研究 为保护旅游地的文化生态，学者们提出建设生态博物馆、民族文化生态村及文化生态保护区。这些模式在实践中，一定程度保护了当地的文化生态，保障了旅游业的可持续发展，但由于仍处于试验阶段，面临着资金、制度、保护主体等一系列问题，需要在实践中不断完善。 3.1生态博物馆 生态博物馆即博物馆的社区化，出现于20世纪60年代的法国，是欧洲一种成功的文化生态保护模式。1998年，中国与挪威政府合作在贵州建立梭嘎生态博物馆。作为中国第一个生态博物馆，梭嘎生态博物馆成为学者们研究的焦点，对其在文化生态保护的作用意见不一。一些学者对文化生态博物馆持积极意见，如孔令远认为生态博物馆做到了经济发展与生态文化保护的和谐发展，是中国保护和传承少数民族传统文化的重要方式［35］。余青、吴必虎认为生态博物馆是一种有效的实现少数民族自然生态和人文生态整体保护的形式，也是一种民族文化旅游开发与保护的可持续旅游模式［36］。一些学者持中立态度，如郑威认为虽然生态博物馆没有解决旅游开发中经济发展与文化保护的关系问题，但是生态博物馆旅游并非与文化保护相悖，其探索是有益的［37］。亦有些学者持消极意见，如潘年英以梭嘎生态博物馆为例，认为作为一种外来文化保护模式的借鉴，生态博物馆带有明显的文化植入，加速了长角苗从传统到现代的转型［38］。尹绍亭认为，起源于欧洲的生态博物馆以其高度发达的社会、经济条件为基础的，而中国应根据具体情况处理好文化生态保护与社会经济发展的关系［39］。针对中国的具体国情，学者们就生态博物馆的本土化进行了研究。海提出“文化”的观点［40］。张金鲜等提出利用“前台、帷幕、后台”理论平衡文化生态保护与经济发展的关系［41］。平峰提出生态博物馆文化遗产保护的生态性、开放性、主体性的基本原则［42］。周真刚、胡朝相认为保护生态博物馆文化遗产的前提是消除居民的贫困，教育则是保护的基础［43］。 3.2民族文化生态村 “文化生态村”作为一种文化生态保护和协调发展的模式，是尹绍亭等学者借鉴生态博物馆的理论和实践，基于中国和云南的实际情况，于1997年提出的一种崭新的文化生态保护与利用的理念和方式。文化生态村不同于一般意义的民族村、民俗村、旅游村和度假村，其追求的是文化和生态的可持续发展，主张为乡村谋福利，体现政府支持、专家指导、村民参与的原则［39］。尹绍亭指出文化是民族的“根”与“魂”，民族文化生态村的建设是以民族文化保护为宗旨。民族文化生态村也主张发展旅游业，但应吸取民俗旅游村的经验教训，防止旅游至上、唯利是图的倾向［44］。王国祥在回顾云南省邱北县仙人洞彝族文化生态村建设过程的基础上，探讨了民族旅游地区文化开发与保护的互动机制［45］。杨家娣通过对传统佤族原始村落翁丁村的研究，指出民族文化生态村是村寨旅游可持续发展的必由之路［46］。黄烨勍通过对西双版纳3个傣族村寨的具体规划，探讨了建立“民俗文化生态旅游村”的可持续发展理论体系及其可操作性［47］。 3.3文化生态保护区 文化生态保护区即在特定的区域，采取有效措施保护非物质文化遗产的生存环境。目前，全国已确定10个文化生态保护区，由于仍处于实验阶段，因此暂定名为“文化生态保护实验区”。大多数学者对文化生态保护区持肯定意见，认为文化生态保护区是保护理念的深化和升华［48］，是保护文化生态的一种有效方式［49］，有利于文化遗产的整体性保护［50］。亦有些学者对文化生态保护区持怀疑态度，如陈淑琤认为中国的生态博物馆和文化生态保护区是同一语境下的不同表述，其核心理念、保护原则及目标是相同的［51］。吴效群认为文化生态保护区建设没有考虑中国国情，是机械模仿国外的做法，有贪大求全的面子工程的嫌疑［52］。就文化生态保护区建设而言，方利山认为政府主导是关键［48］。刘登翰指出应结合各个生态保护区的具体情况具体分析［53］。陈勤建、尹笑非认为应更新观念，从非文字文化保护的视野营造文化生态保护区［50］。赵艳喜认为，应在尊重物质文化遗产和非物质文化遗产两种不同遗产各自特性和保护规律的前提下，进行整体保护［54］。盛学峰以徽州文化生态保护实验区为例，提出生态保护区建设应具备的基本条件［55］。刘魁立提出文化生态保护区建设的四项原则:开放性原则、发展的原则、主体性原则、尊重寓于文化遗产中的广大民众的价值观［56］。此外，针对旅游开发对文化生态的冲击，杨林提出设立“文化生态补偿特区”的构想［57］。#p#分页标题#e# 4结论与讨论 随着10个部级文化生态保护实验区的相继建立，中国的文化生态保护研究取得了丰硕的研究成果，但是关于旅游与文化生态保护的研究却较少。研究内容较为宏观，大多处于呼吁旅游可持续发展与文化生态保护的初级阶段，缺少保护的技术性、可操作性措施，缺少对案例地的深入调查及案例地之间的比较研究。研究方法较为单一，多采用SWOT等定性研究方法，缺少定量研究，且跨学科的交叉与综合研究也较为缺乏。旅游与文化生态保护的研究，无论在理论还是实践上都处于探索阶段，笔者认为未来需要加强以下几个方面的研究: 首先，加强旅游与文化生态保护的作用机制研究，理清旅游与文化生态的作用机制是旅游可持续发展与文化生态保护的关键所在。其次，加强文化生态保护个性与旅游开发共性模式的研究，总结出文化生态保护个性与旅游开发共性的模式，从理论和实践上丰富旅游与文化生态的保护研究。再次，加强旅游与文化生态保护的测评研究，量化旅游对文化生态保护的效应。最后，加强旅游利益相关者与文化生态保护主体的关系研究。动员更多的群体加入到旅游可持续发展与文化生态的保护中，把旅游利益相关者培育成文化生态保护的主体，注重培养、提高居民的文化自觉意识，积极建设旅游文化生态。
