论道德范文1
关键词：见；诚；欺；德性之知
中图分类号：G410 文献标识码：A 文章编号：1006―723X(2012)01―0018―04
一、时下讨论与问题的提出
《梁惠王上》记述了一个齐宣王问政于孟子的场景。其间，孟子向齐宣王本人求证曰，“臣闻之胡龅曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之。曰：‘牛何之?’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与?’曰：‘何可废也?以羊易之！’不识有诸?”齐宣王曰：“有之。”孟子以为“是心足以王矣”。齐宣王听闻孟子之言自然非常高兴，但还是有所困惑：自己以羊易牛并非爱财吝啬，但又无法作出合理的解释，“夫我乃行之，反而求之，不得吾心”。对此，孟子提出“百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也”，以羊易牛“是乃仁术也，见牛未见羊也”。齐宣王认为“夫子言之”，于其心有戚戚焉。
自《孟子》传世以来，儒家学者即将齐宣王“见牛未见羊”作为人性善的证成材料。近期国内学界继续对此事件进行学理发掘，但发掘的重点已不再是性善论，而是德性之知阈限中的“见”――辨明“见”的道德性，肯定“见”在儒家德性主义认识路线中的地位，倡导“见”在社会道德文明建设中的积极作用。
然而，中国社会当前的道德生活表明，“不见”很可能影响主体德性之知的产生，但“见”也并不意味着君子必然能够因知成己。2007年发生的南京彭宇案，至今让很多人见长者摔倒却避之不及，因为道德之“见”在此类事件中使君子身陷泥沼。君子在泥沼中承受的德福不双至的尴尬拷问着每个人的良心。但貌似有效的“拷问”在可能承担的道德成本面前不但没有衍生出强力的道德行动，反而引发了许多普通民众对知德行善的畏惧、逃避，对社会道德底线的困惑与错觉。毋庸讳言，由此形成的冷漠氛围将进一步加剧社会的道德滑坡。因此，关于《孟子》齐宣王“见牛未见羊”的研究，有必要在澄清孟子所言“见”与“未见”之本义的基础上，辩证分析德性之知阈限内的道德之“见”，并对此“见”引发的儒家德性之知的认识困境进行客观审视。
二、“见”致德性之知
“见”在古汉语中有《说文解字》和《尔雅・释诂》两种权威解释。《说文解字》将“见”解为“视”，意在物显于人、人观物取象。《尔雅・释诂》以“遘、逢、遇、遂”为“见”，“遘、逢、遥”皆为“遇”，故“见”即“遇”。由此，“见”的意思有“视”和“遇”的广狭之分。但本质而言，都是主体感官对外物的反映，并内在地包含着主体在客观事实认定与价值情感判断方面的认知结果。而在先秦时期，多以“心”作为价值判断与情感表达的器官。就《孟子》文本表述的情况，齐宣王的“见牛未见羊”之“见”，是目视与心思的综合作用。
齐宣王见牛之“见”是见者与被见者间的主体互动。通常，人们将齐宣王看做“见”的主体，牛是消极的被见客体。但事实上，齐宣王和牛在“见”的动作发生过程中，都有被动性，也都体现出了主动性。首先，如果齐宣王对见衅钟之牛事先有所准备，就不会问牵牛者“牛何之”，王见牛觳觫，牛的惊恐直呈王的眼底，王却根本来不及回避牛所流露出的惊恐，故王“见”牛是被动的；但在“见”牛之后，其心不忍于牛的觳觫，这说明齐宣王道德认知主体的良心在主动有为。其次，牛是被见的客体，是否为齐宣王所“见”并非它所能主宰；但在被“见”之时，牛作为一个主体也正在通过“觳觫”释放着恐惧哀伤的讯息，它的惊恐神态不仅是对将死的无奈，也是弱者向强者的求助。因此，齐宣王与牛因“见”发生的是一种深层次的生命与生命的主体互动。
主体互动的结果通过王的“见”知表现出来。在见者感知到被见者时，至少可以出现两种“知”的内容：通过揭示他者发展的客观规律，获得科学技术之知；通过呈现主体本俱的道德心，获得德性之知。关于牛的科学技术之知，是对牛的生命组织结构规律的客观把握，如庖丁解牛。而在“见”到牛觳觫后，齐宣王与庖丁的反应迥异，不忍于牛之将死。此时，从齐宣王的角度来看，牛是一个与“我”的生命存在连成一体的意义结构。王与牛之间已然建立了马丁・布伯(Mrtin Bu-bet)的“我―你”关系。在“我一你”关系中，“我”与“你”自由相遇，相互作用，不为因果律所缚，不为因果律所染。由于“你”的绝对性，齐宣王在与牛的这种“我―你”关系中获得的知识，集中指向“我”自身，而非“你”的对象性质。故齐宣王之“见牛”仅关涉“见”而后知不忍。
“见”知不忍是一种具有行动力量的忧患意识。衅钟是牛生得其所的大患。无疑，齐宣王对牛之命运的关切是对此患之忧。牟宗三先生认为，“中国哲学之重道德性是根源于忧患的意识”，出于忧患意识的悲悯本身已具有最高的道德价值。但这种悲情之“忧”不是“惧怕”。徐复观先生作为“忧患意识”一词的原创者，曾在文章《周初宗教中人文精神的蹬动》一文中指出周人与殷人间的差距――殷人常在恐怖意识中，放弃自己的责任，而任凭外在的神明做主……周人由于对吉凶成败的深思熟虑，在忧患意识中，人以坚强的意志与奋发的精神，从信赖神祗，转移为自己本身行为的谨慎和努力。《孟子》思想承续周初的这种转变，“不忍”中强调着道德主体的独立性与行动性―在齐宣王意识到自己的不忍之心后没有退缩回避，而是对牵牛者发出了“舍之”、“以羊易之”的命令。齐宣王因“见”而起的德性之知，在转化为道德之行后即达到了“知”之成。
通过以上分析，在“见牛未见羊?中，主体互动、知不忍、以羊易牛等环节表明，德性之知的产生既没有受到外在因素的强制和约束，也没有受到传统文化积淀的引导。它只是“见”者真切的内心感受，强调亲历、互动、体验以及负责任的行动，“是属于体之于身的认知”。《孟子》此处揭示的是一条以切身体知为特征的相对完整的儒家德性主义认识路线。然而，完整不一定皆圆满，这条由“见”开辟的德性主义认识路线也存在着认识困境。
三、诚与欺的认识困境
在“见”致德性之知的整个过程以及后来孟子向齐宣王求证此事时，齐宣王两次自述因“见牛”感受到了对衅钟之牛的不忍。齐宣王的这种“不忍”是主体对本在良心的“信”，而基手这种感受产生的道德行为也意味着见者对被见事实的“信”。但在社会道德生活中，被见者也很可能出于自身利益最大化的不当追求，故意制造假象。
如《孟子・万章上》中就记录了象因为想占有舜的妻子不顾亲情多次陷害、欺骗哥哥舜；郑国校人因为贪食美味而故意欺骗主人子产。在这些事例中，尽管道德之“见”也促成了德性之知，但君子内在德性的彰显并无益于外在德业的精进。从义务论的角度来看，德业无精进或许无损于德性之知仁慈、友好、高贵的价值质性，但君子身陷“诚”与“欺”的认识困境已是不争的事实。
孟子将这种认识困境界定为“君子可欺以方”(《孟子-万章上》)。君子之被欺可谓一种“知人不明”。具体而言，是一个具有记忆、理解、推理能力的认知主体，在守义循道过程中对客观事实产生的认识偏差――是善与真的分裂。其实，此分裂在孟子对“智”进行界定伊始即已成形。
孟子之前的儒家传统是讲求仁智合一的，如孔子讲“下学而上达”、由对“真”知识的学习体会达到内在德性的修养，子思讲“尊德性”、“道问学”通过合外内之道成己成物。从孟子创建的四端理论来看，孟子也是讲“智”的。只是，“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也，智之实，知斯二者弗去是也”(《孟子・离娄上》)。在这里，“智”的关键是对人伦是非的认定，是在道德范围内对是否“合乎仁义”的判断。故当陈贾以“周公使管叔监殷，管叔以殷畔”质疑周公的仁且智时，孟子认为“周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎?”(《孟子・公孙丑下》)即圣人之‘‘知而不遍物，急先务也”(《孟子・尽心上》)。因此，“智”在德性之知中的“先务”是通达血缘的亲亲之仁，呈现道德主体的内在德性之“诚”。确切地说，此“诚”重己轻他，明显表现出关涉“被见者”对象化认知的乏力。
这种乏力不仅直接导致了道德主体与认知主体的割裂、德性与知识的断裂，也在人际交往中因无视被见者道德品质的不确定性而潜存着道德风险。在“王见牛未见羊”中，牛作为动物因追求生命权益真实地展现了自身的恐惧，但在日常道德生活场景中，作为被见者的“人”是复杂而现实的。人们在面对多元价值冲突时，很可能会暂时缓置或放弃对“诚”的价值选择。这种道德风险，不仅使象与校人逃避了道德惩罚，也使君子的高尚德性受到了嘲讽。当德性成为小人攻击君子的要害，“内圣”体道与“外王”行道之间的隔膜也就埋下了道德无力的隐患。在孟子思想世界的理论设定中，体道与行道最终应该落实于行动。“而就行动来说，我们通常不会问一种行动是否为真，而是问这种行动是否有效或可取。”所以“君子可欺以方”作为一种孟子默许认可的行动，在义利不能统一、人已不能两利以及权利与义务不能一致的情境中，必然会以“患得患失”来削损常人的道德意志、影响社会伦理秩序。在此意义上，道德之“见”并非一见即意味着有效行为的发生。
四、困境的在场与逃离
因此，在倡导道德之“见”正向作用的同时，还应保持一种理性的谨慎。尤其在传统“道德”概念被沿用、改造，在应对西方观念冲击和化解自身观念变革难题而不得不做出适应性调整的今天。一方面，在儒家伦理传统中，通过“见”启发道德学习者的本俱之善、激发受教育者的仁爱之情确实是卓有成效的道德教育方式。香港中文大学王庆节教授言“儒家伦理的本色不在‘规范’而在‘示范”’可谓一语中的，因为“示”即有意识地以道德之“见”教育被见者。另一方面，在小人喻于利、公德式微的现状面前，职业乞讨者也正在利用道德之“见”欺骗君子和数量更多的普通民众。这些道德欺骗不仅使某些被见者“无信”不立，使国家“无信”不兴，甚至在―定程度上威胁到了中华民族作为一个族群和谐、合作本性的发挥。故在大力弘扬儒家德性之知思想进行道德精神文明建设的同时，如何逃离诚与欺的认识困境、规避道德风险，必须引起我们的重视。根据前文的分析，以下三方面是富有启发意义的：
第一，坚持德性生命之本，以交往理性弥合体证与思辨的分裂。在应然层面，缓解德性之知的认识困境存在几种不同的路径：一种可以直接要求君子加强对被见者的对象化认知。但为了改变体证的强势地位，很可能在实际操作中因过分强调主体对客体表象的认识将“见牛未见羊”中的主体与主体的互动降格为主客体关系，并且，工具理性的肆意蔓延很可能使被见者物化或者异化为君子彰显德性的工具。一种是寄希望于能由德性开出智识。梁漱溟在《东西文化及其哲学》与《人心与人生》中提出了由德性转化出知识、由知识上升到德性的理论模式，熊十力在《新唯识论》中提出性智为体、量智为用的观点，牟宗三在《认识心之批判》中提出了“良知的自我坎陷”、“穷智见德”说，然这些意在贯通德性与知识的努力，在今天看来都收效甚微。在西方哲学家对理性进行重新理解的基础上，还有第三条路径：提倡用“交往理性”范式取代传统的理性范式。理性不再是主体进行单方面客观化认识，而是以语言为中介，在互动状态中形成一种主体间性。在保证主体之间平等互动的前提下，坚持真实地、真诚地交流，以自我和他我的理解、认同和彼此承认来弥合德性之知中对象化认知的不足。
第二，凝化“诚”的价值观念，以外化补充内化，保证交互主体忠诚义务的履行。在“见牛未见羊”和“君子可欺以方”中，诚作为一种价值观念主要在内化层次上调节道德主体自己与自己的关系。然而，在“见”的主体交互活动中，不但要诚于己，亦应诚于人，即见者诚于被见者，被见者诚于见者。见者与被见者的“互诚”，作为单方内在之诚的见证和外部积淀，对于缓解诚与欺的困境是大有裨益的。“互诚”在一定程度上意味着“诚”将由内在价值走向外在化、公开化甚至具体化的道德规范。这种“互诚”的道德要求，既包含着对内在之“诚”的价值尊重，又可以成为启发、引导、推动被见者自觉持诚的柔性力量。无疑，外化也将使“诚”作为价值原则由高阶走向低阶。但是，在一个长期倡导性善论、道德监督机制不甚完善的社会，当“诚”的内在价值观念对某些被见者的个体行为调节明显无力，将内在之“诚”配以外在监督的技术性保障还是很有必要的。这种外在的技术性保障，既可以来自客观的个体信用制度建设，也可以来自各种先进的监控技术手段。
第三，培育公众人物，以公共舆论中的价值对话捍卫社会价值秩序。在“君子可欺以方”两事件中，象和校人并未受到惩罚，但有一种无形的力量对他们的欺骗行为做出了道德谴责，此即孟子以及当时更多民众以言语、情感、行为等方式表达出来的坚定信念与鄙夷态度。这些信念与态度即广义上的社会舆论。社会生活中的群体，不只是信息的接受者和传递者，也在随时随地对客观信息进行着甄别和价值判断。作为参与公共生活的主体“我们”，作为敢于对公共事件发声的群体，公众在公共领域中对社会道德事件的积极参与和共同讨论，不仅表明了自己的道德立场，而且促进了各种社会价值观念的有效分享。社会舆论在价值分享过程中，超越其既定的静止状态而走向新的融合。社会舆论的动态发展通过社会感染对各种时弊进行大胆披露与鞭挞，在短时间内强烈地冲击人们的心灵、唤醒被偶然蒙蔽或有意放逐的良知。无疑，社会价值分享所产生的舆论压力，将在鉴定被见者之“诚”与惩罚欺骗行为两个层面为君子展现并且积极实现本俱的高尚德性提供有力保障。总之，社会道德文明建设可以培育公众人物、鼓励多元价值对话，借助强大的社会舆论力量摆脱诚与欺的认识困境。
[参考文献]
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论道德范文2
人类在农业时代就创建了城市。城市不进行农作物的生产与畜禽类的饲养，但城市进行农作物与畜禽类的交换。随着生产力水平的提高，人们的需要也随之增加。有一些人放弃了对土地的依赖，转而专门从事交换工作来满足人们日益增长的不同需要。不同的需要造就了不同的行业，不同的行业之间的交换越来越复杂，这就需要有相对固定的地点来完成这样的交换。当交换的指向地比较明确的时候，一个有别于乡村模式的公共场所便形成了。这个场所一经形成，便释放出巨大的磁性，吸引着人力、物力、财力甚至是权力纷纷流向这里，逐渐形成了一定规模的建筑实体，城市由此产生。和城市同时产生的还有各种社会管理制度、活动规则、惩治措施等，其中最重要的是城市道德，也就是城市内在的约束力。
人类数千年的文明演进史实际上也是城市的发展史。一个城市存在与发展要靠经济力量，但历经千百年沧桑而屹立不倒、仍然保持旺盛的生机与活力则要靠城市道德的力量，城市道德是城市之魂。
2 城市道德的表现
2.1 公德与慈善
公德是人们在公共生活中应遵循的基本道德，是“起码的公共生活规则”（列宁语），具有共同性和群体性的特点。作为密集人口生活的城市，公德问题尤其重要，是衡量一个城市文明进步的标志。为了满足所有城市人（或途经城市的人）生存和发展的需要，城市必须缩小个人占用的私有空间，以便把更多的地方建成政治、文化、商业、交通、医疗等公共空间；公共空间的扩大使得人们的接触和联系日渐增多，各种矛盾也会随之产生。要保证公共生活空间秩序的正常运转，除了必要的制度和措施规范外，还需有人们彼此认可的、可供遵循和有约束群体作用的道德规范来调节，这就是城市公德。城市公德是一个城市健康发展的精神保证。
城市是人们共有的家园，在钢筋水泥林立的空间，仍然有暖风穿行，温暖着城市的铜墙铁壁，给城市增加热度，这股暖风便是慈善。城市是物质财富创造的集散地，相对的，乡村的物质文明程度远远落后于城市，城市主动和自主地“反哺”乡村就是城市的善行表现。而城市本身在发展中由于各种原因也有贫富差距的存在，富裕的主动帮助困难的，使所有的心灵都能得到慰藉和满足，兼顾社会公平，构建和谐城市，这也是城市发展的目标之一。
2.2 诚信与合作
诚信是最古老最原始的道德要求。诚信保证了城市结构合理地调整，促进了城市社会生活有序地进行。
乡村是一种自给自足的经济模式，而城市则更多地体现出一种相互交换的关系。交换成功的前提是合作愉快，所以说，城市的生存模式是一种彼此密切的合作。有机的合作是城市发展壮大的基本要义，一座优秀的城市就是一个合作的典范。
2.3 包容与和谐
城市是大量人口密集之地，比之地广人稀的乡村，城市矛盾更加多样与突出。不同的利益诉求在狭小的城市实体中碰撞，如果协调不当就会造成城市社会秩序的混乱。但是，城市从数千年的远古一直能走到今天，这得益于城市所具有的包容性，它将宗教、政党、文学、艺术、科技等通通吸纳进来并协调各方取长补短、互相借力、和谐相处，形成城市特有的文明状态。
复杂的城市关系得以维系，全赖于城市人际之间、社会之间的和谐。城市的和谐意味着社会秩序的良性运转、人们之间的和顺宽容。厚德载物、风雨同舟、分工协作等都是和谐的应有之义。在人口密度极大的城市空间里，和谐承载了更为艰巨的调和任务，特别是在加快城镇化进程的今天，和谐缩短了邻里之间、行业之间、城乡之间的差距。没有包容，就没有城市的产生和成长，而和谐共处则是城市能兴盛的保证。
2.4 教化与榜样
一座城市是它所处区域内的政治、文化、经济的中心。马克斯・韦伯在他的《经济通史》中叙述了城市的功劳：城市创造了政党、创造了艺术史、创造了科技史的奇迹，城市使宗教文化发扬光大……一直以来，城市的物质文明和精神文明都高于乡村，城市成了让乡村仰望的地方，因此，城市责无旁贷地就应担负起教化与榜样的职责。城市是一个风向标，城市的风吹向乡村，乡村随风而动。城市以其雄厚的物质财富作基础，以先进的思想作先导，引领着社会形态的更替，社会风气的转变。
2.5 继承与创新
继承是创新的前提和基础，创新是继承的最终目的。无论是在农业文明时期，还是在工业文明阶段，抑或是进入现代信息社会，城市道德始终追随着城市发展的脚步，在保持相对稳定性的同时，不断补充、完善自己的体系，以期适应城市发展的需要，优秀的城市传统道德曾经在历史的相应阶段促进了城市的发展，这无疑是一笔丰厚的精神遗产。今天，城市更加依托于现代科学技术，数字化手段加快了城市发展的步伐，城市道德只有具有强烈的时代性才能与城市发展相统一。创新是一个城市活力的源泉，在继承优秀传统的基础上，创新观念、创新体制，才能塑造和培育出城市的时代精神，才能使城市的发展朝着美好的目标前进。
3 城市道德的作用
城市有四通八达的交通网，有货物云集的商贸市场、百货商厦，有高品质的电影院、音乐厅，有设施先进的学校、图书馆……随着信息时代的到来，城市所拥有的硬件设施越来越完善，越来越有利于人们生存和发展。生活在城市中的人们离不开这些现代化的设施，但是，这并不是人们生活在城市里的唯一需要，人们真正需要的是物质与精神的完美统一，正如联合国人居组织在1996年的《伊斯坦布尔宣言》中强调的那样：“我们的城市必须成为人类能够过上有尊严的、健康、安全、幸福和充满希望的美满生活的地方”。
城市能成为这样的地方，首先取决于城市的经济力量，但是，城市道德的作用同样重要。如果一个城市缺乏公德与慈善、诚信与合作、包容与和谐、教化与榜样、继承与创新等品质，那么，这个城市就只是一座冰冷的水泥建筑，了无生机。正因为有道德的自觉调节作用，才使得城市活泛如溪水，在时间的历史长河中奔流不息，绵延不绝。
城市道德调整了城市中各种生活关系，使四面八方汇集而来的人们能够求同存异、互相包容，和谐共处；城市道德协调各种交换关系，使城市中百业兴盛，财富日丰；城市道德以其自身的传承性和时代性结合，渗透于人们的日常生活中，约束人们的不良行为，使城市更加文明。城市道德也在协调着城市与乡村的关系，使得城乡差别越来越小，共同繁荣。
参考文献
[1]赵达.纵论道德文化在城市发展中的作用.光明网(北京),2011-11-18.
论道德范文3
关键词：道德关系；阐释；道德解读；程序正义
中图分类号：D9 文献标识码：A
一、法律是一种道德关系
法律与道德之间的关系，在法理学历史上几乎与法律的合法性问题一样古老，这一争论几乎是伴随着法学理论一道发展的。休谟问题的提出，使得事实和价值之间不能进行相互推导，自然法开始了去神秘化的进程，实在法的地位逐渐提高，成为早期实证主义兴起的条件。实证主义的早期代表奥斯丁将实证观念作为其法律理论的核心，提出了“法”的恰当用法一说，主张事实与价值的两分，他的结论为：“法律的存在是一回事，其好与坏是另外一回事。”认为只有“实际上是这样的法律”才属于法理学的研究范围，至于“应当是这样的法律”则应当属于伦理学的研究范围。实证主义无疑是割断了法律与道德之间的联系，主张法律的约束力并不来源于法律之外，以此对休谟问题做出回答。凯尔森的纯粹法学认为，之所以要割断二者之间的联系，是因为存在伦理上的相对主义，道德或者伦理问题没有一个确定的答案，不能用道德来评价法律，否则就会出现不同的标准。道德等价值判断体系并非唯一性的，因此依据不同的价值评价体系可以对法律进行的评价难以获得一致或唯一的评价结果，进而作为价值判断的行为准则无法最终地决定人们的行为选择。此外，在应当领域也就是法律领域遵守的是归属关系，这种关系的结果不存在必然性，是可以选择的；而在实践领域也就是道德领域遵循的是因果关系，这种关系是必然性的，不存在选择的余地。这两种关系之间是不能重合的，奥斯丁认为自然法学派是混淆了这两种全然不同的关系。
与上述实证主义者相反，德沃金将道德作为建构他的法理学理论的逻辑起点，居于核心地位，重申法律是一种道德关系。权利在根本上“是来源于政治道德原则的法律原则”，“正是法律的这种由法律原则所给予的道德特征，给予了法律特别的权威，也给予了我们对法律的特别尊敬。”在德沃金看来，法律之所以会得到我们的尊敬，是因为其建筑在道德之上，而道德是人之为人的根本。同时，道德也是法律自身合法性的源泉，所以“法理学问题的核心是道德原则问题，而不是法律事实或战术问题。”以奥斯丁等人为代表的法实证主义者的核心主张不过是对于法律的外在描述而已。同时，德沃金将权利看作是连接法律与道德的桥梁：“在建构我们的法律原则以使其反映我们的道德原则的过程中，我们创造了权利，权利既是来源于政治道德原则的法律原则”。依照这一理论，权利概念的核心是正当性，这是道德领域对人的内在意志和法律领域对人的外在行为进行评判时，都要加以追问和反思的，法律与道德之间绝对的界限是不存在的。
二、法律理论的中心是阐释
新分析实证主义法学的创始人哈特教授在理论上一直与德沃金存在着很大的分歧，他认为，法律是一般性的和叙述性的。“一般性”是指这种法律不与任何特定法律制度或法律文化相联系；“叙述性”是指它在道德上是中立的，并不试图以道德或其他根据为一般形式或结构为法律作论证或对它下命令。在任何的法律制度中，总存在一些案件，法律上并未规定如何处理，也就是无法加以判决，因而这种法律是部分不确定或部分不完整的。在这样的情况之下，法官创制新法律并适用授予或限制他创制法律权力的法律。哈特将这种法律定义为审判规则，其目的在于克服法律的无效率性。
而德沃金认为，除规则之外，还存在着原则这种法律类型。二者存在着性质上而非数量上的差别：在运用时，规则只有有效和无效两种情形，而原则是以分量地方式进行运用的。这些法律原则的出现是建立在公共的判断与把握（也就是政治道德和制度的支持）上的。在司法过程中的引用只是使得法律原则更加清晰化，而非任何意义上的创设。因此，即便在没有规则存在的情况下，裁判者依然是不具备自由裁量权的。德沃金将他的法律理论的中心任务称为“阐释”，认为法律是一种阐释性概念。“正如关于礼貌和正义的一般理论那样，法律的一般理论肯定是抽象的，因为它们旨在阐释法律实践的主要特点和基本结构而不是法律实践的某一具体方面或具体部分。除了具有抽象性外，它们是建设性的阐释；它们力图充分地说明整个法律实践，同时还力图在探明法律实践和对这种实践的最佳论证之间保持平衡。”法官或者律师们之所以会在理论方法上见解不一，是因为他们的见解是阐释性的。阐释性理论以证明目的、目标或原则的合理性为依据，受到社会普通价值和语言的束缚，抑制了阐释者个性的发挥；另一方面不同团体中人们对正义见解的不同又使得阐释性具有一定的离心力，建立在大致相同的事实依据基础上的辩论由此得以展开。另外，在他看来，法律绝不是不完整或不确定的，依照他的阐释理论，除了由社会渊源确定的明示、既定的法律，还有那些默示的法律原则，法官也绝不会为了一个判决而走出法律之外行使创制法律的权力。
三、对宪法的道德解读
在英美宪法学界，一直存在着保守派和自由派之争，前者认为宪法是“解释性”的，许多重大的宪法案件其实并不涉及政治问题；而后者则坚持宪法应当是“非解释性”的，并主张在遇到疑难问题时应当制定新的文件，而不是拘泥于解释旧的文件。在德沃金看来，这场争论显得没有任何意义，反而使得人们陷入了理论上的混乱，因为这场争论的焦点本身就存在错误。他认为，焦点从来就不是关于法官应该解释宪法还是修改宪法，而是如何解释宪法。为此，他在《自由的法》一书中阐述了一种解读和贯彻政治性宪法的特定方法，并将之称为道德解读。依据这种解释理论，每一个规定某个主题的法律命题必然包含道德判断，因为这种解释有两种功能：即确定法律，而又为法律提供道德依据。
这种道德解读理论在提出以后也受到了许多指责。反对者们认为，道德解读混淆了法律和道德的截然区别，使法律沦为恰巧能左右法官的那些道德原则；同时，它还给予法官绝对的权力，使得这一小撮职业精英可以将他们的信仰强加于社会大众。甚至有些批评家认为，道德解读将法官推上了哲学之王的位置。
德沃金关于法律与道德关系的理论，是否会给予法官绝对权力的质疑，德沃金的道德解读理论也给予了回复：道德解读是受到两个方面的限制的。首先，对宪法的解读是以制宪者所说的为依据的，即受到立法者所用语言的限制，当然这种限制是指受立法者所制定的原则的限制，而不是受制于关于立法者自己会如何解释等猜测的限制。其次，道德解读还受到宪法的整体性的约束，除非法官的某一道德判断在原则上与宪法的整体设计相吻合，否则法官不得用自己的道德信仰来任意解释宪法。在德沃金看来，如果真的存在哈特所说的法官的“自由裁量权”的话，区别仅仅在于，规则之下存在一种较弱的“自由裁量权”，而原则之下存在一种较强的“自由裁量权”，离开了规则或者原则的裁量权是不可能存在的，因为归根到底，对于法官而言，他们的工作是进行法律解读而非任何意义上的创设法律。
但是，抛开道德完全中立地解读宪法只可能是一种假想，法官自己的信仰与道德观念，不论其自己是否意识到，必然会影响对宪法的诠释。与其绞尽脑汁隐藏自己的信仰，道德解读更倾向于鼓励法官和律师根据他们自己的正义理念来解释抽象的宪法条文，并且坦率地阐明自己的原则性观点，接受大众检验，而非在中立的面纱之下将自己的信仰强加于大众。
司法的中立向来是法学界追求的一个理想境界。对于这一问题，许多法学家采取了含糊不清甚至是回避的态度，而德沃金的道德解读理论正是建立在对于司法不可能绝对中立这一现实认识的基础之上。虽然对于这一理论德沃金是依托对于宪法的解读来提出的，但实质上道德解读并不专属于宪法案件的审判过程中，而适用于整个司法实践领域。因为司法这种救济方式的价值在于使双方当事人可以通过一种正义的程序来平息纠纷。诚然，对于任何一方当事人而言，程序正义并不必然带来实体正义，但当事人愿意接受这种救济方式的原因就在于程序正义本身的价值。道德解读的目标不是抛开法律本身去追求什么实体正义，而在于用一种坦诚的方式更好地促进程序正义，真正地实现司法的价值。
（作者单位：华东师范大学）
主要参考文献：
［1］（美）R.德沃金著，刘丽君译.自由的法：对美国宪法的道德解读.上海：上海人民出版社，2001.
论道德范文4
关键词：选择；意愿；美德；自由意志
中图分类号：B502.233文献标识码：A文章编号：1671―1580（2015）05―0127―02
在亚里士多德伦理学中，德性意味着选择，选择对于德性的获得至关重要。在现实生活中我们时时处处面临道德选择，选择是否出于意愿是行为动机的重要考量，也是评价善恶的重要标准。研究亚里士多德选择理论有助于构建道德评价的根基，健全当代道德体系。本文分别从道德选择的内涵、道德选择和意志自由、道德选择是通达美德的桥梁和道德选择的当代意义展开论述。
一、道德选择的内涵
1.选择与意愿
亚里士多德认为德性同感情和实践相关，德性通过实践养成，通过实践获得德性，通过活动养成品性。一个人的实践活动怎样，他的品质也就怎样。所以，我们应当重视实践活动的性质，我们是怎样的人取决于我们的实践活动的性质[1]。亚里士多德认为我们通过实践获得德性，在实践过程中面临选择，选择有意愿和违反意愿两种情况。什么是意愿？亚里士多德首先从违反意愿的行为进行论述，在违反意愿中包含自知和无知两种情况。自知情况下违反意愿的行为是被迫的：一是行为者受他人胁迫去做违反意愿的事。二是行为者惧怕更大的恶，分为可原谅行为和不可原谅行为。可原谅行为是为拯救同伴放弃财物，为他人而放弃自己的财物，有利他主义精神，这种行为是光荣的，应受到赞扬。不可原谅的行为是为自己的利益做更大的恶。我们有时很难决定，究竟应当牺牲什么、选择什么，或者，究竟应当为获得某种东西而忍受什么。但是更加不易的是坚持自己做的决定[1]，因此，不屈从于强权才受到称赞。为了更清晰地界定意愿，亚里士多德对“出于无知而做的行为”和“处于无知状态的行为”进行了区分。出于无知的行为在任何时候都不是意愿的[1]。对出于无知的行为廖申白认为：即由于对行为本身和环境无知识或不知情而做出的行为，所以出于无知而做的行为是无知者的行为，这种行为是不经心地或由于疏忽而做出的行为。处于无知状态的行为，是一个有知识但没有实际地去运用知识的人的行为。斯图尔特区分这两种行为，认为出于无知而做的行为是不可避免的，处于无知状态的行为是可以避免的。行为者对于可以避免的行为应当负有责任。如醉酒驾车，正常的人都知道喝酒不可以开车，开车不可以喝酒，但由于喝酒开车甚至酿成惨剧，醉酒者明知喝酒开车不对却做了这样的行为。这种无知状态酿成的悲剧本可以避免，行为者应对自己的行为结果负责，承担相应的后果。
亚里士多德认为选择出于意愿，但意愿比选择更广泛，儿童和低等动物能够出于意愿行动但不能选择。
2.选择不是什么
为进一步界定选择是什么，亚里士多德从选择不是什么进行论证。亚里士多德从选择不是欲望怒气、不是希望和不是意见三个方面论述选择包含逻各斯和思想，是先于别的而选取某一事物。
选择不是欲望。亚里士多德认为非理性的动物有欲望和情绪，但没有理性，不能选择。选择是一种理性的深思而做出的行为，不像欲望那样追求愉悦或痛苦的事。
选择不是希望。亚里士多德认为选择的对象是现实可能发生的事，而希望的对象可以是不可能发生的事情。如可以希望长生不老，但不能选择长生不老。希望更多的是一种期待，选择更多的是一种手段。每个人都希望健康，但不能选择健康，只有通过选择健康的生活方式实现健康。
选择不是意见。亚里士多德认为，意见有真和假、没有善和恶的区别，而选择的区别主要是善和恶。我们要成为某种品质的人是对善和恶的选择，而不是对善和恶的意见。这里更能体现出亚里士多德的实践理论，德性与实践息息相关。
选择是出于意愿的行为，但并非所有出于意愿的行为都是选择。那么我们是否可以认为，选择包含优先的考虑的意愿行为？其实，选择包含了逻各斯的思想，它的意思就是先于别的而选取某一事物[1] 。选择不像知识与意见一样只包含逻各斯与理智，还包含着预先的考虑，也就是包含了优先的考虑的意愿行为。
3.选择与考虑
选择除了必须是出于意愿的，还必须是经过预先考虑的。在论述考虑这一章中亚里士多德对考虑的题材进行了规定：考虑是有理智的人所做的事情，这也为行为者界定范围；我们所考虑和决定的只是我们能力以内的事情；我们所考虑的不是目的，而是朝向目的的实现的东西。选择也就是对预先考虑的一种期望，我们对目的充满希望，考虑去做能使我们达到目的的事情。具体手段是实现目的的方法和途径，方法与途径的多样性为选择提供了产生的可能和现实性[2] 。
二、道德选择和自由意志
人为什么要对自己的行为负责？因为人是有意愿的。希望是对于目的的，实现目的的手段是考虑和选择的题材，与手段有关的行为就是根据选择而确定的，就是出于意愿的[1]。道德选择是在我们能力范围之内，是根据个人的意愿、缜密的考虑通过选择这个手段在实践理性中运用。选择是个人的意愿，是在我们能力范围之内，做与不做都在于我们自己，因此人就要为自己的行为负责。个人行为在道德行为判断中的地位和作用问题，也就是意志自由和行为责任的关系问题。康德认为责任是一切道德价值的源泉，善良意志无比高贵，所以自身就应该受到高度赞赏。责任就是善良意志的体现，虽然其中夹杂着一些主观限制和障碍，但远不能把它掩盖起来，通过对比反而更加显赫，发射出更加耀眼的光芒。康德认为：判断行为是否道德，根据就是它是否出于善良意志所决定的行为准则。一个行为的道德价值不取决于实现行为的意图，而取决于该行为的原则。因此，一个行为的道德价值不取决于行为对象的实现，而仅仅取决于对行为规则的敬重，与任何欲望对象无关[3] 。 对于意志自由，包尔生认为：这种按照人的生活的观念来调整和决定生命的各个特殊的能力，正是我们所说的意志自由。而且，根据所有人的通常用法，意志自由意味着依靠理性和良知，根据目标和法则，独立于感官冲动和爱好，而决定一个人的生活能力；意志自由意味着人拥有这样一种能力，实际上正是这种能力构成人的本质，没有人怀疑过这一点[4]。亚里士多德道德选择思想对意志自由思想影响深远，我们遇到行为责任纷争之时不妨回头看看亚里士多德。
三、道德选择是通达美德的桥梁
亚里士多德认为，德性意味着选择或者以选择为条件。选择对于德性的活动，对于使活动完成得好至关重要。我们要通过实践锤炼品质，通过道德选择通达美德。要想实现目的的善就要善于道德选择，选择错误就妨碍目的的实现。选择意味着考虑，考虑在实践之中。选择包含着行为者的情感认同与理性自觉。选择是意愿行为，选择是个人意愿，是在我们的能力范围之内，做与不做都在我们的实践范围之内，因此人就要为自己的行为负责。选择是自愿，经过预先的考虑，与实践活动息息相关，是行为者的主动行为，也是行为者行为动机的重要考量，这也许会为道德评价找到标准。
[参考文献]
[1]亚里士多德著.廖申白译.尼各马可伦理学[M].北京：商务印书馆，2005.
[2]关洁.经过考虑的欲求――亚里士多德对选择的解说[J].玉溪师范学院学报，2005（02）.
[3]康德著.苗立田译.道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，2002.
[4]包尔生著.何怀宏，廖申白译.伦理学体系[M].北京：中国社会科学出版社，1988.
[5]江娅.论个人道德责任的根据[J].哲学动态，2010（02）.
[6]马建省.自由与责任――浅析康德的责任观[J].怀化学院学报，2010（09）.
Lack and Improvement of Taking Standard English as Teaching Goal and Priority
DUAN Nianhua
论道德范文5
假如“法律源于道德”这样的结论可以成立，则其意义就决不仅仅在于提示一种法的事实。应该说，它的意义是根本性的，它不仅从根本上影响着人类法律的发展史，并且还决定着法律在某一层次或侧面的性质、功能与效用等等。首先应当引起我们注意的是，法律源于道德这一事实由根本上赋予法律以一种天然的伦理属性，并使得道德成为法律有机体之内在血脉。这种出自“血缘”的道德属性要求法律必须体现某种伦理精神，必须追随某些道德目标，必须遵循某些价值准则。整个人类的法律史都必须围绕这些主题来演绎。因而，尽管在其发展过程中，法律也会创造出某些新的伦理道德，但就更为根本的方面而言，法律不得不归属于伦理，法律也根本不可能与道德相分离。这是一种宿命，一种先天性的宿命。在这种“命定论”之下，所谓“法律要从根本上独立于任何一种伦理”，那不过是无知的妄语。
既然伦理是法律形成、生长之根基，则法律的有效性就在相当程度上取决于它是否具有一种现实的道德属性。法律固然于客观上必然体现出立法者的道德观念，但仅此一点还远不足以让法律赢得其所需的有效性，因为法律一旦扬弃道德而成为“法律”，它就将面对整个社会，其有效性也就不再操之于立法者、而取决于承受它的社会。尽管国家内在的强力逻辑要求执法者和法官严格忠实于法律，但在现实生活中，若要后者背离其所在社会中居支配地位的价值观念而裁判，事实上很难做到。灵活的法律机制甚至会要求法官们在矛盾之中遵从社会的道德原则。中世纪后期英国的衡平法便是这方面最典型、也最成功的例证。相反，假如法律背离了人类最基本的伦理目标和道德基础准则，它就将是不道德的、从而也就是不合“法”的，它就将丧失约束人们行为的道德基础（而对它的强制推行则给人类带来巨大的灾难），20世纪上半叶的纳粹德国曾为我们提供了这样的教训。所有这一切无不表明，一个立法者必须在个人好恶、本阶级（或阶层）道德与社会大众道德之间寻求适当的均衡，也必须在现时道德与指向未来的先进道德之间保持必要的张力。而事实上，一个立法者的文明程度（尤其是道德智慧）越高，他就越懂得超越自身的道德立场，去谋求与人类公共道德的兼容；一个社会的法律智慧越发达，其立法就越能够在不同层次的道德之间维持合理的平衡。只有实现了这样的兼容与平衡，法律才会真正有效，甚而长久。
谈到了法的有效性，也就涉及了法律的实施。根据我们的传统，法律的实施主要是（在民众的观念中几乎完全是）依靠外在的强制来担保的，这样的现实常常容易使人们忽略道德机制，从而忘却人的自由意志对于社会秩序、尤其是法律实施的根本性意义。其实，就人类的规范秩序而言，法律与道德之间无法割舍的血肉联系告诉我们：法律的分立只不过为原有规范世界增添了一重保障，或者说，只不过为现实的秩序世界增加了一道防线。这一新的保障和防线是对原有保障和防线的增援与加固，而非取代或削弱，因而，我们决不能因法律之分立而将规范的实现推向道德的彼岸，或将秩序的保障拒斥于人的内在自发性世界之外。若再进而落实到法律的实施，则法律的道德根源性表明：外部强制的担保尽管是法律秩序最耀眼的盾牌，法律也当然如凯尔森所说乃是一种强迫性秩序，但这仅仅只是它的外形，甚至只是它的下限，只是它最后的屏障，只是它的不得已而为之的“下策”；在法律的外壳之下，深藏着的乃是一种道德的非强迫性秩序，那才是它真正的灵魂和理想。在其中，规则的实施必须充分重视人的自由意志，必须充分依靠个人的主体人格。
法律是伦理的造诣，这一结论的意义既是法学的，也是伦理学的。于前者言，它标识出法在某一特定层面上的功能；以后者论，它指明了伦理在客观世界中的一条发展路径。具体地说，在前一方面，法的功能可归结为：法是伦理的实体化机制，即，法律是道德的操作机制、强化机制和纠错机制。在后一方面，这样的结论更直接表明了伦理需以法律为现实的实体化途径，因为伦理在本质上是一种观念化的存在，它需要借助于种种外在的东西或手段实体化，并从而显现出自己的力量。在诸种规范合一的“混沌法” 时代，这是法律形式化的第一种形态，伦理直接地通过宗教、法律等等手段发挥其作用；甚至在宗教规范已经分立出去的“伦理法”时代，道德也仍然直截了当地穿过法律来显示其力量；但到法律从伦理之中“分裂”出来、独立门户以后，道德似乎就在法律面前功成身退了。其实，这仅仅只是人类规范世界的表象。考察法律起源的发展历程可知，“法律”固然是从其伦理母体中一步一步凸显出来，并逐渐走向独立，而道德对它的遮蔽则渐渐减弱；或者说，道德对法律的影响的确一步一步从外部表层走向内在深层、从幕前退居幕后、直至隐而不显。其结果，法律之于道德日益成为一种实体性的存在，而道德之于法律则似乎日益成为一种观念性存在。但是，人们决不能因此而忽略道德的影响力，更不能无视、甚至否定其存在，因为事实的真象是：此时的伦理道德在规范世界中已转化为法律内在的自发性意识，并以它为媒介变为现实。道德正由此而实体化。在这里，道德不再直截了当地发挥作用，而是通过法律世界中内在的自发的现实“意识”，并以它为媒介去借助“法律”之手来维护现实的秩序，这恰恰是伦理道德在“新形势”下特殊而巧妙的实体化途径。明确这一事实，无论于现实的道德建设和法制建设，还是对我们深切认识“法”的现象和本质，均有着极为深远的意义。
论道德范文6
论文内容：提要道德理性、道德情感和道德意志相互渗透，构成一个支配个人道德活动的完整的心理机制。本文着重论述了道德情感的内容、特点与功能，认为它对充实道德理性、增强道德意志、坚定道德信念、推动道德实践、培养崇高的道德人格等方面有重要的作用。
个体道德意识作为道德的主观因素，存在于道德个体的心理意识中，即个体的理性、情感和意志中。个体道德意识的完整心理机制是由“理性、情感、意志”三大因素的相互作用、渗透、结合而形成的。
一、道德情感及其特点
情感是人的需要是否得到满足所引起的一种内心体验。作为主体意识结构中的一个恒常的必不可少的非智力因素，它是和人的需要密切联系的。客观对象满足了主体需要就会对它产生肯定性情感体验，没有满足需要就会产生否定性情感体验，凡是符合主体需要的客观对象，情感都予以肯定并按照一定程序加以主动的理性认识，主体不需要的东西，就激不起情感和能动的主体性认知。根据马斯洛的动机梯级理论，人的需要可分为七种:生理的需要、安全的需要、社交的需要、自尊的需要、审美的需要、求成的需要、自我完善的需要。这些需要以生理需要为底端，以自我完善为顶端而构成一个梯级图形。对这些不同需要的满足的体验产生了不同层次的情感，如性感、自卫感、义务感、自尊感、美感、荣誉感、良心感等。一定的情感体验，是在一定层次的需要基础上产生的。正如马克思所说，“忧心忡仲的穷人甚至对最美丽的景色都无动于衷;贩买矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性，他没有矿物学的感觉。..m
在这里，有些情感如性感、自卫感等情感并不都是道德情感。康德指出，人们的一切爱好憎恶和一切感性冲动都建立在情感之上，并可分为“自爱”、“自负”等等。。只有压抑了“自负”等消极情感，并在基本的生理、安全需要得到满足后，并在理性的正确指示下，才会产生积极的情感。“这种感情就可以称为对于道德律令的一种敬重感情……，也可以称为道德感情。”。道德情感并不是一种消极的自负、天然的或本能的自爱、自卫、冲动，而是一种伴随着道德理性而产生的对道德事件、道德生活喜好或厌恶的一种高级情感体验，是在一定的道德原则影响下对他人或自己的行为进行判断、评价时所产生的一种情感体验，如:爱国主义情感、义务感、荣誉感、自豪感、友谊感、良心感等等。康德指出，这种情感建筑在理性判断之上，是认识到客观律令比一切主观感性冲动更为优越而产生的敬重之心。所以，它实质上是道德律令对人的心理上的一种影响和结果。可见，道德情感，不管是爱或憎、尊敬或蔑视、恼怒或同情，经常都指向于客体—道德主体周围的社会伦理实体的评价。这样，个体在道德实践的过程中，就逐步形成了一系列的条件反射。巴浦洛夫指出:“不需要多大的想象就可以立刻了解，有多少简直不可胜数的条件反射经常被人这种极其复杂的系统运用着，这种系统不仅处于极其广阔的一般自然环境之内，而且处于特殊的社会环境之中，社会环境就其极大限度来说，就意味着整个人类。”④人的两种信号系统的暂时神经联系不仅体现着一个人与自然环境的联系，而且更主要地体现着一个人与社会环境、与社会关系的联系。个体在道德生活中，由于社会的伦理实体的制约所形成的复杂的动力定型就是他的道德观念与道德情感的生理机制。凡是维护或加强他的这种动力定型的自身的或别人的行为表现，就会使他产生肯定性的情感体验。道德情感包含着调动身心巨大潜力的激情、热情，蕴含着个人的自我道德要求和自我评价并成为发挥个体主体性的心理策动器。
道德情感的一个重要特点，就是它渗透了道德理性与道德价值因素。它不是自然好恶、本能的冲动，而是有意识的理性情感。康德深刻地揭示出道德情感的这一特点:道德情感必须是个体看到那个神圣的道德律令耸然高出于自己和自己的天然情感之上，产生一种惊叹赞羡的情感，同时由于能够强制自己，抑制利己自、自私、自爱、自负而服从道德律令，因而感到“自己也同样高出表层”，产生一种自豪感。康德认为，压抑各种自私利己情感会产生不快、痛苦，同时又因之而感到自豪高尚，这两种相反相承的心理因素构成了道德J晴感，亦即他所谓的“敬重”的特征。他说:“一个人也能够成为我所钟爱、恐惧、惊羡甚至惊异的对象。但是，他并不因此就成了我所敬重的对象。……如果我亲眼看见一个寒微平民品节端正自愧不如，那么我的内心也要向他致敬，不论我愿意与否，也不论我怎样趾高气扬，使他不敢忽视我的高位。这是因为什么呢?正是因为他的榜样在我面前呈露出一条可以挫沮我的自负的律令。”。道德情感正是渗透着道德的理性命令、要求及义务的崇高性。
二、道德情感与道德理性
道德情感与道德理性在个体道德意识中是密不可分、互相渗透的。恩格斯指出:“在社会历史领域内进行活动的，全是有意识的、经过思考凭激情行动的、追求某种目的的人”。⑥这“有意识”包含了对于客观事物的反映(理性)和态度(情感)两个方面。道德情感作为个体道德意识中的一个重要要素，是和道德理性因素紧密交织在一起的。
首先，道德情感总是伴随着一定的道德理性认识过程而产生的。通过对具体道德情境刺激的认识过程的折射，才会形成内心的道德体验。人的羞耻感并非像孟子所说的那样是与生俱来的，而是随着善恶的感知、判断、理解等认识过程而产生的。记忆中的道德认知经验材料及想象都可以引起道德情感。从罗丹的雕塑《罗米哀尔》上，我们看到，罗米哀尔那干瘪丑陋的身体，皱整秽恶的瘦脸及其体现出来的愁苦的病容，怜悯之情就会油然升起。道德情感随着道德理性认识的发展而变化，随着人对不同规范要求及行为的认识改变而转变。知之深，爱之切;知之误，情亦变。为什么?现代心理学认为环境事件是产生情绪、情感的根本来源，但环境事件本身不能直接决定情绪、情感，只有对环境事件的认识、评价、解释才是情感产生的决定性因素。道德情感依赖着过去和现在的道德认识经验。同时，道德情感的产生还有其生理基础:人的机体内进行着神经内分泌活动(例如交感与副交感系统下丘脑垂体肾上腺系统的活动)，这一活动使人产生了一系列生理变化和表现动作。例如，由于见到酗酒、吸毒、贪污受贿等丑恶行为而愤怒时，心跳加速，血压升高，血糖增加，挺胸握拳，咬牙切齿。这些都无疑会引起道德情感发生，而情感的发生又反过来影响推动着道德理性的深人、发展。
其次，道德情感对道德理性也有重要影响。主要表现在，一是为道德理性认识指向。积极的、肯定的道德情感使注意力沿着情感所规定的方向投向道德认识对象。二是帮助打开个人脑中记忆库的大门，调动与这一道德认识对象有关的记忆储存，以利于新的道德认识的形成。人们总是对自己满意的道德对象反复欣赏，而对不满的道德对象则不屑一顾。道德教育中之所以强调“动之以情”，正是因为道德情感具有指向性。受教育者与教育者情感交融，教育者才能成为受教育者注意的对象、亲近的对象、聆听的对象。切切情深，才能声声人耳。受教育者“动情”后会敞开自己的心扉，让新的道德观点进人，可见，“晓之以理”，不能不首先“动之以情”。三是使道德理性认识活动深入发展，成为驱动力。道德方面的热情，长期稳定地向道德认识活动输送“能源”，促使道德认识“由表及里”地向纵深发展。由道德事件引起的积极的激情，可以使人极度兴奋。这一股热潮，如果涌向道德理性认识活动，使人思潮滚滚，创意迭出，迸发出真理的火花。正如列宁所指出的那样:“没有‘人的情感’，就从来没有也不会能有对真理的追求。”。我国申奥活动中从幼儿园小孩到离退休的老人，都热情投人，申奥的成功更是激发了全国人民的爱国主义精神与民族自豪感，并转化为劳动积极性与工作热情。可见，道德情感是发挥个体主体性的重要根据。在道德生活中，外在的命令与道德理性如果不转化为个体的主观态度，成为履行它的情感需要，那么，即使具有认识和分析道德现象的冷静理智，那也不过是缺乏人性光辉的冷气森然的理智，拥有它的人虽然深谙各种道德理性，却对善恶无动于衷，更无从谈其个体主体性了，个体道德意识因此失去了本质性内涵。这样的人即使不是道貌岸然的伪君子，最多也只能是循规蹈矩、毫无主动性、创造性的机器人。别人的孩子冬天掉进了河里，虽然也知道若不去救他，必死无疑，但如果心中没有爱，就会熟视无睹。道德对于他们不是内在精神的需要，而是外在的命令使然。道德如果不进人道德情感世界，就会失去其主体性本质。对个人来说，能否培养起丰富的道德情感，从而高度发展人性，是能否健全个体道德意识、能否充分发挥个体主体性的关键。正是从这个意义上，皮亚杰强调指出:“一点人性可以比世界上所有规则宝贵得多。”⑧苏霍姆林斯基则生动地说:“道德情感—这是道德信念，原则性、精神力量的血肉和心脏。没有情感的道德就变成了干枯的、苍白的语句，这语句只能培养出伪君子。”。四是决定道德理性作用发挥的程度。情感越强烈，道德理性作用就发挥得越大、越充分。
这是因为，理性始终渗透着情感的因素。人总是处于情之中。理性如果游离出生活和情感体验，便会变成空虚的东西，只有融合并依赖于道德生活的情感体验及内在的积极性，才能积极地发挥作用。这正如基尔克戈尔所说:“生活总是向前的，认识也应穷追不舍、紧随其后;生活总是充满着激烈的变动，认识也不可能摆脱激情”;“因此，当我们把认识之光指向存在时，我们就既非无动于衷也非冷漠寡情，而是带着我们的全部人格。’，。可见，道德理性总是伴随着丰富的情感色彩与渗透着道德情感的因素。“理性向着惟一者稳步前进，它使得普遍的综合和包容成为可能，……但是，理性决不是冷漠地容纳它遇到的一切;相反它是一种坦率的感受的关切。它不只是认知，它也是阐明，它像求婚般的探询。理性决不能变为知识的占有者，那样，就必然会限制、封闭自己，他应保持着无限的开放性。’，。这种“渗透性”是客观存在的、无可否认的。马克思深刻地指出:道德不只是受社会经济条件决定的冷冰冰的规范准则，而是把道德视为社会理性和个体理互整合的产物，其中渗透着情感因素。“对象性的本质在我身上的统治，我的本质活动的感性的爆发，在这里是一种作为我的本质活动的激情”。。总之，道德理性不可能是脱离人的激情的纯粹理性的东西。作为个体道德意识的起点和核心因素，它必须渗透着情感的作用。道德理性并不能代表个体道德意识的全部内容，在个体道德意识中包含了丰富的历史积淀和个人生活经验，并折射着个人生活经历的情感对道德理性的过滤、选择作用，一定的理性要转化为道德意识中的稳定因素，必须借助情感这一非逻辑力量的感染催化。
三、道德情感与道德意志
道德感情与道德意志也密切关联着。道德意志是人们为履行道德义务而自觉地去克服困难、排除障碍以实现预定目标的毅力与精神。它是人类所特有的一种品质。独立性、果断性、坚韧性、自制性是它的主要表现。在意志外化为行为的过程中，情感驱使起着重要作用。道德意志的抉择是在道德情感支配下进行的。道德意志只有与道德情感相结合才能推动道德行为的发生，尤其是在遇到困难的时候。斯宾诺莎说:“情感的力量可以那样地超过他的一切别的行为或力量，致使他牢固地为这个情感所束缚住。”黑格尔也指出:“没有激情，任何一个伟大的事业都不曾完成，也不能完成。’，。道德意志之起作用，除了道德感情的发动，还有道德理性的指导。因为道德意志的强弱在很大程度上是由道德认识、道德目的决定的。
道德目的越崇高、越远大，道德意志就越坚强与持久，反之，则不大坚强乃至懦弱，不能持久乃至打退堂鼓。由此可见，道德意志既接受道德理性的指导，也以情感为媒介。没有情感的桥梁与催化作用，理性就无法过渡到意志，因而也无法使意志正确抉择，以推动行为的发生。可见，情感在支配意志接受理性指导以推动行为发生的过程中，其作用是何等重大!
