唐太宗论弓矢范文1
马背取天下
识时务者为俊杰。唐太宗就是一个识时务的俊杰!晋阳起兵前，老谋深算的李渊曾对提出起兵反隋建议的年轻小伙子李世民说：今化家为国，或破家灭族，都由汝而起。而后世和现在的史家大都认为起兵是唐高祖李渊蓄谋已久的心思，并非李世民首谋，李渊的话只是对自己的掩饰和对后生的勉励之辞。做这个翻案文章的关键证据出自温大雅的《大唐创业起居注》，该书封笔于李渊在位之时。论者成谓此乃第一手资料，未经太宗时的史官篡改。但是，谁又能保证当时人记当时事，不是取悦高祖的附会之辞呢?不管如何，l8岁的李世民已经察觉到天下可为，并坚定了其父起兵的决心，这一点应是无可置疑的。
无论是进军长安途中清除河西肘腋之患，还是在平定山东、河北劲敌的战争中，李世民不仅身先士卒，作风勇猛顽强，而且运筹帷幄，指挥若定，以善用骑兵、善于集中优势兵力等战术，经常出其不意地打败强敌，表现出杰出的军事才能。在后来的敉平突厥与征服高昌的战争中，他都表现出雄才大略和远见卓识。
但是，有一件事令这位枭雄心情难平，那就是他平定山东不久，河北地区在窦建德旧部刘黑闼的领导下再次举兵，山东旧地，大体皆叛。倒是李建成采纳魏徵的以招抚为主的怀柔政策，稳定了山东地区。这件事几乎是当年隋朝平定江南的重演。隋朝灭陈之后不久，出现反复，“陈之故境，大体皆反”。后来杨广恩威并用，才稳定了对南方的控制。。
本朝的经验和前朝的教训对于年轻气盛的李世民转变观念影响很大，那就是不能完全靠武力征服天下!唐太宗即位后就宣布说：“朕虽以武功定天下，终当以文德绥海内。文武之道，各随其时。”(《旧唐书・音乐志》)这确是很识时务的看法!
经历从马背到龙庭的转变，唐太宗开始改变统治策略。他广纳贤才，表现得比任何一个前代帝王都重视文士。他在藩邸就招集了大批文人学士，设立文学馆，馆中著名的十八学士如房玄龄、杜如晦、于志宁、褚亮、姚思廉、陆德明、孔颖达、虞世南等都是一代英才。或以政治韬略见长，或以才学盖世见用。同时，他还有天策上将府，安置随己征战的武将们。文臣武将，各得其所，对于贞观年间的政治和文教事业的发展，起到了重要作用。
太宗即位之初有一次关于治国方略的大讨论：大乱之后，究竟是用重典惩治刁民，还是“抚民以静”，与民休息?在关键时刻，这个纵横疆场十余年的统帅做出了英明决策，他说：“凡事皆须务本。国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。”(《贞观政要》，下引此书皆不出注)因此，他推行以民为本的政策，轻徭薄赋，使民以时；关心民瘼，澄清吏治，为恢复疮痍满目的唐初社会与经济奠定了正确的治国之策。
治国与用人
唐太宗治国，有许多过人之处。其中尤以善于用人为世人称道。他曾经与大臣讨论隋文帝施政得失。有大臣认为隋文帝是一个兢兢业业的君主，而太宗恰恰认为隋文帝之失在于不懂得放权，不信任臣下，有大事小事一把抓的毛病。他说：“以天下之广，四海之众，千端万绪，须合变通。皆委百司商量，宰相筹划，于事稳便，方可奏行。岂得以一日万机，独断一人之虑也。且日断十事，五条不中，中者信善，其如不中者何?以日继月，乃至累年，乖谬既多，不亡何待?”
敢于用曾经反对过自己的人，反映了唐太宗的胆识。其典型事例是重用魏徵。魏徵在隋末诡为道士，初投瓦岗军，曾效力于李密帐下，后归依窦建德。所投皆为李世民平定山东时的敌对势力。及窦为唐军所破，又在太子李建成东宫效力，官至太子洗马。他虽职位不高，却自称曾经劝谏李建成在与李世民的争斗中先下手为强。这样一个几乎处处与己为敌的人，李世民却能爱惜其才而摒弃前嫌，委以重任。又如，范阳卢承庆父、祖皆隋官。贞观中，太宗任其为民部侍郎和兵部侍郎并兼选举，卢承庆自辞“越局”。太宗不允：“朕今信卿，卿何不自信也。”能够团结曾经是自己敌对阵营的人才，这对于唐太宗稳定唐朝初年的政治局面，笼络人心，减少反对派，具有重要作用。
用人如器，各取所长，不求全责备，反映了唐太宗的明智。他对于自己大臣的所长所短，了如指掌。如评长孙无忌，“善避嫌疑，应对敏速……而总兵攻占，非所长也。”评高士廉，“涉猎古今，心术聪悟，临难既不改节，为官亦无朋党；所少者，骨鲠规谏耳。”评房玄龄、杜如晦，不善于理狱，不擅长处理杂务琐事，长处是多谋善断。说戴胄的短处是“无学术”，但敢干犯颜执法。
克己与纳谏
如果只是以上这些，唐太宗还只是众多帝王当中的杰出者之一，还谈不上超迈古今!
宋朝史家范祖禹评价唐太宗说，唐太宗本来是一个彪悍勇武之人，可是他能够畏义好贤、屈己从谏，“刻厉矫揉，力于为善”。这几个用词值得深加玩味，用现代的话说就是要对道义保持敬畏，对贤者保持尊敬，不要固执己见，要听从臣下的谏诤，努力改过迁善。其总的意思其实就是朱见深总结的“克己”二字，即对自己的欲望、偏见保持克制的态度。“克己”才是评点太宗的点睛之笔!
最能体现唐太宗治国思想的文献，首推吴兢所撰《贞观政要》一书。这是一部帝王的教科书!该书的重心，无论是处理君臣关系，还是阐明帝王之道，其要害都是“克己”：
――“君者舟也，人者，水也；水能载舟，亦能覆舟!”对人民的力量表示敬畏，所以要约束自己的行为。“天子有道则人退而为主，无道则弃之。可不畏哉!”敬畏方能克已。
――“每商量处置，或有乖疏，得人谏诤，方始觉悟。若无忠谏者为说，何由行得好事!”忠言逆耳，有自知之明，方能接受谏诤，约束自己。
“克己”当然包括克制自己的物质享受欲望。唐太宗自己就说：“朕每思伤其身者，不在外物，皆有嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩阅声色，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又扰生民……朕每思此，不敢纵逸。”从社稷苍生的角度考虑，不敢放纵自己的口腹之欲、声色之欲，这就是克己!这值得每一个位高权重者引为鉴戒。
一个皇帝要做到“克己”，前提是有自知之明。贞观初，太宗曾经用自己亲身经历的例子说：“朕少好弓矢，自谓能尽其妙。近得良弓十数，以示弓工，乃日：皆非良材也。朕问其故。工日：木心不正则脉理皆邪，弓虽刚劲而遣箭不直，非良弓也。朕始悟焉。朕以弧矢定四方，用弓多矣，而犹不得其理，况朕有天下之日浅，得为理之意固未及于弓。弓犹失之，而况于理乎?自是诏京官五品以上更宿中书内省，每召见皆赐坐与语，询
访外事，务知百姓利害、政教得失焉。”唐太宗从自己对于弓箭的认识误区体悟到自己对于治理天下缺乏经验与才识，因而需要访问群臣对于治理天下百姓的意见，丰富自己的见识。为此，太宗对臣下说：“人欲自照，必须明镜；主欲知过，必藉忠臣。……公等每看事有不利于人，必须极言规谏。”
魏徵可谓贞观时期之奇才，魏徵之奇主要表现在他敢于向皇帝说真话――谏诤。进谏是中国古代政治生活中很特别的一项制度。国家设置了一批谏臣，其职责是给皇帝提意见，号称“言官”。朝廷作出决策，必须先听他们的意见，其他官员如果先谏官而言事，被视为举事不当。魏徵向太宗进谏，前后200多条。魏徵不仅在唐朝以休养生息、注重教化的基本国策的辩论上，在废除分封制度、完善郡县制度的政治方针的施行上，提出正确的见解，而且在许多生活细节上，也给太宗以很好的规谏。特别要提到的是魏徵谏太宗十思疏：
“君人者，诚能见可欲则思知足以自戒，将有作则思知止以安人，念高危则思谦冲而自牧，惧满盈则思江海下百川，乐盘游则思三驱以为度，忧懈怠则思慎始而敬终，虑壅蔽则思虚心以纳下，惧谗邪则思正身以黜恶，恩所加则思无因喜以谬赏，罚所及则思无因怒而滥刑。”
这十条几乎条条都是针对人性的弱点，告诫太宗在方方面面要约束自己。魏徵总是言人之所难言，即使太宗不能一下子全部接受，事后总能做出妥协，克制自己的脾气与欲望，从而成就了求谏纳谏的佳话。太宗还总结了“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”的千古名言。
克己与“帝范”
中国从秦始皇建立皇帝制度以来，就实行中央集权的专制制度。在近代以前，广袤的区域之间，各地经济联系有限，而施行统治的通讯手段和技术工具都相当落后，“溥天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，中央集权的皇帝专制制度，对于维护中华民族的统一和发展有其历史作用。但是，这一制度有与生俱来的内在缺陷，那就是缺乏制度化的权力约束机制。到唐朝始逐渐完善的谏官制度，对此可以说是一个补救措施。但是，谏官拿什么来说服皇帝呢?由商周时代的“天命”思想演变而来的“天意”有一定作用；孟子以来特别强调的“民贵君轻”的民本思想(民意)也有一定作用；东汉以来大行其道的谶纬及其流衍祥瑞与灾异，也成为警示帝王行为的一种约束力量；宋代以后，祖宗之法又成为限制守成君王的一种规范工具。
但是，所有这些都不是制度化的约束手段。在皇帝制度下，本来就没有一个制度化的对最高权力的约束手段。于是，皇帝的行为只能靠皇帝自己来约束。这就是皇帝制度中强调“克己”的重要性。范祖禹提出：“人主之所行，其善恶是非在后世，当时不可得而辨也。”皇帝是至高无上的权威，皇帝行事的是非对错，当时怎么能够辨别呢?由谁来判断呢?集权制度下，倾听谏官的意见能解决问题吗?谏官的言论，皇帝不听怎么办?因此，皇帝的准确判断和自我约束就显得尤其重要。唐太宗在《贞观政要》中所表现得最充分的一点就是强调皇帝要有自知之明，要克制自己、约束自己!
在中国漫长的历史时期，国祚绵延300年左右的统一皇朝并不多见，汉、唐、明、清而已矣(两宋逾300年，但未统一全国)。而尤以汉唐为盛世。“秦皇汉武，略输文采；唐宗宋祖，稍逊。”假如说秦始皇建立了第一个统一的郡县制中央集权的国家，汉武帝独尊儒术，确立了皇权时代的正统意识形态。那么，唐太宗的贡献在哪里呢?这就是对于皇帝本人品德、作风的探讨。他亲自撰写有《帝范》一书，凡《君体》、《建亲》、《求贤》、《审官》、《纳谏》、《去谗》、《戒盈》、《崇俭》、《赏罚》、《务农》、《阅武》、《崇文》共十二篇，篇篇都是讨论皇帝的行为规范――“此十二条者，帝王之纲，安危兴废，成在兹焉。”
唐宋以后的皇帝制度尽管仍然在继续发展，但遗憾的是，它的发展和完善都是注重于如何控制臣下的方面，不是如何约束皇帝的一面!从宋太祖到明太祖，乃至清朝的康雍乾诸帝，无不在驾驭之术上处心积虑，而不愿在皇帝自我约束上动心思。相反，一部《贞观政要》的君臣论治，重心不是如何驾驭臣下，而是如何约束皇帝，如何进谏纳谏!
唐太宗论弓矢范文2
中世纪1361年在欧洲有一场并不太起眼的战斗，丹麦人在瓦德马尔二世带领下跟哥特人打了一仗。那个时代的丹麦人和哥特人都不以使用弓弩著称，这只是一场规模不算太大的步兵肉搏战斗，最后丹麦人击败了哥特人，战斗结束后死者就被匆忙地集体掩埋了。到了20世纪早期，人们发现了这个群体墓葬，对尸体进行了研究统计，结果发现在1572具尸体中有16.2％是死于弓弩，其中竟然有10％被直接射中头部。在双方都穿铠甲的情况下，射中身体而幸存的更不知有多少。
按照《武器和战争的演变》中给出的数据，在冷兵器时代，弓弩是最为有效的武器，它的杀伤力能够达到其他兵器的一倍半到两倍。
古代提到弓弩的威力，首先讲的就是弓弩的拉力，一般用“石”、“斤”等重量单位来表示。同时还关注射箭矢的射程，一般以“步”度量。除拉力和射程外，有时战阵上也用穿甲能力来表征弓弩的威力，“穿七札”、“贯五札”，就是讲射穿了七层和五层铠甲。国外也有相近的记载，古埃及有一个善射的法老阿美诺菲斯，他从三百张弓中挑选出一张硬弓，能射穿三寸厚的铜靶。但是这个穿甲的标准难以把握。例如楚国养由基能“穿七札”，貌似比唐朝薛仁贵“贯五札”更强。实际上春秋之际楚国使用的是皮甲，优质的甲以犀、兕皮制造，普通士兵的甲以牛皮制造，而唐朝早已普及用皮革连缀钢铁片而成的鳞甲。唐高宗从武库中取出给薛仁贵的，甚至都有可能是“明光铠”，这是一种用加厚铁片加强过的防御力很强的甲。所以不管怎么说，薛仁贵射穿五层铁甲比养由基的七层皮甲是要难得多。
要考究中国古代弓弩的威力和射程，最让人郁闷不已的就是中国各朝代之间度量衡的混乱。往往战争频繁、猛将辈出的时代，都是政权纷替的乱世，法政朝令夕改，象征国体的度量衡制度也混乱不堪。以魏晋南北朝时期为例，从三国之后到隋朝立国之前三百年的时间，一尺的长度，据后人统计仅官方标准就有15种，加上民间使用可考的标准共有22种之多!再加上部分史书中的记录并不严谨准确，往往掺杂主观因素，这就要求在读史书时务，必谨慎怀疑、小心考证，以免被误导。笔者参考多份研究古代度量衡变迁的资料文献，结合出土实物来计算古代重量和尺度标准，力求还原历史上的真实情况。
在比较古代弓弩时还应注意，史料中许多射程记录有的是箭矢的最大射程，有的是有效射程。前者可以用质量较轻的箭以仰角射远，而后者则是使用实战用箭针对具体的目标，要保证一定的杀伤力。同样的弓与箭，两个射程可差一倍以上，务必区别对待。
战国时代，苏秦向韩王夸赞韩国强大，说“天下之良弓劲弩皆自韩出，射六百步之外”。战国时北方以23.1厘米为一尺，6.4尺为一步，合147.8厘米。600步为最大射程，合887米，应该是很强的单兵弩了。中原魏国最为精锐的部队魏武卒“操十二石之弩”，换算后是360公斤力，如果数据无误，那就很可能是腰张弩。
汉代边防军对弓弩的记载非常详细，弓力检查细致，为后世留下了许多资料。汉代军队中装备数量最多的是六石蹶张弩，汉代一斤为250克，一尺为23.1厘米，六石合180公斤，有效射程200步，合277.2米。还有“三石廿九斤射百八十步辟木郭”的记录，翻译成今天的意思就是：(弩力)97.25公斤在249.5米外穿透了木围墙(应为木板)。
魏晋南北朝时期朝代更替，度量衡也混乱不堪，所得数据只能大体取值，难以精确。加上北方诸族身体强壮，留下了很多惊人的记录。乱世之始，匈奴人刘聪，“猿臂善射，弯弓三百斤，膂力骁捷，冠绝一时”，弓力大约在105公斤到150公斤之间。北魏宣武帝元恪“帝亲射矢……矢镞所逮，三百五十余步”，这是最大射程，大约为622米，已经极为少见。
西秦的建立者乞伏国仁，骁勇善骑射，能“弯弓五百斤”，为257～295公斤力，估计这一记录已经失实了。但是史料中还有更强者，北魏将军奚康生，弓力高深，梁武帝慕其勇专门制成异于常人使用的大弓派使者相赠：“力至十余石”，其弓长八尺(2.4米左右)，弓把周长一尺二寸(大约35厘米)，箭粗细如长笛，康生“乃用平射，犹有余力”。这个“十余石”怎么算也在今天三四百公斤力以上，如果不是此人天生神力，就只能是记载夸张失真。
唐朝开国之初，唐太宗“箭穿七札，弓贯六钧”，唐初大约680克为一斤，30斤为一钧，李世民可以用122.4公斤力的弓。《通典》中记载了唐朝军队中“臂张弩中三百步，步战用之，马弩中二百步，马战用之”应该是有效射程，29.6厘米一尺，五尺一步，臂张弩射444米，马上弩射296米。
宋朝的“利器”神臂弓能“射二百四十余步，穿榆没半竿”，折算240步应是374.4米，相当于410码。神臂弓经大将韩世忠改进成了克敢弓后，能“射可及三百六十步”、“每射铁马，一发应弦而倒”，射程加大到了561.6米。
《宋史》中记载，南宋光宗规定：“殿、步司诸军弓箭手带甲，六十步射一石二斗力，箭十二，六箭中垛为本等；弩手带甲，百步射四石力，箭十二，五箭中垛为本等”。宋代一石不按通常的120斤计数，而是按10斗黍的重量计，经笔者计算宋一石重46.25公斤。宋一步五尺，一尺31.2厘米。折算步射用弓55.5公斤力，合122.4磅，箭靶93.6米远；步射用弩185公斤力，合407.9磅，箭靶156米远。
宋朝名将岳飞，许多文献都记载他“挽弓三百斤，弩八石”。按北宋末、南宋初640克一斤计，岳飞步射能拉满192公斤力的弓和370公斤力的弩，绝对是膂力超群的。
金太祖完颜阿骨达能“射三百二十步”，而金朝普通士兵要求能射220步。金辽的尺度标准已经不可考了，但是考虑到直到元朝都在一直沿用北宋的尺度，大致可以推算出金太祖远射能达500米左右。女真首领大多都能上马冲锋陷阵，史书中对金太祖的特别称赞也算名至实归。
蒙元时期，成吉思汗麾下名将“四杰”之一的木华黎“猿臂善射，挽弓三石强”。南宋时，中国北方还在沿用北宋的标准，并一直继承到元朝，以640克为一斤。如果按三石计算，木华黎用弓138.75公斤力，合306磅，远远超过普通士兵。
史书中还记载了一次蒙古贵族的射箭比赛，为我们了解蒙元时期的弓箭威力留下了宝贵资料。1224年，成吉思汗西征攻灭花剌子模，为庆祝胜利，在蒙古西境的不哈
速只忽举行了一次由蒙古全体贵族参加的射箭比赛。成吉思汗的侄子移相哥(Essungge)在比赛中创造了“矢中三百三十五虞”的射程记录，成吉思汗降旨刻碑以志之。
虞这个计量单位非常少见，它表示两臂横向伸展的距离，其长度有古尺(先秦尺)八尺和新尺(宋元尺)五尺两种说法，分别相当于184.8厘米和156厘米。三百三十五虞按古尺计算相当于619米，按新尺计算为522.6米(现代统计学表明人两臂伸展的长度基本上等于人的身高，综合西方对蒙古人身材的记载来看，当时计量比赛时一虞有1.65～1.7米是较为可信的)。但不管怎么算，移相哥能射到550米更远应该是比较确定的，在同时期来说这一纪录非常惊人，一方面说明了蒙古弓的优良性能，另一方面也表现了蒙古战士强健的体魄和精湛的射术。
明代用弓，按《天工开物》的记载分上、中、下三等120斤、84斤、60斤，明代一斤大约600克，分别是72、50.4、36公斤，合158.7、111.1、79.4磅。《武各志》讲给单兵用的蹶张弩可做到240斤，而腰张弩据说可以“强者可十石，下者亦可七石”。作者慨叹“千载久废之器”重现于世，大概是天要亡蛮族吧。《思辨录辑要》也讲到以腰劲开的弩“尤妙”，能开八百斤，射五百步，折合今天大约就是480公斤力。
清代用弓以“力”计算，也叫“劲”，一个力是十斤，一斤600克，弓分为三等，一等十二力、二等十力、三等八力。强弓有六种，十三力至十八力。清雍正时代，有一次考核士兵的射箭成绩，八旗兵中能开十力弓者仍有数万人，十力就是60公斤力，132.3磅。雍正帝高兴地说：“自古以来，各种兵器能如我朝之弓矢者，断未之有也”。
总的来说，中国古代用于实战的弓，最低标准大约在35～40公斤左右，60～70公斤以上就算是强弓了，少数力量大的猛将用步弓可以超过150公斤，而历史上的极个别人可以达到200公斤左右，可以作为人力的极限，马弓的极限大约在150～180公斤。单人用弩的标准就要高许多，蹶张能开300～400公斤左右的弩，力量最大的腰引法能开弩超过500公斤。
与外国弓相比较可对中国弓的实力有更直观的了解。按一般的说法，英国长弓的拉力大致是80磅，合36公斤，1982年在一艘沉船上发现了英国长弓的实物，研究人员参照其尺寸进行研究，反复修正之后认为弓的拉力在35公斤左右，基本符合80磅的数据。在清朝末年，欧洲人参观了中国士兵的弓箭实物后写下的记载中称赞弓的拉力很大，大致在70～100磅左右。
而英国长弓的最大射程400码，约360米，有效射程250码，228.6米，可以在这个距离穿透皮甲。与两千年前中国汉代的三石弩拉力、射程、威力都很相近，80公斤力的长弓是由很强的射手才能使用的，但是三石的弩在汉朝只不过是最低级的蹶张弩，普通士兵人人能用。
日本的丸木弓(单体弓)现代实测最大射程要弱于长弓，大约300米左右：打弓等加强弓最大射程可以达到350～400米，有效射程约(曲射)180～200米；继续强化的弓胎弓按日人的说法极限射程可达400～450米。日本弓在战斗时一般采取直瞄平射的用法，在四、五十步内发射伤人，故而实战精度较高。
到了现代体育射箭中，对弓弩射程的追求已经没有太大的意义了。由于材料和设计的改进，现代弓弩的最大射程已经不是古代所能比的。现在的体育比赛用箭一般为20克，而古代战箭实物大都是80克以上，特殊用途的重箭还要重。兵马俑出土的一种铜箭镞在100克以上，大约是强弩用箭。
建国之初举行少数民族传统运动会中还有射箭比远一项，但是很快选手们都能射出一千米以外，此后运动会就取消了比赛射程的项目。所以说现在很多传统弓能够射出远超古人的成绩，都不是因为射手力量多么巨大的缘故，古人为实战，现代人为体育休闲，器材和使用都大不相同。
另外，谈及强弓硬弩往往有一个误区。文献记载中有很多将领都能开很硬的弓，射很远的箭，而实际上不一定就是在战场上使用的弓和箭。中国古代的将士们很早就认识到单纯追求弓力的强劲并不是战阵所必需，还要根据具体情况来定。
“至于战阵之用，非软弓不能，古云：软弓、长箭、快马、轻刀，此四事非娴战阵者不能得其趣”。真正适合于在战斗中使用的弓，并不是越强越好。之所以战场上讲究软弓、长箭，是因为弓要拉满瞄准才能撒放，而人力有穷，如果勉强大力开弓，刚拉满就要发射，难于稳定瞄准，“彼硬弓方得满即欲发矢，安得久持而得其巧?”，并由此提出“力大而又能久持”才是“上之上者也”。
至于那些手开硬弓者，大多是炫耀勇力，不是战阵上的首选。其实从唐代开始，在平时的训练中就已经将射准和射远分开对待了。清朝也特别注意到这一点，在武举考试中将检验射术的射靶和纯粹考察力量的开硬弓区分开来，两种考试用弓各不相同。
有了强弓长箭，还需要技艺娴熟的射手。近年来描写古代战争的影视作品越来越多，其中不乏弯弓射箭的镜头，但是绝大多数的演员都使用了错误的射法，如果按他们的手法，古代的许多强弓是不可能以人力张开的。实际上射法有许多种，大体可分为两大类，按近现代西方的叫法，是地中海式射法和蒙古射法，按中国的说法，则应分别对应于唐代《射经》中的“汉法”和“胡法”。除了这两种，“此外皆不入术”。
一般人是右手右臂力量比较大，弯弓射箭时都是左手持弓，右手拉弦，但是在战场上这样会受到一定的限制，容易错失良机。例如在奔驰的战马上，如果以左手持弓就会很难对身体右侧尤其是右后方的敌人进行射击，所以很多高手都练就了“左右射”高超技艺，就是左、右手都能持弓、开弓，这样就能在瞬息万变的战斗中赢取更大的胜机，成语“左右开弓”就来自于此。
针对这种情况，
《射经》在讲射箭手法时不是讲左手、右手，而是说前手(持弓手)、后手(拉弦手)，这是很有经验的说法，使人明明白白。中国所讲的“汉法”、“胡法”是针对后手控弦手的动作而言的。前后手动作的不同也决定了“弓左箭”、“弓右箭”两种方式的差异。
中国的“汉法”，也就是西方所谓的蒙古式，是以后手的大拇指勾住弦，以食指(有时也包括中指)扣住大拇指，箭尾置于拇指之上，有时还以虎口协助夹持。拉弓时，如果除拇指外其余四指都不接触弓弦，并微微翘起，那么撒放时就会更加干脆爽利，不但有利于提高射击精度，而且往往能够多射数十步远，古代甚至将这个技巧作为“秘法”，轻易不示于人。根据射经的说法，“汉法”是各种手法当中力量最大的，能开很硬的弓，有人采访一些解放前老射手时也这么认为。
但是其缺点是箭尾不易把持，所以在实战中汉族军队多以此射法用于大力的步射，而从小习射的游牧民族则具备更高的射箭技能，普遍以此进行骑射。以右手拉弦为例，撒放时弓弦从拇指右侧脱出，熟练的射手如果采用“弓右箭”的方式，这样就不但方便拉弦手向左压贴箭矢于弓体上，还能够减小射出的箭矢的横向震动，提高射击的精度。
清《乾隆射猫图》中乾隆帝就是这种非常标准的“拇指勾弦+扳指+弓右箭”射法。但是要注意到“弓右箭”不利于目视瞄准，它要求射手经过足够的训练。
在以这种方式拉开硬弓时，为了保护勾弦的拇指，一般还需在拇指上带“扳指”。扳指用骨、角或者玉石制作，出土的实物表明，我国至少在3000多年就已经使用扳指了。从清朝开始，扳指逐渐成为一种装饰品和。在蒙古式射法流行的地区，拇指是如此的重要，以至于古代蒙古族有一种独特的拇指崇拜情节。而金朝的统治者为了镇压蒙古部落的反抗，废掉其骑射能力，曾经残忍地将整个部落所有男子的右手拇指剁掉。
除了保护手指，北京“聚元号”的老师傅还认为，佩带扳指可以让撒放动作更加迅速，出弦干净利索。这样的话，就能减小手指动作对瞄准的影响，提高射击准度。
有一种说法认为，汉法／蒙古射法之所以开弓力量要大过胡法／地中海射法，就是因为扳指的使用。随着弓拉力的提高，弓弦对拉弦手指的伤害越大，很多时候射手的臂力尚够，但是血肉之躯的手指却是承受不住了。而扳指的使用可以有效的保护拉弦拇指，也就能提高开弓上限。实际上，在现在通用地中海射法的射箭中，我们看到射手也会在手上佩戴一套皮质护具，以防弓弦伤指。比较起来，在实际应用中扳指就显得方便的多了。
中国所谓的“胡法”，也就是西方所说的地中海式，是一种二指或三根指拉弦法，一般用后手的食指和中指勾住弦，有时也有无名指。箭尾多置于食指、中指之间，有时也在食指之上(此时拇指会协助扶箭)。这种射法的优点是持箭稳定，便于在马上驰射，但是开弓力量不及“汉法”。由于夹持箭矢稳定，并且弓弦向左侧脱离勾弦手指(以右手拉弦为例)，所以多对应采取“弓左箭”的方式来保证射击精准度，现代的国际射箭比赛中也都是使用这科射法。
唐太宗论弓矢范文3
古老的敦煌壁画与现代奥运会，原本风马牛不相及。然而在敦煌学者的眼中，敦煌壁画却和奥运项目有着千丝万缕的联系。兰州理工大学的李重申、李金梅教授等经过20多年的研究，证实在敦煌壁画的古代体育运动图案中能够找到奥运项目的影子和源头。
敦煌壁画与奥运项目究竟有着怎样的一层关系呢？为什么说敦煌壁画上的古代体育运动是今天一些奥运项目的源头呢？掀开笼罩在敦煌壁画上的神秘面纱，将会有怎样一种惊世发现呢？
古代体育的“活化石”
唐代开元某年的秋天，风和日丽，一年中最为繁忙的秋收结束了，一场规模盛大的赛神会正在敦煌城郊举行。十里八乡的乡亲们，穿着节日的盛装，赶来参加赛神会。这也是一年难得的聚会，各种杂耍百戏让人们目不暇接：大力士在表演力举千斤的神力，射箭高手在展示百步穿杨的功夫，相扑好手在赛场各显其能……
一位年轻的画师，记住了这些场景，他在绘壁画时，巧妙地将这些赛神会上的内容移植在神仙、佛祖身上，通过各种佛传故事，再现了当时的世俗生活。
倏然之间，画师老去，兴盛之极的敦煌也曲终人散，留下了满目黄沙，只有洞窟和壁画默默地诉说着千年的沧桑巨变。
古代敦煌人喜欢角抵、百戏、弈棋、射猎、游泳、投掷、竞走、武术、举重、马术、弓箭等娱乐健身活动。曾经流传在敦煌百姓中的摔跤、相扑、体操等千姿百态的体育运动，都通过一代代画师们的丹青妙手保存了下来，至今栩栩如生。
通过对敦煌壁画内容的长期研究，专家们发现：奥运会比赛项目中的田径、足球、举重、柔道、摔跤、射箭等，都能在敦煌壁画中找到相对应的内容。
“这说明敦煌古代体育运动和现代奥运项目之间有着非常深厚的渊源关系。”
兰州理工大学李重申教授认为：“敦煌古代体育壁画一方面证明了中国古代体育的兴盛，另一方面也说明古老的敦煌壁画和现代的一些奥运比赛项目之间有着传承关系。就某些现代奥运项目而言，敦煌古代体育运动是其源头。”
河西秋射堪比奥运会射箭项目
密林深处，年轻的骑士催动一匹枣红马，追逐一只小鹿。那只可怜的小鹿，一边奔跑一边惊慌地张望。枣红马呼呼生风，四蹄极力张开，马头拼命向前挣扎。马背上的骑士稳稳地坐着，左手托弓，右手拉弦，在枣红马腾空的一瞬间，骑士手中的弓弦悄然松开，一支长箭离弦而出，正中小鹿的后背。
这是敦煌北魏壁画的一个场景，也是汉唐时期敦煌人悍勇好射民风的再现。
汉武帝派霍去病逐匈奴后，在河西地区先后设四郡，列两关，同时从中原地区迁来大量的士卒、罪戍、移民，充实河西地区。河西移民最多的时候达到了28万，他们自备弓弩，且耕且战，每天家中都必须有成年男子持弓弩待命，防备匈奴骑兵的突袭。射箭不仅是一种技艺，更是生存的本能。因此，河西居民射箭之风大盛。
为训练士卒、民众，汉代西北边郡每年都要举行一场射箭大赛――秋射。
秋射是汉代的传统军事制度，以考核箭法为主要内容，也是一次大规模的射箭大赛。秋射的比赛规则详细而完备，远远超出了今天人们的想象，完全可以和现代奥运会上的射箭比赛相比。赛前要把时间、地点、规则、奖励制度以政府文件的形式传达给各地。比赛时要先查验射手的弓箭袋和服装，达不到要求的就要扣分。为保证比赛的公正性，人们依照箭矢的长短将选手分为长矢和短矢两个组。比赛中每人射十二箭，中六箭者为及格，超过六箭者则有奖励。如发现作弊可以向上级提出申诉，各级官吏必须把申诉人的真实姓名、职务、申诉理由上报都尉府。如确有作弊，可以重新进行比赛。秋射成绩优异的，或奖励钱帛，或给15天的休假。最为重要的是秋射成绩是升迁的重要依据。
从秋射中我们不难看出，它虽然是一种军事训练和比赛项目，但是已经具备了竞技性极强的体育运动的属性，基本上和奥运会射箭比赛的要求接近。
摔跤、柔道的前身
一个有回廊的庭院，风轻轻吹过，树叶悄然起舞。两个选手袒露着上身，正在进行一场比赛。他们两眼紧盯对方，嘴唇紧紧闭着。猛然间，他们几乎同时迈出右脚，向对方发起了突然袭击，而两手一高一低，保护着各自的头部，以防对手乘虚而入。躲在一边的画师，抓住了这一瞬间。
这是敦煌藏经洞发现的一幅盛唐相扑白描画，画面上人物丰满，神情自信，显示了他们的时代精神。
敦煌壁画中大约有20多幅表现了角抵、相扑方面的内容。相扑中的相是一种打击乐器，扑是扑击，也就是说相扑是在打击乐器伴奏下的两人互相扑击表演。
“角抵是相扑、摔跤的前身。角抵的起源是上古时期原始社会中角力比武的竞技项目。”李重申教授认为：“敦煌壁画上角抵的内容反映了不同历史时期角抵的演变，对了解国际式摔跤、跆拳道、空手道、柔道、相扑、散打等方面的渊源形式和技法提供了珍贵、形象的资料。”
一次跳过六匹马的高手
辽阔的草原上，勇士们三五成群进行较量。一个身材高大的小伙子，低着头，目光炯炯地盯着20多步远的一匹马，四周的观众各个屏息凝神，目不转睛地盯着小伙子。只见他蹲下身子，深吸一口气，弓起身子，后腿一使劲，猛地蹿了出去，在距马几步远的地方，右脚一跺地，人腾空而起，从马背上飞跃了过去。立刻，草原上响起一片叫好声、呼啸声。
随后人们逐渐把马匹的数量由一匹增加到了两匹、三匹，最后到了六匹，年轻的勇士竟然都一跃而过。
这是古代人们进行跳远比赛的一个场景。敦煌莫高窟第61窟五代的《佛传屏风画》记载了这样的场景，不同的是主人公是悉达多太子。《佛传屏风画》是表现佛祖释迦牟尼小时习武的故事。这是画师们按照印度传来的经卷所记载的内容而画的，包含着大量的敦煌本地世俗生活因素，也融入了敦煌当地盛行的体育项目。
李金梅教授认为：“跳跃运动在我国由来已久。早在春秋战国，就已经出现了锻炼身体性质的跳跃运动，而且有距跃向前跳跃和曲踊向空中跳跃的区别。”“敦煌壁画上的跳高、跳远项目，和奥运会田径比赛的跳高、跳远比赛，的确有相同、相似的地方，只不过一个更为生活化，一个的竞技性更强。”
马术的前世今生
年轻的悉达多太子给人们展示了高超的马术，他轻松地跳上一匹疾驰的骏马，时而站立在马背上，时而在飞驰的马背上单足探海，时而把身体蜷曲在一边玩起了蹬里藏身，时而立在马背上左右开双弓，时而在四匹奔腾驰骋的骏马背上进行翻腾表演。最为惊险的是他左手抓住马鬃，俯身侧面，右手从地下捡起绳子。
这是在敦煌莫高窟第61窟《佛传屏风画》中表现的马术画面，也是中国传统马戏的一个镜头。
马戏在古代是驯马为戏、驭马为戏的技艺，到了现代，马术逐渐发展为人马结合的表演项目，成为奥运会的比赛项目。
河西走廊自古盛产良马。汉代张骞正式开通丝绸之路后，河西走廊的山丹等地成为养马的绝佳场所。养马多了自然会促使驯马的兴盛，马戏和马球自然也就成为时尚。
唐代马戏空前发展，无论是规模还是内容都有重大的突破。唐玄宗曾组织了40匹马表演《倾杯乐》曲和马球比赛。而到了五代、北宋时，马戏逐渐转型，偏重于个人技巧。到了清代马术出现了竞技性的特征。
李重申教授认为：“ 敦煌壁画上悉达多太子表演的马术正是宋代马术转型时期的见证，也是竞技性马术的雏形。”
曲棍球、高尔夫球的源头
小童子站在莲花座上，身子前倾，眼睛看着正前方，左手拿着一枚圆球，右手拿着一个弯曲的木杖，似乎正要把球击出去。这是敦煌榆林窟中唐第14窟南壁绘的一个画面。这是一幅大壁画中的一个小图案，就和那个打球的童子一样在一个非常不起眼的角落里，不为人注意。
“这幅珍贵的打球壁画，为引证现代曲棍球的源头提供了极有参考价值的历史史料。”李金梅教授说。
这幅画很难让人看明白，它怎么会成为现代曲棍球的源头呢？
李重申教授进一步解释说：“我们依照童子手中的球杖长度，判断出这是五代时期步打球时所拿的球杖。”
步打球是一种和现代曲棍球或高尔夫球相类似的运动，其源头可以追溯到战国，真正兴盛却在唐代。到了宋代步打球又分出一种运动叫“棰丸”。宋徽宗、金章宗等都非常喜欢棰丸。到清代后，棰丸运动才逐渐消失。
“从大量的壁画和宫廷画中，我们可以发现这样一个发展脉络，从弄丸到步打球再到棰丸，随着历史的发展，这项运动不断发展，最后形成了独立的竞技项目――曲棍球。”
举重背后的印度色彩
悉达多太子头戴黑色帽子，脚穿棕色短靴，两脚分立，右臂高举过头顶，手中托着大象，象牙和象脚朝向天空，太子全身紧张，尽力保持身体的平衡，旁边的一个人为之拍手叫好。在这幅壁画中，悉达多太子被描绘成了一个大力士。
这是敦煌北周290窟人字披上的一个画面。这也是一组佛传故事的连环画，其总长度20多米。古代敦煌的画师们按照经卷画，表现了射箭、举重、举象等太子习武的故事。
“举象和象戏，这样的内容显然是从印度流传过来的，在中国是不会有这样的内容的。”
悉达多太子除了举象以外，还有举鼎、举铁钟之举。有一幅画面是这样的：悉达多太子上身，只系条腰带，仰面躺在地下，腋下夹一木门闩，准备利用手腕和小臂的力量把它拿起来。这就是古代的“翘关”，是举重的一种。20世纪70年代，在河西的武威地区，还能看到这样的活动，只不过不用夹木门闩了，取而代之的是一个长长的木杆，要求比试者用手腕之力拿起来。
在敦煌北魏、西魏的洞窟中还有一些金刚力士和药叉举石以及古代大力士乌获扛鼎的壁画。
李重申教授认为：“敦煌壁画上的举重画像，充分运用了人体美、艺术美等多种表现形式，凸现了古代举重体育文化，突出了举重竞技的地位，是中国体育文化的重要标志。”
唐太宗论弓矢范文4
[关键词]唐末五代；崇道；隐逸；社会批判
[中图分类号]B958 [文献标识码]A [文章编号]1671-6639(2011)03-0047-05
唐末五代，既有的社会秩序与思想伦理被战乱的现实无情打破，道家道教出现了以《无能子》、《化书》为代表的表现隐逸思想的著作，这些著作反思乱离的社会现实，呼唤老庄自然本真的生存方式。隐逸在人们心目中作为神仙在现实世界的显现，是人保持自我价值抉择且远世而不弃世的结合点，隐逸在唐末五代焕发着强烈的时代特色和生命力，巧妙地寄寓着人们安身立命的愿望与理想。
一、崇道是隐逸盛行的社会基础
唐末五代是中国历史上的一个极度动乱的时期。唐末农民大起义(885)之后的二十年间，唐帝国四分五裂，全国异常混乱，黄河流域、长江下游以及四川等地军阀割据混战十分激烈，唐朝统治者再也无力控制整个中国。天裙四年(907)，朱温凭借着自己的强大军事势力废掉唐哀帝，自立为帝，在中国北部建立起后梁王朝，历时二百九十年的唐王朝正式宣告灭亡，从此开始了“五代十国”的历史。在中国北部建立起梁、唐、晋、汉、周，史称“五代”；在其他地区建立的前蜀、后蜀、吴、南唐、吴越、楚、闽、南平、南汉、北汉，史称叫一国”。
在混乱不堪、岌岌可危的时局下，各个小朝廷的统治时间都很短，欧阳修评论当时的政局说：“于此之时，天下大乱，中国之祸，篡弑相寻。”五代的五十三年间，朝廷象走马灯似的变换。朝不保夕的惶惑使帝王们抓住了道教这根救命稻草，继续推行崇道政策，他们寄希望于道教神灵庇护苟延残喘的王朝及个人的命运。
唐末五代不少帝王热衷于求仙。周世宗“召华山隐士真源陈抟，问以飞升黄白之术”。前蜀后主王衍可谓崇道的典型，他受道，以道士杜光庭为传真天师，醉心长生不老之术。他建上清官。塑神仙“王子晋像，尊为圣祖至道玉宸皇帝，又塑高祖及帝像侍立于左右”。他还仿效唐王朝尊老君为圣祖的作法，希求神灵保佑江山社稷永固。他又“起宣华苑，有重光、太清、延昌、会真之殿，清和、迎仙之宫。降真、蓬莱、丹霞之亭，飞鸾之阁，瑞兽之门”，“尝与太后、太妃游青城山，宫人衣服，皆画云霞，飘然望之若仙。衍自作《甘州曲》，述其仙状，上下山谷，衍常自歌，而使宫人皆和之”。闽王王昶也好神仙，以道士陈守元为天师，“教昶起三清台三层，以黄金数千斤铸宝皇及元始天尊、太上老君像，日焚龙脑、熏陆诸香数斤，作乐于台下，昼夜声不辍，云如此可求大还丹”。吴国主杨溥被迫逊位后，“服羽衣，习辟谷之术，年余以幽死”。南唐李“尝梦吞灵丹，旦而方士史守冲献丹方，以为神而饵之，浸成躁急，左右谏，不听。尝以药赐李建勋，建勋曰：‘臣饵之数日，已觉躁热，况多饵乎?’唐主曰：‘朕服之久矣。’群臣奏事，往往暴怒”。李界临死前对其子李说：“吾饵金石，始欲益寿，乃更伤生，汝宜戒之。”李没有接受教训，对女冠耿先生宠爱有加。吴越王钱谬也羡慕神仙，《历世真仙体道通鉴》卷四十五云：道士钱朗，“师东岳道土徐钧，得补脑还元服炼长生之术。昭宗世钱塘彭城王钱缪，慕朗得道长年，乃迎就钱塘，师事之。”道士刘哲为燕王刘守光讲述金液还丹之要，被任命为宰相。
唐末五代朝廷继续尊奉玄元皇帝和优渥道士。唐僖宗祈求“大圣祖”玄元皇帝能在冥冥之中帮助他扑灭农民起义的熊熊烈火。五代时期，后唐明宗李嗣源恢复会昌元年规定的玄元皇帝降圣节休假日制度，承续李唐王朝崇老的传统。帝王们宠信道士，屡屡向道士征询治国之术和长生之道。后唐庄宗拜杨千郎为检校尚书郎，道士孙晟也被封为著作佐郎。后晋高祖石敬塘，多次向道士请教治世之道，礼敬道士张荐明，赐予他通玄先生的称号。前蜀高祖王建对道士尤其倚重。蜀中一片崇道之风，“是时唐衣冠之族，多避乱在蜀，帝礼而用焉，使修举政事，故典章文物有唐之遗风”。王建对道士杜光庭特别礼遇，《十国春秋》卷三十六《前蜀二・本纪》载：永平三年(913)“六月丙子，以道士杜光庭为金紫光禄大夫，封蔡国公，进号广成先生。”通正元年(916)十二月戊申，“以广成先生杜光庭为户部侍郎。”如此殊荣，可见王建对杜光庭的信任和重用。王建死后，其子王衍继位。《十国春秋》卷第三十七《前蜀・本纪》写道：乾德五年(923)八月，“帝受道篆于苑中”，以杜光庭为传真天师、崇真馆大学士，他的崇道活动比其父有过之而无不及。吴王杨行密崇信道士聂师道，专门为他修建紫极宫以供居住。南唐烈祖李也崇信道教，对茅山道士王栖霞很敬重。吴越国最后一位统治者忠懿王钱，也优礼道士，命道士张契真主三篆斋事。闽王王磷的崇道活动，也引人注目。《资治通鉴》卷二百七十七载：后唐长兴二年六月，“闽王延钧好神仙之术，道士陈守元、巫者徐彦林与盛韬共诱之作宝皇宫。极土木之盛。以守元为宫主。”王延钧能够在闽称帝，靠的是道士陈守元为其造舆论，因此格外恩宠陈守元。王磷在位三年，被其长子继鹏等所杀。继鹏即位后，更名为昶，是为康宗，他更加宠信陈守元。
唐末五代不仅帝王们崇道，文臣武将也崇道。德宗时昭义军节度使李抱真就是一个迷信神仙的狂热分子。《旧唐书》卷一百三十二《李抱真传》写道：“晚节又好方士。以冀长生。有孙季长者，为抱真炼金丹，绐抱真曰：‘服之当升仙。’遂署为宾僚，数谓参佐曰：‘此丹秦皇汉武皆不能得，唯我遇之，他年朝上清，不复偶公辈矣。’复梦驾鹤冲天，寤而刻木鹤，衣道士衣以习乘之。凡服丹二万丸。腹坚不实，将死，不知人者数日矣。道士牛洞玄以猪肪谷漆下之，殆尽，病少间。季长复曰：‘垂上仙，何自弃也。’益服三千丸。顷之卒。”他迷信神仙至死不悟，实在可悲可叹。僖宗时淮南节度使高骈也是个好神仙的典型。与高骈情况类似的大臣还有不少，如唐末大臣王熔，唐昭宗时曾任检校司空、幽州卢龙军节度使的刘仁恭等，由此可见当时社会上层对神仙信仰的迷恋。
当时朝廷上下的崇道，使得在唐代就很兴盛的道教文化思想得到进一步普及，这种风气与动乱的现实条件相结合，为隐逸在唐末五代的盛行提供了深厚的社会基础。
二、尚隐入道是乱世安时处顺的风尚
乱世多隐士。唐末五代之隐逸其实是乱世的直接产物，是在社会混乱、价值失范的时候，人们独善其身、关心个体生存状态的选择。乱世之隐逸，既是现实人生逆境的应对，也是现实无序状态的批判。唐
末五代隐士息心于玄门，既是他们现实欲求落空的无奈，也是他们关注个人境遇、追求精神自由超越的表现。唐末至北宋初年这段战乱时期，人们生命有如朝露。朝不保夕，不事王侯、高尚其事的隐逸生活的选择，可以避开直接的矛盾争端，让人在离乱之世的自全自保变得自主与从容。可以说，隐是对当时社会现实的逃避和抗拒。是安时处顺的需要。
《宋书・隐逸传》明确指出：“五季之乱，避世宜多。”隐逸作为当时一种普遍的社会现象，是离乱时代的社会人生需求和道家道教文化相互激荡结合的产物。道家道教主张脱离社会现实，注重个人的养生和得道，历来是生活在乱世中的人们必不可少的慰藉。道家道教的精神充分体现在隐逸之中，神仙无所不能的超自然本领、自性自适的生活方式以及离尘远俗、在世不入世的精神追求，使隐逸成为一种独特的生存形态，对于乱世中人具有无穷的吸引力。在那个时代，士大夫和一些知识分子尚隐归隐。他们或弃官人道，或躲进深山，避开尘世，自得于壶中洞天。如《册府元龟》卷八二二《总录部，尚黄老》记载：“阎案为吉州刺吏，德宗贞元七年(791)请为道士，从之，赐名‘遗荣’。”《唐摭言》卷八记载：“戴叔伦贞元(785―804)中罢容管都督，上表请度为道士；萧倪自右仆射表请为道士；蒋曙中和(881―884)初，自起居郎以兄弟因乱离，遂屏迹丘园，因应天令节奏请人道。从之。”他们追求道家道教返朴存真的存在方式。归隐人道是当时人们保全个体生命和精神自由、安然于世的存在方式。
值得一提的是，当时归隐者不少具有儒家读书人的背景。孔子日“学而优则仕”。儒家以修齐治平为己任，入仕做官是儒家知识分子天然的本分，但是在社会离乱、政治腐败的时候，儒家说教失去了作用。另外，儒家本身具备有道则仕、无道则隐的思想，主张在政治腐败的时候，读书人应独善其身，保持节操，而不是参与政治助纣为虐。因而，在乱世，儒家和道家道教思想往往能够契合一致，成为人们超越现实的精神支柱。唐末五代是典型的无道之世，知识分子选择归隐，或遁人山林修道，以自全性命的方式保持独立的人格和节操，实现个体生命的自我价值。著名道士和道教学者杜光庭，就是科举考试不中，毅然人道的。道士郑遨，曾于唐昭宗朝应进士举不第，乃人少室山为道士，与李道殷、罗隐为友，时人称为“三高士”。在民间享有盛名的神仙吕洞宾也是唐末五代的一位隐士，他的家世生平与当时许多文人儒士相似，他生逢乱世，功名无望而退居山林，过着清心寡欲、全性保生的日子。他作诗云：“闲来无事玩青山，困来街市货丹药。”“卧听松音临水石，坐看山色老烟霞。”]这种悠闲自在的隐士生活，正是历来文人和神仙道家所崇尚的人生境界。唐末五代著名的文人隐逸道士还有施肩吾、彭晓、刘海蟾、谭峭等人。
当时帝王们慕隐崇隐，也助推了隐逸风气。隐士作为世俗传说中神仙的直接代言人，被人认为有着非凡的超自然的本领。帝王们希冀隐逸之世外高人能够传授秘诀，帮助他们度过危难。后晋高祖石敬塘礼遇道士郑遨，“遣使府书致礼，征为右谏议大夫。云叟称疾不起，上表陈谢。高祖览表嘉之，赐近臣传观。寻赐号逍遥先生，以谏议大夫致仕，月给俸禄”。以“三武一宗”废佛事件闻名的周世宗崇奉道教，特别礼遇隐居华山的陈抟，“且以抟曾践场屋，不得志而隐。必有奇才远略，于是召到阙下，拜左拾遗，抟不就，坚乞归山，世宗许之。未几，赐之书”，“恐山中所阙，已令华州刺史每事供须”。随后继续关心陈抟，显德“五年(958)，成州刺史朱宪陛辞赴任，世宗令赍帛五十匹，茶三十斤赐抟”。名道闾丘方远受到多位帝王的推崇。唐景福二年(893)，钱塘彭城王钱霪笼络高道，访问丘方远于余杭大涤洞，筑室宇以居之：昭宗李晔降诏赐号间丘方远妙有大师玄同先生。《十国春秋》卷九十八《间丘方远传》有着较为详细记载：“闾丘方远，舒州人也(一云青州)。生州之天柱山下，幼辨慧，年二十九，师香林左元泽，庐山陈元悟，传法于天台叶藏质，皆晓畅大义，甚得真传。……唐龙纪(889)累召不起。景福(892―893)中遍游名山，至余杭天柱，异而止焉。武肃王(钱)厚加礼遇，常与相度洞霄宫形势，改天柱观南向，因奏请赐紫，重建太极宫居之，赐号洞元先生。(又名妙有大师)。天复(901―903)中，一日，异香绕室，忽作控鹤状，怡然而逝，后有复见于仙都山者，人皆以为尸解。”好道帝王钱对间丘方远也甚为敬重，钱谬还以师礼事道士钱朗。吴越国最后一位统治者忠懿王钱做还想作道士暨齐物的弟子，遭到谢绝。帝王这些优渥隐逸文人道士之举，无疑会促使乱世以隐逸为旨趣的仙风弥漫。
唐末五代隐逸的盛行，可以说是社会各阶层人们应对动乱的人生取舍。隐作为一种行为方式，无论与仕相对，还是跟利相离，其文化特征都是“退”，这与道家道教中返朴存真、自然无为的内在逻辑相一致，也契合儒家无道避世的理想。隐逸作为在世的一种生存方式。无疑与现世普遍价值形成一定距离，正是这种距离，也就具备了更广泛意义上的个人情感表达空间。唐末五代乱世之隐，既是人们人格清白于污浊之世的个体理想，也是生命苟全于乱世的必然之选，无疑是一种安时处顺之道。无论达者、穷者的归隐，还是帝王将相的尚隐或招隐，既有独善自足游于世的逍遥，也寄托着乱世藉方外自高自保的热望。
三、隐逸之士对社会的反思回应
隐士由于和现实保持着距离，因而能够对其进行理性的审视和批判。在中国古代，对社会的理性批判一般都是由道家道教或具有道家道教精神的思想家来担当的。他们通常能够超越正统主流文化，站在所谓异端的立场对社会进行尖锐的审视。隐逸之士生活在唐末五代这一著名的乱世，对社会现状多有批判。这一时期，具有道家道教思想的隐士诸如无能子、谭峭，他们运用道家道教思想对社会进行了激烈的批判，对社会治乱的根源进行积极的探讨，提出了解决现实生存困境的办法。
无能子是唐末的一位隐士。《无能子序》记载了有关他的生平事迹：“无能子，余忘形友也。少博学寡欲，长于穷理尽性以至于命。黄巢乱，避地流转，不常所处，冻馁淡如也。光启三年，天子在褒，四方犹兵。无能子寓于左辅景氏民舍，自晦也。民舍之陋，杂处其间，循循如也。昼好卧不寐，卧则笔札一二纸，兴则怀之。”从零星的记载可以推断，无能子是一个学识丰富、对道家道教思想有着很深研究的人。他遭遇唐末农民起义的动荡，居无定所，食不果腹，自匿于民间，淡出人们的视野，无欲无求，安贫乐道，著书立说，对离乱之世进行了深刻的剖析与反思。其著作《无能子》一书，充斥着强烈的愤懑与极度的悲悯之情，全书运用道家自然主义的哲学思想，对现实社会中人的命运进行了思索。
无能子认为，世界万物本来是无差别的，无差别是社会安定和谐的基础，这种万物为一的思想明显受庄子齐物论的影响。他说：“人者，裸虫也，与夫鳞
毛羽甲虫俱焉，同生天地，交暴而已，无所异也。”无能子从自然属性方面论断人与鳞毛羽甲虫之类没有什么差别，人也并不比飞禽走兽优越，因为人和这些自然之物都是同禀一气自然化生的。太古时候，人们“任其自然，遂其天真，无所司牧”，遵循自然万物的天性，没有是非差别，生活就会太平安乐。后来圣人出现了，人的一切苦难也就开始了。人有了社会属性，有了等级划分，有了高低贵贱。从人的社会属性看，人比虫类更糟糕，因为虫类可以顺其自然本性而生存，人却不得不受所谓圣人对人的规定性的愚弄和欺骗，比起虫类来，人类社会是违背自然的。因此无能子认为，人处于自然本性和社会属性的矛盾痛苦之中，这也是社会混乱和人生痛苦的根源。人被外物所奴役，被欲望所困扰，成为物化和社会化的奴隶，“既而贱慕贵，贫慕富，而人之争心生焉”、“争则夺，夺则乱”，如此得失必较，锱铢必争，社会自然陷入无休止的动乱之中。为了回归自然本性和自然的生存状态，无能子提出“明者背习焉”，主张反叛社会习俗，复归自然本性。
另一著名隐逸者为五代著名道士谭峭，他撰写的《化书》，继续对社会历史进行批判探讨。关于他的生平，据沈汾《续仙传》载，谭峭是福建泉州人，从小就被“训以进士业，而峭不然，迥好黄老诸子，及周穆、汉武、茅君、列仙、内传，靡不精究……师于嵩山道士十余年，得辟谷养气之术”。从记载可以看出，谭峭是一个对科举不上心的人，他不但对道家之学和道教神仙之术有着浓厚兴趣和深入研究，而且还师从嵩山道士，获得养生真传。
谭峭的《化书》突出了一个“化”字。谭峭认为，人生、社会、宇宙无不体现了一个“化”字。“化”既指事物的变化迁流，又指事物化与被化的相互关系，其实都涉及到了社会和人生问题。他说：“虚化神，神化气，气化形。形化精，精化顾盼，而顾盼化揖让，揖让化升降，升降化尊卑，尊卑化分别，分别化冠冕，冠冕化车辂。车辂化宫室，宫室化掖卫，掖卫化燕享，燕享化奢荡，奢荡化聚敛，聚敛化欺罔，欺罔化刑戮，刑戮化悖乱，悖乱化甲兵，甲兵化争夺，争夺化败亡。”谭峭认为。一切都处于循环变化之中。最初，人们处于文明的早期，人与人之间相互照顾谦让，地位平等，关系和谐。随着社会的发展，尊卑等级产生了，人类的灾难也降临了。人们欲望不断膨胀，造成了无休止的纷争和仇杀。于是在人间不断上演着新王朝取代旧王朝的闹剧，一个王朝以武力征服天下，不过是以新一轮的杀戮代替旧一轮的杀戮。各个王朝就这样处于兴衰更替的循环轮回中。为何天下不能太平呢?谭峭说：“天子作弓矢以威天下，天下盗弓矢以侮天子。君子作礼乐以防小人，小人盗礼乐以僭君子。有国者好聚敛、蓄粟帛、具甲兵以御贼盗，贼盗擅甲兵、踞粟帛以夺其国。”仁义礼乐之教和弓矢甲兵之威一样，都不过是政治的手段和工具，其危害天下的本质是一样的，谭峭一视同仁地对它们进行了批判。这些思想明显有庄子在《盗跖》等著作中所表达的思想的影子。
为解决社会失序的问题，谭峭在书中提出“大和”的社会理想。他说：“非兔狡，猎狡也；非民诈，吏诈也。慎勿怨盗贼，盗贼惟我召；慎勿怨叛乱，叛乱禀我教。不有和睦，焉得仇雠?不有赏劝，焉得争斗?是以大人无亲无疏，无爱无恶。是谓大和。”一切政治措施都不过是维护等级差别、社会秩序的手段，世界不过是所谓伟人、圣人的竞技场，一切都处于变化和相对之中。政治所依恃的刑政礼乐等，终归要在另一轮的争斗中被破坏掉。因此。谭峭要求人们鄙弃一切儒家的治世导俗的政治主张，向太古时代复归。他所倡导的太古时代象老子所描绘的结绳而用之的时代一样，也如同庄子所向往的相忘于江湖的状态，在那样的时代，人性自然淳朴，生活简单安乐。要实现这种理想，必须以逆反委化的途径进行，象社会复归于太古一样，个人也要“还虚”，抛弃一切欲念，复归于道。谭峭看来，还虚是一种人生理想，也是最高的精神境界。
总之，唐末五代的隐逸，呈现出多元化的色彩。但无论哪种思想主导下的隐逸，都要求人脱离于现实物累以证道明志――不管是维护道统，还是志在烟霞。儒家之隐要求的是危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐，做到不降其志，不辱其身，隐居以求其志，以避世之举逃离无道，维护王治道统，是一种自律之乐。道家道教之隐，是对世俗的不屑，其目的在于通过隐逸方式来实现“无为”、远离“有为”的纷扰，返朴归真，卸去物累，与无限的宇宙融为一体，仙化人生，实现自得之乐。可以说，唐末五代的隐逸，不管是一般人的尚隐、归隐抑或统治者的崇道和招隐，无论是儒家之隐还是道家道教之隐，也无论是为了王化道统还是证真成仙，其本身就是将自我卓然于污浊的乱世之外，以超然色彩形成与现实的距离。这种距离是对现实的对立与超越，显示了当时人们对传统的反思以及对现实的某种抗拒，表达了人们对理想生存方式的向往与期待。
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唐太宗论弓矢范文5
生日习俗
在我国古代，若是生了男孩，就在大门的左边挂上一张弓和六支箭，生后三日由族中长老用这张弓把六支箭向上下及四方各射一支，意思是男儿志在四方，希望这个男孩长大之后能够有远大的志向；若是生了女孩就在大门右边挂上一条“巾”，意思是女孩长大之后要勤于家事，做贤妻良母。因此男人的生日还有个专用名词是“悬弧之辰”，女人的生日就说“悬巾之辰”。
第一个生日，俗称“周岁”，小孩过周岁的习俗始自江南，后来渐渐通行到南北各地。周岁最重要的仪式是“岁盘”试儿，《颜氏家训》曾记载：“江南生儿一岁，为制验衣，舆浴，装饰。男则用弓矢笔纸，女则用刀尺针线，并加饮食之物及珍宝服玩，置之儿前，观其意取，以验贪廉智愚。名为试儿。”同时又让小儿用脚踏红龟背，以祝其寿长如龟；以炒米糖抹其小嘴，以祝其“臭嘴去，香嘴来”。
这以后，只要双亲健在，每年生日都要设酒庆贺。《颜氏家训・风操》记载周岁试儿后，接着说：“自兹以后，二亲若在，每至此日，常有酒食之事尔……梁元帝年少之时，每八月六日载诞之辰，常设斋讲。自阮修容薨殁之后，此事亦绝。”“设斋讲”是佛教而起的活动，自己生日诵经设斋是感谢父母生我之恩，尤其是母亲生我要忍受巨大的痛苦，甚至会因此死亡，为感谢母亲之恩，到了生日就茹素诵经舍斋，为她祈福，因此称为“母难之日”。
这一习俗一直延续到唐前期，唐太宗反对把生日搞成“宴乐之事”。据吴兢《贞观政要》记载：贞观十七年，十二月癸丑，太宗谓侍臣曰：“今日是朕生日，俗间以生日可为喜乐，在朕情翻成感恩。君临天下，富有四海，而追求侍养，永不可得，仲由怀负米之恨，良有以也。况《诗》云：‘哀哀父母，生我劬劳。’奈何以劬劳之辰，遂为宴乐之事？甚是乖于礼度。”从这段记载，一方面可见当时民间祝寿风俗之流行，同时从另一方面也可见唐初宫廷祝寿活动之兴起。这说明皇帝过生日在宫廷举办宴庆活动在唐初已开始出现，而唐玄宗又把这种风气推向高潮。据《新唐书・礼乐志》记载：千秋节者，玄宗以八月五日生，因以其日名节，而君臣共为乐，当时流俗多传其事以为盛。又载：玄宗又尝以马百匹，盛饰分左右，施三重榻，舞《倾杯》数十曲……每千秋节，舞于勤政楼下。由此可知，以生日命名诞节，乃唐玄宗之首创；其庆寿乐如此盛大华丽，也是前所未有。
皇帝的生日叫圣诞，太子的生日叫寿诞，他此时还没成为圣，皇太后的生日叫寿旦，比太子又低了一级，皇后和嫔妃就只能称生日了。每遇皇帝、太子、皇太后、皇后生日，往往普天同庆，文武百官进献寿礼，皇帝大宴群臣，有时还大赦天下。明、清时还要请教坊司或戏班演戏贺寿。
黎民百姓过生日，一般人就称为自己的生辰。年轻人过生日不讲究，老年人就得讲究一些了。老人把生日叫寿辰，不过不是每个人都有资格这么叫，寿分三种：上寿，中寿，下寿。上寿百岁，中寿八十，下寿六十。也就是说你最少要有六十岁才能为自己做寿，也才能把自己的生日称为寿辰。为自己做寿的人还有一个称呼叫寿星，寿星一指二十八宿之一的角亢，二指南极老人，为民间神话中司长寿之神，其典型扮相为一白胡子老头，手捧仙桃，身边有鹿鹤相随，后来也把做寿之人称为寿星。
民间的祝寿活动非常盛行。寿辰那天，要设寿堂，挂寿联、寿图，摆宴庆贺。寿联上写“福如东海长流水，寿比南山不老松”之类的吉祥话。寿图有《寿星图》《王母献寿图》《八仙庆寿图》《麻姑献寿图》等。麻姑是传说中的长寿女仙，《抱朴子》说，她能指米为珠，曾见东海三次变为桑田。东汉桓帝时，麻姑降菜经家，年似十八九岁，说近日蓬莱海水又变浅了。
现代人过生日要吃生日蛋糕，古代寿宴中不可缺少的是汤饼和寿桃。《新唐书・后妃传》记载，唐玄宗的王皇后生怕皇帝丈夫冷落了自己，另立新宠，一天对玄宗说：“陛下独不念阿忠脱紫半臂易斗面为生日汤饼邪？”可见唐人过生日是吃汤饼的，“汤饼”也叫“水引”，也就是汤面，生日汤饼既然是长寿之意，寿宴上自是不可缺少。桃是长寿果。据《汉武帝内传》载，西王母将三千年一熟的蟠桃送给汉武帝。《西游记》中，孙悟空偷吃蟠桃、王母娘娘开蟠桃会的说法，更加强了人们对寿桃的重视。民间庆寿的寿桃，一般用白面制作，尖部染上红色。
中国人过生日吃寿面寿桃，西方人通常过生日吃蛋糕唱生日歌。古代罗马帝国时期，蛋糕是国王才能有资格享有的贡品，后被作为生日的祝福赏赐，流传至今就有了现在普及的生日蛋糕。中古时期的欧洲人相信，生日是灵魂最容易被恶魔入侵的日子，所以在生日当天，亲人朋友都会齐聚身边给予祝福，并且送蛋糕以求带来好运驱逐恶魔。中国古代，原来也有以鸡蛋作为生日庆祝食物的，所吃的吉祥蛋，象征新生与圆满，后来由于蛋糕与鸡蛋的完美结合，有了现在的生日蛋糕，流传到现在，每到生日就买蛋糕，接受众人的祝福。
生日习俗的文化意义
1.生命意识。与对死亡的恐惧的感知相比，人类对生的欢乐的体验与追求显得后起而迟缓，即使在进入较为发达的文明社会，人们仍无法摆脱死亡阴影的笼罩，因此认为人的寿命由神灵掌管，祈求神灵保佑长寿长生，成为中国古代一种普遍的宗教意识和信仰习俗。另一方面，儒、道思想一直在中国占统治地位，生命是中国人心目中第一宝贵的东西，中国人大多不重来生来世，而执著于今生今世。《孝经・圣治章》引孔子语：“天地之性，人为贵。”道教有句话叫“天大，地大，生大”。在这样一种观念的引导下，中国人大都想如何延年益寿、长命百岁。中国古代有所谓“五福”，《尚书・洪范》曰：“五福，一曰寿，二曰福，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”其中寿居首位。民间也有“福、禄、寿、喜、财”为五福说法。可见，祈寿延命的思想在古人的头脑中是根深蒂固的，秦始皇、汉武帝等许多皇帝寻求长生药，皇帝被称为“万岁”等，都是这种思想的反映。中国人生日习俗中重视为老人做寿，体现的也是这一观念，做寿的整个过程，每个环节，都表达一种延年益寿的生命意识。
在现代人的头脑中，虽然生命意识依然占有主导地位，如人们会祝福“年年有今日，岁岁有今朝”，但已随着时代表现出新的特点。我国的生日习俗历来比较注重两头，时至今日，为孩子过生日和为老人做寿，仍普遍受到人们的重视，不过与传统习俗相比较，内容、形式皆有变化。为孩子过生日，更看重生命的纪念意义。如新生儿诞生会有纪念币、纪念册，过生日会拍照、录像留念等。为老人做寿，也不只围绕着原来的祈寿延命的观念展开，而是从这一整套纯观念性的做法转变为注重实际，赠送有益老人身心健康的礼品，更加体现了小辈对老人的无限关爱。年轻人过生日则更多看重朋友间的友情。每逢生日，好友聚在一起，聚餐、畅谈、娱乐，共享人生乐趣。
2.敬老意识。敬老是中华民族的传统美德，也是儒家的社会理想。《礼记・曲礼》：“谋于长者必操几丈以从之。长者问，不辞让而对，非礼也。”历代王朝都有不同程度的敬老措施，对社会风俗起着导向作用。民间社会风俗运载着儒家敬老的理想，内化为人们的心理情感，凝结为一种带有规范性的社会道德意识。生日习俗是敬老意识具体的礼仪形式之一。唐代以前，生日那天，要思念父母生我的艰辛，作哀戚状，不能宴乐庆贺，以表示对父母（特别是母亲）的感激和尊敬。“人生七十古来稀”，在我国传统的观念中，对七十以上的高龄长者，人们都表示极大的尊敬。这一方面是由于共同的人性要求，人们希望自己健康长寿，也希望人人皆能健康长寿，对长寿者，也自然地表示尊敬。另一方面，老年人无论是经历还是经验，抑或是对小辈的辛勤抚育、培养，在人们的观念中，都是值得尊重的。《诗・大雅・板》称：“老夫灌灌，小子跷跷。”《尚书・秦誓》载，当年秦穆公不听蹇叔劝告而伐郑，惨败后总结出“询兹黄发，刚罔所愆”的教训。民俗语言中，高傲者自称“老子”，称对方“小子”，都透出了对年长、资历的重视，对年轻人的轻视。老年就意味着智慧和权威，青年就代表着无知和服从。虽然也说“后生可畏”，但那不过指个别现象而已。于是，人们通过做寿的形式，借以表达对高寿老人的尊敬、爱戴。
唐太宗论弓矢范文6
有清一代金石学繁荣，山东籍及宦游山东的金石学家名家辈出，在中国金石学史上抒写了浓重一笔。为了让世人了解全形拓及纪念这些先贤，山东省博物馆在今年4-5月推出了馆藏全形拓专题展览。展品共94件，多数是名工手拓本、名家监拓本及题跋本，为难得一见的精品。且原器多样，簋、鼎、壶、钟、爵、弩机、虎符等不一，极具观赏性。
本文择其部分供大家鉴赏。原器施拓类
一、阮元藏器并拓本
阮元（1764～1849年），江苏仪征人，乾隆五十四年（1789年）进士，乾隆、嘉庆、道光三朝历任多地巡抚、总督、体仁阁大学士、太傅等。嗜好古物，收藏大量金石，被尊为“三朝阁老、九省疆臣、一代文宗”。著述有《山东金石志》《两浙金石志》《积古斋钟鼎彝器款识》。
阮氏藏器多名品，其中周虢叔大林钟、格伯簋、寰盘和汉双鱼洗并称家庙四器。据《清稗类钞》载，民国时此四器全形拓真迹已经非常稀见。此次展览中即有三家旧藏此四器拓本，更难得的是它们皆阮氏监拓本，其中三轴又有名家题跋，可谓珍贵。
周格伯簋，传世四件，阮氏得其一，铭文71字，现收藏于国家博物馆。拓本轴（图1）上铭下图，钤印“阮氏家庙藏器”“六舟所拓金石”。六舟，即达受（1791～1858年），今浙江海宁人，嗜金石，擅全形拓，为早期全形拓重要代表人物。他与何绍基、阮氏等金石家关系密切，阮氏更以“金石僧”相称。该拓本构图合理协调，尤其是椭圆形器口两端过渡自然，无偏尖失真的通病。通幅以六舟擅长的淡墨施拓，花纹等细节清晰自然，最精彩之处是体现出了两侧兽耳栩栩如生的动态，是难得的早期佳品。
周虢叔大林钟为传世七件虢叔旅钟之一，陕西长安出土，铭文86字，现藏北京故宫博物院。是拓镜心（图2），构图采用清代最常见的平视，虽铭文、器形合拓一图，但铭文字口非常清晰，胜过诸多传世拓本。钤“阮元私印”“筱麓眼福”等印。最珍贵的是又有阮氏、张廷济题跋。阮氏云：“虢叔大林钟海内有三，元所藏者铸工最精。审当家庙初造时于后东壁留空留石板于版内，凿二孔用铜索穿钟系于石上，工毕加砖楣。凡多器皆如此，不可挪移一寸。精于拓者始能拓，或撞之，其声铿锵可听，不多撞之也。女婿吴修梅昔馆庙口时拓此本，今多年矣。道光丙午秋，怡性老人六十三。”钤印“太傅”。张廷济跋日：“嘉庆八年癸亥（1803年），淮南公得此钟，招廷济观于浙江节署。维时正纂《积古斋钟鼎彝器款识》，盖研究吉金文字时为最盛。吴铁琴州守为公之婿，丙戌之春甥馆时拓得，属为记之。道光丙午六月六日。嘉兴七十九岁老者张廷济。”钤印“张廷济印”“眉寿老”。张廷济（1768-1848年），浙江嘉兴人。精金石考据之学，所藏颇丰。著有《清仪阁所藏古器物文》《清仪阁金石题识》等。阮氏任职浙江时，二人交往密切。道光丙午（1846年），距阮氏得此钟43年，吴氏制此拓20年。吴氏，浙江平湖人，与张氏、赵之琛、何绍基等金石家来往密切。鉴赏印“筱麓眼福”印主是丁彦臣（1829～1873年），字筱麓（nong），浙江归安人，宦游山东十余年。善书画，精鉴赏，富收藏。此拓本或即其任职时携来山东。
周寰盘、汉君宜子孙洗全形拓对屏。寰盘，铭文达101字，现藏北京故宫博物院。拓本上铭下图（图3），图又含铭。钤印“阮氏家庙藏器”“声伯审定”“扬州萧子飞所拓金石”“浚仪赵氏秘笈之印”。又有赵世骏录《钟鼎彝器款识》释文。赵世骏（？～1927年），江西南丰人，清光绪十一年（1885年）拔贡，官内阁中书，擅书法，工寸楷。汉君宜子孙洗，底部除铭文外又有寓意吉祥的双鱼，造型精美。拓本（图4）构图及钤印同寰盘拓本，亦有赵氏题跋：“君宜子孙洗。去岁项君季雯自扬州来，遗余阮氏四器拓本，余既付工装池。讫，乃考《积古斋钟鼎彝器》，录释文于上端，独不得此洗。意者其成书后所得理.余与钟鼎款识文字多不错意，窃以为汉魏晋唐出者绝少，宋明后出者何多也。又常见释其文者宛转求通，仍不可晓，故不敢强不知以为知，所谓素弁陋行乎弁陋耳。辛酉4月，山木庵记。”1920年项氏相赠时为四件，当便是家庙四器，而且中国嘉德2015秋季拍卖会也曾出现过萧氏制作的此四器拓本，惜馆藏赵氏跋本仅半数。萧氏失载，但其制作的拓本无论从构图还是拓工来看，都属佳品，君宜子孙洗更是难得的上品。
三、陈介祺藏器并拓本
陈介祺（1813～1884年），今山东潍坊人。道光二十五年（1845年）进士，官翰林院编修。一生嗜古，无论藏品种类还是数量皆冠绝一时，是清代金石学领军人物。又擅墨拓，创立“分纸拓”技法，对全形拓技法的发展有突出贡献。吴大潋称其“拓本之工，亦从古所未有”。馆藏其监拓的各式全形拓几十件，件件精品。展品中其旧物最多，共12轴。限于篇幅，仅鉴赏两件：
1.周毛公鼎全形拓
毛公鼎，陕西岐山出土，铭文长达479字，为已知西周青铜器铭文字数最多者，是研究西周晚年历史的重要史料。出土后辗转归陈氏，后转端方、叶恭绰、陈咏仁递藏，现收藏于博物院。陈氏得此重器后，秘不示人。据推测，其手拓本数量极少。吴大潋称：“拓本至不易得，尤为可宝。”王国维称：“此鼎器小而字多，故拓墨不易。余见秦中旧拓与端氏新拓此鼎皆不佳，惟陈氏拓最精。”根据捶拓铭文用纸数量，陈氏拓本分“四块本”“二块本”两种，后者最精。展出拓本（图6）上铭下图，铭文墨蜕平整无褶，用墨均匀，字口清晰，拓纸外侧边缘两道剪口处重字可证它即是王氏所云“二块本”。全形拓则构图合理，比例协调，腹、足、耳等处锈斑特征明显，耳穿、鼎足阴阳面及鼎腹中部与两侧等处浓淡墨的处理，使得耳、足部立体感极为强烈，基本可以代表陈氏全形拓的最高水准。
2.周矢朐盘全形拓
古陶文首发现于簋斋，除5000余件残片外，陈介祺还收藏有至少63件完整古陶器，惜今不知去处，拓本也非常稀见。山东省博物馆有幸收藏篮斋监拓的古陶全形拓六种八件，其中矢朐盘最为精美。拓本（图7）上铭下图，钤“万印楼”“平生有三代文字之好”等印。构图协调合理，通幅采用淡墨施拓，极好地表现了陶制器物表面多气孔的独特质感，堪称精品。又有篮斋手跋：“周矢朐瓦盘。光绪戊寅（1878年）七月十八日丙寅得古瓦盘一，内左右大字各二，日矢朐，文古甚。按矢疑齐掌矢之官，以官族或邑，故纪其官邑日矢，又纪其地日朐也。篮斋记。”其所言掌矢之官职当是《周礼・夏官司马》所载司弓矢，“司弓矢：掌六弓、四弩、八矢法。辨其名物，而掌其守藏与出入。”
四、王懿荣藏器并拓本
王懿荣（1845-1900年），今山东烟台人。光绪六年（1880年）进士，官至国子监祭酒。嗜好金石书画，收藏丰富，最大贡献是首先发现和鉴藏甲骨文。著有《古泉选》《福山金石志》等。
馆藏其监拓的一轴汉永始元年（公元前16年）弩机全形拓（图8），钤印“六皆手拓”“王懿荣”“廉生所藏金石”。又有吴道芬跋：“古弩机最多，然全美者不甚见。按此器为福山廉生太史视学陕西时所得，字迹略有剥蚀，尚不为害，宜其宝之。光绪甲午（1894年）新春，吴道芬识。”且不说汉弩机历来完整者非常少见，就捶拓而言，弩机构件数量较多，机郭铭文也素来纤细，若再锈迹斑斑甚至磨泐（le）剥蚀，精拓更难。而此拓本却构图协调，用墨虚实浓淡结合娴熟，立体感强。且虽铭文含于器形中，但铭文字口非常清晰，甚至可以轻易辨识出造器纪年，是难得的佳品。捶拓者程谦吉，字六皆，江西德兴人，客居杭州，咸丰同治年间著名的吉金拓家。
五、丁树桢藏全形拓
清代黄县（今龙口）丁氏一族善经商，主营钱庄当铺，开设东悦来、西悦来、泰来、文来、信来等商号，业务广布山东、河北、河南、江浙、关东等地，乾隆年间，其族已有“山东首富”之称。丁树桢（1861～1915年），字斡圃，号陶斋等，斋号六秦诏量之馆、鉴斋，泰来商号掌管者。嗜金石，所获颇丰。新中国成立后，其旧藏颂簋等52件器物及许多其他藏品经山东文物管理委员会入藏山东省博物馆。展品中的商女射鉴、商父乙爵、周作宝鼎、周父乙簋（铭文疑伪，暂定名）等6件全形拓在其列。
商女射鉴，清官旧藏，后归丁氏，现藏山东省博物馆。拓本（图9）钤印“徐乡丁氏”“松生手拓”，丁氏自拓之物。父乙爵、作宝鼎、父乙簋，《黄县丁氏藏器目》《殷周金文集成》未载，是否为丁氏藏器、流传经历及现藏处均不详。拓本钤丁氏“陶斋所得…‘黄县丁斡圃收藏金石”等收藏印，拓工风格明显不同：父乙簋拓本（图10）构图协调，通幅淡墨，甚为淡雅，颇有六舟遗风；父乙爵拓本（图11）构图最协调美观，重墨及虚实结合运用得非常娴熟，呈现出厚重美感，属上品。
六、王献唐集民国新制拓本
王献唐（1896～1960年），今山东日照人。民国时任山东省立图书馆馆长，监理山东金石保存所（清末设立，乃集文物事业管理、展览、收藏于一身的机构，是本馆前身之一）。因时局动荡，山东收藏家如海源阁杨氏、潍县上陶室高氏、十钟山房陈氏等所藏古物逐渐散出，先生尽量收入公藏，纵使原器不可得，亦退而求各式拓本。在他的努力下，山东省图及金石保存所逐渐成为当时收藏文物典籍最丰富的文化机构之一。抗战期间，王献唐又历尽千辛万苦将古物善本精品转移至四川乐山封存。其一生对山东文博事业贡献巨大。
民国间，先生搜获的新制拓本中最珍贵、最壮观的当属笸斋藏青铜钟拓本。青铜钟，笸斋视为珍品，“古器以钟鼎为重，而钟尤难得于鼎。余年五十有六，乃竟获十，诸家未有也，因名山房曰‘十钟’。”其后又有所得，可考者11件：井仁女钟、奴钟、双编钟、兮仲钟、纪侯钟、楚公钟（3件）、古奇字编钟、虢叔编钟、仆儿钟。而此套拓本竟多达12件，较以往著述还多出一种无字钟，可能是海内收录数量最多的一套。筻斋藏器散出后，仆儿钟、无字钟今不知归处，其余十钟皆流失于日本京都泉屋博古馆。欲再全部捶拓一过，已经不太可能。故此非出自篮斋之手，亦属难得之物。拓本（图12）皆以平视构图，采用重墨捶拓，铭文字口清晰，良工精拓，且每件又有先生考释，愈显珍贵。
翻刻施拓类
除狭义的原器施拓类外，清代全形拓还有颖拓补绘（拓器形外轮廓，补绘花纹等）及翻刻施拓（将透视图雕刻于木版或石版上，然后捶拓而得到器物立体图）两种制作方式。翻刻施拓是对肇始于宋代的图录式雕版印刷金石著作的继承与发展，是雕版印刷术与传拓技术融合的产物，因制作相对简单且可批量拓制，特别适合需求量大的应酬赠送，自全形拓早期其就一直存在。馆藏亦有此种拓本多件，如海丰吴重惹制殷周彝四条屏等，其中最著名的是筻斋制汉桂宫灯、池阳宫灯、开封灯、未央宫尚浴府乘舆行灯盘、绥和雁足灯、阳泉使者舍熏炉、十六年鍪、渔阳郡孝文庙觑鳆并甑八条屏。此拓初作于同冶十年（1871年），《篮斋金文考》载此事始末。
桂宫灯、池阳宫灯、开封宫灯、未央宫行灯盘（行灯的构件――下承盘），汉宫用品，有足有柄以便于置地或端持行走。绥和雁足灯，豆式灯中的动物足灯座类，成帝绥和元年（公元前8年）皇家制器，名品。阳泉使者舍熏炉，宣帝甘露四年（公元前50年）器，秦恩复、篚斋岳父李璋煜递藏，铭文纪年采用少见的君王纪年诸侯纪年并用的方式，篮斋赞美其字“独大如武氏祠石，宋以来所传汉金隶刻无逾此者，直可于几上作汉石名碑读也”，定为所藏汉器第一。汉十六年鍪，炊具，西汉孝文帝前元十六年（公元前164年）器，刘喜海获于长安。渔阳郡孝文庙觑鳆并甑，祭器，炊具，景帝时造。碗状，底部有众多小孔者为觑鳆。如两碗对扣，顶端留开口以置觑鳆者为甑。这套拓本（图13）构图非常协调，施拓时又注意阴阳远近浓淡墨的变化，立体感强，属翻刻类精品。但铭文墨蜕可见锈迹斑驳，系原器施拓配补。
这套拓本又有丁佛言题跋。丁氏（1878～1931年），山东龙口人。近代著名书法家、古文字学家。