论人言可畏范文1
①我们敬畏生命。人最宝贵的是生命，但生命又非常脆弱。拥有对生命的敬畏之心，世界才会在我们面前呈现出它的无限生机，我们才会感受到生命的高贵与美丽。地上搬家的小蚂蚁，春天枝头鸣唱的鸟儿，高原雪山脚下奔跑的羚羊，大海中戏水的鲸鱼……无不丰富了生命世界的底蕴，我们也才会体验到“鸢飞鱼跃，道无不在”的生命顿悟与喜悦。其实，敬畏地球上的一切生命，不仅仅是因为人类有悲悯之心，更因为它们的命运就是人类的命运：当它们被杀害殆尽时，人类就像是最后一块多米诺骨牌，接着倒下的也便是自己了。
②我们敬畏规则。康德说过：“我最敬畏的是两样东西：头顶的星空和心中的道德律令。”生命是脆弱的，更是可贵的，而敬畏规则，遵法行事，才是生命安全的根本保障。法律也好，道德也好，都是规定人们共同生活及其行为的准则与规范。规则无处不在，规范着人们的行为和思想。“红灯停、绿灯行”是世界通行的交通规则，明码实价、信誉至上是企业经营的商业规则，救死扶伤、仁心仁术是医院遵循的职业规则，公正执法、不徇私情是司法机关秉承的法律规则……有序的文明社会，必须有各种规则来保证。敬畏所有光明正大的规则，就是尊重公平、效率与我们自己。
③我们敬畏自然。大自然是抚育人类的母亲，是人类赖以生存和发展的物质条件。敬畏自然，意味着人类要把对日月星辰的外在敬畏，转化为对自然的内在敬畏，正视人类自身不过是自然的一种普通生命存在，把自然世界丰富而具体的多种物质存在，当作人类相同的生命体系对待，建立人与万物血脉相通的生命感受。只有学会了敬畏自然，我们才能博得自己生存的空间。即使是科学技术的发明和应用，也不能违背自然规律，也要确保大自然的天蓝、水清、花艳、草绿。也只有人与自然的相融、和谐，我们才可能生活得更舒适，生存得更美好。
④我们敬畏自己。孔子说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”意思是，君子有三种敬畏：敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人之言。小人不知有天命而不敬畏，轻视大人，对圣人之言也会加以戏侮。活在当下，人无敬畏，不知其可。敬畏之心常在，做人才能守底线，做事才会留余地。常怀敬畏之心，才会时刻有一种如临深渊、如履薄冰的感觉，自觉严格要求自己，保持正确人生航向，堂堂正正为人，踏踏实实做事，让敬畏成为一种生活习惯。
（选自《做人与处世》）
1. 本文的中心论点是什么？
2. 第②段画线句运用了什么论证方法？有何作用？
3. 本文采用了怎样的论证结构？
参考答案
1. 我们要常怀敬畏之心。
论人言可畏范文2
关键词：福州话 《汉英韵府》 声母 韵母
《汉英韵府》（1874）是美国汉学家卫三畏在北京任职期间，利用公余时间在11年里逐步完成的大作。这是一部根据中国古代字典《五方元音》的排列法编的汉语拼音字典，附北京、广州、厦门、汕头、福州和上海的发音。卫三畏（1812一1884）是早期来华的美国新教传教士，也是在华时间最长，对中国最了解的传教士。他虽然是一名传教士，但他在美部会印刷所期间，更热衷于汉语学习和汉学研究。正是由于他有四十三年在中国生活的经验，还有大量的汉学研究的专著，1877年，美国耶鲁大学聘请他为美国历史上第一位汉学教授。也因此，后人尊他为“美国汉学第一人”。《汉英韵府》可以说是他一生汉语研究成果的总汇。《汉英韵府》中所附的各地方言的发音是19世纪末各地方言的真实记录，是研究自然口语的最有价值的资料，但遗憾的是目前还缺乏深入的研究。
笔者选取《汉英韵府》所记录的福州话为研究对象，使用归纳法、拟测法、比较法等方法进行分析。通过总结、归纳、比较，整理出《汉英韵府》福州话音系，以期为福州方言的研究增加新的材料，并且丰富和补充福州话的研究成果。
卫三畏在序言里曾说麦利和的字典是福建方言的权威，而他在自己字典中就参考了麦利和的字典。麦利和（Robert Samuel Maclay）美国美以美会传教士，1848年来到福州传教，随后与其他传教士如鲍德温等，合编了《The alphebetic dictionary of Foochow》，是当时福州方言的集大成之作。
笔者将《汉英韵府》中所有的福州话音节进行搜集和整理，最后总结为十二张表格，此处由于篇幅的关系省略。根据这十二个表格，统计得出：《汉英韵府》总共记录有738个福州话音节。其中，声母有17个，韵母有122个。从总数上说，一般方言都不会有数量这么多的语音系统，所以，可以预见其中难免有错误之处。罗马注音字母的标注，各家都不尽相同，卫三畏在序言中，曾经详细介绍过他的拼音系统，关于此系统的相关研究见另文。下面就具体的声母和韵母展开讨论。对声母韵母的拟测参考卫三畏在序言中的介绍，以及福建师范大学吴珊珊硕士论文《〈福州方言拼音字典〉研究》[1]一文的拟测。
一、《汉英韵府》福州话声母系统
通过归纳，可知《汉英韵府》福州话音系共列有17个声母。在卫三畏的拼音系统中经常把介音与声母混淆，从归纳的表格中亦可见到w和y这两个声母，但我们其实都知道这两个应该是介音，所以应当把它们归入零声母中。因此，《汉英韵府》福州话实际上应该是15个声母。
在整个中国，这种首辅音和ts、ts?存在相当大部分且不规则的互相更替，而且很难总结出这些变异规律。在广东，它们的用法很接近《康熙字典》和《五方元音》里面的用法，但当你往北走，这些发音就会或多或少地发生混淆，并且许多当地人无法区分出它们。在汕头和厦门，发出ts的辅音好像只在a、o和u等元音的前面；但到了福州，它彻底和发ch的辅音混淆；两者都在上海方言中出现，但大部分都代表着一组不同的汉字，沿着长江，这种混淆也或多或少的出现。
说明在当时的福州话中，此二者应该是读作舌尖前的清塞擦音：[ts][ts?]，而不是像厦门话那样还分化出[t?][t??]这一组来。这种情况与当时其他传教士的记录是一样的，与现代福州话也是相同的。
卫三畏的福州话声母与现代的福州话相比较，数量上、拟音上都是相同的。这反映了一百多年来，福州话声母基本没有变化，还是保持稳定。
二、《汉英韵府》福州话韵母系统
通过归纳，可知《汉英韵府》福州话音系共列有122个韵母。下面参考卫三畏在序言中对各元音的介绍，以及吴珊珊一文的拟测，分类进行具体的分析：
（一）单元音韵母
o：像在long中，或者law中的aw。裨治文、麦利和写做：ó；江沙维写作：ō；秦贞写作：?；邦尼写作：aw；艾约瑟和晏玛太写作：au；罗啻写作：oq；杜嘉德写作：?。这是官话中唯一的元音发音，且几乎常作结尾；但在南方方言中的b、f和p后，常会变成下一个，被置于中间时这种情况也会发生，如：song、loi、kok。
ò：像在no、crow中。马礼逊写做：ó；邦尼写作：ō；江沙维写作：ou；麦利和、杜嘉德、高德写作：o；晏玛太写作：o和ō。这个发音，像在note中的一样，不见于官话中，但在上海以南，它很普通故经常不用被标记；在福州话中很常出现在：yòng、siòng、lòi等词中；在北方话的许多有a的词中也有出现，在厦门话、广州话中不经常出现。标记这样的词比起期待英语阅读者发tong和toi，如：towng和towy；更重要的是确定合适的发音，音更易识别他们的发音，另一方面，to和pok相比taw和pawk更容易被听成toe和poke。这是个困难的选择，但偏好书写o还是ò的争论就像对long和lo一样，并没有因为遍及中国的第一发声这一优势而有所巩固。
说明这两个单韵母是很接近的，而且很难区别，所以完全可以合并。这样其单元音韵母的总数就也是7个。与现代的福州话相比较，就是这两个元音有不同，其它的单元音都没有变化。
（二）复元音韵母
卫三畏的福州话共有37个复元音韵母。从数量上说，《汉英韵府》记录的福州话复元音的数量比较多。
卫三畏的复元音韵母数量特别多，但在这个表的排列中，我们把一些音进行合并。究其原因，主要还是因为卫三畏的审音比较精细，像把长元音和短元音做了区别，如：ie和íe，iu和íu，ui和úi，uai和uaí，所以其实这几组可以合并。还有oi和òi、uo和uò、uoi和uòi合并，也是审音的问题，因为o和ò在单元音韵母的部分就已经说明是可以合并的了。而带e的音节与带é、è的音节相合并，情况也是一样的，只是审音的粗细问题，其实并没有区别意义。éü与eu的合并，则是因为卫三畏的字典常出现一个问题就是u与ü的混淆，参照《福州方言拼音字典》以及《戚林八音》还有现代的福州方言，发现都没有[éü]的音节，可见此应为讹误。é?这个韵母仅有一个零声母的音节，而且整个福州话音系中只有这么一处出现字母?，可见这也应该是讹误，所以与éü相合并。i?与ià搭配不同的声母，二者是不同声母影响下产生的音位变体，所以可以合并。而au和ao合并，则是因为二者是互补的关系，不存在冲突，所以其实可以算做同一个音。此外，上表中少列出了两个复元音韵母：a?、aè，因为这两个韵母也都是仅出现一次，仅有一个音节的，其他的福州话字典韵书中，也都没有这样的韵母。估计也是不小心出现的讹误，因为没有具体的例字所以无从判断该与哪个韵母合并，因此选择对其进行排除。
从以上这些合并，可以看到卫三畏对元音的区分非常精确，有些变体也独立成一个韵母，所以才会数量这么庞大。排除掉这些变体，卫三畏的福州话音系，应该有17个复元音韵母。一般现代的福州话仅有13个，数量上多了好几个。
（三）鼻音韵母
卫三畏的福州话共有35个鼻音韵母。根据韵尾，可分为：n尾韵和?尾韵。其中n尾韵的音节只有四个，根据同时代的本土韵书和传教士字典以及现代的福州话，可知，福州方言中，不存在n尾韵，所以可以肯定这几个音节也是讹误。
这个表的排列，其原因与上表复元音的大致相同。排除长元音和短元音的区别，可以把ieng和íeng、ing和íng这两组合并。排除o和ò的区别，可以把iong和iòng、ong和òng、uong和uòng这三组合并。还有关于?与à的相关韵母的合并，都是由于互补，不对立而合并。此外还有一个ùüong韵母，从字典中来看，应该是存在错误的，因为这个韵母只有一个音节sùüng，从其他的字典韵书比照来看，都不存在这个音节，所以应该是有误，而卫三畏没有列出具体的这个音节对应的字，也就无从考证了。综上可见，其实卫三畏的福州话鼻音韵母也是区分地十分精确，把各种变体都区分开来。排除掉这些变体，其福州话鼻音韵母的总数是15个。比现代的福州音多了两个左右。
（四）入声韵母
卫三畏的福州话音系共有42个入声韵母。按照韵尾的不同，分为 k尾和h尾。此表格与上一个鼻音韵尾的韵母表格正好可以相对应。其中éik只有一个音节péik，oak也只有一个音节hoak，而比照同时期的韵书字典以及现代福州话，皆不存在这样的音节，此二者应该都是讹误。另外还有一个音节k也是单独的，可以估计得出这个音节也是讹误。
卫三畏的福州话入声韵母也是在主要元音部分区分地十分精确，从而形成了许多变体。排除掉这些变体，其福州话入声韵母的总数是23个。而现代的福州音则基本没有收k尾的入声了，演变为喉塞韵尾。
三、结语
综上所述，卫三畏《汉英韵府》福州话音系标注的声母数是17个，韵母数是122个。卫三畏在主要元音的审音上非常精细，这也是其韵母数量多的主要原因。与现代的福州话相比较，声母基本没有变化。韵母中，由于主要元音都有更为细致的区分，如：把长元音和短元音做了区别，把互补的不同变体单独列出来，所以数量是偏多。忽略此点的话，基本上单元音韵母是一样的；复元音韵母、鼻化韵母以及入声韵母的数量则多于现代的福州方言。卫三畏自己在序言中，曾经提到他没有接触过会说福州话的人，他的福州话音系是参考麦利和的字典来编的。从上文的论述来看，其中存在较多的讹误，而且有些音节的存在令人存疑。可能他在编字典的时候除了参照麦利和的字典外，还加入了自己的主观想法，从而造就了这么一个复杂庞大的福州话音系。
（基金项目：本文系2010年国家社科基金重大项目“海峡两岸闽南方言动态研究”[项目编号：10zd&128]的子项目成果；2015年度福建省社会科学规划项目“《汉英韵府》中的19世纪末厦门、福州方言音系研究”[项目编号：FJ2015C192]的项目成果。）
注释：
[1]吴姗姗：《福州方言拼音字典研究》，福建师范大学硕士学位论文，2008年。
参考文献：
[1]卫三畏.汉英韵府[M].上海：邑美华书院，1874.
[2][美]R.S.Maclay（麦利和），C.C.Baldwin（鲍德温）.An alphabetic dictionary of the Chinese language in the Foochow dialect（福州方言拼音字典）[M].福州：美华书局，1870.
[3]冯爱珍.福州方言词典[M].南京：江苏教育出版社，1998.
[4]陈泽平.19世纪以来的福州方言[M].福州：福建人民出版社，2010.
[5]马重奇.19世纪中叶西方传教士编撰的四部福州方言辞书音系比较研究――兼与卢戆章、罗常培、周长楫福州音系比较[J].语文研究，2015，（1）.
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[8]陈泽平.闽语新探索[M].上海：上海远东出版社，2003.
[9]陈章太，李如龙.闽语研究[M].北京：语文出版社，1991.
[10]李如龙，梁玉璋.福州方言志[M].福州：海风出版社，2001.
[11]陈泽平.福州方言研究[M].福州：福建人民出版社，1997.
[12]陈泽平.19世纪传教士研究福州方言的几种文献资料[J].福建师范大学学报（哲社版），2003，（3）.
[13]林寒声.福州方言字典《戚林八音》述评[J].辞书研究，1985，（6）.
[14]吴姗姗.福州方言拼音字典研究[D].福州：福建师范大学硕士学位论文，2008.
论人言可畏范文3
2014年3月，提出“既严以修身、严以律己、严以用权，又谋事要实、创业要实、做人要实”的重要论述，称为“三严三实”讲话。“严以律己”是“三严”的一个重要内容。
二、“严以律己”的内涵和要求
“严以律己”即是中华民族的优秀文化传统之一。南宋时期的陈亮在《谢曾察院启》一文中指出“：严于律己，出而见之事功；心乎爱民，动必关夫治道”。“出而见之事功，心乎爱民”就是说如果心怀子民，心中有爱民的想法、愿望和情感，那么你的行动都与治国之道相关，你做出来的就是有道理的，是成功的。严以律己的内涵和要求是什么？按照的要求，“严以律己，就是要心存敬畏、手握戒尺，慎独慎微、勤于自省，遵守党纪国法，做到为政清廉。”第一，心存敬畏。严以律己的第一个要求，就是要心存敬畏，行有所止，做人做事要懂得敬重和畏惧，要有底线，要有所为有所不为。明代方孝孺就说：“凡善怕者，必身有所正，言有所规，行有所止，偶有逾矩，亦不出大格。”“言有所规，行有所止”，就是有担心、有惧怕的人，做任何事情的时候，你自己就会正一点。你很害怕，怕外人对自己的监督、检查、警示等等；内部的话，就是你心中是有底线的。当你懂得害怕时，你身行得正，行有所止，有所为有所不为。“偶有逾矩，亦不出大格”，就是说，心中有畏惧之感，有一条线，即使偶尔出点错，也出不了大事。我国古人早就有“心存敬畏，行有所止”的智慧。孔子说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也”，（《论语•季氏第十六》）。这里实际上涉及到三大方面的问题：孔子认为，圣人之言关于思想权威。一个人有了这些敬畏、信仰就会有所皈依，生活就会有所规范，思想就会有一个中心。在此基础上活着，生活才会觉得有目的，人生才会感到有意义，所以，一个人总不是要有所畏才好。现代文明社会条件下畏的是什么？中央党校校长刘云山同志在全国组织部长会议上说，畏法。他首先把法放在第一位。首先要畏法，然后是组织，再是群众。首先强调畏法，然后敬畏组织、敬畏群众，要让手中的权力在阳光下运行。第二，手握戒尺。戒尺是什么？戒就是警戒，尺就是规矩。“言有所戒，行有所止，不以物惑，不以情移”。就是，你有规则，有尺度，要讲纪律。提出，要君子检身，常若有过。就是对自己检查，审视自己，要经常觉得自己是有过的，而不是无过的。不要我觉得这个好，我动机是好的。作为党员干部，怎么做到手握戒尺？就是你思想上有界限，在思想深处、行为上，知道哪些是不能做的，然后你去追求，也是要有戒的，而不是无所止境的。这就是作为领导干部，怎么来用德修身，靠德立威，以德服众。这就是手握戒尺的内容和要求。第三，慎独慎微。“慎独、慎微”均有谨慎之意。这既是中华民族的优良传统，也是我们党的传统。“独”就是一人独处，“微”就是小事小节。领导干部要想把握自己，洁身自好，清廉自守，应坚持做到“慎初、慎独、慎微”。所谓慎独，就是一个人独处时仍能谨慎自律，严格要求自己。慎微，要正确识“小”。慎微，要管得住“小”。慎微，要自纠“恶小”。慎微，要勤为善“小”。事物的发展总有一个从小到大、由轻到重、自少到多的过程。对党员领导干部来讲，做事要自觉把握量变与质变的规律、正确看待轻与重、大与小的辩证关系，对诱惑之“微”不严防，对蜕变之“渐”不严杜，最终必然酿成大错。第四，勤于自省。勤于自省就是不断完善自我，不断超越自我，不断升华自己的人格和思想，一个人不可缺少的这么一个过程。古人就有“吾日三省吾身”（《论语•学而第一》）“见贤思齐，见不贤而内自省”（《论语•里仁第四》）这样的说法，领导干部，看到贤人、优秀之人、守规矩的人、踏实的人，应该自己对照一下，还要依据党的规矩自查，自己反省。党员干部要清醒的认识到什么事可为不可为，不去闯红线，在自律的同时自觉接受各方面的监督，并自觉遵守纪律和各种规定。做到自我约束、自我提高，彻底抛弃“要我做”的心态和状态。
三、如何践行“严以律己”
论人言可畏范文4
关键词：美国少年小说；《分歧者》；维罗妮卡・罗斯；反乌托邦；拉康；镜像；主体；认同与异化
中图分类号：I106
文献标识码：A文章编号：
16721101（2016）06006505
Abstract：The series of Divergent， written by Veronica Roth has gained wide acclaim. In the novel about Dystopia， the images of divergent people have been portrayed such as Beatrice and Four， bestowed with five categories of personalities： abnegation， amity， candor， erudition and dauntlessness. Thus the focus has been centered on subjectivity construction in the course of the construction of power of the state. Explored from the perspective of Lacan’s mirror stage theory， processes of Beatrice’s subjective identifying， alienation and acceptance in abnegation， dauntlessness and psychological fear simulation have been put under careful observation. Through the portrait of Beatrice as a divergent， Roth fills Dystopia with hope for salvation.
Key words：American youngfiction； Divergent； Veronica Roth； Dystopia； Lacan； mirror stage； subject； identity and alienation
美国少年小说作家维罗妮卡・罗斯（Veronica Roth）凭借其处女作《分歧者》（Divergent）系列第一部《分歧者》一举成名，将22岁的青涩西北大学学生身份与新兴作家头衔画上等号。随着《叛乱者》（Insurgent）、《忠诚者》（Allegiant ） 与《分歧者外传》（Four） 的出版，小说迎来如潮好评，一并受到《华盛顿邮报》（Washington Post）、《纽约时报》（New York Times），《出版人周刊》（Publishers Weekly）等众多纸媒关注。该系列小说被翻译为40多个国家文字，令数以万计的读者爱不释手。根据小说改编的电影也佳绩斐然，不但上映一周内夺得北美票房排行榜冠军，而且在国内的同期票房也超过同系列影片《饥饿游戏2》。小说亮点可圈可点，情节惊心动魄，节奏快速紧张，电脑游戏的仿真场景令读者如临其境，惊悚悬疑的氛围撩拨读者的紧张心弦。
目前，国内对小说与影视的研究聚焦不谋而合，基本围绕小说文类与主题探讨。评论界将此小说归为少年成长小说，强调其中存有的青春元素，如成长、科幻、帮派、叛逆、爱情、肉搏等特点。温翔撰稿题为《： 青春风采，玩酷耍狠》，口语化风格标题凸显出小说的青春特点[1]。黄楠亦以调侃口吻拟题撰文《： 认真你就老了》，探讨革命的反乌托邦亚青年（Young Adult）电影的特点[2]。就主题而言，研究多围绕小说“反乌托邦”主题的内在人性书写进行探讨。陈欣、黄莉撰文对“科技与人性的两歧”悖论进行严肃探讨[3]，文章以马克思主义人学视角考察了现代科技与人性失衡发展之间的关系。
综观国内研究成果可见，《分歧者》系列小说已经获得学界关注，现存的研究具有重要阐释价值。小说中宏观的社会运作与微观的个体人性叙事成为研究热点，值得进一步探讨与研究。系列小说第一部《分歧者》展现以女主人公碧翠丝（Beatrice）为代表的个体自我主体的认同（Identification）与异化（alienation）过程，分别在派系与自我意识中依次完成前镜像阶段（pre- mirror stage），镜像阶段（mirror stage）与后镜像阶段（post-mirror stage）。期间她穿梭于实在界（Real Order）， 想象界（Imagery Order）与象征界（Symbol Order）之间，最终实现真实自我的溯归。罗斯通过表现国家权力构成与个体主体异化与认同之间的矛盾，以此揭示出小说的反乌托邦主题。但在罗斯笔下，文本不仅仅发挥解构反乌托邦的作用，也体现出一种建构意识，即表达作者欲使建立乌托邦成为人人之己任的愿望，从而表现出大众阶层对少数精英的反拨。
一、拉康镜像理论
拉康往往被赞誉为“法国的弗洛伊德”，此说法内蕴深意。这不仅表现出人们对拉康在心理学领域所做贡献予以肯定，也似有若无地点明拉康与弗洛伊德的师生关系。归根结底，人们既承认弗洛伊德对拉康的继承性影响，并且暗示出拉康对弗洛伊德的超越。拉康并非在本质上反对弗洛伊德，而是在本我阶段摒弃弗洛伊德万事皆归“力比多”的思想。通过引入语言概念，他进一步阐释本我在现实条件的作用下如何对自我主体建构发挥作用。这是拉康镜像理论的起点。1936年8月3日，拉康在墨尔本第14界国际精神分析大会上提交了镜像阶段思想的初稿。下面笔者简要地阐释其镜像思想中主体认同与异化的内涵。
就前镜像阶段中人的自我主体而言，拉康有句名言一语中的，“人总是一个早产儿。”他认为，相对于其他动物而言，初生的人十分渺小懦弱。正如里德所说，“如果仅靠自己，婴儿可能会死亡。他们出生的太早了。呱呱落地的时候，他既不会走路，也不会说话，对自身的运动机能只有很少的控制力。”[4]根据拉康的镜像理论，此阶段指6个月之前的婴儿，尚处于“动力无助”状态，即原初性的“破碎的身体”。此时的人处于混沌之中，具有本然纯粹的自我，处在“实在界”中。人尚未形成自我意识，无法将自己与环境分开，拉康也强调，这一状态在成年后即成为创伤。
在之后的6-18个月，婴儿进入镜像阶段，即进入想象界中。婴儿站在镜子前，看到镜中虚幻影像，即它者（the Other），认识到它者的存在，并且在母亲的肯定下与这一它者影像认同。拉康并非实指婴儿独立镜像的实然存在，而是以哲学比喻的方式点明个体自欺性，这个它者可以虚为镜像，也可以实为个体。在与它者认同后，个体拉康话语体系中具有贬义色彩的“理想-我”。存于意识中的“理想-我”，具有虚构成分，同时杀死了存在于前镜像阶段实在界中真正的自己。主体在认同时，主体异化也同时产生，即孩子通过与异于自身的它者认同来与本然纯粹的自我挥别。这是发生在人类个体存在中的第一次异化。拉康认为，当它者表现为“有面容的窥见”时，即为大他者时，个体仍然处于镜像阶段，即想象界中，“他人之面容”只加剧认同的异化。此处亦可窥萨特的他人注视理论对拉康思想的影响。
在后镜像阶段时，儿童进入与想象界叠置的象征界中，此时拉康引入了索绪尔关于语言的能指与所指概念。在拉康看来，弗洛伊德关于无意识中梦的凝缩或者位移的解释皆为语言的比喻，因此语言是象征界的核心，象征界的秩序是语言的结构。而拉康视角下的语言只有能指而无所指，其意义链不断地滑向另一个所指，却不能穷尽，因此意义始终在能指链上漂移，因此语言代表缺失。拉康认为，弗洛伊德的“以父之名”就是父亲的法律，或者说，是语言的法律，代表大它者。只有通过符合代表“大它者”（或称大对体）的语言系统，主体才能进入象征界秩序。而主体通过符合社会语言符号从而认同社会规约，成为社会人或文化人。在这一过程中，主体再一次经历异化，即异化之异化，最终失去了人的本然存在。
总之，自我“不是一个完整的统一体，当它的能量转向自身时，它就同时兼为主体和客体，处在一种分裂状态。“[5]实在界是人本然的纯粹状态，只有打破实在界才能建构文化。而人一旦离开实在界，就无法回归，再也找不到回“家”的路，这是不可逆的丧失或缺失。在想象界中，大它构成了想象界结构中心，而自我误将小他“他者”认同为“理想-我”，从而实现了第一次异化。在象征界中，自我感与它者、与大它的关系令主体开始在象征界秩序中，在语言中找到一个位置，由此通过语言表达“我”，完成主体的第二次异化过程。但是主体的异化果真不能回归吗？在拉康的门徒齐泽克看来，未尝不可。因为“一旦现实与实在界的分界线被打破，实在界侵入现实，就会导致孤独症或妄想狂......因为在他们那里，现实与实在界已经融为一体，现实即实在界，实在界即现实，两者之间的界限已被彻底打破。”[6]当实在界向现实界侵入时，如果主体混淆了实在界与现实界的界限，常常言谈举止违反理性社会的规约，如疯癫之人，那么人就会找到本然之我。
以此观之，碧翠丝在无私派、无畏派和模拟心理恐惧实验测试中皆经历了主体的认同与异化过程。在无私派（Abnegation）中，碧翠丝经历与母亲的主体认同和与自我的异化过程，但她仅仅停留在镜像阶段，即自我处于想象界，并没有进入到象征界中。即主体仅经历第一次异化，因为父亲作为大他者的凝视仍然是有面容的具象凝视。在无畏派（Dauntless）中，碧翠丝反思镜像阶段的“理想-我”，模糊地认识到纯粹自我的分歧者性质，即代表实在界向现实界入侵。但是她并没有回溯纯粹自我，而是在异化后的“理想――我”基础上再一次与无畏派认同，步入镜像阶段，即进入想象界。此时她对开始思考自我与周围小他者和大他者的关系，最终通过与大他者的认同，进入象征界，完成主体异化之异化。在无畏派心理模拟恐惧测试中，碧翠丝陷入矛盾中。一方面，她作为分歧者的本然之我打破模拟心理恐惧环境，实现回溯纯粹自我，回到镜像前阶段。但同时，为了生存，她又不得不与小他者（Four）认同，以无畏派的方式来解脱测试设置的恐惧迷局，以此欺骗以詹宁斯（Jeanine）为代表的大他者语言中心，力求在无畏派中寻求自身存在的一席之地。
二、想象界中“理想-我”的徘徊――无私派中主体的认同与异化
碧翠丝生活在无私派中的成长点滴并未成为作者写作焦点。 因此存于其前镜像阶段状态中，即6个月之前婴儿状态中的本然自我实难有据可查。但有一点确凿无疑，这种实然纯粹的自我就是她的分歧者身份，其中主要是无私（Abnegation）、博学（Erudite）与无畏（Dauntless）。虽然在测试中，正直（Candor）与友好（Amity）在碧翠丝身上是否存在尚无确论，但后来确认碧翠丝是百分百纯粹分歧者，其性格中皆有五种品质。并且，分歧者身份给她造成了“迷惑不解”（Perplexing）的状态，使她对自己的身份感到茫然而无所适从，这正契合前镜像阶段时人尚未形成统一、完整意识的破碎状态。
作者清晰明了地刻画了碧翠丝的镜像阶段，即“理想-我”的形成过程产生的认同与异化。镜前，母亲为她剪发。她观看镜中自我，内心自忖道，“在我的中影像中，我看到一张窄瘦的脸，大而圆的眼睛，长瘦的鼻子。我仍然看起来像个小女孩，尽管在过去几个月的某时，我已经16岁了。别的派系会庆祝生日，但是我们不会。如若如此，就自我放纵了”。[7]2可见，碧翠丝已将自己与镜中的影像认同，并且认识到派系规约的清教主义禁欲思想。
这一“理想-我”的认同对象则为对无私派中小他者的母亲认同。母亲已然进入象征界，成为遵守无私派规约的社会人。首先，无私派将“无私”（selflessness）奉为圭臬。与母亲的无私相比，自己的自私令她深感惭愧。其次，母亲力求遵守无私派的清教式禁欲思想，但自己却为自恋式的照镜子感到不安。碧翠丝认为，如果母亲生活在另一个世界中，会很漂亮。她高颧骨，长睫毛，灰袍遮掩着母亲的纤体。夜里头发散开时，卷发落于肩头。但是，这种美不能现于人前，即“在无私派中她必须隐藏那种美丽” [7]3。当碧翠丝小心地欣赏镜中自己的影像时，她的目光与母亲不期而遇，而却来不及躲闪。她深感不安，因为她担心母亲对自己自恋式欣赏的责骂。而哥哥卡莱布（Caleb）也成为她认同的小他者。在碧翠丝眼中，哥哥就继承了母亲的无私禀赋，他总是乐于助人，对他人的关爱总显得自然得体，而非她感觉的矫揉造作。她内心渴望能像哥哥一样做个真正的无私派。
在此镜像阶段的大他者则为父亲以及派系规约。就碧翠丝与父亲认同而言，作者罗斯一方面描写父亲的凝视以及女儿对父亲的依恋，另一方面又体现出女儿对父亲权威的抵触。即表现女儿对大他者尚未实现完全的认同。碧翠丝回忆16年来全家生活在一起，其乐融融的状态：“我的哥哥做早餐，我的父亲边读报纸，边抚摸我的头发，我的妈妈哼着小曲，清理餐桌。”[7]3这样的回忆令她一想到要离开家庭与派系，就深感内疚。她也认同父亲对无畏派的批评，父亲称无畏派为“下地狱者”（Hellions）。的确，在碧翠丝眼中，“无畏派打耳洞，纹身，黑衣着装”[7]7，如此特立独行，令碧翠丝不禁质疑他们的勇气。但她对父亲的认同也非俯首帖耳。她对父亲的无私派作风尽显揶揄讽刺。在她看来，虽然父亲的无私派气质随年事增高而愈发自然，但是这种气质如若出现在父亲青春年华中，肯定不会获得少女的欢心。而且，她对无私派清教主义禁欲式派规并不认同。她类比思考各派派规与成员的真实想法，她“怀疑是否所有的博学派都始终想学习，是否每一个正直派成员都喜欢激烈的辩论。”[7]9，但是她肯定地说，“他们永远都不能像我这样否定派系标准” [7]9。碧翠丝没有遵从派系规约，而是否定和大胆地僭越，由此可见她尚处于镜像阶段的想象界中，尚未进入象征界。
碧翠丝与本然自我――分歧者挥手别离，在与母亲和哥哥的小他者认同中进入到想像界，但却没有彻底地认同父亲与派系规约代表的（大他者），也就尚未进一步与理想自我的异化主体再次异化，从而停留在镜像阶段。在无畏派中，她再一次经历主体的认同与异化。
三、象征界中社会人构建――无畏派早期融入时主体认同与异化
在选择仪式中（Choose Ceremony），碧翠丝将鲜血滴在碳石上，标志着她对无畏派的选择。在无畏派中，碧翠丝主体建构以测试作为分水岭，前后截然相反。在早期，她竭尽全力地与无畏派小他者和大他者认同，渴望获得这一社会性群体中的一席之地。
选择无畏派，碧翠丝第一个挑战就是飞身跃入疾驰的列车上，这是对胆量的巨大考验。当她看到无畏派的其他成员都一一行动时，她也与正直派转派者克里斯蒂娜（Christina）共同跳上列车，开启无畏派的训练之旅。之后，她每每都力争上游，锻炼胆识。她选择第一个跳下高楼，获得了无畏派新成员训练官老四（Four）的肯定。并且，她努力地与其他无畏派成员认同，即自我主体与小他者认同。她刻苦训练，加强自己的体质，提高自己的搏击技能，力求打败对手。
她也努力地认同代表大他者的无畏派首领埃里克（Eric）与派系规约。当莫利与克里斯蒂娜第一次搏击对决时，埃里克定下比赛结束规则，打到“双方中一方无力反击”[7]95时，比赛才能结束。虽然老四反驳说“可以认输”，但是埃里克仍以新规约为由予以坚持。最终，克里斯蒂娜因无力反击而认输。这时，埃里克佯装关切，扶她起身。但经由吊桥时，将她推下，只留其双手紧扣湿滑的桥板，令阿尔（Al）计时，考验她的耐力，并以此成败定去留。碧翠丝眼见坚强的朋友脸现泪珠，她内心犹豫是否帮忙，“我有能力去帮助她吗？如果我深知我人微力薄，那么对她的帮助是否值得我这么做？”[7]102此处可见她虽然有对规约的质疑，但最终却也对规约认同。
她与莫利搏击对决表现出她对无畏派规约的彻底践行。莫利对她冷嘲热讽，极尽羞辱之能事，强调碧翠丝的乳臭未干，身体瘦弱，不堪一击。但碧翠丝并未显弱，她将莫利打到后，并未就此罢手，而是不断地拳打脚踢，“她蜷缩一团，保护自己。我又踢她，这次踢在她腹部。我像个孩子。我又踢打起来，这次踢在脸上。献血从她鼻子溅出，满脸都是，又一脚踢在她胸口......我盯着莫利流满献血的脸，颜色仿似深邃、丰富而又美丽” [7]173-174。此时的碧翠丝彻底践行埃里克的比赛规约“打到一方无力反击”，也即表明其大对体的认同。
碧翠丝在训练结束后，最终榜上有名，成为真正的无畏派，这使她在无畏派中获得一席之地。最后，在朋友威尔（Will）的诵读下，她也开始背诵规约，“我坚信普普通通的勇敢行为，我坚信可以为他人挺身而出的勇气。”[7]207她认为这条规约阐述了美好的思想。
由此可见，她成功地完成了主体社会性的又一次异化。
四、 实在界中本然纯粹自我的溯归――无畏派晚期测试主体认同与异化
如果说碧翠丝在融入无畏派早期时全身心地投入到异化自我与大他者认同，那么在随着对无畏派规约的质疑，和对博学派领导人詹宁斯的怀疑和对分歧者身份的确定，碧翠丝最终选择承认实在界中的本然纯粹的自我――分歧者身份。但同时，她为了获得自我保护，向老四学习无畏派应对心理实验的具体策略。
碧翠丝对无畏派规约的质疑与僭越首先体现在对“派系高于家族”规约的僭越上。在派系子女与家人团聚的聚会中，无畏派年轻领导人埃里克向转派系成员重申这一条， 并且嘱咐他们要避免过度热情。但是，碧翠丝见到母亲后，却十分激动，她充满深情地欢迎母亲，感时伤怀，潸然泪下。这份母女情深已经超越了派系隔阂。在碧翠丝心中，家庭高于派系的信条根深蒂固，这也体现在她去看哥哥。哥哥非常惊讶妹妹的到来，他秉承着“派系高于家族”的规约。虽然哥哥也有疑惑，但是他还是遵循了规约，可见哥哥已经进入象征界，但是碧翠丝却脱离象征界。
如果对规约的质疑与违反是碧翠丝脱离象征界中异化主体的第一步，那么对其分歧者身份的不断确认则令其对自己的生命安全堪忧，也令她深入地思考无畏派本质。在派系选择仪式前的测试中，她就被告知是分歧者，这一身份十分危险，但对此她大惑不解。而碧翠丝得高速通过无畏派心理恐惧模拟实验令老四怀疑，这也令碧翠丝铤而走险，逃离无畏派。后来老四告知碧翠丝自己的疑虑。最终二人开诚布公地彼此承认分歧者身份，并说明这一身份的危险性，因为博学派与无畏派联合要彻底找出分歧者，并予以消灭。在这一过程中，心理恐惧模拟实验对碧翠丝主体性溯归十分重要。因为在心理实验中，碧翠丝遇到了所有极端恐惧，而她本能地选择了分歧者的思维方式――即在仿似真实的环境下辨识出条件的虚假性。因此在试验中每每千钧一发之时都能自我解救。在实验过程中，她也表现出自身存有的友好、无私、正直、无畏与博学的品行。但这些却违背了在博学派操纵下的无畏派规约，即要求其成员受控、服从与杀戮。
心理恐惧模拟实验的本质就在于逼真性，而碧翠丝则能看穿其虚假性。同样，回归现实后，碧翠丝也与老四一样，在众多无畏派成员被注射后，变成行尸走肉的杀人机器时，保持清醒的头脑，揭穿詹宁斯的阴谋。在两人被抓捕后，詹宁斯解开权力运作的真相。她说，“我可以控制你的所见所闻。我可以制造新的血清。这会调整你的周遭环境，最终操纵你。那些拒绝接受我们的领导者，将会受到严密监视。”[7]432因此，对碧翠丝而言，无论在虚拟实验的现实中，还是在现实中被催眠的无畏派中，她都能保持独立于现实之外“实在界”中。正如齐泽克对本人纯粹自我回归的阐释，即当实在界向现实入侵时，如果坚信实在界的存在，那么人就能回家，即找到本然之我。这种本然自我强烈溯归精神与能力突出地体现在老四身上。当老四被抓捕后，他被先进电脑控制技术所操纵，即使连碧翠丝本人也无法识别。但是，最终，通过碧翠丝的呼唤和老四本我的努力，他仍然逃脱了控制。
分歧者是碧翠丝前镜像阶段的本然纯粹知我，在经历了无私派的镜像阶段，无畏派后镜像阶段后，碧翠丝也经过了想象界与象征界，不断地进行主体的认同与异化。最终，她的本然之我终于冲破重重阻力，实现了自我本真的回归。参考文献：
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论人言可畏范文5
“本草言明十八反，半蒌贝蔹芨攻乌。藻戟遂芜俱战草，诸参辛芍叛藜芦。”这就是有名的“十八反歌诀”。所谓“十八反”，即：乌头反贝母、瓜蒌、半夏、白蔹、白芨；甘草反甘遂、大戟、海藻、芫花；藜芦反人参、沙参、丹参、玄参、细辛、芍药。“十九畏”指的是：硫磺畏朴硝，水银畏砒霜，狼毒畏密陀僧，巴豆畏牵牛，丁香畏郁金，川乌、草乌畏犀角，牙硝畏三棱，官桂畏赤石脂，人参畏五灵脂。
“十八反”、“十九畏”是目前中医药界普遍使用的配伍禁忌。其中“相畏”配伍可使药物某些方面的功效减弱，并非绝对禁忌；而“相反” 配伍则可能危害患者的健康，甚至危及生命，不可合用。
但是，遍览中国古代医家的经典医籍，我们却惊奇地发现，诸多名医大家所创制的方剂，却不乏剑走偏锋、独出心裁，用相反相畏的药物配伍所制成的方子，用于临床各科疑难痼疾的治疗，留下了发人深思的“以毒攻毒”的经典医案。
沉疴用猛药，“反”“畏”不绝对
在《神农本草经》问世后不到二百年，东汉时的医学家张仲景在他的《金匮要略》中，就用了不少相反相畏的组方。比如在治疗寒气厥逆一症时，张仲景用了“十八反”中的半夏与乌头同居一方，名曰“赤丸”；在治疗顽固性痰饮时，他又用了甘遂与甘草相反的药物配伍，制成“甘遂半夏汤”。
到了唐代，孙思邈的《千金方》中创制的由反药或畏药组成的的方剂有146个，比如治疗全身浮肿的“大豆汤”，就将甘草、甘遂、乌头、半夏两组反药同用，取其大吐以去湿，相反相激，取得良效。
此后，历代医家在临床实践中，仍不时地大胆采用“反”、“畏”之药组方。例如：明代陈实功的《外科正宗》中的“海藻玉壶丸”，甘草与海藻相伍，用于治疗瘰疬之症；清代医家吴瑭《温病条辨》中载“化症丸”，人参与五灵脂同用；《红楼梦》中所载的贾府常备中成药“十香返魂丹”中，就用丁香与郁金组方。而明代朱棣的《普济方》中则收载了248个反药方剂，可谓是中医反药畏药方剂的集大成之作。
“有毒”似“无毒”，用药有玄机
既然相反相畏之药合用可能有毒性，上述医案又何以能够救人呢？
中医自上古即有“大毒去病，十去其六”之说，认为祛病愈疾的药物即为“毒药”，而补虚扶正的药物看作“无毒”。明代医家张景岳曾说过：“凡可辟邪安正者，均可称为毒药，故曰毒药攻邪恶也。”
因此，中医专家如张文元、林通国等提出了药物配伍“拮抗学说”的新的学术观点，认为相反相畏之药并用，彼此拮抗而缓和了毒性；另外，两毒相激，有协同和化合的作用，从而增加了临床疗效。他们提出相反相成、相反相夺、相反相激、反畏相激等新的学术观点。这种师古而不泥古，勇于创新的观点和临床经验，是对中药配伍毒药攻邪的古典理论的继承、创新和发展。
论人言可畏范文6
关键词：孔子 天命观 现实性 道德性 实践性
在《论语》中，“天命”一词曾两章三现：“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距。’”(《为政》)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言。”(《雍也》)一曰“知”，一曰“畏”，仅二字便将孔子的天命观著显无遗。孔子虽不明言天道，却特别强调尊天法天。他言“天”，终不离“人”，这种“尊天重人”的天命观以现实性、道德性、实践性的基本特征，成为后世士人安身立命的根本。
一、孔子天命观的现实性
孔子天命观的现实性是回答“夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《公冶长》)的真正原因及理解其“六合之外，存而不论”态度的出发点。孔子之所以不言天道，是因为在他看来，“未能侍人，焉能侍鬼”“未知生，焉知死”(《先进》)，他认同“天道远，人道迩”，认为天道同人道相比，为人道而服务的。因此，他处处以人为本，不仅关注人事，而且要立足人事，服务人事。
春秋后期，各国争霸战斗不已，周公礼乐文治教化的社会秩序分崩离析，着眼于现实，孔子以安平济世为己任，积极投身于现实，以“发愤忘食，乐以忘忧”的救世精神，面对讥笑、围攻、误解，仍然矢志不移，以担负天下、国家、王道为己任，为实现仁政而艰苦跋涉。正是孔子的这种现实性品格使他在天命问题上“罕言之”，“知之畏之”且“安之乐之”。这种态度，一方面削弱了主宰一切的人格化的神的绝对权威，一方面又将其改造为一种可知的义理之天。
但是，孔子并没有否定天的主宰性，他把天命理解为一种当然之责，必然之任，如孔子重视祭祀。但他的祭鬼神，完全是为了现实人的情感需要与心理安慰，是亲之所在，“祭如在，祭神如神在”(《八佾》)“非其鬼而祭之，谄也”(《为政》)他的祭天，是敬天，是为尽自己的当然之责。故而，孔子强调“见危受命”，言君子当勇于面对现实，敢于担当重任，努力拯救现实，造福社会。孔子天命观的这种现实性品格，是一种高超的处事智慧，他的高明处就在于承认现实，在现实的基础上步步超越，以期望新的理想。这种安于现实，绝不等于安于现状。孔子并非缺少超越感，对终级关怀不加关注，而是他以天为最终依托后，就极力注目于现实。他明白，一旦离开了现实，一切都只能是虚无。真正成圣之人，必也安己安人，不仅成就一己之德，必当成就天下之事功。虽然“谋事在人，成事在天”，如果为而未成，则过不在己，因天命可畏，但只要立足于现实，积极有为，就可期于天成，故当知天命。
二、孔子天命观的道德性
孔子天命观的道德性足以解释“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中”(《先进》)的困惑。一般释“天命”为“上天使自己如此”，又将之分为“德命”和“禄命”。德命，指修善行德；禄命，广指寿夭吉凶、贫富穷达等。颜子德行可谓孔门之首，然常穷困于陋巷；子贡之德不比颜回，而财富却冠于孔门之最。夫子称“赐不受命”，却称许颜回，故此“命”自然指德命而言。在这里，德命与禄命即平常所言之道德与幸福之间似乎出现了矛盾。孔子的解决之道是销禄命以归德命，强调其天命的道德性。“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也”(《尧曰》)“士见危受命，见得思义”(《宪问》)这里，“命”与“礼”、“义”并称，显然是指德命；而“不幸短命死矣”“命矣夫，斯人而有斯疾也”(《雍也》)“死生有命，富贵在天”(《颜渊》)，则主指禄命。
孔子重德命而轻禄命，并非否定人的长寿、富贵、显达，片面要人积善行德。只不过人的贵贱祸福并非人力能定，不能完全取决于自我；而积善行德则可以为之由己。作为人本主义思想家，孔子强调“由己”，这是问题的一方面。另一方面，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《雍也》)君子修其德命则自能安处禄命。所以说唯君子能知天命而畏之。
在这里，“知天命”与“畏天命”当分而言之。一曰“敬畏天命”，道之废行，事之成败都是不可确定的，所谓“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”(《宪问》)；一曰“贵知德命”，我之所行合于道，进于德，知其当为，则必为之，否则必不为，则是确定的，即“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”(《里仁》)。然而，禄命与德命，“知”与“畏”，虽分而言之，并看似对立，究其实则是一致的。知天命者必安于天命，只要尽心而为当为之事，当无愧于吾心，成则吾喜，败则亦安。至于“有德者不应该总是受苦”的二律背反，康德给了人们一个美好的彼岸世界；而孔子则以“贫而乐，富而好礼”(《学而》)“君子固穷”(《公冶长》)解决了此矛盾。
三、孔子天命观的实践性
孔子思想的整体精神可归结为实践理性，而实践性亦可以说是孔子天命观的特色所在。其天命观的现实性与道德性亦可说是一种实践性。实践，既是一种自由，又是一种实用。孔子对传统天命观的改造及其一生的行程可谓之最好注脚。孔子把“天帝”“鬼神”从一种高高在上的有人格的主宰之神降低到凡间，使其由人的强敌变为人的依托。把对“神”的敬畏变成对至亲的孝顺，把对“神”的祭祀变为对礼的崇尚，从而改变了“质胜文则野，文胜质则史”(《雍也》)的偏颇，三代损益，达到了一种情实仪用“文质彬彬”的中道。
通过此种改造，不仅使人的思想观念得到了解放，摆脱了命运的精神束缚，获得了某种自由；而且使人在心理上、情感上得到了某种平衡与安慰。此种改造，一定程度上脱去了“鬼神”迷信性的严重束缚，但保留了“天”的主宰性之无上尊严，从而保证了孔子政治观的实行，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，民耻且格”(《为政》)。
周公“以德配天”，使天子“敬德保民”。孔子继承并发展了这一思想承认君子禀受天命，当以德治理天下。把君主冠名以“天”，称为“天子”，既标志并肯定了无上的权威，同时也限制了权威的无限性。这种思想的现实意义在于既利于维护社会现实，保持其稳定；又批判社会现实，实现其进步革新。当然这种作用的实现，需要所有社会个体都能安知天命，各尽其责，共造和谐进步。而孔子天命观的实践性为此提供了可能。他把人看成是独立的个体，有独立的尊严，人不依赖“神”，不附属于“君”。正是孔子强调人的主体性、独立性，才能够“先天而天弗违，后天而奉天时”(《易・乾文言》)。即使知其不可，仍努力为之，且“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《述而》)，做到“不怨天，不尤人”(《宪问》)之所以如此，是因为孔子虽然知道其理想不能立即实现，但以天下为己任，实乃天命之当为，故欣然受命，乐而前往。从而孔子的天命观充满了积极主动、乐观向上的实践精神，是乐天知命，非听天由命。孔子天命观的这种实践性，才可使其具有真正的现实性与道德性。
总之，孔子天命观以“仁”为核心，具有人本主义精神。其现实性、道德性、实践性三者相互贯通：以现实为前提，为立足之基；以道德为核心，为价值尺度；以实践为桥梁，为中间环节；三者统一于人。综观孔子的天命观，就是一种尊天重人的天人合一论。它深入中国人心，使中华民族积累了丰厚的人文底蕴，成为强大的传统力量影响后世。
参考文献：
刘宝楠：《论语正义》，中华书局，1990。
