前言：中文期刊网精心挑选了一千零一夜故事全集范文供你参考和学习，希望我们的参考范文能激发你的文章创作灵感，欢迎阅读。
一千零一夜故事全集范文1
带有数字的成语大全：
十万火急 十风五雨 十年窗下 十字街头 十行俱下 十恶不赦 十载寒窗 十步芳草 十里长亭
十全十美 十指连心 十拿九稳 十拿九准 十生九死 十羊九牧 十室九空 一目十行 一馈十起
一暴十寒 五风十雨 五光十色 声价十倍 十全十美 驽马十驾 闻一知十 以一当十
百步穿杨 百川归海 百读不厌 百端待举 百发百中 百废俱兴 百感交集 百孔千疮 百口莫辩
百里挑一 百炼成钢 百年不遇 百年大计 百年好合 百年树人 百年偕老 百思不解 百身何赎
百无禁忌 百无聊赖 百无一失 百依百顺 百战百胜 百折不回 百折不挠 丑态百出 身价百倍
坐拥百城 南面百城 破绽百出 流芳百世 鹑衣百结 漏洞百出 愁肠百结 身经百战 千奇百怪
千方百计 千锤百炼 千娇百媚 千疮百孔 千回百转 千了百当 一了百了 一呼百应 一呼百诺
一树百获 一唱百合 百战百胜 百发百中 百依百顺 以一奉百 以一警百 杀一儆百 雀跃三百
八方呼应 八斗之才 八字打开 八面玲珑 八面威风 八拜之交 八仙过海 才高八斗 五花八门
五行八作 半斤八两 耳听八方 四平八稳 四面八方 四亭八当 四通八达 七上八下 七手八脚
七拼八凑 七零八落 七颠八倒 七嘴八舌 横七竖八
万人空巷 万马齐喑 万夫莫当 万无一失 万众一心 万寿无疆 万劫不复 万里长征 万里长城
万应灵丹 万事大吉 万夫不当 万全之策 万世师表 万事俱备 万籁俱寂 万紫千戏 万象森罗
万家灯火 万象更新 万流景仰 万箭攒心 万念俱灰 万事亨能 万死不辞 万目睽睽 万死一生
万古千秋 万古不变 万古长存 万古长青 万古流芳 十万火急 千万买邻 亿万斯年 一本万利
日理万机 气象万千 计出万全 尺幅万里 仪态万千 明见万里 经纬万里 碧波万顷 碎尸万段
排除万难 雷霆万钧 前程万端 咫尺万里 森罗万象 遗臭万年 罪该万死 腰缠万贯 鹏程万里
瞬息万变 千恩万谢 千山万水 千难万险 千红万紫 千门万户 千仓万箱 千头万绪 千丝万缕
千军万马 千言万语 千辛万苦 千呼万唤 千岩万壑 千变万化 千秋万代 千秋万岁 千差万别
千真万确
关于数字的成语大全解释：
黑更半夜：指深夜。
囫囵半片：囫囵：完整的，整个儿的。一个整体中的一部分。指只听懂或理解了其中的大概意思。
糠菜半年粮：一年之中有半年用糠和菜代替粮食。形容旧社会劳动人民的生活极其贫困。
三更半夜：一夜分为五更，三更是午夜十二时。指深夜。
深更半夜：指深夜。
徐娘半老：指尚有风韵的中年妇女。
一官半职：泛指官职。
一鳞半甲：原指龙在云中，东露一鳞，西露半爪，看不到它的全貌。比喻零星片段的事物。
一鳞半爪：原指龙在云中，东露一鳞，西露半爪，看不到它的全貌。比喻零星片段的事物。
一年半载：一年半年。泛指一段时间。
一时半刻：指很短的时间。
一丝半粟：比喻极微小的东西。
一星半点：形容极少。
一言半语：指很少的一两句话。
一知半解：知道得不全面，理解得也不透彻。
半间半界：①不彻底，不深透。②不明确。③犹言不上不下。④谓平庸。
半梦半醒：指睡眠尚未清醒。
半上半下：指两可之间。
半生半熟：没有完全成熟或未烹煮至可食用的程度。比喻不熟悉；不熟练。
半丝半缕：缕：线。半根丝，半缕线。形容数量少，价值极其微小的东西。
半死半生：①未全死。②比喻无意义、无生气的苟且的生活。
半吐半露：形容说话含糊不清，不直截了当。
半文半白：文言和白话夹杂。亦作“半文不白”。
半饥半饱：指不求甚饱或吃不饱饭。
半新半旧：指不新不旧。
半疑半信：有点怀疑，又有点相信。表示对真假是非不能肯定。
半真半假：一半真情，一半假意。不是完全真实的。
黑天半夜：指深更半夜。
减师半德：谓只学到老师的一半。
片鳞半爪：比喻事物的极小部分。
一班半点：犹言一点半点，常暗指男女关系。班，通“斑”。
一斑半点：比喻极小部分。
一差半错：指变故，差错。
一长半短：指意外的灾祸或事故。同“一长二短”。
一点半点：指微小而不定的数量。
一个半个：指为数甚少。
一阶半级：阶、级：是封建时代的等级品位。指非常低微的官职。
一阶半职：指非常低微的官职。同“一阶半级”。
一男半女：指一个儿子或女儿。
一时半霎：指很短的时间。
一时半晌：指很短的时间。
一些半些：形容极少。
一言半辞：指很少的一两句话。同“一言半语”。
一言半句：指很少的一两句话。同“一言半语”。
一支半节：指一小部分。
一知半见：指不成熟的一点见解。
一肢半节：比喻事物的一小部分。
一资半级：犹一官半职。泛指官职。
得失参半：得失：得到与失去。得到的和失去的各一半。即得失相当。
毁誉参半：说坏话的和说好话的各占一半。表示对人的评价没有一致的意见。
事倍功半：指工作费力大，收效小。
疑信参半：指半信半疑。
得失相半：得失：得到与失去。得到的和失去的各一半。即得失相当，不相上下。
鹤知夜半：鹤夜半而鸣。比喻各有专长。也比喻偏知一隅。
力倍功半：指工作费力大，收效小。
零打碎敲：形容以零零碎碎、断断续续的办法做事。
零丁孤苦：孤单困苦，无所依傍。
零七八碎：形容又零碎又乱。也指零散而没有系统的事情或没有大用的东西。
零敲碎打：形容以零零碎碎、断断续续的办法做事。
零光片羽：比喻珍贵事物的一小部分。
零圭断璧：比喻残破不全的珍贵文物。
零零星星：零碎的，少量的。形容零散而不完整。
零珠碎玉：比喻零碎的却值得珍惜的事物。亦作“零珠断璧”、“零珠片玉”。
化零为整：把零散的部分集中为一个整体。
鸡零狗碎：形容事物零碎细小。
七零八落：形容零散稀疏的样子。特指原来又多又整齐的东西现在零散了。
手零脚碎：手脚不干净。比喻小偷小摸。
涕零如雨：涕零：流泪。眼泪象雨水一样往下淌。形容思念的感情极深。
五零四散：形容零星涣散。
攒零合整：攒：聚，凑集。把零碎的拼凑成整数。
东零西落：零散稀疏。形容衰败。
东零西散：形容零落分散。
东零西碎：指零碎，分散，不集中。
零零星星：零碎的，少量的。形容零散而不完整。
漂零蓬断：漂泊零落如蓬草一样随风飞转，转徙无常。
飘零书剑：古时谓文人携带书剑，游学四方，到处飘泊。
七零八碎：①形容残破不堪。②零星琐碎。③指零星的物品。
五零二落：犹言七零八落。形容零散稀疏的样子。特指原来又多又整齐的东西现在零散了。
雨零星乱：残败零落貌。常用以比喻溃败。
雨零星散：残败零落貌。常用以比喻溃败。
珠零锦粲：指如珠玉之铿零，锦绣之灿烂。比喻文词华丽、铿锵。
珠零玉落：比喻珍物残破毁坏。
一千零一夜故事全集范文2
【关键词】《一千零一夜》，阿拉伯，游牧，商人，道德，贫富差距，欲望自本世纪初周桂笙著译《新庵谐译》——其中上卷为节译的《一千零一夜》——之后，这部阿拉伯民间故事集以文字形式在中国读者中大范围流传，直至今日，几乎已达无人不知的程度。张骞公元129年首次打通中国内地与中亚的直接交通线，丝绸之路开通，驼铃声声，不仅交换西域的象牙蜜蜡与中国的丝绸麝香，也交换中国的文墨故事与西域的牧猎风情，鉴于此，《一千零一夜》所述故事极有可能受中国民间故事传说影响，甚至由中国民间故事直接演化而来。或许因为此种缘故而生共鸣，《一千零一夜》广受中国民众好评，一度节译成为儿童必读。而纵观全本《一千零一夜》，可知故事具有幻丽豪放的力量。麝香新氛里，山鲁佐德一个又一个夜晚地娓娓道来，中古阿拉伯社会与人群在灯前帘后若隐若现。
一、 从沙漠英骑到商政大贾——以生产方式变革为背景的主流人物身份改变
通读《一千零一夜》，从开讲国王的故事，到最后鞋匠的故事，像是翻阅众城志：大马士革、巴格达、巴士拉、库法、开罗、亚历山大……城市里街道纵横，房屋栉比，花园林立，市场上绸缎锦绣、玻璃绚丽，叮咚作响、伴着音乐的美妙喷泉在王公大臣的私家花园里，周围环绕着蔷薇、睡莲、紫花地丁。
《一千零一夜》中少有乡村景象，只有个别短小篇章以农村为背景；《一千零一夜》中没有沙漠奇兵，大漠驼队和游牧战争不在它描写范围之内。差不多同步调成书、发展与定型的骑士诗人昂泰拉的《昂泰拉传奇》与之大相径庭。昂泰拉虽为黑女奴所生，却因骁勇善战在部落中声名显赫。“一旦他的权利遭到侵犯，他要求索回权利的行为是激烈的”[1]，这与早期阿拉伯部落的精神是符合的，甚至影响于今日的阿拉伯民族性格与精神，正如艾哈迈德·爱敏所说，阿拉伯人生性“炫耀武功与口才，心性急躁易冲动，一旦感到首领软弱无能，迅即反叛抗命”[2]，他们赞赏英勇无畏、武功高强、雄才诡辩、慷慨大方的英雄人物，“只有那与骆驼和马群为伍、与强盗打交道者，才能成为真正勇敢的人”[3]。
事实上，这是阿拉伯蒙昧时代的主流文学形象与文学内容。蒙昧时期是对伊斯兰教产生前的阿拉伯社会的指称。这一时期的主要文学形式是诗歌，因为诗歌便于口头流传，适合强烈的感情抒发。“据说在沙漠中赶骆驼的吆喝声就是诗歌的起源，阿拉伯诗歌的诗律就是和着骆驼的脚步声产生的”[4]。阿拉伯人的绝大部分，即贝督因人，散居在阿拉伯半岛北部。他们是沙漠之子，面对旷野，目无遮挡，“烈日当空，则脑髓如焚；明月悠悠，则心花怒放；星光灿烂，则心胸坦荡；狂飙袭来，则所挡立摧”[5]。沙漠荒凉美丽。游牧人与驼马羊群为伴，将自然天籁发为诗歌。诗歌记载着他们的历史：用牲畜交换其他必需品所不得时，或者仅单纯为复仇时，他们进行抢掠；部落间争夺水草，引发大规模的战争。这是沙漠的残酷。在沙漠的美丽与残酷之下，劫掠在贝督因人的社会中由一种盗贼的行径被提升到民族风俗的地位。劫掠是一种职业，且是少数表现丈夫气概的职业之一。因此，在劫掠的交战、保卫、救援中表现尤其勇敢的人是部族推崇的对象，在文学作品中成为主流形象也就不奇怪了。
昂泰拉的故事至14世纪才最后定型，在发展过程中被人们加入了许多虚构的部分，直至昂泰拉成为神似的人物，这说明早期部落生活故事依然激荡人心，但这不等同于逐水草而生的游牧生活是大众所追求。在阿拉伯人征服了拜占庭的属地、波斯、中亚、北非的大片土地后，参加战争的游牧民的活动舞台从沙漠转向城市，他们由牧民变为城市居民或封建主，生产方式脱离了沙漠，自然就不会再有皓日当空、炎炎黄沙的吟咏。不仅如此，他们还开始对抢劫商队的游牧阿拉伯人痛恨非常，因为此时游牧阿拉伯人对商道和商人的安全造成了巨大威胁，损害了商人的利益。在逐渐稳定与发展的阿拉伯商业社会，那些原本在骏马上一呼百应，贡献部族的、为人称道的骑士英雄，人气直转急下，落为害群之马，被社会谴责与驱逐。马可·波罗在十三世纪末经过伊拉克摩苏尔地区时候写道：“在摩苏尔的丘陵地带，居住着库尔德人，他们中一部分是基督教徒，而另一部分是伊斯兰的信仰者。这些人极不讲道德，专门以劫掠过往商旅为职业。”[6]从这里可以看到打劫抢掠的游牧阿拉伯人已经成为匪徒式的人物，社会的舆论谴责之盛甚至影响了西方人对游牧民——甚至整个贝督因人群——的看法。这些完全负面化的形象在《一千零一夜》中，多半以杀人越货的强盗或可笑愚蠢的笨蛋面目出现，下场大部是被俘与受到无情的嘲弄。最为让人忍俊不禁的是女骗子戴莉兰被官兵抓获吊在木架上，哄骗一个过路的贝督因匪徒说，她之所以被吊起来是因为被惩罚吃酥油煎饼，却不喜甜食吃不下，只好一直被绑吊，喜不自胜的贝督因匪徒装作自己有博大胸怀与同情心，立刻将戴莉兰放下，与戴莉兰互换装束，让自己被吊上去，自以为可以吃到梦寐以求的酥油煎饼了。
在游牧阿拉伯人的形象被丑化，声誉一落千丈之时，商人的地位却是同其事业一样，如日中天，水涨船高。正如在蒙昧时期饱受推崇与景仰的骑士英雄是文学作品的主流形象，在阿拔斯王朝前期崛起的中产阶级成为《一千零一夜》中的主要主人公，演绎了众多故事。在神话与传奇性质的故事中他们借助仙人或神物大显身手，成为众人青睐的对象；在现实性较强的故事中，他们的经商冒险、恋爱曲折、家庭纷争轮番上演，百说不厌，各有奇观。后期在埃及形成的故事中还涉及到了更为深刻、广泛、细致与复杂的社会家庭关系的初步表现（虽然还没有能够深入刻画与追根探源）。一方面，他们继承了阿拉伯人在早期部落社会中就已经形成的吃苦耐劳，自由独立，不轻易屈从低头的精神，另一方面，他们与事事知足，不事开拓的贝督因人不同，商人勇于冒险与开拓，乐于求新和进取，虽然大部分是为了获取利益，但同时也是为了探险猎奇，游览世界风光，满足好奇心。
商人社会地位之高主要表现在两方面：与哈里发关系良好和备受女性青睐。与哈里发保持良好关系是有互助双赢意味的。虽然农业仍是国家税收的主要来源，但经济无疑是帝国全盛的支柱。王室最关心财政收入，阿拔斯王朝时期帝国税赋制度十分严格，国家岁入靠天课、人丁税、土地税和什一税。其中什一税就是外国非穆斯林向穆斯林国家输入货物而缴纳的税项。除国家税收之外，商人在市场上为哈里发做代理人，经营买卖，管理账目，给哈里发赚“私房钱”。在钱财贡献之外，商人还给哈里发讲述有趣的故事，海外见闻和奇谈，成为哈里发酒桌和饭桌上的客人，天南地北，吟诗作乐。哈里发外出时也乐于扮作商人模样，既可以避人耳目，又不至于太过降低身份。这样商人经常进出宫廷，不必经过通报与允许，无形中与皇室关系更加亲近，也是吸引宫廷女子青睐与爱慕的一个渠道。商人受女性的青睐，其男性魅力甚至高过哈里发。故事《艾博·哈桑·阿里和佘赭勒图·顿鲁》中的宫女佘赭勒图虽受哈里发宠幸，却钟情于商人艾博·哈桑，并为与他在一起，不惧拒绝同哈里发饮酒，不惜抛弃宫中生活。《一千零一夜》中还不乏女子看上某小商人并以智慧帮助他发家致富的故事。当然，商人与哈里发之间发生利益冲突时以上另当别论，而与女子的爱情也在一定程度上以物质做基础，但可以看出商人富足阔绰，处于上层社会，与政界人士平起平坐，甚至更有自由，也因此赢得众美女眼球。
二、 从不分彼此到尔虞我诈——以商品经济发展为背景的商人目标追求的变向
及由此带来的道德标准的变化
《一千零一夜》虽借一个山鲁佐德之口讲了很多“夜”的故事，但事实上其成书的时间跨度是很大的，关于其成书的具体考证，在郅溥浩先生《神话与现实——〈一千零一夜〉论》中十分详细。时序的差异会带来观念的变化，早期与后期的故事在内容上有很大不同。即使是同样以商人为主人公的故事，有形式上的重复与借用，但内涵上的侧重已然生变。
《洗染匠和理发师的故事》讲述了开洗染店的艾布·勾尔与开理发店的艾布·绥尔一同远行谋生的故事。艾布·勾尔好吃懒做，坑骗顾客，艾布·绥尔按部就班，老实本分。在远航的船上，艾布·绥尔整日为船客理发以获取食物淡水，艾布·勾尔心安理得地吃、喝、睡觉，靠艾布·绥尔养活。航行到陌生的城市，两人在旅店中，同样的寄生故事重复进行。直到艾布·绥尔病倒昏迷，艾布·勾尔席卷一切财产独自离开，发现这个城市的洗染匠只会染蓝色，收费昂贵且拒绝外援。艾布·勾尔凭借自己会染许多颜色，吸引国王“注资”，为他开了一家“王家洗染店”，从此生意兴隆，地位高升，俨然王公贵族一般。艾布·绥尔在旅店老板照料下康复，在城中经过“王家洗染店”，满心希望昔日的朋友念着自己的无私帮助，可以得到回报，却被艾布·勾尔痛打重伤。伤势痊愈之时发现这座城市没有澡堂，于是同样找到国王细数澡堂种种好处，由国王投资开了“王家澡堂”，名利双收。此时艾布·勾尔才登门拜访，艾布·绥尔不计前嫌，并接纳了艾布·勾尔向国王献用拔毛药的计策。殊不知另一头艾布·勾尔诬陷艾布·绥尔在拔毛药中下毒，艾布·绥尔因此惹来杀身之祸。被船长救起后揭穿了艾布·勾尔的阴谋，上演了一幕恶人遭惩治的结局。
这个故事以埃及亚历山大为背景。亚历山大自古就是地中海东部的著名海港，至阿拔斯王朝前期更加繁盛。穆斯林商人和犹太商人将西方商货运到这里，再通过埃及内地进入红海，转运东方；或由亚历山大港转到安条克登陆，到巴格达卸货，再转运东方各地。
因为定型较晚，这个故事更具有现实性。两个“艾布”离开亚历山大，到外面去闯荡，正是海港信息交换量大，人们眼界开阔的表现，也是商人为更大的经济利益所吸引，愿意开拓进取，冒险出游的精神体现。为了吸引听故事的人，还加入了神物——一个神戒指——以增强其神话性、传奇性、趣味性与刺激性。这个神戒指是国王得以号令三军的“秘密武器”，谁不听话，用带着戒指的手指当空划其头颅，顷刻间人头落地。戒指在发号施令时从国王的手指上脱落。艾布·绥尔落难不死在海边打鱼，从一条大鱼肚中将它剖出，戴在手上。因为不知情，还在打招呼的时候错杀了两个水手，自己惊讶无比。神物是增强主人公力量最快速有效的辅助手段，往往借助神物使“不可能”变成“可能”之时，也就是故事最高潮而引人入胜的段落。
但在这个故事中，神物的引入还有更深层次的意义。这是个教谕意义明显的故事，结尾处艾布·绥尔替艾布·勾尔处理后事，立碑祭祀。祠堂门上刻着一首诗：
“根据工作可以看出人的原型，
嘉言懿行同一个人的品质没有差别
别胡言乱语
自身可以免遭毁誉
好说流言蜚语
别人许会提出同样的语汇
必须戒避奸淫
纵然出自谈笑也绝口莫提猥亵
家犬要保全驯良的品行
才博得主人的爱护、养育
狮子一旦被人用锁链栓起
证明是它过于呆愚
汪洋大海只让腐尸、碎片浮上水面
珍珠却被埋在海底的泥沙里
麻雀要跟鹰隼争胜、抗礼
说明是它无知愚昧
从善如流着最后的好结局
本是天经地义的规定
别想从黄连中提取甜味
因为食物的味道总离不开它的本源”[7]
诗句有明显的抑恶扬善、宣扬因果报应的倾向。既然有抑恶扬善的诗句，说明必有善与恶分别的存在；而善是在已出现的恶的反衬下明晰的。这个故事中有一处细节：艾布·绥尔在船上航行之时，曾与船长一同喝咖啡。咖啡在阿拉伯世界中被使用，至多出现在十六世纪。虽然船长可能航行各地，见多识广，比阿拉伯国家其他人民先喝咖啡也说不定，这个细节也可能是最后成书的人才加进去的，但这说明这个故事至多在十四、五世纪才定型。也就是说，这个故事出现的年代应该至少是在阿拔斯王朝后期了。在这一阶段，突厥军人当政，伊斯兰帝国的情况发生了巨大变化，商人创造了更多财富，国家官吏进入商场成为风气，商人也开始追逐钱财之外的名气。商业繁荣必然导致竞争加剧。两人的互助行为起于以《古兰经》开宗明义第一章宣誓：“今后有事做的人，尽力帮助失业的人，彼此同舟共济，努力谋求幸福。”[8]但艾布·勾尔的背叛行为是违誓的，这种合伙人出现矛盾甚至背叛的情况，在当时的商业活动中，应该是屡见不鲜的。商业竞争中也可能出现使用卑鄙手段打击对手的行为。艾布·勾尔和艾布·绥尔不是在国王面前一先一后对对方使用手段吗？如果说艾布·绥尔之前对艾布·勾尔的懒惰与偷窃行为还一直给予容忍，那么在艾布·勾尔险些置他于死地之后，艾布·绥尔便不再客气，成功反击。神戒指的丢失与寻回正是为艾布·绥尔翻身设置的情节。这是一枚毫不含糊的子弹，直中恶人之心。
为了帮助艾布·绥尔，故事还设置了两个不起眼却起了关键作用的小人物：旅店老板和御船船长。旅店老板在看到艾布·绥尔病倒，其财物被席卷一空时，慷慨出手救助他，使他从病中恢复；在他被翻脸的艾布·勾尔打成重伤之后，又一次不计回报悉心照顾。故事对这一帮助行为的解释是，旅店老板说：“赞美安拉！你痊愈啦；我服侍你，那是看安拉的情面嘛。”[9]在故事中，艾布·勾尔可从来没有赞美过安拉，艾布·绥尔却曾为了朋友的发迹衷心赞美安拉，这是因果报应的善恶观，并宣扬了宗教信仰的必要性。另一位是御船船长，只因为之前在艾布·绥尔的澡堂受到了艾布·绥尔免费的、热情的亲自服侍，“对他的为人，留下很好的印象”[10]。在艾布·绥尔被国王判处装在石灰袋里扔下海的刑罚时，船长用了偷梁换柱一计，使艾布·绥尔免于惨死。这两个人物之所以对艾布·绥尔施以援手，都是因为艾布·绥尔信仰安拉，有良好的品行。这些情节的设置加强了“好人有好报”，品行良好、信仰宗教的人会有神助，总是有好运气可以化险为夷的心理暗示的作用。而最后的结局更是倡导人们从善如流，打击恶势力，以使生活更加美好。
故事的前半段与中国流传甚广的“农夫与蛇”的故事有神似之处。好心的艾布·绥尔帮助了看似可怜的——他在船上经常以头晕为由卧床不起——艾布·勾尔，却在不设防中被艾布·勾尔几次三番地差点害死。
故事对于艾布·勾尔或多或少地进行了刻意的丑化，以进一步渲染恶人的可恶。他的吃相十分之难看，“把面饼一大块一大块撕下来，塞在嘴里，狼吞虎咽，仿佛几天没吃东西的饿相，第一口还没咽下，第二口便塞进嘴里，活像一个食人鬼，边嚼，边瞪着手中的食物，鼻孔里还喘出粗气，跟饿牛吃草时的呼喘毫无区别”[11]；也通过吃相表现了他的本质上的狠毒与贪婪，“像饿狼扑到小兔，凶禽攫着鸽子，也像快饿死的人突然发现食物一般，贪婪地吃喝起来”[12]。
可以对比的是，早期故事中的商人形象还不是这样卑劣的，商人之间的关系还是以互助合作为主，甚至有很严格地恪守承诺、不侵吞他人财物的高尚品行。《辛伯达航海旅行记》就是很典型的早期商人活动的文本典范。辛伯达两次遇难，在荒岛野海之中度过一段岁月后辗转巧合回到原来的船上，船主就算已经易换，也仍然为他保存货物，经过解释之后物归原主。
早期商人重视道德，讲求信用，这种品行并不是偶然的，是有传统精神形态遗留的。早在贝督因人生活在广漠之中之时，就具有好客慷慨的品质。一方面是因为生活困难，若有过路的客人无食无睡，很有可能死在荒漠之中，仁义的人点燃篝火、宰杀牲口来款待避难者；另一方面，他们想在危险四伏的荒原中获得良好的声誉并且得到同样的报答。款待可以多少减轻劫掠的罪恶，对于客人的款待更像是神圣的义务，对客人拒绝接待，或接待以后加以损害，是有损门楣，违抗真主的行为。此外，贝督因人还相当忠诚，往往为保护亲人、邻居或避难者进行战斗，甚至不惜牺牲一切。被高度美化的昂泰拉就具有一切高尚的阿拉伯人应该具有的品质。他豪爽大度，本性高尚，表现在各个方面，不被人侵犯的话，“他不做任何低下的事情，不攫取战利品；他不屑向人伸手，不食不义之食；他不侵犯别人，却易于与人相处，待人宽厚容忍”，“他尊重别人的权利”，“一旦拿取了某个人的东西，必须加倍偿还”[13]。这些品行在早期的商业活动中仍被商人们所保持恪守。但资产的积累有莫大的好处，却也会带来种种负面的影响。正如艾哈迈德·爱敏的评价，虽然阿拉伯人有种种豪放大度的优点，“能很快适应环境，接受文明”，可是“一旦接受了文明，便沉溺于吃喝玩乐之中，喜过奢华生活，食不厌精，衣不厌轻，极尽讲究之能事”，他们“原本勇敢、率直、朴素，一旦迷恋于享乐，便染上了种种文明的弊病，他们不再坦率，不再朴素，不再真诚。”[14]这也是为什么阿拉伯人创造了种种谚语和箴言，引用先知的言论，如“忠诚老实的穆斯林商人在复生日同烈士们在一起”，“城市的商人复生日居于安拉宝座的荫影之下”，“商人是世界上的信使和安拉在地上的忠实奴仆”[15]，目的为了在商业发达的繁华浮世召唤沙漠游牧民的单纯品性，倡导人们不至于在金钱晃眼的光芒中迷失方向，反而走向黑暗无尽的道德沦丧深渊。
三、从现实窘困到梦里辉煌——以贫富差距为背景的欲望之梦
阿拉伯蒙昧时期的游侠诗人塔阿巴塔·舍拉，是纠集草地英雄，打家劫舍的“好汉”（以当时的道德标准，前面已有论述）。他有一首描绘他的理想的诗，这样写道：
“既不高兴，也不悲伤
祸福临头，缄默不语
多少希冀，多少努力
天涯四海，遨游四方
中午在这个沙漠，黄昏又流落他乡
恰似一头野驴，他孤独地
翻过条条崎岖险阻的山岗
他前进，不停息
他向前，不松弛，远比狂风快疾
竭力支撑起沉重的眼皮，他的心仍然
觉醒，时刻等待着
抽出犀利青龙剑，插进糜集的敌人的心房” 这是一位像昂泰拉一样，只是不如昂那么有名的，但也有很多传说的诗人。他的诗很朴素，很简单，反映了沙漠诗人在空空旷野中同样空空的思维——非哲理性的，浅层的。他的理想仅仅是行走，不受任何阻拦的行走，如有阻拦，那么，来一场硬仗吧。
阿拔斯王朝后期，巴格达已经是一座高度国际化的繁荣都市，东西方贸易的集散地和国际政治中心，正如同一百多年以前的唐朝长安一样。市井民风，早已不同于游牧时期。社会经商风气的普遍与商人名利双收的局面，刺激了市民对于财富的渴望与追求。富商毕竟是少部分的，经商贸易的繁荣虽然带来了巨大的社会财富，但财富不可能流入溢满每一个家庭。财富不均，贫富悬殊，这时表现得十分明显。另一方面，在以金钱为主导的商业社会中，发迹机会相对比较多，财富的转移，资产的流动，地位的变化，可以随着客观条件的变化而发生。经商致富可以循规蹈矩，兢兢业业，但海外冒险，或以个人特长赢得统治者的青睐，获得财富来得更快，财产的增值幅度也更大。艾布·勾尔与艾布·绥尔原本流落异地，一文不名，靠自己的口才，“只此一家”的得天独厚的条件，动用国王的势力，一举成名，名利双收；辛伯达航海每次归来，都能赚上一笔，好好享受。
但得天独厚的条件不是人人都有，出海冒险的风浪不是人人都能承得住。占据人口大部分的城市小工业者和贫民，或破产的商人，所处经济地位较低，却有对财富的热切渴求与盼望，而难以实现。在文学作品中，尤其是《一千零一夜》这样由说书人在市井街头吸引听众的故事，往往更会贴近街坊邻里的生活，捕捉他们的心态，超越现实可能，将这种心态演变为幻觉，达到欲望的虚幻存在，起到慰藉的作用。
《睡着的人和醒着的人》（一译《睡着的国王的故事》）讲述了一个阿拉伯的“庄周梦蝶”的故事。纨绔子艾布·哈桑将老父的遗产挥霍殆尽之后，终于醒悟，不再接待狐朋狗友，甚至只招待过路的陌生人，从不让交情进一步深化。哈里发哈伦·拉希德路过他家门口，被请进家中吃饭饮酒，受到慷慨热情的招待。拉希德很是欣赏他，知晓他只与陌生人交往的缘故后，用药让他睡着，将他带进宫中，吩咐奴仆们第二天以哈里发的名号对其相称，以哈里发的待遇伺候他。艾布·哈桑在金碧辉煌的宫殿中醒来，大吃一惊。奴仆们演技高超，艾布·哈桑糊里糊涂，半信半疑，真的哈里发拉希德在帘子后面乐得肚子痛。艾布·哈桑不再害怕之后还号令惩罚的四个坏邻居，给母亲送了钱财。载歌载舞度过一天之后，第二天拉希德就将还在熟睡的艾布·哈桑送回家中。艾布·哈桑醒来还以为自己是哈里发，刚要发号施令，却看到母亲的脸庞。因为不相信自己的处境，还被人当做疯子受了很大折磨。当拉希德第二次光临他的家，闹剧又一次上演。拉希德满足了自己的好奇心，告诉了艾布·哈桑真相，并赐他婚姻，庇护他生活。
艾布·哈桑将钱财挥霍一空后，他的母亲吟道：
“我的钱少了，亲友远离我去
我的钱多时，人人亲近我
朋友啊，亲属啊，为钱交我
一旦钱财尽空，只剩孤独的我”
诗句一定程度上反映了社会已经出现趋“金”若鹜的情况。拉希德在做客时问艾布·哈桑有何要求，艾布·哈桑回答说：“我要是得势，掌握大权时候，就非发泄心中的愤恨不可。”权欲之心昭然示人。这故事中出现了梦一样的处境变换，这故事的本身其实就是一个梦，一个可以让欲望在虚幻中实现的梦。
这是一个没有神物、神仙、神境的新型神话，从民间故事的角度来看，它有一定的补偿功能，它的使命是“使农民在繁重的劳动之余，傍晚疲惫地回到家时是消遣解闷，振奋精神，得到慰藉，把他那块贫瘠的田地变成芳香馥郁的花园，它的使命是把工匠的作坊和可怜的徒工的简陋阁楼变换成诗的世界和金碧辉煌的宫殿，把他那身体粗壮的情人变成体态优美的公主。”[16]
这种故事的出现，正是欲望不得时的补偿办法。《睡着的人和醒着的人》后面还加了一段艾布·哈桑结婚后与老婆一起装死骗取国王和王后的金币和布匹的滑稽故事，国王、王后、王后的女仆人和国王的男仆人统统被骗的团团转，四个人之间意见不一，笑料百出。情节设置虽然不完全天衣无缝但是却让人忍俊不禁，目的只是为了逗人一乐。言语在这里发挥了巨大的作用，通过自我控制影响他人的思想或行为。正像山鲁佐德用故事平复了国王躁动暴力的情绪，《一千零一夜》里的欲望之梦也可以暂时慰藉小商人们热切的金钱追求。这些故事有娱乐大众，安定社会的作用。讲故事更像是心理治疗，与今天的心理治疗不同，那些听故事的人才是患者。这是故事神奇的力量所在。
【文献资料】
[1]《阿拉伯文学简史》，汉密尔顿·阿·基布【英】，陆孝修，姚俊德译，人民文学出版社，
1980年
[2]《阿拉伯文学史》，汉纳·法胡里著，郅溥浩译，人民文学出版社，1990年
[3]《阿拉伯-伊斯兰文化史》，第五册，艾哈迈德·爱敏著，史希同译，纳忠审校，商务印书馆，
2001年
[4]《当世界提起阿拉伯》，李静霞，世界知识出版社，2005年
[5]《历史上的阿拉伯人》，伯纳·路易著，马肇椿，马贤译，中国社会出版社，1979年8月
[6]《阿拉伯通史》，上下卷，纳忠，商务印书馆，1999年
[7]《阿拉伯通史》，上册，希提【美】，马坚译，商务印书馆，1979年
[8]《一千零一夜》，纳训译，一、二、三，人民文学出版社，1977年
[9]《灿烂的阿巴斯文化》，蔡伟良编著，上海外语教育出版社，1997年
[10]《阿拉伯史纲》，郭应德，北京：经济日报出版社，1997年3月第二版
[11]《一脉相传阿拉伯人》，李绍先，王灵桂，北京：时事出版社，1997年
[12]《马可波罗游记》，福建科学技术出版社，1981年
[13]《马克思恩格斯论艺术》，第4卷，中国社会科学出版社，1985年
[1]《阿拉伯文学史》，汉纳·法胡里著，郅溥浩译，人民文学出版社，1990年，第113页
[2] 《阿拉伯-伊斯兰文化史》，第五册，艾哈迈德·爱敏著，史希同译，商务印书馆，2001年，第60页
[3] 《阿拉伯文学史》，汉纳·法胡里著，郅溥浩译，人民文学出版社，1990年，第109页
[4] 同上，第20页
[5] 《阿拉伯通史》，下卷，纳忠，商务印书馆，1999年，第296页
[6] 《马可·波罗游记》，福建科学技术出版社，1981年，第9页
[7] 《一千零一夜》，纳训译，人民文学出版社，1985年，第308-309页
[8] 同上页，第281页
[9] 同上，第289页
[10] 同上，第296页
[11] 同上，第282-283页
[12] 同上，第283页
[13] 《阿拉伯文学史》，汉纳·法胡里著，郅溥浩译，人民文学出版社，1990年，第113页
[14] 《阿拉伯-伊斯兰文化史》，第五册，艾哈迈德·爱敏著，史希同译，商务印书馆，2001年，第60页
一千零一夜故事全集范文3
关键词 异国情调 东方想象 东方主义 西方中心主义
作者蒋承勇，浙江工商大学人文与传播学院教授；（杭州 310018） 马翔，台州学院人文学院讲师。（临海 317000）
长期在图书馆冷落寂寞的环境里工作，让阿根廷作家豪・路・博尔赫斯的创作题材多数来自阅读各种书籍时触发的幻想，而那些书本中所描述的东方的阿拉伯、印度、中国，在他看来都是充满幻想的神秘的地方。①博尔赫斯受阿根廷文化精神与西方文化精神的滋养，其小说经常对“东方国度”展开想象，对“东方故事”加以改写。在此，“东方”强调的不是地理范围，而是指一种异域情调和对异域文化特征的书写。就此而论，作为一种叙事方式，博氏的“东方想象”承载了异国情调的符码；在对“东方国度”的想象与改写中，流露的是“欧化”知识精英的优越感。
一、历史虚构中的“中国”
博尔赫斯对中国和中国文化一直情有独钟，读过《诗经》、《水浒传》、《聊斋志异》、《红楼梦》等中国古典文学名著，甚至对《老子》、《庄子》和《易经》等中国文化名篇也有所涉猎。他多次表示一定要去中华大地走走看看，“不去访问中国，我死不瞑目……长城我一定要去。我看不见，但是能感受到，我要用手抚摸那些宏伟的砖石。”②历史悠久的中国传统文化对西方文人来说充满了神秘色彩，为他们提供了广阔的想象空间。在西方小说家笔下，历来充斥着形形的中国形象与古代历史故事，构成了他者的镜像。博尔赫斯作为西方文化的接受和传承者，他虚构中国历史故事的文本颇有一番独特的叙述韵味。
《女海盗秦寡妇》故事的背景是中国清朝的海靖之策。在传统的西方观念里，中国古代社会被看作一个政治乌托邦。小说讲述了主人公秦寡妇在黄海上如何崛起、又如何被降服的过程。原本与朝廷对抗的强悍的海盗头目秦寡妇，仅仅因为看见了一个显灵的天象――关于龙和狐狸的故事，便明白“结局是注定了的”，她将不战自降，于是她“将双剑投入江中，跪在船上，命令把她带到官府的旗舰上去。”尽管故事背景设置在中国清代嘉庆年间，也随处可见中国化的元素：“龙的神话”、“皇帝的圣旨”、“丁馗”（取自“钟馗”）等等，但是作者搬用的只是中国文化中的“异质文化符号”而已。细读文本我们可以发现，博氏在进行创作的时候，也在这个充满异域“中国气息”的作品中掺杂了某些“西方文化元素”，形成中西文化符号的拼盘。比如说，秦寡妇的化身“狐狸”这个象征符码，是典型的西方文学传统中的“智慧、狡猾”形象的象征，而非中国文学与文化传统中的“狐狸精（）、蛊惑男性”的象征符码。再如，博氏在小说的结尾处写道：编年史学家们说狐狸（秦寡妇）得到了宽恕，在她的老年从事走私行当，不过，此时她已经不叫“秦寡妇”了，有了另一个名字，译成西班牙文为：“真理之光”。博氏未曾言明秦寡妇究竟改的什么名字，只是强调了她的名字在西班牙文中的意义，而在文本中，名字正是人物形象特质能指。暂且搁置“真理之光”在西班牙文中的确切含义，单就“秦寡妇”这一中国色彩的符号被置换成“真理之光”的结尾而言，中国形象被生硬地进行了一次西班牙文的阐释和改写，小说之前营造的中国情调已经遭到了遮蔽，复归了西化特色。难怪有学者评论说：“这个故事在中国人看来也充满了‘异国情调’。”③在此，“异国情调”构成了文学艺术的一种创作风格，因而是一种审美实践；更重要的是，异国情调话语实践以较为隐蔽的方式暗含了“自我”与“他者”之间的权力关系，因此可以被认为是一种政治实践。在《长城和书》中，博尔赫斯再一次将目光放置到了中国古代秦王朝。作者对秦始皇修建长城与焚书坑儒的行为形成自己的想象和阐释：“始皇帝筑城把帝国围起来，也许是因为他知道这个帝国是无法持久的；他焚书，也许是因为他知道这些书是神圣的，书里有整个宇宙或每个人的良知的教导。焚书和筑城可能是相互秘密抵消的行动”。而且，“空间范畴的长城和时间范畴的焚书是旨在阻挡死亡的有魔力的屏障”。博尔赫斯将中国古代的历史事件与具体的历史背景剥离，将中国历史典故解读成了一个西式的玄幻故事。在此过程中，知识/阐释/权力构成相互缠绕的运作机制，“知识，也是一个空间，在这个空间里，主体可以占一席之地，以便谈论它在自己的话语中所涉及的对象。”④博尔赫斯在编织自己的东方主义话语时，无疑是站在“我”之主体视角之上而对他者、客体的阐释与想象，把乌托邦式的政治观灌入中国历史的叙事中，于是，中国在他的视点中成为了一个恒久而停滞的政治乌托邦，以至于我们很难找到历史事实的话语表述空间。
博氏另一部有着浓郁中国情调的小说是其代表作《曲径分叉的花园》。二战期间为德军服务的中国谍报员俞聪，其祖先云南总督崔朋留下了一部遗著、一座迷宫。英国汉学家阿伯特凭借其智慧和知识，最终勘破了这个迷宫，也就是“曲径分叉的花园”之谜。当然他最终成为了“迷宫”之谜的牺牲品。这一个关乎“知识”的偈语，也是潜藏“西方视点”、权力话语解读路径的寓言。知识/权力在其间交织成复杂的形态，一如博氏其他一些出现中国元素的文本。这部作品直接描写了琳琅满目的“中国器物”：俞聪在汉学家阿伯特的房间里看到了“几部用黄绢装订成的手抄书，那是明朝第三代皇帝下令编纂的失传的百科全书，从来没有印刷过。留声机的唱片在一个铜制的凤凰旁边旋转着”，“还有一个属于玫瑰色的大花瓶；另外还有一个要早上几百年的大花瓶，它那种蓝色是我们的手艺师傅从波斯陶器工人那里模仿来的……”在历史上，中国的器物在英伦半岛上刮起过一阵席卷欧洲的“汉风”，“面对日益增多的中国器物和中华文明传统思想传入欧洲，17世纪末18世纪中叶，欧洲人感受到了中国文化前所未有的冲击力量。但相比之下，英国人……更倾心于中国的器物、茶叶、装饰品、金鱼、园林、建筑和山水画……中国的纺织品、墙纸、茶叶以及日本的漆器等，均成为世人争相拥有的珍藏之物。”⑤作为一个曾经在华传教的汉学家，阿伯特“理所当然”地占有了这些器物，但更为重要的是，他破解了云南总督遗留下来的知识、迷宫之谜，而这个谜是作为崔朋后人的中国博士俞聪百思不得其解的。知识的运作机制就是权力的运作机制――俞聪虽然是个教授，但是作为“弱国子民”，也只能仰仗英国的智者来破解祖先的奥秘。而在俞聪看来，阿伯特简直就是圣人，“对我来说，他并不比歌德差。我跟他谈话不超过一小时，但是在这一个小时里，他就是歌德……”。中国人却只能被迫堕落为纳粹的间谍，“因为我感到上司一贯轻视我这个种族的人，轻视集中反映在我身上的无数前辈”。玄之又玄的迷宫与谜语无疑作为“玄学”创作观被博氏又一次地建构在中国人、中国器物、中国文化之上，“把中国置放于迷宫的神秘中心旨在显示中国既是一团混沌又是一个边缘性他者。一团混沌是不可理喻/不可沟通的；一个边缘性他者是不可触及/不可抵达的。”⑥从这个角度上说，博氏创作的中国迷宫之镜像隐含着一种西方优越的潜意识。
对中国古代的“历史虚构”实质上是一种“东方想象”，一种通过西方文化视点中的“东方化东方”的尝试。在此过程中，作者在东方故事的编制中，潜在地遮蔽了某些历史的实质，历史事件成了脱离了历史情境的素材，这份面向东方奇观的狂喜使“中国”成为基于西方话语模式认同感之上的“历史的清单”，“中国”事实上是缺席的，只能作为一个西方文明的异质形象出现在读者面前，这种历史虚构是博氏东方主义话语策略的一种。
二、《一千零一夜》的镜式书写
遥远的伊斯兰文化对西方作家来说是一个广袤无垠的想象空间，尤其是早已被奉为经典的《一千零一夜》，在传到西方后，立即引起了众多翻译家、作家们的不断地再创造。确实，《一千零一夜》包含了丰富的文化内涵，它在西方的译介不仅改变了西方人对伊斯兰世界的观念，而且为西方文学提供了丰富的创作素材与想象空间。这种对经典母题、题材的借用翻新、改头换面并重塑某一主题，背后必然会带上创造者自身的文化色彩。从接受美学的角度来说，作为《一千零一夜》文本自身，它也在每个作家的改编中不断地“游移”。
在众多的追随者与模仿者中，饱读外国文学经典的博尔赫斯是其中的佼佼者，他曾说道：“《一千零一夜》却是神秘产生的，是成千上万作者的作品，谁也没有考虑他正在构造一本伟大的书，它是所有文学中最伟大的作品之一。据我所知，它在西方比在东方更受珍爱。”《一千零一夜》带着博氏领略了阿拉伯世界的灿烂文化，让他的想象可以驰骋到遥远的国度，给其创作提供了灵感。博氏说过，“这就是《一千零一夜》对我们来说的第一层意思。有某种东西令我们感觉到东方……我感觉到东方的存在，而我不知道是否能确定这一点，但是我不知道要不要确定一下我们内心深处的感觉。这个词的含义我们要归功于《一千零一夜》。”可以看出，博氏对《一千零一夜》的理解深深地影响到他对伊斯兰文化的理解，他不仅借用《一千零一夜》中的意象、改变其中的故事、甚至连笔调也有意识地模仿《一千零一夜》，以至于有人评价道，在博氏的许多文本中，人物的语气、思考问题的思维与《一千零一夜》中没有两样，所涉及的其他国家听起来也像《一千零一夜》中的国度。有学者认为，“从某种意义上来说，博尔赫斯的小说乃是20世纪的《一千零一夜》……不仅使阿根廷人读起来充满‘异国情调’，也使英国人、欧洲人、东方人感受到‘异国情调’。”⑦这种多重指涉的异国情调之塑造，本文称之为“镜式书写”，这种“镜式书写”是第二种东方主义话语策略。
博尔赫斯渲染《一千零一夜》故事的神秘浪漫与异国情调，原小说“通过神往（transport）、出神(ecstasy)、灵魂的变形（transformation of the soul）等方式，解放灵魂，净化心灵，力求达到与神合一的神圣存在状态”⑧的特点在博氏笔下得到逼真地搬演。《往后靠的巫师》说的是一个教长学习巫术并在巫术的检验下出丑的奇闻……通过东方文学惯用的“对比手法”使人物的善恶、美丑更加分明，体现了鲜明的爱憎，具有东方民间故事的淳朴之美；而在《墨中镜》中的那些“神通广大的巫师”、“神奇的巫术”、“残暴的君主”、“死刑仪式”等意象都弥漫着浪漫神秘色彩。西方文化视野中的东方神秘之美还特指东方文化突出的万物有灵的思维方式，以及在此基础上造就的艺术想象力。这些“仿作”中夸张的虚构、大胆到近乎荒诞的想象、诡谲怪诞的情节设计，都赋予了作品浓郁的神秘色彩的东方异域情调。
伊斯兰传统文化看重人的灵性美，认为灵性之美就是知识之美、智慧之美，而“‘智慧美’是一种最高层次的美，是生命追求的最高理想之一。在伊斯兰审美文化意识中，美属理智范畴，理智是人类文明、进步、思辨的一种美的特质。”⑨这些审美意蕴在《一千零一夜》中得到淋漓尽致的诠释，这也恰好迎合了博尔赫斯这个“智者/知识型作家”的审美趣味：在《死于自己迷宫的阿本哈坎―艾尔―波哈里》中，叙述了一个不断轮回（或曰角色之间相互转换）的故事：文学家和数学家对于一个历史传说和迷宫的不同阐释，由此产生了两个版本，两者知识结构的不同导致阐释的不同，不同阐释由此产生不同的版本。博尔赫斯援引伊斯兰教的经典《古兰经》的一句话作为题词：“好比结网营屋的蜘蛛”，不同的知识结构形成不同的阐释交织成一个复杂的谜面，犹如一座迷宫、一座“知识迷宫”。博氏要传达的观点是：“谜的答案始终比谜本身乏味”。小说包含了谜面和谜底、阴谋和传奇、智慧与神秘、循环与宿命，这种文本是与智力的角逐，是《一千零一夜》为代表的阿拉伯民间传说的精神内核之一。在《两位国王和两座迷宫》中，巴比伦王和阿拉伯王两人之间的较量在文本中被博氏“提纯”为一种“智力”的角逐，他感兴趣的是“伊斯兰精神”中“倡导学习、运用知识”的精神内核。“智高一筹”的阿拉伯国王赢得了最后的胜利――“光荣属于不朽的上帝”，博尔赫斯如是说。“令人眩晕的迷宫”、“建造迷宫的魔法师”、“头脑简单又专横的国王”、“一报还一报的世俗智慧”……这些元素铸造了博氏眼中东方式的神秘元素。
不仅如此，“镜式书写”表现在博氏在改编《一千零一夜》故事时经常借用众多所谓的“史料”、借编年史家的口吻来给故事中其人其事涂上“足以乱真”的色彩，这是博尔赫斯惯用的叙述技巧。在小说的开端，博氏就言明故事的材料有特定来源，或来自西方史学家，或来自某人对伊斯兰历史的研究等等。这些对东方历史的重述，代表了不同的“叙述人的口吻”，强化了读者陌生化的阅读感受。经过博尔赫斯笔下多次拼凑和重组，独特的以假乱真的“故事套故事”、多重叙事的手法，使得小说关于伊斯兰世界、东方国度的叙述显出多重镜像般的魅惑，产生独特的异域情调。“镜式书写”还表现在对于《一千零一夜》中的名言警句的借用：在《门槛旁边的人》的开篇，博氏就强调了故事由一个伊斯兰名言――“恒河之水天上来”引出。这样的艺术手法在博氏其他作品中也屡见不鲜，这种书写实际是一种“东方风格”。“在这里，所谓的‘东方风格’（orientalism）主要是指，文学家通过把东方的名言、警句、故事转借到文本中达到一种奇特的艺术效果。”⑩这些借用的伊斯兰传说中的人物、故事、神话、格言警句等等，使作品充满华丽的辞藻和怪诞的描写，进而获得了独特的艺术效果。
在这些“伊斯兰风格”的仿作中，博尔赫斯刻画的重点是在陌生的异域形象与文化背景上。遥远的伊斯兰国度是西方文人骚客们对“东方”的一种再创造，是他们虚设的一个广阔无垠的时空背景，以满足他们扩张想象力的需要。西方文人对东方异质文明的迷恋已经凝聚成一种难以释怀的“东方情结”，而作为他们认识东方文明的名片之一，《一千零一夜》浪漫奇丽艺术特征以及变幻莫测的神奇世界，则是他们乐此不疲的精神境界，这正是博氏“镜式书写”所追求的效果，也是东方主义话语的策略之一：向往和美化东方、将之乌托邦化，而作为西方世界的他者，东方神秘主义色彩可以对西方逻各斯中心主义形成互补、互识。它逐渐成为西方现代文化精神内核的有机组成部分，这与西方对自身传统文化深刻的怀疑精神、危机意识相关。博尔赫斯在欧洲游学期间，正是近代以来的西方理性主义文化开始落潮的时期，种种危机意识与对现代工业文明与科学理性的批判与反思，迫使像他这样的知识分子在遥远、古老的东方寻找另一种希望与救赎。
三、优越感的“启蒙范式”
如果说对《一千零一夜》故事的模仿与改写是博尔赫斯的东方主义话语策略之一：营造一种“逼真”的东方情调，追求的是一种猎奇的、“乌托邦”式的东方主义写作，那么还有一些作品中的东方想象则是包含对东方有些霸道的“启蒙范式”。这种“启蒙范式”具有一定的普遍意义，“它反应了欧洲人面对异域文化时所表现出的基本的情感态度：厌恶、恐惧、迷恋以及偶尔的一点同情。”B11
《戴假面具的洗染工哈金・德・梅尔夫》讲述了主人公哈金如何当上了领袖，直至最终被人识破“骗子”的身份并被杀死的故事。小说中东方“他者”的形象哈金特别让人耐人寻味。他是一个麻风病者，肤色像到过天国一样白得出奇；他的脸“大得出奇，简直就像戴了一副面具，没有眉毛；右眼下帘挂到了坏死颧骨部位；一串巨大的结核瘤侵蚀着他的嘴唇；鼻子又烂又塌，已经面目全非，煞似狮鼻”。哈金不但面目可憎，而且还是个狡猾的政治投机分子，一步步“爬”上了领袖的宝座，而他欺人的手段无一不是靠百姓的愚昧无知。这样的“异域形象”正符合西方读者对古老的意识形态化的东方世界、东方他者的“套话”。异国形象是社会集体想象物，是全社会对某一异国的集体阐释。从异国情调到创造异国形象，是异质文化间复杂的影响、接受、交融、再创造的过程。因此，通过分析异国形象的建构活动有助于认识形象创造者的文化资源。在博氏笔下，所谓的“东方”，一方面是美好的“乌托邦”，另一方面也是缺乏逻辑、思维混乱、甚至道德堕落的未开化的异质世界。
请看《布洛迪的报告》：叙述人“我”在一本《一千零一夜》中发现了一份手稿，末尾有个叫“布罗迪”的签名，这个布罗迪是在非洲中部与南美传教的苏格兰传教士。书稿记载了有关牙呼人的一连串的奇谈怪论。牙呼人居无定所，没有姓名；平时赤身，打起仗来爱扔石头；以植物、爬虫和腐败的尸体为食；甚至连国王和巫师的尸体也不放过――“以效仿他们的品德”。当布洛迪试图指责这个习俗时，“他们会拍拍嘴巴和肚子，或许是想说，死人也是可以食用的”。他们新任的国王是从长胎记的新生儿中挑选出来的，王后们同样赤身，用鼻子嗅布洛迪，又抚摸他的身体，最后竟要委身于他――这被认为是最高的恩典。最后，布洛迪认为牙呼人并非原始的民族，而是一个退化了的民族。在此，布洛迪这个西方“文明国度”的传教士的身份是值得玩味的。在历史上，传教士扮演着传播西方文明、启蒙东方异质民族以及采集异国情调、进行“文化入侵”的多重角色。在布洛迪这个传教士/启蒙者看来，牙呼人无疑是落后、愚昧、非理性的，布洛迪称之为“粗野的秉性”。牙呼人“信仰一个名叫艾司铁艾尔柯尔的神，这可能是他们按照国王的形象臆造出来的。这是一个具有无限权力、但发育不良的被砍去四肢的瞎子，其形象常常像一只蚂蚁或一条毒蛇”。因此，牙呼人的信仰在布洛迪这个记录者看来不免有些不可理喻。最后，布洛迪作为一个文明的“传播者”，在写给英国政府的报告中道出了自己的目的，“我们有责任解救他们。我希望陛下的政府不要对冒昧写这份报告的人所说的一切充耳不闻”。布洛迪作为西方启蒙者的形象已经昭然若揭。
《永生》中来自西方的古董商约瑟夫决定去探寻坐落在恒河流域（东方）的“穴居人”，并要记载成手稿。“穴居人”没有语言，只有简单的符号，猥琐呆滞，缺少起码的智力。约瑟夫试图启蒙他们，教他们语言，但是“一次又一次的失败。意志、严格和固执都不起作用。他毫无动静，目光呆滞，不像是理解我反复教他的语言”。古董商约瑟夫就像《布洛迪的报告》中的传教士布洛迪，游历东方，猎奇了东方的神秘与原始。未开化的原始人类竟是东方神奇的“不死之人”，这样的描写背后是“乌托邦式”的东方主义和“意识形态性”的东方主义相互交织形成的张力。而且耐人寻味的是，约瑟夫这份记载着“东方想象”的手稿最终交到了英国公主手中，似乎是理所当然地“完璧归赵”，且约瑟夫“完成任务”后则似“功德圆满”地死去。两篇小说中“人类学者”都是作为这些东方异族的摘录者、奇闻异事的叙述者而存在的，作为西方“文明来客”，他们似乎具有先天的话语权。博氏作品中经常出现的传教士、学者、古董商等等，在作品中总是作为野蛮而落后的“东方他者”的对立面出现，扮演着“西方启蒙者”的形象，这也是“东方主义话语”所经常采用的策略之一，没有语言无法“言说”的“东方群落”则是先天“失语”的旁观者与局外人。从文化诗学的角度看，“叙述策略不仅属于小说的艺术结构范畴，而且属于社会学的范畴，折射出现实中的权力关系。一定的权力关系必定要在叙述中得到反映，给予某人以叙述话语，就是给予他或她一种话语权力。”B12也正因此，《种族志学者》中的那位美国青年学者，在迷恋并通晓了东方知识――他曾经认为的宇宙中更高级的知识――之后，最终却落脚美国耶鲁大学图书馆做了管理员。“东方”的智慧、某种在理性主义者看来充满神秘的直觉，对一个“西方”种族志学者产生了极大的吸引力，他怀着强烈的求知欲对之顶礼膜拜――实质是怀揣猎奇欲望“逃往”东方，并且很快否定了自己之前所受的“西式理性主义”教育，可谓“东方神秘哲学”对“西方理性主义”、“科学实证主义”的反拨；但是，“东方智慧”最终还是被“西方图书馆、知识体系”所吸纳、收编。
“启蒙范式”是第三种“东方想象”，它强调的是“东方他者”的落后，尽管它同样是通过套用东方神话传说、民间故事中的题材，却被作者置换为关于“启蒙异族”的西方中心主义。在此，异国情调的“东方想象”包含的更多的是厌恶、恐惧的心态，一种否定的、意识形态性的“东方主义”，与肯定性的、乌托邦式的东方主义相比，“一种在建构帝国主义的政治经济与文化道德权力，使其在西方扩张事业中相互渗透协调运作；另一种却在拆解这种意识形态的权力结构，表现出西方文化传统中的自我怀疑、自我超越的侧面。”B13这两种“东方主义”两位一体，共同构成西方文化中内在张力的扩张性格与复杂性。
“东方想象”在博尔赫斯的作品中屡见不鲜。尽管博尔赫斯确乎也认识到，真正意义上的“东方”是不存在的，他说过：“如何确定东方呢？并不是现实的东方，它是不存在的。”但是，他又从未停止过追逐与“建构”东方。借助形象学的概念，异国情调书写者最重要的动机就在于获得对自我身份的确认，将其视为一个更为完美与理想的自我，通过描写他者形象为自己定位。那么我们再反观博氏的创作，就可以发现博氏作为一个“欧化”知识精英所流露出的优越感，他已经习惯以人类学家或种族志学者的视角去看待异质文化。异国情调的“东方想象”正是这种优越感的流露。
注释：
①参见豪・路・博尔赫斯：《博尔赫斯短篇小说集》，王央乐译，上海译文出版社1983年版，第3页。
②黄志良：《出使拉美的岁月》，江苏人民出版社1996年版，第190页。
③⑦申洁玲：《博尔赫斯是怎样读书写作的》，长江文艺出版社2003年版，第154、27页。
④米歇尔・福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第236页。
⑤⑩B11杜平：《想象东方――英国文学的异国情调和东方形象》，上海外语教育出版社2007年版，第73、86~87、91页。
⑥米加路：《奇幻体的盲知：卡夫卡与博尔赫斯对中国的迷宫叙事》，《国外文学》1995年第3期。
⑧转引自陈博《博尔赫斯文学思想研究》，山东师范大学博士论文，2009年。
⑨马建龙：《伊斯兰美学视阈中的》,阿拉伯世界研究2002年第5期。
一千零一夜故事全集范文4
进一步放诸媒介的传播层面，饶氏分析说，中国应该是有史诗的，但由于古代史官记言与记事分开，记事侧重时日，对事态的描写多采取“省略”的手段，所以没有像西方史诗那样强调英雄主义。由于书写工具的不同，殷周典册，楔刻书写与龟骨、铜器与玉器、简牍，不宜作长篇记录。史家又主张尚简用晦，详尽文体不受欢迎。“但是到唐代，俗讲变文兴起，衍生后来的弹词七子体，与天竺希腊的反复冗长的史诗，其构章遣词，实无差异，这样的文体在吾国反属后起”，他认为这是陈寅恪在《论再生缘》引言中所谈到的文学形式由简变繁的另一方向。作为国学大家，饶氏在使用了自己所擅长的甲骨学、史学研究成果之外，广泛审察近东和印度、希腊的口传文学传统，自觉使用了比较文学的方法，并将研究对象放诸历史语境中进行传播学式的考察，得出了信实的结论。不过，对口传文学的研究截至目前并不只是停留在对文学发展历程中最初阶段的搜集整理和勾陈史料，它也有助于我们重新审视书面文学。美国专于口传文学研究的民俗学家丹尼斯•泰德洛克和戴尔•黑姆斯认为，文学研究者仅关注书面文学是一种历史缺陷。在文人诗歌产生以前，部落社会中流行的是在集体性表演场合所歌唱的诗，书写为文本的诗完全丧失了在多媒体表演情境之中的诗歌传达效果。因此需要把简化为文本的僵化的文学还原为具体传播情境中丰富而多彩的活的文学，从交往和传播情境的内部来研究口传文学存在的条件，进而发现和描述从口传到书写的文学变异，以及由此而产生的信息缺失、传达变形、阐释误读和效果断裂。
二、印刷传播与比较文学
比较文学过去的媒介研究主要关注印刷文化的产品———围绕书写文本展开，例如担负跨语言文化传播的翻译文本的研究演化出比较文学的译介学。书写文化还是随着印刷技术的普及而愈加巩固了自己的权威地位，文学的传播方式从瞬间化的口耳相传、互动性的不稳定文本，转移到从写到读、逐渐固定的物质化文本。早期用于祭祀、吟诵的诗歌、史诗逐渐在固定下来的物质文本中失去声音，由此培养了“孤独”的读者，酝酿了充斥个人主义精神的新的文学体裁———小说。而“句子的线性排列、页面上的文字的稳定性、白纸黑字系统有序的间隔，出版物的这种空间物质性使读者能够远离作者。出版物的这些特征促进了具有批判意识的个体的意识形态，这种个体站在政治、宗教相关因素的网络之外独立阅读独立思考。以页面文字所具有的物质性与口传文化中言辞的稍纵即逝相比，印刷文化以一种相反但又互补的方式提升了作者、知识分子和理论家的权威。这一双重运动把读者造就成了批评家，把作者造就成权威”。伊恩．P．瓦特在他著名的论著《小说的兴起》中专门用一章的篇幅探讨印刷业兴起，伴随受教育民众的增加，对一种新文体产生的重要意义。在西方，18世纪印刷业的崛起，最初获得成功的是宗教类读物，但是把这一阅读兴趣带入更广泛的文学兴趣的是小说这一门类兴起的关键，笛福与理查逊都是成功者。将道德与宗教目的引入世俗的虚构故事领域，主要体现在文学新事物———流行刊物之中，他对读者的吸引为小说这类虚构文学的产生奠定了基础。
20世纪50年代，西方传统的人文与社会科学边界越来越模糊，也随着政治与经济局势的变迁不断淘洗，于是出现了多学科的重合，一方面依据研究对象和方法为学科划分界限越来越难;另一方面，由于研究对象的扩大，每一门学科本身也变得不纯粹。为了解决这一问题，便新创了一些具有“跨学科”色彩的名词:“例如传播学、行政学和行为科学”等。同样，比较文学也是这一大趋势之下获得独立和关注的学科之一，他自然也广泛吸纳周边学科，如社会学、史学、传播学的研究方法，关注印刷这一传播方式对于文学的影响与塑造。近二十年来，中国比较文学、中国现当代文学研究领域出现了一大批研究报刊、出版社与文学团体、作家作品的学位论文和书籍便是例证。依照这样的逻辑，我们完全可以仿照达恩顿在他的书籍史著作《启蒙运动的生意———?百科全书?出版史1775—1800》中开宗明义提的几个问题来模拟一些文学研究的新问题:一部作品、一场思想运动是如何在社会上传播的?影响深度、广度如何?当思想与观念物质化到文学作品中时，是采用什么形式?印刷品的物质基础和生产基础与文学形式、思想与观念的传播关系如何?出版如何在文学的传播中起作用?它又对文学产生什么反作用?正是由于这一系列社会学、历史学的理论新动向，保证了比较文学领域截至目前为止成果最为丰富的对印刷文化传播下的文学研究常有常新。
三、电子传播与比较文学
从传播方式的三个阶段纵向看来，文学应该是一个逐渐去魅的过程。口传时期的神话、史诗基本都与宗教或民族重大事件有关，吟诵者和故事本身都拥有极大权威;以固化文字形态流传的诗歌、戏剧和小说，虽然神圣权威性有所减低，但也长期被认为是有教养的知识阶层凝聚人类聪明才智和创造力的文字形态，具有一定的膜拜价值。历史进入20世纪，人类见证了传播方式的急速升级:信息的传播在空间距离上越传越远、速度也越来越快，而体现的形态也从单纯的声音、文字丰富到了声光话电多媒介的共同作用。最初对这些信息的电子化模拟(电话、广播、电影、电视)引发的争论到了数字化时代更加尖锐、突出和复杂难辨。最有名的理论中，本雅明和麦克卢汉虽然认识到这一趋势的严峻性，但仍然指出了其乐观积极的一面———它天生带有民主化倾向;另一方面的阿多诺、哈贝马斯和杰姆逊则强调悲观的一面———对自由的掌控和威胁。有人抱怨说，文学界正在变成“一个民主世界，或者更确切地说，是彻头彻尾的无政府状态”，涌现了很多对文学法则一无所知的批评家;而“现在的时代，可以恰如其分的命名为作家的时代;各种能力水平的、各种教育水平的、各种职业和部门的人，都带着如此普遍的热情”发表意见、投寄稿件。对于当今世界范畴网络文学的兴起和大量论坛充斥的良莠不齐的各类评论来说，这一论断实在是恰如其分，不过如果我告诉你，第一句引自1752年菲尔丁面对印刷和大众读者群冲击下的牢骚，后者是1753年约翰逊博士在《冒险家》中对各类新型杂志的不满，你会作何感想?我举这个例子是说，文学领域的危机感一直是伴随传播方式的变化而产生的，因此对我们这些被新媒体冲击下的文学研究者来说，大可不必如此悲观。由于传播方式的多媒介化特征，文学本身的样式也发生了裂变，虽然文学失去了阅读时代唯我独尊的地位，但仍然将与多媒体的其他艺术形式共同开创文学与人文学研究的新空间。
今天来看18世纪文学家的悲观看上去有些杞人忧天，伴随着印刷技术的发展、现代民主的上升，文学的“排他性”逐渐丧失才使他们担忧。岂不知20世纪，特别是二战后，科技的普及与民主教育，西方学术机构加倍繁殖，从制度上促进了知识流通、思想传播。60年代以降，后工业社会提倡信息交流，人类被拥簇进入互联网络与数字生存。在此背景下，大众传媒发达，文学才进入雅俗难辨的真正世俗化的进程。这一阶段，正如阿多诺所说，艺术心甘情愿堕落为商品，甚至为此而骄傲，自然也就自动放弃了所谓“艺术的自律性”。这一自律性是否是艺术天然的存在还存疑，鲍德里亚就对此存疑义而广受批评。它改变的不仅是文学传播的媒介从纸质扩展到液晶屏幕或虚拟的网络空间，而是文学的表达与接受、人类的文化范式、阅读主体的思考与参与世界的方式都产生了翻天覆地的变化。虽然马克•波斯特的《第二媒介时代》广被征引，但他在稍早一些的另一本书《信息方式》中认为，信息方式也正像马克思的生产方式理论所揭示的同样暗示一种按符号交换来划分历史时期的方法。与面对面的口头媒介交换、印刷的书写媒介交换相比较，在电子媒介交换阶段中，语言与社会、观念与行动、自我与他者的关系都与此前迥异。在考察社会时不应再采取以行动为中心的模式，倒是应当去关注交流本身以及主体的形成过程。“信息方式促成了语言的彻底重构，这种重构把主体构建在理性自律个体的模式之外”，人成为一个多重的、撒播的和去中心化的主体，一种不稳定的身份。这的确成为一个不得不面对的问题。1958年韦勒克曾有《比较文学的危机》一文提出了比较文学的实证主义局限，2003年希里斯•米勒在清华大学的一次演讲中重新演绎了这个话题，他认为比较文学的危机目前有两种:一种与语言有关，另一种与新兴媒体的发展有关。很可惜米勒没有在比较文学面对新媒体时的何种危机和如何应对作出具体分析，他避重就轻的只谈了比较文学研究中必须要克服的艰难的多种语言障碍，这并非新鲜之词。事实上不仅是传统的“巴别塔”难题，今天，研究者的研究方式也受到新技术、新媒体的剧烈改变。1994年美国自然科学基金会(NSF)联合美国国防部高级研究计划署(DAR-PA)和美国国家宇航局(NASA)联合支持“数字图书馆研究(DigitalLibrariesInitiative，DLI)”项目，“DLI—l”项目分别由美国六所著名大学承担。1999年该计划进入“DLI—2”项目阶段，研究开发机构扩大为20个大学，还与英、德等国有合作项目。1995年，法、日、美、英、加、德、意7国的国家图书馆在法国成立G7全球图书馆集团，以后又加入俄罗斯扩展至G8集团，目标是在现存数字化项目基础上建设超大型人类知识虚拟馆，
通过网络供广大公众查询使用。中国数字图书馆起步稍晚，但发展也比较迅速。1996年年初，国家图书馆在文化部申请立项“数字式图书馆试验项目”，开始进行研究。2000年启动中国数字图书馆工程，此后又启动国家科技图书文献中心、中科院国家科学数字图书馆工程、全国党校系统图书馆工程、CALLS工程等数字图书馆项目，也逐步进入实质性操作阶段。除国家机构投资建设的公益性数字图书馆外，网络环境下的数字图书馆的超增值信息能力，还催生了Google、West-law、方正、超星等一批营利性数字图书馆。而原本主要以服务公众为目标的公益性数字图书馆也在逐渐增加有偿服务，使其性质和定位变得复杂而模糊。针对这一知识信息迅速数字化的趋势，在2011年布莱克威尔出版社最新出版的《比较文学指南》中专有一文《数码人文学时代的比较文学:一个学科的可能未来》作者ToddPresner几年前与朋友在网上了一个“数码人文学宣言”引起广泛影响。他们号召人文学者放弃狭隘认识，与数码文化产品广泛深合，以扩大影响，争夺目前被那些财团法人和娱乐利益控制的新技术，不然我们的文化遗产在新的传播方式中将难以为继。他为比较文学的未来提出了三个未来趋向:“比较媒介研究”，基于数量众多的电子书、图片、地图等的“比较数据库研究”，基于新技术条件下的作家和传播印刷新方式的“比较作者与平台研究”。无疑，照我看来，虽然我同意他的号召，但这个未来规划实在是离“文学”太远了(也可能是我没有远见)，何谈比较文学呢?无论如何争论，关键是这一社会的广泛与深刻变化，为比较文学的研究究竟带来了什么?既然这是一块“烫手的山芋”———很难说清楚，但我还是要勉为其难斗胆提出几个新传播方式为比较文学带来的新趋向供大家批评。
首先是比较文学研究的结构变化。传统的民族文学研究式微，甚至国别文学研究也因全球化的进程受到冲击，它们将以一种融合的姿态，借助于文化研究等方法重新置身于比较文学研究之中。文学研究的某些领域将消失，例如基于文献整理和作家手稿的研究由于传播新方式对文本的改变，在未来或将成为一门“绝学”。因为超文本和作家普遍书写方式的电子化，基本消灭了“手稿”得以物质化的存在，而电子技术对文本修改的即时性、持续性，也可能使文本总是处于未完成之中，文本的可靠性减弱。而由于现代人口急剧流动或者在虚拟空间生存上的跨文化性增强，因此文学的“流散性”(包括地域、文化、心理)将成为继续开拓的领域。其次，关于世界文学的研究和争论将随着全球化的进程再受比较文学学者的青睐，正如希利斯•米勒所说，伴随着民族/国家在全球化中的被整合状况，独立的民族文学研究正在逐渐被多语言的比较文学和全世界文学的研究所取代。
关于世界文学的研究已经超越了对歌德、马克思经典论述的考证，在比较文学领域已经再掀波澜，但关于什么是世界文学、它的特征如何等仍有争议。当今西方学术界，世界文学研究中有被称为“三位一体”(Trinity)的三位人物:帕斯卡尔•卡萨诺瓦，现任法国巴黎艺术和语言研究中心研究员，她的《文字的世界共和国》在1999年出法文版，2005年出英文版，在西方学术界产生了重大影响。卡萨诺瓦从沃勒斯坦的世界体系理论受到启发，认为存在一个扩展到世界规模的文学实体，即世界文学空间，它不是全球各个民族国家文学的总和，而是一个通过文学生产和流通相互联结在一起的巨大结构。她总结了世界文学的多种特征，但是认为整个世界文学空间的根本结构，都是围绕着中心与边缘对立的两极组织起来的，从而形成了文学资本的不平等占有和分配。卡萨诺瓦描绘了近代以来世界文学的基本格局和走向，揭示了世界文学空间隐秘的权力运作机制。中心权威的影响虽然强大却往往隐迹于无形，以至于让边缘地区某些获得认可的作家产生幻想，以为统治结构消失了，或中心与边缘的权力关系颠倒了，这其实不过是幻想。弗朗哥•莫莱蒂，斯坦福大学英语和比较文学教授，他的《世界文学猜想》发表于2000年，莫莱蒂用“树”和“波浪”比喻世界文学运动的两个基本规律。“树”的意象取自达尔文关于物种起源和进化的树状结构，指物种在进化过程中，由一而多，不断衍生分叉，从而形成一个个家族系列。“波浪”的比喻取自水流运动所具有的覆盖性、吞噬性的特点。树描述了事物从统一性到多样性的发展;波浪则相反，描述了事物在发展中，由不断吞噬多样性而达致统一性。莫莱蒂认为，与语言、文化、技术的发展相同，世界文学的发展，也是树和波浪的交错运动，其产物必然是合成的。大卫•达姆罗什，哈佛比较文学系教授，他在2003年出版的《什么是世界文学?》一书中，把世界文学定义为离开起源地，穿越时空，以源语言或通过翻译在世界范围流通的文学作品。这一定义，得到国际学术界广泛的认可。他还积极致力于扩大世界文学的构成和范围，努力挖掘世界文学的东方资源，探讨世界文学的教学与阅读方法。中国学者也在积极参与到讨论之中，据笔者所知，目前已有多部中外学者合作编著的世界文学研究文集正在出版策划之中，而关于中国的世界文学观念产生与独特性也被放到国际视野中进行考察。总之，世界文学的理论与实践都将再掀波澜。
四、比较文学未来研究领域的跨学科特征将更加明显
传统的纸质文本或历史上的经典作品不再是他们研究的唯一对象。新的比较文学研究者越来越多跨界到文学与视觉文本(电影、电视)、文学与装置艺术、文学与媒介研究等领域中去，这也将为比较文学研究注入新活力。过去依赖老旧的物质史料(考古发掘、书籍版本，甚至通过阅读过去的、异域的文学)来建构的历史感因为当今获取信息的迅速而丧失了纵深感。从这个意义上说，多媒介的传播方式改变了人们感知世界的方式，也部分改变了时间与空间观念。你可以想象，在过去，通过阅读莎士比亚的历史剧《亨利八世》来重建那一戏剧化历史的读者，在今天他只需要鼠标一点，迅即可通过维基百科大致了解到概貌，看到各个时期他的画像、图片，之后大多数读者宁愿花更多的时间看完美国Showtime出品的系列剧《都铎王朝》几十集。乐观一点的想法是看了电视剧之后读者仍对此有兴趣，再继续去读一下莎士比亚或者英国中世纪史。所以，无论你是否愿意，从世界范围看，文学与其他艺术形式互相“借力”的方式愈发明显。新出版小说的影响力，可以首先借助电影、电视剧的热播带来商业的影响力，由此反作用于大众对文学的关注以及评论者对小说本身的批评热情。例如J．K．罗琳的《哈利•波特》系列就借助于电影的巨大商业操作塑造了图书出版的新神话，也引起了大众文化时代对文学的新关注。而传统的经典文本，也因当代世界的多媒介、多方式重写，获得新生命。例如传统的比较文学研究对阿拉伯古老文本《一千零一夜》的研究多在影响研究范畴之内，探讨《一千零一夜》故事中各个民族的来源。然而在新媒体时代，这个古老文本不断被超越并产生着新的有趣版本:日本漫画家手冢治虫1969年拍摄了动画《千夜一夜物语》，主要取材《一千零一夜》的“阿拉丁神灯”等主要故事，但同时杂糅了少量《圣经》故事。片尾人们辛苦建立的通天高塔轰然倒塌，废墟砖石上刻有“MADEINJAPAN”。手冢的动画故事重新讲述了这一古老的阿拉伯文本中及时行乐、胸襟远大的乐观主义人生观，放诸20世纪60年代正值经济高速腾飞时期的日本，这一虚妄的理想最终难免是一个早晚会崩溃的空中楼阁。手冢也借助一个异域色彩浓郁的古老故事，表达了对经济腾飞期日本的深深忧虑。
而外，《一千零一夜》在当今仍然有21世纪的新回响。2005年巴勒斯坦艺术家艾米丽•贾西尔推出了《一部电影的素材》的博物馆装置艺术，其中一部分也将《一千零一夜》作为一个互涉文本。这一思考的主题是“关于人物命运的调查”，其中一个是巴勒斯坦学者阿卜杜拉•兹威特，兹威特生前是巴勒斯坦解放组织驻意大利代表，是意大利语版《一千零一夜》的翻译者。1972年因被以色列政府怀疑参与“慕尼黑惨案”而遭以方情报机关暗杀(相关情节可参看斯皮尔伯格的影片《慕尼黑》)。此事至今在巴勒斯坦知识分子中影响很大，也是巴以复仇性暗杀事件中的典型案例，标志当年以色列人针对巴勒斯坦知识分子名为“上帝之怒”的一系列暗杀行动的开始。艺术家贾西尔找到了兹威特遇刺身亡时所携带的《一千零一夜》手稿的副本(这本书当时在兹威特的皮包里，被暗杀者的第13发子弹射中了书脊)，对之进行详尽的拍照，还原出一千份关于那本书的图像，人们可以看到每个图页上都有一个刺杀者的左轮手枪留下的弹孔。2006年，贾西尔参加悉尼双年展时完成了这件作品的另一部分:在经过一段时间的射击训练后，贾西尔用“点22”口径手枪(摩萨德组织暗杀兹威特时使用的那种左轮手枪)连续射击分布在架子上的1000本空白书册，使之最终与她所翻拍的有弹孔的真实书页共同构成装置作品。然后，她制作了一座小房间(2008年安置在纽约惠特尼博物馆)，她用这部手枪射穿了一千本空白书的每一本，用线将这一千本被子弹穿透的书穿起来，表示兹威特将永远不可能活着来写这些书了。在这个小房间的入口处附近，有一面墙展示着《一千零一夜》这本书被子弹穿过的每一页纸的照片。
一千零一夜故事全集范文5
Part1
我还在这，那么你呢？
我还是当初的那个我，而你也还是当初的那个你？
可是，又为何多了几许陌生的哀伤？
夜凉如水，我也只在一个人的时候才敢提及过去。
没有人笑话我的泪水肆意，狼狈的结局也顾不及。
part2
不要给我嗳昧的情，我不喜欢你给的背影。
我在他城。
忆起从陌生变熟悉又回归陌生的我们，却不敢提及灼伤记忆的美丽。
倾尽一世情，等不回天涯断肠人。
纵使我倾尽一生，为你画地为牢。
也圈不出一个有关你我的过往。
part3
遇见你。
是前世写下的宿命，是今生的画地为牢。
千年的等待却被你画成一段过往，不再交集。
东京下雨沾湿了夜巴黎，就像不经意的我们不经意的交集。
错过的你，是我最不堪的记忆。
灼伤的记忆，是我不敢提及的美丽。
part4
三生石上姻缘早定，而我却不是你的缘。
忘川河前守千年，用五百次的擦肩而过换你今生的一次回眸。
百转千回，熬过了三生的相思又熬今生的残缺不全。
我知道，你没有多余的时间来给这段故事描上一个句点。
part5
倾尽一生韶华，为你画地为牢。
却圈不出一段关于我们的过往。
许你一段盛夏柔光，你可愿给我一世安详？
我一直在等，那个谁许我万千宠爱于一身。
零零碎碎的烛光映出你慌张的哀伤模样。
是我不小心拆拆穿了你的坚强，还是阻碍了你看她的目光？
我想，我是你不喜欢的丑模样。
part6
坐西窗，拆东墙，满目哀伤，几番惆怅不思量。
归了旧城寻伊人，寻不起错过的旧时光。
谁与少年一眼万年，然后纠结分开，不相恋。
随风而逝的若只是过往，又何必夜夜哀伤？
繁华若梦，淡忘红尘。许你一世地老天荒。
part7
执子之手的天长地久只是一场笑话。
又何必让我悲伤感动到难忘？
躲不过的盛夏流光，映出你疲惫的模样。
很想说，我心疼你假装的坚强。
而你，却习惯了对我躲躲藏藏。
倾尽一生韶华，为你画地为牢。
一千零一夜故事全集范文6
书满园，香满园，书香满校园；你书香，他书香，师生皆书香！这是我们梦寐以求的教育理想。然而，我们深知任重道远。在营造“书香校园”的道路上，仅仅是万里长征刚刚迈出了第一步。读书的关键是坚持！坚持！再坚持！不管外面的世界怎样变化，我们都应该继续坚定一个共同的梦想——阅读，让全民族精神起来；继续坚持一项共同的行动——营造书香校园，建设精神家园；继续坚守一份共同的情怀——最是书香能致远，唯有读书方宁静；继续坚信一幅共同的愿景——书香溢满校园，书香飘进家庭。
读书节将要结束的时候，我代表全体老师向同学们提两点希望：
1、把读书活动持续、深入地开展下去。
读书决不是读书节的时候的事，读书应该是一辈子要做的事。在新教育实验中，形成了一些读书的良好制度，例如，利用晨会开设了“一分钟演讲”，利用课前两分钟集体“背诵古诗文”，利用中午课余时间各班开展“读名著”活动；还开展了“星级小书屋”、“读书小明星”评比，“读一本好书”征文评比等系列活动。愿每一个同学都养成爱读书的好习惯。
2、读书要学会选择，要把从书上学到的知识和实际生活联系起来。
