马列主义与儒家思想范文1
关键词：马克思主义；儒文化；中国化；中国梦；德性
当前，中华民族在“中国梦”指引下以高扬中国精神的新姿态呈现在世人面前，开启了“中国梦”的新时代和新征程。如何创建与“中国梦”相应的中国特色社会主义新文化，以彰显当代中国化马克思主义应有的时代特色与时代精神，需要新时期的马克思主义者在和合与扬弃间把握，于沉潜与深思中奋起。结合当前社会发展实际，汲取冯契先生“化理论为方法，化理论为德性”的思想资源，提出按照方法与德性统一的建构理路会通马克思主义与传统儒文化，以形成当代中国化马克思主义，期于寻常事理中显出马克思主义与儒文化的灵活妙用，以俾于推进马克思主义中国化在新时期的理论与实践创新。
一、采择与弘扬儒文化以接应时代要求
现代社会中，由于竞争的异常激烈以及物质欲望的过度膨胀，导致人们在精神与信仰层面明显表现出缺失、迷惘与困惑等一系列失序状态，诚信缺失、道德滑坡、价值观狭隘等弊端引致层出不穷的社会现象与社会问题，每每让人感怀世风日下、人心不古。面对当前社会精神领域存在的带有普遍性的混乱失序现象，究其原因，或许纷繁复杂，然就社会文化层面而言，与近代以来未能维系好中华民族特有的优秀传统道德文化是不无关系的。近代以降，具有约束国人的信仰与价值系统以及滋养国人道德精神的优秀传统文化没能获得应有的承继和弘扬，可以说长久以来，丢掉了国人优良的传统，特别是失却了做人信仰与人格建构方面的民族传统。就长远的社会目标来讲，儒家关于“道德”人格与“仁爱”的思想，对于世道人心的纯净，对于社群利益的整合，以及对于人与人、人与物、人与自然关系的调整，有着重要作用与价值。然而，正是长期以来儒家传统道德文化的缺失，使得这种应有价值在现代社会暗然不彰。传统儒家讲究尊重人、理解人与爱人的人本思想，十分有益于人们保持自我的身心健康与和谐，足以对治当下膨胀的自我中心主义和极端利己主义。当前的科学发展观就讲求以人为本，强调社会的一切发展其根本在于使人幸福以及对人的终极关怀，而这种“终极关怀”精神早就集中体现于儒家人文精神之中，孔子于《孝经》中就说：“天地之性，人为贵。”毋庸置疑，儒家文化本具的诸多人文精神与人文价值，对于当下的社会文化及思想理论的丰富与拓展裨益良多。儒文化是以崇尚道德为基本特征的传统文化，讲求积极入世，提倡积极投身于社会实践并合于社会人群进而有所作为的进取精神，可以说，儒文化在当今道德教育领域中的重要价值和有益影响，已经为世界范围内有识之士所共识。例如，于1970年荣获诺贝尔物理学奖的瑞典科学家汉内斯•阿尔文博士，1988年在巴黎召开的关于全世界诺贝尔奖获得者的新闻会上就明确地指出：“人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前，以汲取孔子的智慧。”［1］可见，传统儒文化中以“忠”“诚”“义”“廉”为中心内容的政治人格，以及“仁”“义”“礼”“智”“信”为中心内容的社会人格等中华民族独具的文化性格，对于当今世界的人文主义精神及其建设具有不容忽视的现实意义。事实上，儒文化中的精华思想正是马克思主义在中国生根开花的现实土壤与思想养分，因此，当代马克思主义中国化离不开中国传统文化，采择与弘扬儒文化是今时补救时弊之情势所在，此中道理诚可谓不辩而明。然而，对传统儒文化的采择与弘扬，并不是一般意义上的文化复古，之所以用“采择”一词，即是意谓对于传统儒家文化的弘扬是基于时代需要而有所择取的文化创新与思想解放旨趣。毕竟儒文化中同样含有某些消极因素和负面价值，如根深蒂固的权力本位引致的异化问题及其影响，至今依然在现实生活中体现于方方面面。对儒文化的弘扬，就在于克服消极基因的同时显张其现代文化意蕴与现代精神动力，以辅翊和推进马克思主义中国化，构建涵摄中华民族精神的名副其实的中国特色社会主义文化。因此，采择与弘扬儒文化，也就不是有些人所批判和驳斥的所谓“封建化”或“儒家化”。
二、“中国梦”的儒文化意蕴益彰马克思主义中国化
马克思主义流传中国至今，其与中国传统文化之间的关系处理，向来是有关理论与实践的重大问题。百年来马克思主义在中国被接受并得以发展，一个根本且不可忽视的原因就是中国传统文化同马克思主义本具的诸多一致性是国人接受马克思主义思想的重要心理基础，如早期正是基于“大同者，吾人之鹄也”［2］的儒家思想而顺理成章地接受了马克思主义的共产主义学说。因此，尤为注重了解中国实践以及文化传统在中国革命和建设中的重要性，他明确指出：“不能对中国的历史和现状不甚了了，甚至漆黑一团……不单要懂得外国革命史，还要懂得中国革命史；不单要懂得中国的今天，还要懂得中国的昨天和前天。”［3］在延安的时候他就曾谈道：“从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，继承这一份珍贵的遗产。”［4］某种意义上可以这么说，正是立足对传统文化的取舍从违、检择改造，才形成了思想和今天的中国特色社会主义理论体系。思想正是以马克思主义与传统文化在中国革命和建设的实践中相结合所形成的产物，这种传统文化与马克思主义结合的倾向与特征，显明地体现在其实践论、矛盾论、实事求是论等重要思想中，著作中引用最多的语言即是儒家之言。同样，作为与马克思列宁主义、思想一脉相承的邓小平理论与“三个代表”重要思想，传统文化的影子也是明晰可辨。邓小平关于“小康”思想、生产力、发展观、“拨乱反正”主张等一系列著名论断，无不深刻体现着传统文化与马克思主义的融合。而所谓“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”［5］也正是基于孔子“为政以德”的思想。得以将马克思主义之道德建设思想与传统儒家之德治观加以会通，进而提出了“以德治国”的重要思想。关于这一点，诚如邵龙宝所言：“儒家对‘天下为公’天命的崇拜之中内含着对道德自觉超越的信仰，这是一种道德实践的理性主义追求，这种信仰与马克思主义对人民命运的高度关怀以及追求崇高的人类道德价值目标的实践是度一致的。”［6］可见，历代领导人都十分注重将传统文化作为发展马克思主义理论的重要思想资源，中国化马克思主义正是马克思主义在不断汲取中国传统文化的过程中逐步形成与发展的。当前，“中国梦”提出了中华民族伟大复兴的思想主题。而“任何梦都是基于主体的特定的历史体察和文化积淀而形成，是对自己生活的历史和现实的反思、反馈而做出的反映”［7］。“中国梦”同样摄涵和彰显着充满民族魅力及吸引力的中国特有的文化与价值内涵。毋庸置疑，“中国梦”的价值底蕴鲜明地彰显了中国精神，其含蕴的社会主义核心价值观如“富强”“和谐”“文明”“爱国”“公正”“诚信”“敬业”“友善”等语言表述与核心概念，无不是新时期对于儒文化为主导的中华传统优秀文化所含独特价值的确证与称扬。“中国梦”是当代中国进步与发展的精神旗帜，代表了高扬中国精神的当代国人的价值理想，集中体现了以爱国主义为核心的民族精神以及以改革创新为核心的时代精神。同时，“中国梦”也给马克思主义中国化提出了更高要求，客观上要求马克思主义与儒文化更好地适机合融，使共产主义的人类理想与儒家“大同”的社会理想巧妙合汇于“中国梦”，从而使以马克思主义为指导的中国特色社会主义文化的建设更显迫切。然而，当下马克思主义中国化的进展差强人意，尚未能与“中国梦”对于中国化马克思主义的要求同趋同步，马克思主义作为科学真理与科学思维方式尚不被中国人民所普遍接受，甚至于有学者以为马克思主义在中国呈现被边缘化的危险倾向，因此社会文化建设中存在着的一个严峻问题，就是马克思主义作为共和国建立与存在之价值观基础，不能与作为民族存在之价值观基础的儒文化有效融合。在此背景下，如何结合当前的时代精神拓展创新思维，推进马克思主义中国化在新时期的理论与实践创新，就显得尤为重要。
三、马、儒会通的新理路：方法与德性的统一
由前述可知，马克思主义者在新时期的文化使命，就是卓有成效地推进马克思主义中国化。所谓马克思主义中国化，“就是要使得马克思列宁主义这一革命科学更进一步地和中国革命实践、中国历史、中国文化相结合起来”［8］。当代马克思主义中国化，就在于把马克思主义同时代特征和当前实际相结合，使以儒文化为主的传统文化更好地契应马克思主义中国化的内在要求，使当代中国化马克思主义创造性融摄传统儒文化，以便切实凝聚中国力量和弘扬中国精神，为实现中华民族伟大复兴的“中国梦”提供理论与实践指导。目前而言，马克思主义与儒文化关于精神理路的相通性以及二者同异的辩证关系已有较为全面的认识。如张岱年先生就曾精辟地指出：“马克思主义的普遍真理必须尊重，因其是客观真理；以儒学为主体的中国文化的优良传统必须弘扬，也因其反映了客观规律。”［9］但就马克思主义与儒文化会通的具体方式以及中国特色社会主义文化的现代形态之建构路径仍未尽其义，实应求其确解。对此，方克立先生的“马魂、中体、西用”［10］说，对于马克思主义与中国传统文化关系的处理具有典型意义。其“马魂”意指中国文化未来以马克思主义为灵魂，是以马克思主义为指导的科学的、大众的文化；“中体”意指中国文化未来在内容、形式、风格上将体现其民族性，文化的基本主体将是中国的优秀传统文化；“西用”是谓吸收借鉴当代西方先进文化的合理成分。应当说，“马魂、中体、西用”思想对于马克思主义、中国传统文化与西方先进文化三者的关系处理与表述可谓允当，在理论层面达于融会贯通的新理致，然而在实践可操作层面略显滞碍。关于哲学理论的实践问题，不禁让人想起冯契先生于《智慧说三篇•导论》中有关“化理论为方法，化理论为德性”的重要命题。冯先生以为，一方面理论要化为具体的思想方法，见之于现实活动和研究领域；另一方面理论要化为鲜活的德性，体现为具体的言行与人格。因此，在冯先生那里，作为方法的理论与作为德性的理论在实践层面达至统一。我们以为，冯先生这一化理论为方法与德性统一体的重要思想，对于今天马克思主义与儒文化的融合颇具启示意义。马克思主义作为世界观和方法论，儒文化作为做人信仰和道德伦理观念，二者的融合在实践层面可以理解为方法与德性的统一，化马克思主义理论为方法，化儒文化为德性，如此一来，马克思主义与儒文化也就在实践、信仰、现代人格建构等多方面达至契会、融合并相互发明。同志曾说：“推进理论创新，必须坚持马克思主义基本原理不动摇，这是发展马克思主义的基础和出发点，否则就会迷失方向走上歧途。同时，必须随着实践发展不断丰富发展马克思主义，不断赋予马克思主义新的生命活力，以更好地把马克思主义坚持下去。”［11］他的中心意旨就是：一方面要坚持马克思的基本原理不动摇，另一方面要实现理论创新以增强活力。按照方法与德性统一的建构理路，实现马克思主义与传统儒文化融合的当代中国化马克思主义，就是体现这一中心意旨的契理契机的优化组合与理论创新，它非但无损于马克思主义的灵魂地位，而是真正实现了作为主导思想和根本意识形态的马克思主义与作为民族文化根基和文化传统表征的儒文化之间的会通互融。杜维明曾对儒学价值有这样的阐发：“没有充分体现自由的价值，却有公益的价值；没有理性的价值，却有同情的价值；没有法的价值，却有理的价值；没有权的价值，却有责任的价值；没有个人主义的价值，却有社群伦理的价值。”［12］如果说传统儒文化只有这种单一价值的话，那么基于方法与德性统一的中国化马克思主义，由于融会了马克思主义的世界观方法论与传统儒文化的道德伦理观，无疑将在自由与公益、理性与同情、法与理、权与责任、个人主义与社群伦理等诸方面体现双重价值。因此，这种体现方法与德性统一的中国化马克思主义，是以马克思主义为灵魂并融合了儒学精华的创新的马克思主义，她符合当下中国文化的现实发展需求，彰显了当代中国化马克思主义应有的时代特色与时代精神。
四、结语
马列主义与儒家思想范文2
近年来，和谐观在我国逐渐深入人心，凝聚了越来越多的社会共识，并日益成为执政者进行经济与社会建设、处理国内国际政治问题的主要指导原则。从理论高度上说，和谐观念明显扬弃了上世纪80年代之前强调政治斗争的意识形态。作为改革精神的自觉与总结，和谐观可以说是马克思主义中国化第二阶段的终极概括。
不过，和谐观在经济发展社会政治上的内容显然多于哲学上的。它虽然克服了“无产阶级下继续革命”的阶级斗争式政治话语，却缺乏哲学上的系统表述去克制作为这一话语基础的所谓斗争哲学。换言之，和谐观尚未成为和谐哲学，以便在辩证唯物主义与历史唯物主义的层面上同样成为哲学的后继者。思想是一个包含了世界观、认识论、社会历史图景与政治经济学说的完整体系。有斗争哲学必有斗争政治，无法在不改动其哲学的同时单单改正其政治话语。
给和谐时代的理论家们带来的麻烦还不止于此。正是同一个思想在指导着革命和建设。如果完全抛弃斗争政治，那么就意味着一笔勾销中国革命与革命建国的正当性。和谐理论如果以斗争的态度对待斗争学说，以革命的态度对待革命，那么它仍然只是斗争学说与革命实践的极端变形而已。强调对立是斗争哲学的特点，和谐理论的陷阱是它既不能强调它同前者的对立，又不能抹杀它与前者的差别。和谐理论的不足在于缺少哲学以圆融地处理“和谐”与“斗争”的关系――它甚至极少严肃地反省过这对概念。
实际上，早在改革前期，冯友兰就在“世界观”上严肃检讨了“斗争哲学”，代之以“和谐哲学”。在其晚年巨著《中国哲学史新编》的结尾，冯以“中国古典哲学”亦即儒家道统的继承人自居，对他所理解的马克思主义思想做了深刻的批评，也对当时中国的改革探索做了回应。迄今为止，思想界关于“和谐哲学”所能产生的一切构造，无非都在以各种方式运用或改写冯友兰的晚年思想。本文将在对冯氏版本的“和谐哲学”进行批判性考察之后，以综合“斗争”以及“和谐”的方式，为马克思主义中国化第三期的思想探索给出哲学方面的建议。
冯友兰版本的“和谐哲学”及其疑难
冯友兰认为，马列主义思想与“中国古典哲学”的哲学立场是有根本差异的，他在《中国现代哲学史》中引了宋儒张载的四句话，明确地总结了这两种不同的辩证法认识在立场上的差异：
“‘有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解’。这四句中的前三句是马克思主义辩证法也同意的，但第四句马克思主义就不会这样说了……照我的推测，它可能会说‘仇必仇到底’。”
按照冯氏的解释，“仇必和而解”“是要维持两个对立面所处的那个统一体”。而所谓“仇必仇到底”，则是“要破坏两个对立面所处的那个统一体。”他更直接质疑说，“思想也当然要主张‘仇必仇到底’。问题在于什么叫‘到底’，‘底’在哪里？”
冯友兰指点说，破坏统一体之后，就进入了下一个统一体。这个统一体也是有对立和矛盾的，但此时的矛盾斗争应该要维护这个共处的新统一体，此谓之“和”。“和”是张载哲学的关键概念，不是“随便下的”。它既是辩证法对立统一的范畴，又表达了客观世界的“正常状态”。因此， “仇必和而解”既有宇宙论含义，更有社会政治上的含义。在张载那里，作为宇宙正常状态的“太和”与作为“社会正常状态”的“和”是一致的。张载的“和”要维持“封建社会的统一体”。而冯友兰主张的“和”，则是在革命终结（是为仇之到底）、作为革命对象的社会统一体被破坏后，维持那个作为革命目的的新社会的统治关系，同时在国际上谋求和平。“和”的社会历史含义，就是后革命的统治，与后战争的永久和平。
冯友兰依据张横渠阐发的和谐精义，既代表儒家传统回应了马克思主义，又通过哲学思辨把握了时代大势，以精粹的语言概括了中西理想之差别、古今世变之枢机。然而，冯氏之说也存在疑点。
首先，冯氏所理解的“仇必和而解”果能代表“中国古典哲学”乃至儒家吗？如果不能，儒家究竟如何看待这一命题？
其次，冯氏明白表示，“仇必和而解”才是客观辩证法。客观辩证法确实可以表述为统一先于斗争吗？马克思主义辩证法与儒家的差别确实在于“仇到底”与“和而解”，亦即一主斗争一主统一吗？
第三，冯氏所谓“和”有理论与实践的双重命意。在辩证法上“和”指“统一”，在实践上“和”指后革命的统治、国际和平等等。理论上统一在先，也就是实践上“和谐”在先。儒家与马克思主义会如何看待对“和谐”的这种解释？
下文将沿着这些疑问研究，以期在明了中国古典思想与马克思主义辩证法的前提下，从所谓客观辩证法的层面搞清楚“和谐”与“斗争”的关系。
儒家主张“仇必和而解”吗？
冯友兰发挥张载“仇必和而解”的思想，并以此代表“中国古典哲学”与马列主义思想相抗衡。冯的权威掩盖了这样一个事实，张载的这个观点――无论在宇宙观还是伦理政治观上――在儒家正统中其实大有可议之处。我们且从理学与经学上分别考察之。
冯引横渠四句，出自《正蒙》首篇――《太和》。本是对气化万物过程之总概括。《太和》立清虚一大为本。太虚无形即所谓气之本体。气之聚散，乃成万物之变化。万物消散，仍返于太虚而已。即张子所谓“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”一气无对。气化为万物，则有刚柔、寒温、生杀之对立乃至互夺。彼此对反之万物，终有消亡，形销气散，返归太虚，不复成其对立。依王船山注，所谓“仇必和而解”，不过“解散仍返于太虚”之意. 所立之一，无对无仇，并非对立统一，实是不含对待之太虚一气
横渠之说，以理学正统核之，不无瑕疵。杨时尝疑“民胞物与”有消解仁爱等级界限的墨家兼爱倾向。程颐则直指此误之本在于四句所出之气论，朱熹更在道体上反驳了无仇无对之一：
“渠初云‘清虚一大’，为伊川诘难，乃云‘清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小’。渠本要说形而上，反成形而下……须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。 ”（《朱子语类》，卷第九十九）
朱子说得清楚，无仇无对之气，只是形而下的，形上之道，必须是兼一二的对立统一。用冯友兰喜欢的术语也可以说，无仇无对之物，本非对立统一，只是抽象统一。很显然，这不可能是任何“辩证法”的主张。
冯先生不会不明白这个道理，所以强调张载是讲对立统一的，是有辩证法的。但从前引朱子言论就可以知道，张载的那些“对立”是后来面对批评的补救措施，是强索精思凑泊上去的“造道之言”，并非出自真切的体会。这就是为什么还能在同一本《正蒙》里发现“若一则有两……无两亦一在”这样仍然主张抽象统一先于、高于对立的词句。必须明白，被冯先生大书特书的“仇必和而解”即属于此类词句。其所主张的就是无对立的抽象统一。这非但不属所谓辩证法，也不为理学正统所容。
与“和”相比，“仇”乃是张载的特殊用语，在理学传统中并无多高地位。不过“和”与“仇”都能在儒家原典中找到相应的阐述。那么，就经义说，儒家是否会同意“仇必和而解”呢？恰恰相反。此言如以理学正统观之，不过义有未安。然群经诸传之中，但凡言仇，唯主复，绝不许和。
《礼记・曲礼》云：“父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵（丁：随身佩武器，见即格杀之）。交游之仇，不同国。”《礼记・檀弓》、《周礼・调人》说有小出入，其主复仇大义则一也。
复仇实出于对君臣父子关系主导的伦理秩序的维护，非同小可，实是大经大法所在。《春秋公羊传》认为，作为鲁国国史的春秋之所以高度肯定鲁仇齐襄公为报九世远祖之仇而灭纪国的行动――须知齐襄公于鲁君有弑父之仇、之辱――就是为了表彰复仇大义。甚至齐襄公的卑劣都无法掩盖他复仇行动的高尚。“《春秋》…..何贤乎襄公？复仇也……九世犹可以复仇乎？虽百世可也！”（《春秋公羊传.庄公四年》）荣复仇，正深恶不能复君父之仇也。不复仇者无臣子之道，不可立于天地之间。
在儒家传统的影响下，中国历代法律主流虽对私相复仇设定了若干限制，但仍坚持了复仇大义，甚至设立了“亲属为人杀私和”的罪名（参见《唐律疏议笺解》卷第十七，“贼盗”）。这就是说，不是不许复仇，而是应当依律复仇；不复仇、“和而解”是有罪的。
于此可知，与张载的主张正相反，有仇必复才是儒经大义。宋儒主流，于春秋大义，每多隔膜。故北宋先默然于“攘夷”，南宋终噤口于“复仇”。张载以北宋五子之一，甚至公然说出“仇必和而解”来，倒是为赵构秦桧之流的腼颜事仇，事先给了一个哲学辩护。
综上所述，无论核之以经学还是理学，无论察之以宇宙论还是社会政治，“仇必和而解”之说均未得儒家之正。至其末流，学出异端，行在乡愿而已。张载在哲学上一味强调抽象统一，贬低乃至取消对立，在实践上就为抹煞家国天下之内必须的伦理界限开了方便之门。以德报怨，似是而非。知和而和，乡愿之道。伦理上的乡愿主义在政治上对应的就是以无条件和平面目出现的投降主义。
“和”在辩证法上的意义与地位
现在我们把中国哲学的内容撇开，从辩证法的视野略论冯氏本人所主之“和”在理论与实践上的地位。
冯友兰把“和”及“仇”解释为矛盾的统一性与斗争性。他的辩证法是对马克思主义辩证法的倒转，即将矛盾斗争性在哲学上第一性、绝对性的地位，转赋予矛盾的统一性。
显然，冯友兰认同马克思主义对事物的矛盾以及其斗争性与统一性的含义分析。他只是在此基础上调整了两者的地位。这个调整所针对的当是《矛盾论》的第五部分“矛盾诸方面的同一性与斗争性”。那里发挥了列宁的如下观点“对立面的统一（一致、同一、均势）是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）毛对此解释说，“一切过程都有始有终，一切过程都转化为它们的对立物。一切过程的常住性是相对的，但是一种过程转化为他种过程的这种变动性则是绝对的。”很清楚，所谓矛盾斗争性是绝对的、第一位的，矛盾的统一性是相对的，第二位的，无非是以更具体的方式解说了变化先于存在的观点：亦即运动、过程是绝对的、第一位的，静止、实体则是相对的、第二位的。这个观点绝不是马克思主义发明的，它既贯穿在从赫拉克里特到黑格尔的古典辩证法历史中，也在例如现代过程哲学那里得到回应，更是六经之首《周易》的基本精神。马克思主义的特点在于通过处理事物复杂的具体矛盾来解说和把握变化的原理与规律。但马克思主义从未以绝对运动的名义拒绝暂存。这就是说，从未以矛盾的斗争性的绝对性去排斥矛盾的统一性。“在（客观的）辩证法中，相对和绝对的差别也是相对的。”（列宁，同上）
冯本人也承认，变化的机理在于矛盾之间的斗争，存在的机理在于矛盾双方的均势或者统一。马克思主义辩证法并不回避矛盾之间的统一。因此虽然主张矛盾之间斗争在先，却仍然建议“把辩证法简要地确定为关于对立面的统一的学说。”（列宁，《辩证法的要素》）这是因为它从未割裂运动与静止、过程与实在。运动之理即仇，暂存之理即和。是以马克思主义辩证法所主张的乃是仇与和的统一。在某种意义上，它也主张仇可和而解。但在新的统一体之中，却仍然存在着矛盾的斗争。因此，凡有和解之处，必有新对新仇生焉，否则就是否定了运动的绝对，暗示宇宙有终，大化不流，就会割裂、对立存在与变化。只要主张变化在先，就无法接受矛盾统一性在先。因为变化可以包摄暂存，而存在无法包摄变化。即使暂存之中，亦渗透着矛盾双方之较量转化。因此，“对于客观的辩证法说来，相对中有绝对。对于主观主义和诡辩说来，相对只是相对的，是排斥绝对的。”（列宁，《谈谈辩证法问题》）。这样看来，主张矛盾的统一性先于斗争性，实际上主张的是可以有超脱于变化过程的永住者，它作为绝对的东西先于变化。而主张斗争在先者反是而已。庸俗版本的“和谐哲学”只是简单地把“斗争哲学”翻转过来而已。
斗争云云，首出于赫拉克里特残篇，为解释事物的暂存与流变。它首先是个理论概念，不是为了在实践上挑起矛盾搞斗争，而是用来解释事物变化的客观规律。另一方面，正因为在理论上正视流变与暂存的统一，在实践上才能既不回避变革斗争，又能稳健持重。常变之间，时中而已，岂能泥于一端。然而时即变，知时中之道即已以变为唯一常道。难道因为在实践上厌倦斗争害怕革命，就要在理论上承认永住、降低变化的地位吗？这难道不是神学与末世论的翻版吗？将变化的地位取消于无形，还能自称为辩证法吗？
“和”在儒学中的意义与地位
冯友兰自认对马克思主义辩证法的倒转是承接了中国古典思想“和”的学说。现在撇开冯友兰所谓“辩证法”意义，专就儒家思想考察“和”。
关于“和”最著名的儒家论述大概出自《论语・学而》：
“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和。不以礼节之，亦不可行也。”
此章既讲了和对礼的补救，亦讲了礼对和的节制，决非单纯主和，而是透出了儒家在这个问题上的圆融与审慎。朱子认此章得礼乐之本。则此间所谓“和”，实指乐之用。儒家一贯礼乐并重。盖礼主分别，乐主和融，不可偏废。“乐者为同，礼者为异。同者相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”（《礼记・乐记》）“离”，郑玄注曰：“析居不和也。”礼主分别，分别过甚则疏远不和，此时即需“乐”的补救。“礼之用，和为贵”的真意即以和融克服礼的分别疏远倾向。而反过来一味主和，则“乐胜则流”，“流”为“合行不敬”，盖指上下失序，抹煞界限，即孔子所谓近则不逊之类。此时便需礼来节制这个越界的“和”。然则礼乐孰为本？礼为本，和为末。朱熹确然指出：
“有礼而不和，则尚是存得那本之体在。若只管和，则并本都忘了。”（《朱子语类》卷第二十二）如此看来，和只是对礼的补充，地位逊于礼。
儒家对“和”在实践上最全面的阐述当推《礼记》之《乐记》篇。“和”在儒家经典之中的首要意义是“乐”的功用。《乐记》篇对乐“和”的阐述即从自然与人性的本源一直贯穿到伦理与政治的意义。但即使在这篇赋予“和”最高地位的权威文献中，乐也始终附随于礼。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”（《礼记・乐记》）此篇中但凡说和，必并举礼乐。但凡礼乐并举，多说一端过重之危。实际上，“和”只是自然德性之一。天地之德既备，单举一端便是不准确的。王道法天地，不可只取“和”。“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”（同上）
很明显，王道不能仅用“和”概括。王道不是无原则的亲善和平。它也包括了适宜的刑戮甚至战争：“夫乐者，先王之所以饰喜也。军旅斧钺者，先王之所以饰怒也。故先王之喜怒皆得其侪焉……喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。”（同上）这就是说，斗争与和睦一样是王道的组成部分。两者都是王道的运用，都不是根本。根本在于运用斗争还是和睦的合宜原则与适时判断。这就是 “时中”。
导“和”归“中”
――马克思主义中国化第三期的哲学
对于“和”在道学上的意义与地位，儒家最深刻的表述出于《礼记・中庸》。此篇并未选择“和”，而是强调“中”为根本：
“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”（《礼记・中庸》）
《中庸》所谓“和”首先拓展了《乐记》之意，将后者与乐之和对立的“怒”都收入“和”的范围之内。但两者仍有贯通之处，这就是以“节”引导、规范“和”。节就外在而言，出于礼文。其实质即无过无不及，亦即篇题所谓“中”。 “‘中庸’之中，本是无过无不及之中，大旨在时中上……是兼已发而中节、无过不及者得名。”（《朱子语类》卷第六十二）也就是说，时中为和之本，和即时中之用。和只是中节，也就是无过无不及。和无非是中的一种形态。正是在这个意义上，周濂溪甚至干脆将和化入中：“惟中者，和也，中节也，天下之达道也。”（《通书・师第七》）复核《乐记》可以发现，王道中体现为战争的中节之怒，在《中庸》里完全可作时中之和处理。
通过以上梳理可以发现，“和”在儒家传统中固然重要，但只是表用的，不是表体的。就其狭义而言只是补救性的，与一切补救性的东西一样带有片面性。而就其作为一切时中发用之广义而言，包含了斗争。无论如何，“和”不是首要、全面、本体的概念，不宜用之概括中国古典思想或者中华文明的精神，更不能拿它代表中国古典哲学来抗拒思想。
如我们恰当地把握儒家思想的精髓，就不会对马列主义辩证法与中国古典思想的关系采取鲁莽的态度，也就能更好地把握“和谐”与“斗争”的关系。
上文已示，儒家哲学比“和”更为根本的概念是“中”。“中”有两个基本维度。一面通过“时中”与变易（时）联系，一面通过“中庸”与常住（庸）联系。也就是说，“中”体现了变易与常住的统一与沟通。儒家义理学的最重要典籍《周易》与《中庸》研究的就是常变关系问题，“中”就凝聚了儒家对于这个问题在理论与实践上的双重回答。
中道既包含随时变化的尺度，又体现平实不变的定理，更指涉在行动上把握适宜的分寸，通过变化实现不变。
从儒家传统看来，中为本、体，和为末、用。从中国化马克思主义的传统看来，“中道”概念更是将“斗争”与“和谐”作为两个环节统一在自身之中。这就是说，马克思主义中国化第三阶段的哲学最合适基础就是中道。理论上的和谐与斗争已包含在“中”对常变的统一之中，实践上狭义的和谐与斗争则都是时中之用。
我们知道，马克思主义辩证法的基本问题正是常变关系问题。所谓矛盾的斗争性与统一性就是用来思维常变的。马克思主义辩证法主张变化是绝对的，常住是相对的，而绝对与相对又是统一的，相对之中也包含了绝对。马列主义辩证法的矛盾论充分地思维了变化和常住的原理，但却没有为两者之间这个如此重要的统一性单独提供一个概念，以致常常要做补充说明。在这个问题上，中国传统哲学完全可以对马克思主义辩证法做实质性的推进。
辩证法的核心既非绝对的变化观，亦非相对的常住观，而是两者的统一。用具有中国化佛教哲学风格的话说，变化观是“真谛”（哲学之理），常住观是“俗谛”（世俗生活之理），作为变化与常住统一的时中观才是“中道第一义谛”（最高的圆融真理）。分离的、单纯的“斗争”、“变化”与“和谐”、“常住”都是应当被扬弃的片面见解。
在哲学上，中国化马克思主义第一期的“斗争”观无非更为强调变化，第二期的“和谐”观无非更为强调常住。则第三期的哲学基础必然是作为“斗争”与“和谐”两端统一的更高概念――中道。
“中道”哲学除包含常变统一之外，也保证了两者在实践上的沟通。“中”在实践上的体现就是广义的“和”。政治伦理学说都可依此发挥。“中”在理论与实践上的双重意蕴既代表了儒家的精髓，也可以在马克思主义中国化的道路上同时推进辩证法与实践哲学。在把儒家从误读中解放出来的基础上，中国古典思想与马列主义的贯通与互补是可能的，对“和谐”观念进行更深入的思考与辩护同样也是可能的。“和谐”的本意并非与“斗争”对立的死水一潭的稳固。正如老黑格尔早就指出的那样：“和谐正是绝对的变或变化”。（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷）
马列主义与儒家思想范文3
关键词： 儒学融合批判性继承
中图分类号:文献标识码：文章编号：1000-8705(2012)02-
时有报刊记者来采访我对当代儒学的一些看法，并在报端零星刊出，但谈得不够系統。现就儒学在当代的若干热点问题略加梳理，以问答形式阐述管见，敬祈读者指正。
问1：儒学的性质如何界定？其基本特征和根本精神是什么？
答1: 对于儒学的性质，儒家、非儒家或反儒家学者看法各不相同，即使在儒家内部，见解也不尽相同。很多人认为，儒学是一种“伦理本位主义”哲学。这种定位忽视了儒学的道德主体性与人文性。我认为，儒学就本质而言是以内在道德而非外在伦理为本位的。儒家认为，人之所以为人，是因为人是有道德的。人生的根本意义和价值，就体现在对理想道德境界与完善人格的不懈追求之中。但儒学的道德理想并不是脱离社会实践的道德空想，而是对人的价值的根本性肯定，是一种“以人为本、以德为体”的人文主义思想艺术。所以，儒学在本质上是道德人文主义哲学，儒学的根本精神是道德人文精神。
儒学具有五大特性：首先是道德的主体性。孔子说“仁者人也”、“仁者爱人”，就是讲道德之“仁”是人之立于世界的根本依据。孟子说“人之异于禽兽者几希”，是讲人是有道德、有善性的。荀子说“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵。”离了道德仁义，人便与禽兽无异。其次是人文性。儒学特别强调以人为本，关怀人的生死存亡，追求人生的意义和价值，成就君子人格。孔子“己欲立而立人、己欲达而达人”的君子人格，孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，荀子“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也”的君子德操，体现的都是人文精神。第三是整体性。儒学以整体宏观地把握自然、社会、人生为理性思考的方向。“天人合一，万物一体”的观念体现了人与自然和谐统一的整体思维特色。儒家的大同就是“太和”，是追求最高的和谐境界，即整体和谐。第四是实用性。孔子讲君子“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。后儒讲内圣外王、修己治人、经世致用，都是要求将道德修养落实到安定民生、治国平天下的实践事业，而不是空谈道德。第五是开放性。儒家历来重视兼容和谐、与时俱进、开放变革。儒家认为“文”（文明）与“质”（质朴）的关系是辩证的。一般而言，文明的发展是由简到繁，从野蛮到文明。但文明走向一个更高层次时，往往又变繁为简。由质到文是从野蛮向文明的进步，由文向质则是文明发展的更高层次。儒学所谓“苟日新，日日新，又日新”，正是一种开放、发展的历史观。
儒学曲折发展的历史教训表明，如果将儒学的性质定位在“伦理本位主义”，就可能误导人们认为儒家只重视外在的伦理秩序和人际关系，而忽略其内在道德的根本价值。而将儒学定位为“道德人文主义”，就能引导人们去发掘儒学的内在价值，指导人们树立道德理想、完善道德人格、关怀人生意义、追求人生幸福，从而有助于建立一个以人为本、多元和谐的文明社会。
问2：在当代中国儒学是否正在复兴？其社会历史背景是什么？
关于儒学复兴问题，如果在20年前的中国，那简直是天方夜谭。1988年在新加坡举行的儒学国际学术研讨会上，当代著名新儒家杜维明就慨叹“儒门淡薄，花果飘零”，而著名历史学家余英时则提出了“儒学游魂”说并获得广泛赞同。然而时隔20余年，一个儒学复兴运动已经在中国出现，这已是不争的事实了。这个儒学复兴主要有以下十大标志：1、儒学学术会议连绵不断，影响深远；2、儒学学会组织、研究机构，如雨后春笋遍布全国；3、各种名目的儒学与国学讲堂、论坛风起云涌，蔚然成风；4、孔子学院遍布世界；5、民间修复孔庙、文庙，兴办孔子学堂、举行祭孔活动成为普遍现象；6、孔子与名儒铜像遍及各地；7、成人、儿童的读经活动普遍开展，童学馆、读经班、讲经会纷纷开张；8、大量儒学论文、专著、系列丛书、杂志期刊、电子报刊的出版，标志着儒学理论的普及与提升；9、1990年以来，各级政府开始对儒学研究课题、祭孔、弘道活动采取有限支持与参与的态度；10、官方意识形态的儒学元素日益增多。
当代中国的儒学复兴，是在经济发展全球化、中国经历20多年改革开放而进入和平崛起新阶段的大背景下出现的。一方面，中国的快速发展伴随着产生许多问题。比如，一些地方政府与产业部门只关心GDP增长速度而忽视民生、安全、生态问题；重商主义泛滥导致欺诈横行、人性扭曲、道德滑坡。他如沉溺于经济竞争而忽视道义、商德，学校教育中偏重科学知识教育而忽视道德人文教育，在价值导向上出现权利本位与官吏腐败、贪图享乐、不孝不敬、炫贵斗富等等问题，人们开始从根本价值观上去寻求解决之道，日益认识到提倡仁爱和谐价值观的儒家思想对于提升人们的道德人文素质、医治社会精神疾病具有十分重要的作用。正所谓“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，社会各界呈现出了对儒学的强烈需求，中国社会发展到了一个迫切需要儒学的新时期。另一方面，随着对外经济文化交往的不断扩大，世界不同文明之间的对话日益频密，越来越显示出中华文明的生机与影响，儒家文化成了开展对外文化交流的主要资源。我们从自身的发展中看到了儒家文化的不可或缺，我们也从世界各国对中华文化的热情探讨与尊重中（例如国外出现了汉学热，普遍欢迎孔子学院的建设与扩展）体会到本民族文化的特色与光彩。这就是当代中国儒学复兴的历史背景与社会基础。
问3：儒家的民本思想与现代民主思想有些什么联系与区别？
所谓“民本”是说人民是国家的根本，是国家政权的社会基础。“民主”是讲人民当家作主，指人民按照少数服从多数的原则来共同管理国家或群体的事务。“民本”的要义是国以民为本或君以民为本，民主的要义是在民，人民是国家政权的主宰力量。
在儒家思想传统中一直存在一个民本思想传统。这个民本传统的核心是重视人民的力量。《尚书》中“民惟邦本，本固邦宁”之说，《孟子》的“民贵君轻”说，《荀子》的“载舟覆舟”说，都是重视并强调民众的力量，主张君主应该重视、爱惜民力。儒家民本传统在长期君主制社会中虽然是提醒、制约君主的思想观念，但基本上不具备“民主”的性质。然而在明清之际出现批判君主专制的思潮中，儒家民本思想发生了质变，开始具有民主启蒙的性质。如黄宗羲《明夷待访录》提出“天下为主，君为客”的思想，就包含了人民是国家主体与主宰力量、君是民请来为民服务的客体力量的民主倾向。与黄宗羲同时代的浙江文学家张岱在《四书遇》中提出“予夺之权，自民主之”的思想，也具有了人民应是掌握生杀予夺大权的主宰者的民主倾向。尤其是近代维新派儒家（如康有为、谭嗣同）和现代新儒家张君劢、徐复观等更是兼融了西方民主价值观，开始走一条从传统民本走向现代民主的思想路线。
当今有些学者将儒家民本思想与现代民主思想完全对立起来，否认儒学传统里有“民主启蒙”的思想倾向，否认儒学有吸收、兼融现代民主价值观的可能性与现实性，这是一种理论偏见。也有些现代新儒家学者将“民主”仅仅解读为一种“外王”制度，甚至仅仅视为政治斗争的工具与手段，则是一种浅见。其实，民主既是“外王”制度，也是“内圣”精神，而且首先是一种精神、一种价值观导向。它是人们道德自觉精神与自由意志的体现，民主制度是在民主精神指导下通过民主选举和政治协商方式而建立的政治制度。传统儒学的仁爱思想提倡以民为本，明清之际又发展出民为主宰思想，本身就蕴含着对人民民利的尊重，它是能与现代西方的民主、自由价值观念会通兼融而形成民主仁爱价值观的。在君主专制以后，中国的儒家式民主可以走一条从传统民本到现代民主的道路。
问4：如何正确认识五四时期“打倒孔家店”的口号？
肇始于1915年创办《新青年》杂志而以1919年“五四”运动为标志的“五四新文化运动”，大声疾呼反帝爱国，倡导民主科学，本来无可非议，是应当肯定的“五四”主流。
但“五四”时期，有人在批判封建礼教的旗号下提出“打倒孔家店”的口号，将整个传统文化特别是儒家学说都等同封建主义意识形态予以批判否定，把中国积贫积弱、落后挨打的原因都归咎于儒家思想，形成一股全盘反传统、反儒学的社会思潮，这就走上了另一个极端。例如，被誉为“文化革命旗手”的鲁迅先生在其代表作《狂人日记》中写道：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字，是‘吃人’。”在秦汉以后的君主专制社会，儒家提倡“三纲五伦”、“三从四德”的父权中心主义礼教，固然含有抑制人性特别是压制女性的“吃人”内容，但也存在有益于人心灵健康的“不吃人的德教”，诸如仁爱、和谐、孝敬、诚信等道德观念，如果把“仁义礼智，忠信和敬”等中华民族几千年形成的优秀道德都一概判定为“吃人的礼教”，岂非过于片面、激进了？这无异于“把脏水连同孩子一起泼掉”的愚蠢行为！
起源于五四“新文化运动”的全盘反传统思潮，对中华人民共和国建立以后发生的多次文化～政治批判运动（如批电影《武训传》、反胡风运动、反右运动、、批林批孔运动等）产生了十分消极的影响。从一定意义上说，“怀疑一切，打倒一切”、“与传统及传统观念彻底决裂”的极左思潮，实质上是“五四”时期全盘反传统思潮登峰造极的表现。这股全盘反传统思潮造成许多中国人价值观的混乱与道德的失落，误导人们抛弃儒学的优秀道德传统而去崇尚西方个人主义价值观，直至今天仍然遗毒未除。
然而“五四”以来对孔子与儒学的严厉批判，在客观上也促进了儒学的现代转型，为现代新儒家重建儒学核心价值体系提供了参考与比较。它促使现代新儒家摈弃了传统儒学中不合时宜的伦理纲常（如三纲伦理、父权主义），並吸收西方文化中的人文主义精神（如自由、民主、平等、博爱、科学、法治），以创建会通古今、兼融中西的新体新用新儒学。
问5：怎样认识现代新儒家？其困境和理论局限在哪里？
所谓现代新儒家是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳西方文明而重建儒家道德形上学以抗拒全盘反传统思潮的攻击、寻求中国现代化理想道路的思想流派。这个思想流派是在儒学受到全面批判处于“花果飘零”时期在中国曲折成长起来的。从思想发展的背景看，现代新儒学主要是对“五四”新文化运动以后兴起的全盘反传统思潮（实质上是全盘西化思潮）以及社会主义-共产主义思潮的“文化回应”。这一思潮大体肇始于20世纪20年代的“科玄论战”，奠基于张君劢、熊十力，系统化于牟宗三的“新心学”和冯友兰的“新理学”，而普及于80—90年代的国际新儒学思潮。其主要思想代表是熊十力、冯友兰、牟宗三。他如马一浮、梁漱溟、张君劢、唐君毅、徐复观、钱穆等人也都可归入“现代新儒家”阵营。现代新儒家做了许多理论创新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和冯友兰。熊、牟二氏弟子众多，在台港形成一大学派，其理论臻于精密；冯友兰则是孤将独帅，虽有弟子而未成军立派，虽有理论而未臻精密。
然而现代新儒家的理论具有明显的时代局限和严重的理论缺陷：第一，他们怀有过多的悲情意识，因此不能客观理性地评价马列主义与共产主义在中国革命中的作用以及中国改革开放的巨大成就，也不能全面公正地认识与解释中国传统学术的缺陷以及西方新学的精华；第二，他们试图纯粹从中国文化传统中开出或转出原本没有或极其贫乏的资源（诸如民主政治、现代科学与知识论）的努力是事倍功半的，在理论上充满矛盾与困惑；第三，他们虽然有援西入儒的思考，但他们对西方民主、自由、人权、法治的根本精神的认识是不深刻的，例如牟宗三提出“本内圣开出新外王”的命题，仅从外王的制度之用去理解西方民主价值观，就反映了其固守传统不求变道的思想局限；第四，他们具有强烈的道统观念和卫道意识，缺乏新时代应有的博怀和融摄多元文化的气度，因而在理论上表现为相当程度的主观独断性和排他性。至于冯友兰的“新理学”，更是一个粗糙而非精密的、矛盾而非一贯的理论体系。造成这种情况的原因，主要是其人生遭遇了过多的政治运动和思想批判运动，因而干扰了他的“精神反思”，同时也由于冯氏在创建“新理学”过程中深受西方知识论和逻辑实证论的影响，过分注重了对理学概念的抽象分析而忽略了对儒学道德人文精神的阐发。因此，现代新儒学还只是应对型、精英型的，称不上是变革型、大众型的。当代新儒学的重建工作并不因为熊、牟、冯体系的完成而完结，而是任重道远，还须继续努力。
问6：中国会成为儒教国家吗？
现在所说的儒教，有两种涵义：一为“以儒为教”，这个“教”指教育、教化；二为奉儒学为宗教。这个“教”指。
《史记》、《汉书》里有“鲁人皆以儒教”之说，这里的儒教便是“以儒为教”之意。汉武帝时董仲舒提出以儒学“立教化，正万民”。隋唐以后所谓儒、释、道三教中的“儒教”，也都是“以儒为教”。近代中西文化交流日益密切，有人用西方宗教的标准来解释儒学，称儒学为“儒教”，“儒教”一词便有了宗教涵义。最早使儒教宗教化的人是维新派儒家康有为及其门生陈焕章等。康有为在之前就鼓吹建立孔教，在中华民国建立之后积极支持陈焕章等发起成立孔教会，亲自出任会长，並撰写了《以孔教为国教配天议》《孔教会序》等多篇文章，鼓吹以孔教为国教，尊孔子为教主。于是在当时形成了一股尊孔立教的思潮。这股思潮在新文化运动中受到严厉批判而走向衰落，直到上世纪80年代改革开放以后，随着儒学复兴局面的出现，一些人再次鼓吹建立“儒教”教会，主张“以儒教为国教”，从而形成一股新儒教思潮。这股新儒教思潮的代表人物是蒋庆、康晓光、陈明等人，而以蒋庆最为著名。
那么，未来中国会以儒学为宗教、甚至可能成为儒教国家吗？愚以为不然，理由有四：
第一，儒学就其本质而言是一种道德人文主义哲学，是一种无神论、理性主义的学术，不具备类似佛教、基督教、伊斯兰教等宗教有神论的基本特点。儒学尊崇孔、孟、荀、董、程、朱、陆、王等圣贤大儒，并非当作教主或主教，而是作为好人的榜样去学习、效法；
第二，中国历来是信仰多元化的社会，即便是以儒学为主导的君主专制社会，也没有建立起统一的国教，而是保持了儒释道三教互斥互补、和而不同的文化格局，何况在信仰自由、资讯现代化的当代中国，更不可能建立起一个各大族群、各种社群都一致信仰的“国教”；
第三，当代中国的思想文化格局是“一元主导，多元辅补”，起主导作用的意识形态是“中国特色社会主义”理论，起辅补作用的是儒学、佛教、道教、基督教、伊斯兰教以及以民主、自由、科学、法治为诉求的新自由主义理论。这种多元文化共存并进的局面将会长期存在，因此不可能发展为以儒教为国教的一元信仰的宗教国家；
第四，加入全球化潮流的中国，儒学作为道德人文主义哲学可能在确立社会主义核心价值体系、提升中华民族的道德人文素质方面发挥其重要作用，但不可能在政治、经济、社会、文化的各个领域包打天下。例如市场经济、自由竞争、法治社会等任务即非儒学所长，无须儒学去全面承担。
鉴此，儒学不可能起到国教的意识形态控制作用,中国也不会成为儒教国家。
问7：如何理解儒学在马克思主义中国化进程中的地位与作用？
马克思主义中国化就是将马克思主义的基本原理与中国实际情况相结合，从而找出适合中国国情的发展道路。在1938年发表的《论新阶段》一文指出：“马克思主义的中国化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”这是首次明确提出了“马克思主义的中国化”问题，它在理论上是正确的，但在实践中却经历了许多曲折。
宏观地看，马克思主义中国化大致可分为四个阶段：一是“拿来主义”阶段（1917～1934），“十月革命一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义”，这个阶段主要是学习、传播马列主义，其“中国化”实践不免打上了教条主义烙印；二是思想为主导阶段（1935～1976），这个阶段的中国化实际上是马克思主义的法家化。列宁、斯大林的革命斗争哲学与中国法家的变革进取精神相结合焕发了巨大力量，指导中国共产党取得了社会主义革命的胜利，但的“继续革命”理论与“尊法反儒”的文化路线导致了“”的十年浩劫与社会主义建设事业的严重挫折；三是邓小平理论为主导阶段（1977～2001）。这个阶段的马克思主义中国化是坚持实事求是、改革开放的务实路线，摈弃法家的思想专制与斗争哲学，儒家思想开始复苏并对主流意识形态产生积极影响，中国特色社会主义的建设事业取得了巨大成功；四是中国和平崛起、马克思主义儒家化的阶段（2002～）。这个阶段以中共十六大政治报告提出“全面建设小康社会，开创中国特色社会主义事业新局面”为起点，以2010年中国国内生产总值（GDP）超过日本成为世界第二大经济体为国力标志、以2011年1月11日国家博物馆前竖立9.5米高的孔子铜像为文化标志，宣告中国进入了和平崛起、儒学复兴的新时代。在这个阶段，儒家思想中以德治国、小康大同、仁爱、和谐、礼义、诚信、孝敬、自强不息、厚德载物、以民为本、和而不同等价值观念陆续融入了中国特色社会主义价值观体系，儒学在马克思主义中国化过程中的作用显而易见。从一定意义上说，马克思主义中国化就是马克思主义儒家化。儒学中丰富的道德人文主义思想资源，为马克思主义中国化提供了精神的动力和智力支持。近年来，有人提出“警惕有人儒化马克思主义、儒化共产党的图谋”，其实是杞人忧天。试问：儒化马克思主义、儒化共产党有什么不好呢？如果当代共产党人能将传统儒学的思想精华吸收到马克思主义的肌体内，岂不是能更好地丰富发展马克思主义吗？如果马克思主义的肌体因为受到儒学“坏水”的“侵蚀”而腐烂变质的话，那只能说明这个肌体太脆弱、太不堪一击了，那还谈什么马克思主义中国化呀！
问8：中国特色社会主义理论吸收了儒学哪些思想资源？
中共十七大报告称：中国特色社会主义理论体系，“就是包括邓小平理论、‘三个代表’重要思想以及科学发展观等重大战略思想在内的科学理论体系。”
“中国特色社会主义”的口号是由邓小平首先提出的。邓小平理论的精髓是解放思想、实事求是。而所谓“中国特色社会主义”，首先强调的是中国特色，即中国国情。这个国情特色首先是中华民族几千年繁衍生息中形成的民族精神与文化特色。如果离开了中华民族的根本精神与文化特色，那么社会主义就只剩下空洞的理想与僵化的教条了。实际上，邓小平倡导的“中国特色社会主义”在多个方面吸取了中国传统文化的智慧。例如，“一国两制”的理论基础是“和而不同”；“三个代表”思想吸取了儒家的民本、仁政思想；科学发展观的根本精神是以人为本、实事求是、统筹兼顾，显然吸取了儒家民本、务实、和谐思想的智慧。特别是以“八荣八耻”为中心的社会主义荣辱观，可以说是传统儒家核心价值观的现代扩充版（其“八荣”与传统儒家价值观的联系是：爱国尚忠、为民尚义、科学尚智、勤劳尚敬、团结尚和、诚实尚信、守法尚礼、奋斗尚强——合称“仁道”）。
从最高理想来看，中国特色社会主义理论吸取了儒家“天下为公”的大同理想。其实儒家的“大同”并非完全的同一，而是承认差别的“大和（太和）”，即最高境界的社会和谐。这同社会主义的最终理想——共产主义可谓“同归而殊途”。就治国策略而言，中国特色社会主义吸取了儒家“仁政”的思想资源，主张以德治国、依法治国，以建立和谐社会、和谐世界为目标。就个人修养而言，儒家讲求“修己以安百姓”、“修身齐家治国平天下”，这也是现代社会领导者应该完成的人生任务。由此可知，中国特色社会主义的理论建构与儒家的价值观、人生观有着千丝万缕的联系，它显然吸取了儒家自强不息、实事求是、知行合一、仁爱和谐、民本务实、天人合一、执两用中、诚信守礼等深刻的智慧。
问9：21世纪的儒家文化应该如何定位？其发展前景如何？
整个20世纪，从东西方文化的相互关系看，是西方文化向东方侵略、扩张、强行推销西方价值观的时代，也是东方文化对西方文化既反抗又学习、既拒斥又吸纳的时代。从世界整体形势看，20世纪可以说是西方文化占据主导地位或曰西风压倒东风的世纪。然而，到世纪交替之际，世界形势发生了很大变化，一方面是以美欧为代表的西方国家经济增长的迟滞和社会弊端丛生，出现了社会危机、道德未及的迹象，另一方面则是作为东方文化代表的中国和印度的经济崛起，似乎预示着东方文化的再度繁荣。于是有人便提出了“三十年河西，三十年河东”、“21世纪将是中国与亚洲的世纪，是儒家文化占主导的世纪”，甚至还有“东风压倒西风”的乐观展望。这些说法过分夸大了中国和平崛起和儒家文化的影响与作用，反映了一种封闭式的文化一元论思想倾向。
在我看来，21世纪的世界文化格局，是多元文化竞争共存、互相融会沟通而非统一于一元的格局。在这个基本格局中，随着中国与东亚儒家文化圈经济实力的高速增长，儒家文化对于经济与社会发展的促进作用也将日益为人们所认识。但是必须看到，经济的发展与文化影响的扩大并不都是同步前进的，在象中国这样在现代化进程中属于后进的地区，推动其经济社会发展的文化力不是单一的，而是多元文化交互作用形成的合力，儒家文化仅仅是这股合力结构中的一股罢了。所以，我们应该给新世纪中的儒家文化以正确的定位，这个定位应当是：不为天下先，而只分一杯羹。即在世界多元文化结构中保持其道德人文主义的一元存在，而汇入于21世纪世界文化的主流之中。
马列主义与儒家思想范文4
众所周知，马克思在《资本论》中正是利用辩证法才揭示了隐藏在商品中的矛盾，从而发现了剩余价值及其规律，并进一步揭示了资本主义社会的一切矛盾。因此，恩格斯在《自然辩证法》中指出，所谓主观辩证法即辩证的思维，不过是客观辩证法在人们思维中的反映而已。很简单的例子莫过于一块磁铁，截然对立的两极就存在于同一个物体之中，无论你怎么将它分解，原来的两极仍然不变。然而，事实上正是中国人在全人类首先认识到了磁铁的这种特性才发明了指南针，中国人对大自然中“到处盛行的”客观的阴阳关系具有最敏锐的经验观察能力，客观辩证法最早反映到中国人的头脑中来的，从而形成了中国哲学中的逻辑——这就是中国人超越形式逻辑的根深蒂固的辩证思维逻辑。
包括爱因斯坦在内的一些中外学者不厌其烦地指出，中国是一个缺少逻辑思维的民族，他们在这里所说的“逻辑思维”主要指的是形式逻辑。然而，正像斯大林在《马克思主义和语言学问题》一文中所指出的那样：形式逻辑和辩证法本来就是一对矛盾的两个方面，是对立的统一，不可能只存在形式逻辑而没有辩证逻辑的思维，也不可能只存在着辩证逻辑而没有形式逻辑的思维。那种认为中国没有形式逻辑的主要理由在于中国缺少亚里士多德的“三段论”的演绎法则。三段论的演绎法是一种最朴素、最基本的推理形式，无论在《易经》还是在墨家的著作中我们都不难找到这种方法的应用。如《易经》根据观物取象原则认为凡是阳刚的事物都可用一长横“一”符号表示。凡是阴柔事物都用两短横“--”符号表示，太阳是阳刚的事物，所以用符号“一”表示，月亮是阴柔的事物，所以用两短横符号“--”表示，此处便用归纳结论作演绎推理的前提。整部《易经》的判卦方式虽然充满着矛盾法则，但都不离演绎和归纳的思维法则。
章太炎认为《墨经》充满着“三段论”，大故就是大前提，小故就是小前提，胡适举《墨子》一书中“狗也，犬也，杀狗非杀犬也”、“盗，人也，爱盗，非爱人，……杀盗非杀人也”等判断句为例否定了章太炎的说法①但是，胡适不懂得《墨经》中包含着矛盾的逻辑已超越了形式主义的不包含矛盾的逻辑，是一种比形式逻辑更高级的逻辑。尽管如此，我们不能就此否定《墨子》无亚里士多德所说的那种不包含矛盾的逻辑。不少学者指出，先秦墨家在形式逻辑的应用上，比亚里士多德毫不逊色，如张静虚就以墨子《耕柱》篇中的一组判断为例指出《墨子》一书中确凿无误地运用了三段论的演绎推理逻辑。②
近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人（佛教徒和希腊人）才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”③恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。
众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”④这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。
马克思的辩证法来自黑格尔哲学的“合理内核”，但是，它与黑格尔的辩证法有着本质差异，即把黑格尔“头足倒置”的体系又颠倒了过来，从而把辩证法与唯物论相结合，所以列宁指出，辩证法也就是马克思主义的认识论和逻辑学。⑤有趣的是：黑格尔正是否定了中国哲学中具有唯物主义趋向的“实在”论，而悄悄吸取了东方哲学的辩证法。这种被黑格尔颠倒了的哲学在马克思主义那里被再颠倒，那就是在唯物的实在论基础上辩证的思维和辩证的认识论。这至少在表面上完全是对儒学辩证法的“复归”。
儒家哲学的辩证法有如下特点:
第一，儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命
否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。
第二，中国哲学强调主观辩证法与客观辩证法的一致，如《周易》认为变化之道“百姓日用而不知”，也就是说，辩证法在主体行为中达到了高度自觉的一致；张载认为“二端故有感；本一，故能合”(《正蒙·太和》)，又说：“见闻之知，乃物交而知，非德性之知。”(《正蒙·心》)这里，他一方面强调了客观辩证法的第一性，另一方面表述了主观辩证法依赖、同一于客观辩证法。王夫之认为“所固以发能”、“能必副其所”，也正是道出了这层意思。此外，朱熹、王阳明、王夫之等人的“知行”观中，尽管表述不一，侧重点不同，但都揭示了思维过程中主客观统一的应然性。这一点，后来被拿来跟马克思的辩证唯物主义哲学相结合，形成了的哲学思想，其中，本人所特别偏好的“主观能动性”的命题，应该说是对中国传统哲学的一个具有创新性的继承和发展。另外，中国哲学在对运动、变化、联系、矛盾、转化、内因，对立统一、个别一般等关于辩证法的基本观念上与现行马克思主义哲学教科书中的表述都大体一致。
第三，中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”⑥因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一、一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。
第四，“对立统一”是辩证法的核心。在中国哲学中，无论是儒家还是道家，抑或先秦的兵家、名家，后世的佛家，等等，都强调对立双方的统一。《易经》说“一阴一阳谓之道”，《道德经》强调“负阴抱阳，冲气为和”——相传朱熹弟子蔡元定在四川寻来的道家陈抟留下来的“太极图”，合阴阳鱼为一环，阴阳和合相抱，阴中有阳，阴中有阳，阴盛阳衰，阳盛阴衰——即用图例形象地揭示了阴阳对立统一的深刻原理。这个图流传到世界各地，到了近代，有的科学组织把它作为会徽，有的国家把它作为国旗。对立统一，和合一体，和而不同，即“一分为二”又“合二为一”——统一中包容着黑白分明、截然为二的两种对立势力——这正是“太极图”和阴阳辩证法要向人们开显的科学道理。列宁说，对立统一是辩证法的核心，中国哲学的阴阳辩证法早就具备了这一核心，而在西方哲学中，直到黑格尔和马克思才发现和总结了这一点，尽管它比中国的阴阳辩证法更加高级化、体系化、科学化、近代化了，但在核心原理上，阐明的仍然是“对立统一”。
儒学辩证法与“科学辩证法”也有一些类似和相同的命题。如朱熹对辩证法有着许多精辟的分析，他的关于“万个是一个，一个是万个”的命题即恩格斯所提出的“一与多”的命题，作为一种形而上的普适性，“理”是“一”，但就宇宙的无穷性而讲，“理”又是万，是“多”。对此，窦宗仪先生指出：“令人惊讶的是，当恩格斯明确指出‘一在多中，多在一中’时，他并不孤立。”⑦意在指出早在恩格斯的见解之前，朱熹已经阐明这一点了。“一与多”的关系实际上没出共、殊关系范畴——此为整个新儒学讨论的核心问题。在这一点上，儒学与唯物辩证法采取了完全相同的方法并提出了相同的命题，但在出发点上，儒家中的实学辩证法与“实践唯物主义”的辩证法更为一致，实学的辩证法认识论(如王夫之的哲学)主张对事物作具体分析，主张“即物穷理”、“尽器求道”即主张“实事求是”，这正是所阐述的辩证唯物主义认识论的精髓——“具体地分析具体的事物”。
当然，儒学辩证法在其发展过程中分化为两个路向，一派是思辨的路向，一派是经验主义的路向。思辨的路向趋向于概念辩证法，这在本质上更接近于黑格尔主义，如朱熹的“一与多”的关系，陆九渊的“吾心即宇宙”的观点，以及后世王阳明“心即理”的命题等，其出发点与黑格尔理解的“一与多”颇具辙合之处。黑格尔还在《老子》一书中发现了“一与多”的关系，于是他联想到了他的“绝对理念”及其与具体事物的关系，从而充分显示了其理性的“泛神论”的思想与朱熹理性的“泛理论”思想如出一辙，它跟儒学中的玄学方向相一致。朱熹哲学带有明显的二元的特征，后世中国的玄学跟他有关系，但后世的实学鼻祖也是他。实学的方向就是经验主义的方向，以明清时期的“经世致用”之学为代表，形成了接引西方科学主义的重要的民族思想源头。
马克思和恩格斯所改造的黑格尔辩证法的三大基本规律，在以儒学为代表的中国哲学中都有现成案例。像朱熹、方以智、王夫之所提出的“一分为二”和“合而为一”命题就是对立统一规律的不同侧面的表述，《内经》中“阳盛为阴，阴盛为阳”的命题
阐明了典型“否定之否定”规律，王夫之“积成久大”和“化渐为著”揭示了量变与质变或渐变与突变的关系……此外，在时空观、运动观、发展观和矛盾双方的相互转化上，儒家都提出了与辩证唯物主义哲学相通的见解。应该说，在“科学的辩证法”或现代辩证逻辑问世之前的二千多年来的各个历史阶段上，以儒学为代表的中国哲学中的辩证思维无疑在世界上居于领先地位，在人类的思想发展史上谱写了光彩夺目的一页——这就无怪乎黑格尔要把它称为是“中国人的最高科学”了。
以儒学为代表的中国哲学的辩证法于清代王夫之的著作中达到了高峰。王夫之强调“变化日新”、“物极必反”的发展、运动、转化和普遍联系的观点，提出了物质不灭和能量转化的见解，论证了对立统一规律。其理论价值和思想成就直接辐射到中国近现代。但是王夫之的辩证法在宗旨上仍没超出儒家思想的局限。如他指出“一分为二”是“合二而一”的基础，“故合二以一者，即分一为二之所固有矣”，⑧这是说在对立统一规律中统一是以对立为基础的——仅此而论，无疑是正确的，它跟马克思主义的辩证法没有丝毫的不同。不过王夫之的意旨所归并不在“一分为二”上，而在“合二而一”上，如说“一之体立，故两之用行”，这就肯定了统一性是根本和绝对的方面：首先有了统一体，对立面双方的氮蕴相荡才能促进事物的运动和发展。所以王夫之十分赞赏张载“仇必和而解”的观点，指出“太和，和之至也”，⑨从而在根本上削弱和消融了马克思主义的辩证法那种斗争和革命的精神。
孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。
如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。⑩恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，⑩列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同一、同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”⑩只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。
的辩证法思想立足于中国哲学的辩证法去契合和会通马克思主义的辩证法，从而赋予了马克思主义的辩证法以鲜明的中国特色。例如，把对立统一规律用儒学哲学成语凝练为“一分为二”，有时也用“相反相成”的命题表述相似的思想。除吸收了儒、老、法等学派丰富的辩证法思想以外，还充分借取了中国传统的军事辩证法思想，此为中国古代真正科学的思想，具有极大的应用价值，这些都构成了辩证法思想的主体来源。如果说，辩证法在黑格尔那里，是一种概念思辨方式，是绝对理念的自我否定，在马克思那里把它改造成为一种唯物主义的认识论，而到了手里则不仅是世界观和认识论，而且是中国共产党的整个革命策略的思想基础和认识世界、改造世界的逻辑。如曾经指出：“对于的磨擦，同志还说了三条原则，第一条出自《老子》，‘不为天下先’，就是要后发制人，不先发制人。第二条出自《左传》，‘退避三舍’，一舍三十里，你打边区我们就退几十里再说。第三条出自《礼记》，‘来而不往非礼也’，以其人之道还治其人之身。这样，有理，有利，有节，结果坚持了八年抗战。”⑩在这里列举的这三条辩证原则都不是出于马克思主义的原典，而是源于中国的儒家和道家，即中国传统的思想。这种具体问题具体分析、原则性与灵活性相结合、革命性和科学性相结合的方法既来自于中国传统的哲学智慧，应该说是打通近代最先进的辩证思维与中国传统儒家的辩证思维之路的典范。
参考文献：
(1)胡适：《先秦名学史》，《胡适学术文集.中国哲学史》下册，第849页，中华书局，1991
(2)张静盛：《实事求是地研究中国传统思想》，《哲学思想研究》1986年第2期
(3)《马克思思格斯选集》第3卷，第545页
(4)转引自朱谦之:《中国哲学对于欧洲的影响》，第341页.福建人民出版杜，1969年
(5)(12)《列宁全集)第38卷，第410.408页
(6)《列宁选集》第2卷，第642页
(7)(美)宾宗仪：《擂学与马克思主义》第二版序，第69页
(8)王夫之:《周易传卷》卷五
(9)王夫之:《张子正蔽注·太和篇》。
(10)《马克思恩格斯选集》第2卷，第218页。
马列主义与儒家思想范文5
在20世纪中国哲学史乃至中国思想史中，马一浮是一个举足轻重的人物，周恩来称他为“现代中国的理学大师”，熊十力称许说“马先生道高识远”；贺麟则评论说“马先生兼有中国正统儒者所应具备之诗教礼教理学三种学养，可谓代表传统中国文化的仅存的硕果”；梁漱溟更是以“千年国粹，一代宗师”盖棺论之。马一浮对于中国传统文化的解释与承继多于改造，而且非常重视学术之间的圆融、会通，并在此基础上形成了以儒学为本，会通儒、释、道的学术路向，其对于中国哲学的研究是以其中国哲学观为核心的。
20世纪上半期，马一浮的“中国哲学”观主要集中在其“六艺论”中。1949年以后，马一浮感受到了新中国的新面貌和新气象，经历了思想上的变迁，但在表现方式和程度上仍以其“山水犹堪继老庄，江湖道术犹可望”的隐士心境来面对世事变迁，这是其一贯的心态与风格。马一浮曾作诗称赞新中国的建设成就，在总体上对儒学和马克思主义理论是保持沉默的，正如刘梦溪所说，“熊终老不停著述，马晚年只写诗而不著文。两人同为政协委员，熊对国事颇多建言，但无一采纳；马则默而不言。”就其自身而言，马一浮的诗作中除了对新中国建设的认同与赞美，对人民大众体力劳动的承认，并未涉及阶级斗争和暴力革命的问题。同时，马一浮对中国哲学的态度，发生了一定程度的改变。
一 本文由收集整理
对儒学的反思
与20世纪30～40年代公开提出的“六艺论”不同，马一浮不再公开倡言儒学。1949年除夕夜在其所作《除夕书怀》中他写道：“任物何心叹逝川，观生无我示观缘。迁流妄计成三世，常断君知堕二边。稷下迂谈终始误，山阳按剑古今传。不逢鹤语惊寒久，又换桃符说过年。”从该诗中可以看出马一浮对世事变迁的感受，同时也意识到应对自身以往对儒家的态度进行反思。
在马一浮晚年的诗中很少见到其对儒学的理想。20世纪30～40年代，他用儒家的仁义批评法家的霸道、事功，主张“复性”，且以此为其主持的书院命名，并且将实现这一理想的方式寄希望于讲学，现在则有了很大变化。在1951年的《咏古》中他写道：“冲风但见焚巢鸟，菏泽难逢活水鱼，休道桓文能定霸，向来仁义是蘧庐。”庄子在《天运》中曾提到，“仁义，圣王之蘧庐。止可以一宿而不可久处。”由此可以看出，马一浮居于道家的立场来看待儒家的仁义，他认为仁义不再是绝对和普遍的真理，这与其早年曾提出的“六艺是未来一切人类文化之归宿”有了很大变化。
二 儒学与科学的关系
早年的马一浮坚信儒家的仁义道德，而反对事功和霸道。他曾非常赞成培根文章中贬低财富和工商的观点，新中国建国后，其观点发生了变化，“今时异势殊，自社会主义行，有国者务革新其生产制度，培根之言可废矣。”
在1957年和1958年马一浮致沈尹墨的两封信中，他指出当前社会最需要的不是儒学，而是工业和科学技术。他指出，“儒学方为世所绌”，“今时措之宜，乃在工业化，所需者莫先于科学技术，若为之称道儒术，不重知识而贵德性，则闻者掩耳矣。管商进则孔墨退，尚力与尚德，不可同日而语。开物成务为亟，斯穷理尽性为迂”，尽管如此，儒学还是有自身的现实价值，而科学也并非万能，因此社会不应完全摒弃儒学，应实现儒学与科学之间的调和，“盖经世之宜，各有所适。儒学务在修己，今乃急于治人”，“科学极旨，谓能尽物之性，而不知尽己之性”，理想的方式是“本末兼该，物我无间而后可臻于大同”。这与其前期提出的“六艺该摄一切学术”相比，更为理性与客观。
三 儒学与马克思主义的关系
对于马克思主义，马一浮从一开始并未排斥，在其早年留学期间，曾《资本论》带回国，这是进入中国的第一本《资本论》。马一浮认为儒学与马克思主义并不冲突，他指出，“窃谓马列之最终目的，在国家消亡之论。其言甚美，《礼运》无以过之。儒者所祈向，在使万物各得其所，其致一也。果使共产主义社会实现，则其变至鲁，鲁变至道。儒术亦何所用之”，“使今之持世者，用是道感人心而天下和平，决非虚语。”对于这些认识，马一浮又强调说：“微来教无以发其狂瞽，幸勿为不知者道也。”
马列主义与儒家思想范文6
摘要：儒家思想通过学校、家庭、民间艺术等传播途径使其传播达到潜移默化的效果，这些传播途径对当代马克思主义大众化的实现有一定的启示意义。马克思主义大众化是要实现马克思主义与人民群众的对接融合，当代马克思主义教育主要以学校授课为主，其他多种形式宣传为补充。但在学校教育中仍存在体制机制不完善问题，在社会生活中其他宣传形式没有的到充分发挥，儒家思想累积的优秀传播经验对进加快马克思主义大众化进程起到借鉴意义。
关键词：儒家思想；传播途径；马克思主义大众化；传播经验
一、儒家思想传播途径儒家思想的广泛传播在一定程度上受其传播途径的影响，儒家思想通过学校、家庭、社会“三位一体”的传播体系使其遍布于社会生活的每个角落，让更多的人认识、了解、掌握它的内在精髓。（一）通过政府力量建立教学体系春秋战国时期，“士”从封建社会制度中得到解放，成为自由流动的社会力量，从事与知识技能有关的脑力活动。“士”周游列国宣扬政治主张，称为“游士”。“游士”本身有知识技能还可起到号召作用，在诸侯混战的军事斗争中成为诸侯们争取的对象。各诸侯发出纳士信号，引游士入其门下，为其效力。[1]（P.83）诸侯争斗对“士”的需求推动了私学的发展，同时私学也得到政府的大力支持。自殷周以来，教育都是官府垄断，受教育的人上至天子、太子及其子弟，下至乡遂所举之贤能及侯国之贡士，全是贵族人士。孔子认为教育不是贵族的专利，倡导“有教无类”的教育主张，不分贫富差别，不论地位高低，不论个人身世，不区别民族、种族，人人都应享有平等接受教育的权利，提倡教育平等。不分长幼，对受教育者不规定年龄，认为学无止境，教育可以是一种终身教育。自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的政策以来，儒家思想逐渐成为中国古代封建社会的主流政治思想。为了达到思想观点的一致，建立一套“尊正统”的垄断机制，通过修建官学招收学生入学以及选拔基层官吏到京师向博士学习两项措施，大力推广儒学。唐代官学制度得到完善，逐渐形成了中央官学与地方官学。中央官学的主要学习内容包括《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《尚书》等，地方官学中儒学也是主要学习内容。科举考试制度的确立，使儒家思想得到了更为广泛的传播。（二）通过家庭榜样教育规范社会伦理道德儒家伦理思想是中华民族历史长河中形成和发展起来的社会伦理道德，蕴含着古人文明发展的精华，积淀成中华民族深厚的道德文化资源。国是最大家，家是最小国，儒家思想通过榜样作用使其思想精髓广泛地传播在国家乃至家庭中。汉代时儒家思想的精神实质被深刻的渗透到蒙学读物的内容当中，并随着蒙学读本的推广传播到两汉基层社会中的每一个角落，使得生活在社会底层的普通老百姓也能受到儒家学说的洗礼。汉元帝时期的黄门令史游所编的《急就篇》是汉代最具影响力的蒙学读物，《急就篇》中介绍和倡导儒家经典的学习“宦学讽《诗》、《孝经》、《论》、《春秋》、《尚书》、《律令文》。治《礼》掌故砥砺身，智能通达多见闻”。而且指明，为吏必读之书首先是儒学经典。汉代儒学思想是以“忠孝”、“道德”为核心，例如《急就篇》姓名中体现出的儒家忠孝观念，如“桓贤良、董奉德、柘温舒、霍圣宫、程忠信、樊爱君、崔孝让、祝恭敬、苗涉臧、慈仁他、邵守实”。各种孝悌忠义的道德规范，都是儒家伦理道德日常生活化的体现，这些儒家基本的道德观念，蕴含在汉代蒙学读物之中，以潜移默化的方式传达给了汉代的广大少年儿童，使他们在幼儿时期就受到了儒学思想的深刻影响。[2]（P.2）儒学在底层社会的传播、浸润，不断地使民间社会逐渐接受了儒家思想，儒家的价值观越来越普及，逐渐形成共同的社会价值观。（三）通过民间文艺丰富传播途径民间艺术用表演或文字为载体，以人民大众喜闻乐见的形式宣扬儒家思想，将儒家思想渗透到广大群众的思想意识之中，使无法接受政统教育的草根阶层人士都可以接受和喜欢这种形式。民间文艺作为儒家思想传播的载体，在传播过程中起着举足轻重的作用，弥补教育所触及不到的地方，成为儒家思想传播的重要途径。儒家文化重视用音乐传播思想主张，音乐是儒家弟子的必修课，在“六艺”中占据非常重要的地位。孔子认为音乐有很强的震撼力和感染力，强调音乐的社会功能，用音乐载体推行礼和乐，主张“移风易俗、莫善于乐；乐尚治民，莫善于礼。”荀子的《荀子・乐论》标志着儒家音乐美学思想的成熟。[3]（P.56）他继承儒家的音乐社会功能思想，认为“乐”引导人们树立正确的伦理道德观、社会道德观能维护社会伦理秩序，进而巩固礼乐制度的统治。儒家经典作品丰富戏曲的内容，使戏曲成为儒家思想传播载体。以戏曲为基础发展成熟的京剧为例，不少演出素材取自儒家经典著作。《新台恨》取材《诗经・邶风・二子乘舟》，以史书《春秋》为纲的《左传》更是为戏曲演出提供了不少素材。明末人莫后光为评书创始人柳敬亭的老师，莫后光以“夫演义虽小技，其以辨性情，考方俗，形容万类，不与儒者异道。”为说话的理论。《三国演义》、《水浒传》最初都是说话的话本，故事题材体现忠孝节义，仁义礼智信等儒家思想道德规范。二、借鉴儒家思想传播经验推动马克思主义大众化儒家“三位一体”的传播体系使儒家思想传播的淋漓尽致，借鉴儒家思想优秀的传播经验使马克思主义在中国传播过程中客服一些困难，实现真正的马克思主义大众化。（一）建立健全高校马克思主义大众化的机制体制高校马克思主义大众化建设并非局限在马克思主义理论课及形势政策教育等教学和思想政治教育层面，高校能否负担推进马克思主义大众化的重任及取得预期的效果，很大程度取决于体制与机制的保障。以马克思主义理论为主的思想政治理论课的教学实践没有一定的资金保障很难落到实处，从事马克思主义理论教学的教师在工资待遇、科研资助、职称评聘等方面存在不同程度的忽视，难以调动起从事马克思主义理论研究人员的积极性和主动性。加强高校马克思主义大众化体制机制建设，为中国马克思主义大众化的实现提供全方位的保障。建立全上而下的宣讲教育工作机制体制和健全考核、评价与协调的机制体制。建立由高校党政职能部门牵头各专业人员共同参与的通力协作的资源整合机制，促进传统媒介传播方式与新媒体传播方式相结合，进一步将马克思主义深入基层、深入青年学生中间，加强马克思主义理论知识在实际生活中的运用，提高对马克思主义理论教学的思想认识。创新对教师的激励机制，通过对教师群体行为的正确引导，培养和激发教师在教学过程中的创造力，学校等相关管理部门加强力度提供资助和支持，对取得丰硕成果的个人和团体给予相应的精神和物质鼓励。[4]（P.19）通过激励机制的实行和完善，使马克思主义传播者的积极性与主动性得到进一步的保障和提升，更好地推动马克思主义大众化在高校的进程。（二）加大榜样教育力度促进马克思主义大众化榜样教育同其它形式教育相比，最大优势在于榜样是真实的、可见的、生动的和形象化的，更加引人注意易于模仿，他将抽象的道德规范和鲜活生动的人性结合起来通过现实生活中客观可感的具体行为对人产生影响。好的榜样具有强烈、深刻的教育作用。榜样教育是中华民族的优良传统，继承这一文化精髓能更好地促进马克思主义大众的进程，在思想政治工作中抓典型、树榜样，发挥先进个人或团体的示范作用。在不同历史时期树立不同先进榜样典型，依据社会主义建设基础针对广大人民群众精神需求，树立丰富多样的英雄模范人物，向人民群众宣传榜样所代表的正确思想、优秀精神，使之成为群众改造客观世界和改造自身思想的强大动力。 [5]（P.240）运用多种有效方法实施榜样教育，在实践中以调查研究、宣传鼓励、发动群众等多种形式相结合通过各种宣传平台，让广大人民群众投入学榜样做榜样的热潮中。随着科学技术的发展和应用，新媒体技术在传播过程中所展现的特点和优势不容忽视，加大力度利用新媒体媒介进行榜样宣传和推广，使榜样的精神和行为得到积极的和正面的强化，促使整个社会对榜样的模仿和巩固，并发展成为稳定的社会态度和行为习惯。（三）借助文学艺术丰富马克思主义大众化传播途径经典影视作品是融合历史真实与艺术美感的一种高雅艺术，使观众在艺术欣赏的熏陶下认识、了解马克思主义中国化，进而促进马克思主义大众化进程。通过电影、歌曲、戏剧等为主的文学艺术使马克思主义理论内容视觉化、形象化、艺术化，促进马克思主义理论贴近大众生活，引起民众广泛兴趣，增强民众对当代中国马克思主义的关注度。经典影视作品将广大观众带到那些火红的年代，用鲜活的历史事实证明马克思主义理论是具有普遍意义的科学世界观和方法论，中国共产党运用马克思主义领导人们取得新民主主义革命的伟大胜利，实现国家独立与解放，为中华民族伟大复兴和人们幸福安康奠定基础。《恰同学少年》、《井冈山》等红色革命经典电视连续剧让中国人民深切的感受到不屈不饶的革命精神和中国革命领导人探索革命道路，实现马克思主义中国化的艰辛历程。经典影视有着巨大的教育魅力，加强对公民影视艺术教育，不仅要提高影视的质量水平，而且应充分利用影视的教育魅力，推进影视艺术教育走进学校教育之中，将其纳入到当代基础教育框架内，进而更有效地推进马克思主义大众化的进程。参考文献：[1]刘丽丽.孟祥滨.中国古代私学管理对当今教育的 意义[J].沈阳师范大学学报，2013，（2）.[2]贺科伟.蒙学读物与汉代儒学传播[J].文学界，2012，（2）.[3]陈应时，陈聆群.中国音乐简史[M].高等教育出版 社，2006.[4]乐容胜.高校马克思主义大众化长效机制探析[J]. 长春工业大学学报，2012，（3）.[5]杨婷.榜样教育的马克思主义人学透视[J].河南师范 大学学报，2010，（1）.
