朱子治家格言范文1
关键词：民国时期；朱子学；朱熹；理学
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1004-1494（2014）05-0004-06
民国时期的新文化运动提出“打倒孔家店”①，对儒学造成了一定的冲击。但是，在此背景下，却有不少学者推崇作为儒学重要组成部分的朱子学，并且以一种与传统学术不同的现代研究方式持续而深入地进行朱子学研究，取得了诸多扎实而重要的学术成就。民国学人对于朱子学的推崇，大致可以概括为三个方面：第一，从学术层面看，以为朱子学为宋学之集大成；第二，从社会价值看，以为朱子学为救世之良药；第三，从现代性看，以为朱子学内涵现代科学精神。事实上，正是这三个方面构成了民国学人对于朱子学研究的主要动机。
一、朱子学为宋学之集大成
民国时期对于朱子学的研究，至少应当追溯到1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》所述“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”对于朱熹伦理学思想的阐述。该章在最后的“结论”中指出：“宋之有晦庵，犹周之有孔子，皆吾族道德之集成者也。”[1]在这里，蔡元培将朱熹与孔子相提并论，并明确称二者皆为“吾族道德之集成者”。他的这部著作在民国时期影响之大，其中对于朱子学在中国传统文化中的重要地位的肯定，也对后世产生了重要影响。事实上，民国时期的朱子学研究者大都称朱子学为宋学之集大成。
1914年，汤用彤发表的《理学谵言》提出“阐王（王阳明）”、“进朱（朱熹）”，并指出：“紫阳之学，继程周之后，致广大尽精微，直可综罗百代，……是以先生之学，受于前贤而集其大成，流于后世，振酿百世之文教。”[2]1923年，吴其昌发表《朱子传经史略》，对朱熹的经学著作及其在后学中的传授路径作了叙述，并且指出：“集我国学术之大成者，朱子也。朱子于学无所不造其极，于吾国之国粹无论矣！”[3]1925年，赵兰坪根据日本高濑武次郎《支那哲学史》编译而成的《中国哲学史》称：“朱子不但为宋代学说之集大成者，实为中兴儒教之人也。”[4]。1926年，江恒源的《中国先哲人性论》认为，朱子是宋学的代表人物，他的哲学是“集周、邵、张、程的大成”[5]。同年出版的李石岑《人生哲学》指出：“朱晦庵的哲学，可以说是集周、张、二程之大成。”“朱子在中国哲学史上的地位，好像康德在西洋哲学史上的地位一般。朱子是中国哲学之集大成者。”[6]394-4011927年，黄子通发表的《朱熹的哲学》指出：“朱熹在中国哲学史上是数一数二的。在有宋一代，他是一个集大成的人。”[7]1929年，钟泰的《中国哲学史》指出：“集宋儒道学之大成者，朱子也。”[8]同年出版的贾丰臻《宋学》说：“晦庵可为宋代哲学的大成者。”[9]1930年，常乃的《中国思想小史》以“理学的大成和独占”为题阐述朱熹理学，并且认为，朱熹最大的功绩“不在他对于思想内容的建树，而在他的综合工作，他是理学的集大成者”[10]122-123。1931年，吕思勉的《理学纲要》也说：“朱子非宋学之创造家，而宋学之集成者也。”[11]同年，陈钟凡发表的《两宋思想述评（七）十二章“朱熹之综合学说”》指出：“朱熹学说之特色，在网罗古今，融会贯通，自成系统。……括囊大典，承先启后，集近代思想之大成者也。”[12]1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》，开宗明义便是：“朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上、形下及理气之分融合之；故朱子之学，可谓集其以前理学家之大成也。”[13]这一说法后来融入了1934年出版的《中国哲学史》。1937年，范寿康的《中国哲学史通论》认为，朱熹“是一个集自来学问的大成的学问家，也是一个承先启后的思想家”[14]。1941年，蒋伯潜、蒋祖怡的《诸子与理学》指出：“朱子不但为闽学之宗，实集宋学之大成。”[15]1947年，钱穆发表的《朱子学术述评》认为，朱子的最大贡献，“不在其自己创辟，而在能把他理想中的儒学传统，上自五经四书，下及宋代周、张、二程，完全融成一气，互相发明”，“集孔子以下儒学之大成”，并且还指出：“以整个中国学术史观之，若谓孔子乃上古之集大成者，则朱子乃中古之集大成者。”[16]
需要指出的是，民国时期称朱子学为宋学之集大成，不仅限于推崇朱子学的学者，即使是那些对朱子学持批判立场的研究者，也有不少认同这一说法。1935年，李石岑②的《中国哲学十讲》第八讲“什么是理学”有“晦庵思想的批判”一节，其中说道：“晦庵的思想是融合儒、道、释三家思想而成的，又为周、张、二程诸人思想之集大成者，在中国思想界确实是个有数的人物。”[17]后来，吕振羽的《中国政治思想史》第九编第二章“地主阶级内部的分化和朱陆两学派的对立”，在批判朱熹学说的同时，认为朱熹“可算是中国封建时代第一个伟大的哲学家”[18]405。赵纪彬的《中国哲学史纲要》第四篇第十四章“作为宋学集大成的朱熹的理气二元论及朱陆对立的阶级与哲学意义”，既认为朱熹是“南宋商工业阶级的思想家”[19]425，又认为朱熹的思想为宋学集大成。
二、朱子学为救国治世之良药
民国初期，为挽救民族危亡，救国思潮盛行，实业救国、教育救国以及科学救国成为重要的社会思潮。于是，学者们反对空谈心性，甚至有些学者排斥宋明以来的理学思潮，将理学与科学对立起来。对此，汤用彤于1914年发表的《理学谵言》就明确提出：“理学者，中国之良药也，中国之针砭也，中国四千年之真文化真精神也。”把宋明理学看作是治国之良药，予以大力推崇。
在《理学谵言》中，汤用彤推崇理学，尤重朱熹、王阳明，认为朱、王为理学中之巨子，因此，既要“阐王”，又要“进朱”。汤用彤还说：“欲求实学，欲求毅力首在道德，求之本国，舍朱王何以哉！”然而，就朱、王而言，《理学谵言》更为推崇朱子学，不仅讲朱子学“受于前贤而集其大成”，而且认为“朱子之学，理学中之最细密者”，“为最完全最安全之学术”。同时，就当时社会时势而言，该文认为，朱熹穷理之说要比阳明良知之说更近于社会现实，还说：“行阳明之学，不如行朱子之学为安也，非必朱子之胜如阳明也，时势则然也。”又说：“今日之救药在乎收放心，不能用阳明之精微，莫若行朱子之深切。”这就把朱子学视为救世之良药。该文还明确指出：“欲救吾国精神上之弱，吾愿乞灵于朱子之学。”还说：“治朱子穷理之学者，后日成功之张本也。”[2]
1930年，唐文治所撰《紫阳学术发微》是民国时期最为重要的朱子学研究著作之一。该书“自序”在论及朱熹与陈亮之争时指出：“龙川（陈亮）天资豪迈，朱子深加器重，力斥其‘义利双行、王霸并用’之说，引而进之于道。而龙川始终弛于歧途，且痛诋朱子，以为空谈性命，学无实用，不知南宋时若无朱子，则秦桧之徒，将接迹于天下，而如文文山（文天祥）、谢叠山（谢枋得）、陆秀夫、张世杰诸贤，又乌能闻风兴起，造就其争光日月之节哉！”[20]自序朱熹曾驳斥陈亮的“义利双行，王霸并用”，而陈亮反以为朱熹空谈性命，唐文治则为朱熹辩护，认为是朱子之学造就了宋末有民族气节的抗敌英雄。该书还明确指出：“国家之兴替，系乎理学之盛衰。理学盛则国运昌，理学衰则国祚灭。人心世道恒与之为转移。”[20]244认为朱熹理学改变了人心世道，因此，理学之盛衰关乎国家之兴替。
1936年，唐文治撰《朱子学术精神论》，把朱熹的讲学精神归结为“孝”、“仁”，而且还进一步指出：“朱子一生出处精神，惟以气节为重。读壬午、庚子、戊申、己酉《封事》诸篇，浩然正大之气，溢于楮墨之表。呜呼！盛矣！厥后文文山先生廷对策问，谓政治之本在于帝王不息之心，其说实本于朱子《戊申封事》。而谢山、陆秀夫诸贤接踵而起，岂非讲学之精神有以致此！然则宋末气节之盛，实皆朱子提倡之功，有以激厉之也。而余向所深佩者，尤在攘夷狄、复疆土两事。特节录于左，以兴起吾人爱国之精神。”[21]在唐文治看来，朱熹主张“攘夷狄”、“复疆土”，表现出浩然正大之气节，而这种气节不仅影响宋末，而且可以振奋民国时期人们的爱国精神。与此同时，该文还对陈亮诋毁朱子学为无用之学提出批评，指出：“朱子平生专以复仇为要旨。虽然，欲复仇当明战略，而讲战略首在自强。朱子之言修攘也，谓必敬以直内，而后能内修政事；必义以方外，而后能外攘夷狄。岂迂言哉？……而维时陈同甫（陈亮）之徒，乃诋道学为无用，谬哉！谬哉！”该文最后还说：“余尝谓：居今之世，欲复吾国重心，欲阐吾国文化，欲振吾国固有道德，必自尊孔读经始。而尊孔读经，必自崇尚朱学始。”[21]由此可见，唐文治推崇并研究朱子学，既有学术上的考量，也有希望通过提倡朱熹之学而达到“善国性、救人心”之目的，实现理学救国。
1944年，贺麟发表《宋儒的评价》，针对当时有人把宋朝国势的衰弱和宋明之亡于异族归罪于宋明儒学，甚至于说宋学盛行时期，就是民族衰亡时期，提出不同意见。在为宋明儒学辩护的同时，贺麟还进一步认为，宋明时期的理学家是具有民族气节和民族责任感的学者。他说：“平心而论，这些宋明道学家当国家衰亡之时，他们并不似犹太学者，不顾祖国存亡，只知讲学。他们尚在那里提倡民族气节，愿意为祖国而死，以保个人节操，民族正气。”[22]在贺麟看来，宋明理学家不是单纯的为学术而学术的学者，他们在国家民族危亡之时，倡导民族气节，保持个人节操。贺麟还说：“他们虽在田野里讲学论道，但他们纯全为尽名分，为实践春秋大义，为实现治国平天下的王道理想起见，他们决没有忘记过对民族的责任。他们对民族复兴和民族文化复兴有了很大的功绩和贡献。”[22]显然，贺麟推崇包括朱熹在内的宋明时期理学家对于民族文化和民族复兴所做出的重要贡献。
至于宋明理学家的思想学说，贺麟说：“他们思想学说里，暗寓尊王攘夷的春秋大义，散布恢复民族、复兴文化的种子。试看宋以后义烈彪炳民族史上的大贤，如文天祥，如方孝孺，如史可法，皆是受宋儒熏陶培植的人才。”[22]在这里，贺麟关注的是宋明理学中所具有的“尊王攘夷”、复兴民族文化的思想，及其对于培植人才的积极意义，甚至还把包括朱子学在内的宋儒学说思想与民族英雄联系起来。贺麟还说：“宋儒哲学中寓有爱民族、爱民族文化的思想，在某意义下宋明儒之学，可称为民族哲学，为发扬民族文化复兴民族所须发挥光大之学。”[22]由此可见，贺麟更在意于从弘扬民族气节、复兴民族精神的角度解说宋明理学，把对宋明理学的研究与民国时期的救国思潮联系起来，从而体现出理学救国的思想。
除了汤用彤、唐文治、贺麟之外，1915年，《国学杂志》发表程南园的《与友人论朱陆书》，对朱子学与陆王之学作了比较，指出：“朱子之学随所用而效，文安（陆九渊）、阳明之学亦随所用而效。虽朱子全而陆与王稍偏，然皆足为圣人之功臣，国家之砥柱。后之学者诚不以空言欺世，何妨推先儒学之有用者为殊途而同归哉！”认为朱子之学和陆王之学，就它们均为“国家之砥柱”而言，殊途而同归。该文还反对过于轻视陆王之学，指出：“陆氏、王氏之学不及朱子之文可也，斥为禅寂而列诸异端，吾窃不敢附和也。近今异学庞兴，伪才杂出。拘牵者，流于固执；脱略者，陷于虚浮。无怪世道人心尤形替，究厥病根，惟取良知之说，或足救药。”[23]认为阳明学与朱子学一样，都可以拯救世道人心。
1927年，陈复光发表的《阳明学派与朱子学派之大别》主要讨论朱子学派与阳明学派的差别，但是又与民国时期的救国主题联系起来。该文认为，救吾国今日人心之弊，“当以阳明说为主，以晦庵说辅之”，又说：“苟输入泰西文明，应效朱子专心攻求、格物致知、尽性穷理之功，与己国文化相比较，择其有益于国教民风者，而后言，而后教。”该文最后说：“要之‘心’之一字，关系甚重，若不能革心中人欲，而存天理，则虽圣人复起，亦难以救此心病。朱子外求之心学与阳明内求之心学，可以为吾国人针砭矣。”[24]认为朱子学与阳明学虽有差别，但互为补充，以救心病。
1938年，郭斌发表《朱熹与南宋学者之抗战精神》。针对当时所谓朱熹以及南宋理学“空谈性命，不知抗战”的言论，阐述了朱熹等南宋理学家的主战、复仇的思想。该文大量引述朱熹主战而复疆土的言论，并予以高度评价[25]。应当说，这些对于朱熹为政实践所体现的思想以及政策主张的研究，也是民国学人对朱熹政治思想研究的重要方面。
三、朱子学内涵现代科学精神
与民国时期新文化运动倡导科学相一致，民国学人之推崇朱子学，还由于在他们看来，朱子学内涵现代科学精神。胡适是民国时期新文化运动的领袖之一，赞赏“只手打孔家店”的老英雄吴虞，同时又十分推崇朱熹的学说③，是最早从朱子学中发掘其科学精神之内涵的重要学者。1919年，他发表《清代学者的治学方法》[26]（原名为《清代汉学家的科学方法》），把清代学者的治学方法与科学方法联系起来，并进一步追溯到朱熹的格物致知说，因而对朱熹的格物致知说作了深入的分析和阐释。胡适认为，朱熹《大学章句》“补格物传”所言“即物而穷其理”，要求通过研究具体事物而寻出物的道理来，“这便是归纳的精神”。他还认为，“补格物传”所谓“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，“这是很伟大的希望，科学的目的，也不过如此”。在阐发朱熹的格物致知说所蕴含的科学精神的同时，胡适又以科学方法为依据，从科学方法的角度对朱熹的格物致知说所存在的缺陷作了具体分析，指出：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。没有假设，便用不着实验。宋儒讲格物全不注重假设。”在胡适看来，朱熹的格物致知说讲的是“‘不役其知’的格物”，“是完全被动的观察，没有假设的解释，也不用实验的证明”。对此他提出质疑：“这种格物如何能有科学的发明？”尽管如此，胡适还是强调朱熹的格物致知说内涵现代科学精神，指出：“宋儒的格物说，究竟可算得是含有一点归纳的精神。‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之’一句话里，的确含有科学的基础。”而且，他还进一步引述《朱子语类》中的两段语录：“今登高山而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因什么事凝了”，“尝见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者”，并且明确指出：“这两条都可见朱子颇能实行格物。他这种观察，断案虽不正确，已很可使人佩服。西洋的地质学者，观察同类的现状，加上胆大的假设，作为有系统的研究，便成了历史的地质学。”显然，对于朱熹的格物致知说，胡适既肯定其中具有科学的内涵，并认为朱熹通过格物，观察自然，取得了一定的成就，同时又指出其作为科学方法，本身存在着很大的缺点。
胡适从科学的角度诠释朱熹的格物致知说，从中发掘内涵的现代科学精神，对于当时的学术界影响颇大。1926年，朱谦之所撰《〈大学〉研究》一文对朱熹的格物致知说作出阐释。他完全赞同胡适的观点，认为朱熹《大学章句》的“补格物传”，“的确是含有一点归纳的精神，的确含有科学的基础的方法论”。针对当时有学者认为朱熹的格物致知说旨在“‘一旦豁然贯通’时的‘表里精粗无不尽，而吾心之全体大用无不明’”的绝对真理，而不同于科学，朱谦之指出：“虽然他们所求者，或者不是这个物的真理，那个物的真理，乃是‘至于用力之久，而一旦豁然贯通’的哲学上的绝对真理。但他们的哲学是以科学方法为依据，这一点无论如何是不能否认的。”[27]同年，李石岑的《人生哲学》在讨论朱熹人生观时则明确指出：“朱晦庵的格物，完全是本着程颐川‘今日格一件，明日又格一件’的精神，和近代科学上归纳的研究法很相似。他这种说法，影响于中国学术界很不小。后来由明而清，有许多看重知识、看重考证的学派，可以说大半是受了这种格物说的暗示。”[6]3971929年出版的周予同《朱熹》从认识论的角度诠释朱熹的格物致知说，指出：“其论理的方法为归纳，而含有近代科学之精神”[28]。1930年，常乃的《中国思想小史》指出：“朱氏之学本从格物入手，他的穷理致知之说，实在是近代科学家的态度[10]124。同年，吴其昌发表《朱子之根本精神――即物穷理》[29]，其中认为，朱熹“实有‘实验’精神”，而这是“中国稚弱的原始的科学思想之种子”。
当然，也有一些学者仅仅从道德修养的角度解说朱熹的格物致知说，甚至有学者反对胡适的诠释。比如，1929年出版的贾丰臻《宋学》，只是把朱熹的格物致知说归于修为说加以讨论。1931年，陈钟凡发表《两宋思想述评（七）十二章“朱熹之综合学说”》，其中认为，朱熹所谓格物致知“非由归纳研究以求贯通，实由冥然默契以求贯通”；“非客观了解自然，乃主观了解思维”[12]。显然，陈钟凡并不赞同胡适将朱熹的格物致知诠释为归纳法。1932年，冯友兰发表的《朱熹哲学》，指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆、王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”[13]这一说法后来被纳入1934年出版的《中国哲学史》，明确反对胡适从科学的角度诠释朱熹的格物致知说。
尽管如此，仍然一直有学者坚持从科学的角度诠释朱熹的格物致知说，或是分别从科学和理学的角度加以诠释。1936年，牟宗三发表《朱王对话――向外求理与向内求理》，认为朱熹的“即物穷理”具有三个涵义：（1）科学家可以应用；（2）我们道学家可以应用；（3）理是普遍的存在，在科学家为物理，在道学家为伦理。他还说：“科学家因‘即物穷理’而得概然之自然律；道学家因‘即物穷理’而时时警惕以归于至当。”[30]显然肯定了朱熹的格物致知说对于科学研究的价值。1945年，熊十力的《读经示要》出版，其中虽然对朱熹的格物致知说有所疑义，但仍然肯定其对于科学的价值，指出：“朱子以致知之知为知识，虽不合《大学》本义，却极重视知识。……且下启近世注重科学知识之风。程、朱说理在物，故不能不向外寻理。由其道，将有产生科学方法之可能。”[31]这一观点实际上包含了对于朱熹的格物致知说内涵现代科学精神的推崇。1948年，严群发表《〈大学〉“格物”“致知”朱子补传解》，其中指出：“尝谓朱子‘补传’不及数百言，顾于知识之形成，及其主观客观之条件，皆已具其端倪，实与近代西哲之知识论相发明，而‘即物穷理’之论尤与科学精神相合，惜乎后儒之识浅，而不能竟其绪也。”[32]明确认为朱熹的格物致知说与近代西方哲学的知识论以及科学精神相一致。
四、余论
需要指出的是，民国时期，不少学者或是认为朱子学为宋学之集大成，或把朱子学看作救世之良药，或以为朱子学内涵现代科学精神，所表现出来的对朱子学的推崇，与以往单纯的盲目崇拜是完全不相同的，而更多的是一种实事求是的学术研究，因而对于朱子学，在肯定中又有批评，在批评中则有肯定，能够推动朱子学研究的发展。
不可否定，民国时期也有一些学者，从阶级分析入手对朱子学展开政治批判。但是，如前所述，他们认同朱子学为宋学之集大成，而且还在某些方面对朱熹的学说予以了肯定。吕振羽的《中国政治思想史》既批判朱熹的学术思想，又肯定朱熹在科学上的贡献，指出：“他肯定地球形成的过程，是由气体凝聚，然后成为流质体，后来便慢慢冷却成为硬壳体，并肯定地球为圆形体，又认为月本身没有光，其发出的光，是吸收日光的反射，这都是有其盖然的正确性，也是朱熹对天文学的伟大贡献。”[18]401赵纪彬的《中国哲学史纲要》对朱熹的“格物致知”的认识论予以充分的肯定，认为“实已充满着把握客观事物本质的科学精神。而且朱熹也确乎依此方法，在当时历史条件之下，获得了惊人的自然认识。”[19]437由此可见，民国时期即使对于朱子学的批判，也带有一定程度的学术上的肯定。
早在1941年，贺麟在《儒家思想的新开展》一文中就新文化运动提出“打倒孔家店”对儒学造成的冲击提出自己的看法。他说：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡。……新文化运动之最大贡献，在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因他们洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”[33]贺麟认为，新文化运动虽然提出“打倒孔家店”的口号，但是并没有打倒“孔孟的真精神、真意思、真学术”，反而是由于扫除了儒学中的“僵化部分”和“传统腐化部分”，而显露出“孔孟程朱的真面目”，所以是促进儒家思想新发展的一个大转机，儒家思想的新开展，同样也是作为儒学重要组成部分的朱子学的新开展。事实上，在民国时期，朱子学的研究始终没有停止过，而是以一种现代的学术研究方式，在理论与现实的结合上，持续而深入地展开着，并在极其艰难的社会、政治环境中，取得了丰富的学术成果，同时显露出朱子学的“真面目”。
当今朱子学研究兴起于20世纪80年代初，由于种种原因，当时对于民国时期的儒学以及朱子学研究关注不够，甚至过度夸大这一时期儒学以及朱子学所遭受的各种负面冲击，因而往往忽略了这一时期朱子学研究的进展和成就，乃至于今日大多数的研究并没有能够建立在民国时期朱子学研究的基础之上，有不少是对民国时期的重复，甚至是更低水平的重复。如果当今朱子学研究要有新的发展，就必须首先去把握民国时期的朱子学研究所遗留的宝贵的学术资源，站在“巨人肩膀”之上。更为重要的是，民国时期的朱子学研究是现代朱子学研究的开端，不仅取得了重要的研究成果，而且形成了现代朱子学研究的学术方向、路径和方法。追溯民国时期的朱子学研究，不只是为了历史地了解这一时期朱子学研究的发展状况，而是要把握民国时期的朱子学研究所遗留的宝贵的学术资源，以作为当今学术研究的基础，更是为了追随现代朱子学研究的先驱，接续民国时期朱子学研究的现代学术传统，从中找到进一步发展的坐标。
注释：
①当代学者王东明确提出“‘打倒孔家店’并非口号”，还说：“从五四新文化运动的各种代表人物来看，无论是最主要的五位代表人物――蔡元培、陈独秀、胡适、、鲁迅，还是略逊一筹的一般代表人物――刘半农、周作人、易白沙、吴虞等人，甚至包括思想最激进、最极端的钱玄同，任何一位代表人物都没有提出过‘打倒孔家店’的口号。”（王东：《中华文明论――多元文化综合创新哲学》下卷第1334―1335页，哈尔滨：黑龙江教育出版社，2002年版）
②李石岑，民国时期哲学家。20世纪30年代之后，学术思想发生转变，接受马克思的唯物辩证法，他于1933年出版的《哲学概论》中指出：“‘唯物论的辩证法’为最正确的方法，因其能把握宇宙发展的全部，我个人便有这种信仰。”（李石岑：《哲学概论》第71页，上海：世界书局，1933年版）
③胡乱曾说：“人家说我打倒孔家店，是的：打倒孔家店并不是打倒孔子。”（胡适：《关于教育问题的答问》，《胡适全集》第20卷第295页，合肥：安徽教育出版社，2003年版），并且还说：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’（Neo-Confucianism）（‘理学’）的开山宗师的示熹，也是十分崇敬的。”（胡适：《胡适口述自传》，《胡适全集》第18卷第424页，合肥：安徽教育出版社，2003年版）
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朱子治家格言范文2
【关键词】朱子；《大学章句》；前后呼应；行文模式
“《大学》被认为是‘四书’之首，被朱熹称之为‘初学入德之门’”1，“并不是《大学》比其他三部经典更重要，关键在于它是‘圣人之学’的契入点”1（33页）。朱子《大学章句》之所以能影响后世千百年，便在于他梳理出一个关于如何为学及为学次第的体系，使得圣人之学的契入点清晰可见，使得人人可以得而学之。朱子为建构这个体系，可谓倾尽毕生心血，“朱子（晦庵，1130-1200）平生用力最多者，在《大学》一书”2。因此，为使朱子所建构的《大学章句》体系得到清晰的呈现，我们有必要对朱子《大学章句》再次进行仔细地梳理，以谋求尽可能全面细致地析出其体系。朱子对《大学》古本进行重新编排，其行文模式主要采取前后呼应的方法，使得经与传的区分虽主次分明，但又显见一脉相承之意。“传就是对经的注释，而作为经的注释，传的先后次序自然要跟经文所述内容的先后次序相一致。朱熹正是按照这个原则来编成他的《大学》改本的，并据此将他的《大学》改本分成经1章、传10章共11个段落” 3。因此，朱子《大学章句》经与传相协调的布局是显而易见的，但其经与传的协调并不仅仅在于其编排次序的一致，更在于其行文的前后呼应。正是这种呼应才使得传章与经章之间无悖逆、无脱节、无分离。且这种行文上的前后呼应可谓贯穿全文，不仅在经与传之间存在着前后响应，在经章内也有前后呼应，在传的章与章之间、在传的单章内都存在这种行文上的前后呼应。
1.经与传之间的前后呼应
朱熹的《大学章句》在布局时首先采用了经与传相分别但又相协调、相一致的布局方式，相分别说明经与传有着本与末、先与后之分，有了本末先后之分才有可能有前后呼应（无所先后，何来呼应）；相协调、相一致则说明经与传必然要本末相呼、前后照应（前后不应，何谈协调，何来一致）。因此朱熹在布局经与传时，必然要考虑到前后呼应的问题，而这种布局本身也意味着前后要呼应。
经一章而简，传十章而详，传对经的呼应便体现在这种简与详的对照中。首先，从内容上讲，经与传之间就是前后呼应的。经章内有三纲领八条目，传章内便有纲领章与条目章与此相呼应，经章内有本末先后之意，传章内便有同样的章目予以解说。经章起首之处便明言“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善” 4，传章便有前三章来“释明明德”、“释新民”、“释止于至善”，不可不谓呼应齐整；经章内接着言“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣” 1（6页），传章内便有第四章来“释本末”，不可不谓呼应及时；经章内再言格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目，传章内便有第五到第十章，分释八条目，且有环环相扣的致密之功，不可不谓呼应紧密。而且，古本《大学》里本没有第五章，即格物、致知章，照朱熹布局便无法呼应于经章内的格物致知，实应是一美中不足处。但朱熹巧夺天心，又依程子意补足了格物、致知章，即“由于这份文本并未提到‘格物致知’，于是朱熹再依程颐之意作了‘补传’” 5，实在不可不谓呼应密切了！而且，这种经与传之间的前后呼应，是完全合序的，毫无乱简错出之疏漏。经章内行文是先纲领后本末而后再条目，传章在与经章呼应时，同样也是先纲领后本末而后再条目，因此，这种经与传之间的前后合序本身也可以算作是一种前后呼应。因此，除在内容上，经与传之间存在着前后呼应的关系外，在内容的编排次序上也存在着这种前后呼应关系。
2.经章内的前后呼应
《大学》经章内的前后呼应，主要是指其三纲领与八条目之间的对照关系。《大学》开篇就将大学之道的三纲领提示出来，即“明明德、亲民、止于至善”，这明显是一种树立宗旨之法。而这种宗旨如何实现，则有“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的推行步骤。但这“知止、定、静、安、虑、得”的推行方法实际上只是配合三纲领而进行的一种简要的次第说明，并不是一种具体步骤，并不是一种当下切实可行的为学次第。所以，到底如何实现这三纲领，如何落实这大学宗旨，就需要在后文进行细致的说明，这样才能使文章主次分明、本末可见。也就是说，后文必须要有具体的实施步骤以呼应三纲领之宗旨，才能使文章通体流畅、无所偏失。“《大学》的三纲‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善’必须配以具体的步骤，这就是《大学》的八目。” 6所以，很明显《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目是实施三纲领的具体步骤，是对于三纲领的明确呼应。朱熹自己也说“修身以上，明明德事也。齐家以下，新民事也” 4 （7页），可见“格物、致知、诚意、正心、修身”五条目是对于“明明德”的详细说明，是呼应于“明明德”这一纲领的，而“齐家、治国、平天下”三条目是对于“亲民”的详细说明，是呼应于“亲民”这一纲领的。虽然八条目中有呼应于“明明德”纲领的，有呼应于“亲民”纲领的，但那都是对于《大学》纲领的呼应，都是对于大学宗旨的说明，所以说《大学》经章内的三纲领与八条目之间存在着明显的前后呼应关系。而且，《大学》三纲领与八条目之间本身存在着本与末的关系，而末一般就是对于本的呼应，所以从这一方面也可以说《大学》经章内的纲领与条目之间存在着前后呼应的关系。
3.传之章与章之间的前后呼应
由于朱子《大学章句》经与传是相对应的关系，经章里所述纲领、本末、条目，传章里皆有对应说明，皆有相应的章节予以分述，且其内容编排次序亦前后一致，所以经章内既有前后呼应的关系，传章内亦必同时存在这种前后呼应的关系。传之首章“释明明德”，传之二章“释新民”，传之三章“释止于至善”，传之四章“释本末”，这四章可以看作是传的纲领章。传之五章为补传，释“格物、致知”，传之六章释“诚意”，传之七章释“正心、修身”，传之八章释“修身、齐家”，传之九章释“齐家、治国”，传之十章释“治国、平天下”，这六章可以看作是传的条目章。传之五六七八章可以看作是对“明明德”的具体分析，因而对应于传之第一章；传之七八九十章可以看作是对“亲民”的具体分析，因而对应于传之第二章。第一二章是纲领章，第五六七八九十章是条目章，条目章对应于纲领章，因此可以说传之章与章之间也存在着前后呼应的关系。而且，纲领章为本，条目章为末，末与本之间存在着对应关系，就意味着条目章与纲领章之间也存在着对应关系。纲领章之间有所谓的本末先后次序，传之第四章对此有明确的说明，“夫无讼，是民德之新，所以使民无讼，是己德之明，必己德明了，然后可使民无讼，则明德为本，而在所当先，新民为末，而在所当后矣” 7。而传之条目章是对纲领章的进一步说明，其本开先后次序是对应于纲领章的，所以从内容及编排次序上看来，纲领章与条目章之间也是前后呼应的关系。
4.传之单章内的前后呼应
传之单章内的前后呼应关系，主要表现在内容较为丰富的一些章节内，诸如传之第三章、第九章和第十章。这三章虽然分别阐述一个主题，但由于其论证内容较为丰富，材料比较齐全，所以朱子在进行传注时便使其行文呈现出一种前后呼应的关系，以增进文章的说服力。
传之第三章，先引《诗・商颂・玄鸟》之言“邦畿千里，惟民所止”，以“言物各有所当止之处也” 4（10页）；再引《诗・小雅・绵蛮》之言“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”，以“言人当知所当止之处也” 4（10页）；后又引《诗・文王》之篇“穆穆文王，于缉熙敬止”，并以此指出人所当止之五大条目“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信” 4（10页），以说明至善之法，即“引此而言圣人之止，无非至善。五者乃其目之大者也。学者于此，究其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣” 4（10页）。这些引文是用来说明“从物各有当止之处，到人各有当止之处，再到圣人当止之处，所有当止之处，都应是至善” 8。于是，后文接着又引《诗・卫风・淇澳》篇，以“说明明德之止于至善” 7（16页）；又引《诗・周颂・烈文》之言“於戏，前王不忘”，以“说新民之止于至善” 7（16页）；并以“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也” 4（10页）结尾收束全章，说明止于至善之效果。这样从前到后，有说有表、有论有证，前文说如何止于至善，后文说止于至善之效果，不可不谓前后呼应及时、关联密切。而且，朱熹自己也在本章末的注中说“此两节咏叹淫，其味深长” 4（11页），既说是咏叹，则必是对前文所述内容的咏叹。因此，从这里也可以看出，本章在行文时、在编排内容时，存在着一种前后呼应的关系！
传之第九章讲齐家、治国，一开篇便点题，直入脏腑来说明“治国必先齐其家”，其法门在于“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也” 4（17页）。这可谓是本章述要，亦可谓是本章之总纲，后文之功用在于对此总纲的论证与发挥。所以，后文先引《书》言（如保赤子），以说明“立教之本不假强为，在识其端而推广而” 4（17页）；又用“一家仁，一国兴仁”句式，来说明“教成于国之效” 4（17页）；接着“又承上文一人定国而言”4（17页），来说明推己及人之法，即所谓“恕”的重要性。于此，已可谓对本章主题“治国必先齐其家”进行了充分的说明，已有完整的行文层次。但文章并没有于此结束，而是直以“故治国必先齐其家”的句式“通结上文”4（17页），可见正是呼应开篇，以作结的方式再度点题之法。那么，本章内前后呼应的关系就显而易见了。但这是通过对文章的行文层次加以分析所得出的结论，我们即便不采取这种分析的方式，这种前后呼应的关系也是显而易见的。单从开篇点题时用了“治国必先齐其家句式”，“通结上文”时再度用了“治国必先齐其家”句式，就可以直观地看出文章存在这种前后呼应的关系。这种句式的重复使用，本身就意味着文章的构造采取了一种前后呼应之法。但是本章仍旧没有于此结束，虽然此时文意已很完整。而是，文章接着又引用了《诗》中的一些语言，“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人”等，来说明“其为父子兄弟足法，而后民法之也” 4（17页）这层意思。这可谓再度点题，说明的仍是本章主旨，即“君子不出家而成教于国”。虽然用的不是同样的句式，但其说理是一样的，因此同样是呼应于前文，使得前后可以再度照应，以古经典之引文来增加论证的力度。最后，再以“此谓治国在齐其家” 4（17页）收束全章，表明立意，既观照全局，又呼应前文，不可不谓文章大成之法。而且，朱熹自己也说“此三引《诗》，皆以咏叹上文之事，而又结之如此。其味深长，最宜潜玩” 4（18页）。这种咏叹前文之意极为明显，因此其呼应于前文之意亦极为明显。这样，传之第九章内前后呼应的关系就清清楚楚了。另外，单从篇首立意“治国必先齐其家”，篇中通结上文又用“治国必先齐其家”，篇末结语仍用“治国在齐其家”，也可以看出这是一种前后呼应的关系。这种一唱三叹，首尾若环的笔法，实在是对前后呼应之法的妥善运用！
传之第十章主要论述治国、平天下，亦是开篇立纲，点明矩之道之法，后文则大体对矩之道从各方面加以说明和论证。先以“所恶于上，毋以使下”句式，“复解上文‘矩’二字之义” 4（20页）；再引《诗・小雅・南山有台》中“乐只君子，民之父母”句，“言能矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣” 4（20页）；再引《诗・小雅・节南山》中“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻”句，说明“若不能矩而好恶徇于一己之私，则身弑国亡，为天下之大戮矣” 4（21页）；再引《诗・文王》篇，来总结上文，说明矩的重要性，“道得众则得要，失众则失国” 4（19页）。至此，从矩点题，后分述矩之法，后再以矩的重要性作结，已可以看出文章乃是前后呼应，一气呵成。但这只是本章的一部分，只是从一方面来论证矩之法。后文又论述德财关系，讲明德外财内的危害，来说明分别本末内外的重要性，这是治国、平天下者所不可不慎重的。朱熹云“盖财者人之所同欲，不能矩而欲专之，则民亦起而争夺矣” 4（21页），“又因财货以明能矩与不能者之得失” 4（21页），可见，德财关系的论述实际上仍是为说明矩之道的重要性，仍是呼应于前文的。此处虽明言本末，但其暗合矩之道，有点“明修栈道暗度陈仓”的味道，仍是文章“前后呼应”的作法。但这也只是本章的一部分，是从另一方面对矩之道的论证。后文接着又引述楚书之言（楚国无以为宝，惟善以为宝）和舅犯之言（亡人无以为宝，仁亲以为宝），重申本末的重要性，“此两节又明不外本而内末之意”4（21页），则是呼应于前文财德关系，是另外一重前后呼应关系。引述《秦誓》之言“若有一个臣……亦曰殆哉”，则“又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引《南山有台》、《节南山》之意” 4（21页），则其呼应于前文矩之道之意就显而易见了。好恶公私之道在于能不能矩，前文第一部分正面讲矩时已说得很清楚，这里之所以重述，既是反复呤咏之意，又是文章前后呼应之法，且是第一重前后呼应。后文再引孟献子之言，以重申本末，讲明义利关系，“此一节，深明以利为利之害，而重言以结之，其丁宁之意切矣”4（22页），则是再呼应于前文所述的本末关系，是文章的第二重前后呼应之法。因此，在本章内实际上有两重前后呼应关系在交替出现，一是关于矩之道的前后呼应，一是关于本末关系的前后呼应。本末关系实际上又是服务于矩之道的，所以这两重呼应之法实际上都在论述矩之道这一个主题，但其形式多元，这则是文章对于前后呼应之法的匠心妙用了！另外，本章还有一处明显的前后呼应关系，是不得不注意的。“道得众则得国，失众则失国”，“道善则得之，不善则失之” 4（19页），“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之” 4（19页），这三句话各通结一段文字而三言得失，且又语意相关，不可不谓前后呼应极为密切。而且，这三句话又使文章一线而下，无有悖出，实在是前后呼应关系的大成用法！
至此，已对朱子《大学章句》建构体系时所使用的前后呼应之法梳理完毕。其中，既有古本《大学》成文时本身就具有的前后呼应关系（这些往往是显而易见的），又有朱熹作注时以己意揣摩而建构的前后呼应关系（这需要从朱熹所作的注中析出），这二者其同构成了朱子《大学章句》的行文模式。这种行文模式，与朱熹建构的经与传相协调的布局一脉相承，既使文章线索分明，又使文章前后有致，不可不谓朱子颇具妙心！
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朱子治家格言范文3
三代之治作为被儒家解释出来的政治理想，在不同的儒者那里是有所区别的。不过，只要解释者仍然可以被认为是一儒者，则他们对三代之治或先王之道的各种解释大体上仍可视为大同小异。笔者正可在这种“同”中系统归纳出儒家三想的主要特征及其精神实质;又在这种“异”中，尤其是同时代儒者之间的相互驳辩、后代儒者对前人的批判继承中考察儒家政治理想内含的矛盾以及可能的出路。不过，为了主题、文本尽可能集中，这里以朱子为中心展开讨论。
一 朱子三想的主要内容
正如董平师、张汝伦所说，朱陈之辩的焦点在于朱陈二人对三代、汉、唐的历史评价的不同以及从中体现的对“道”、“道统”的解释的不同，他们也都坚持陈亮的“道”不存在严格意义上的形上形下之分殊，而朱子哲学中存在着一定意义上的二元论。④而导致这种解释上的不同，主要在于他们所借重的资源是不同的。陈亮借重的是史，的确，他也重视经，但他是把《六经》也理解为“史”的;㈤朱子借重的是韩愈以来儒家对先秦经典所作的解释，尤其是对“道统”、“道”、“天理”的解释。而由朱子自己选择、叙述出来的伊洛渊源体系对道统的解释正可视为朱子三代政治理想的直接理论基础。⑥朱子本人最重视的一些著作中，《大学章句》与《中庸章句》主要是在二程基础上所作的整理，《论语集注》、《孟子集注》也主要集中了伊洛传统的解释。而《大学章句》作为朱子一生最为重视的著述，⑦以它作为主要文本来讨论朱子的政治理想会比较适宜。从中可以看出朱子本于伊洛渊源对三代政治作出的解释，突出强调的内容是圣贤在位、化民约俗、道势统一等，当然，三个方面也是相互渗透的。而目前朱子研究中被重视的人心、道心之分殊，士人与历史世界的互动等，或重内圣，或重外王，都必须放在朱子的政治理想中来理解才能彰乎其大。
圣贤在位的政治环境指圣人当政，贤者被用。圣人当政，贤者被用，则道（理）与势统一起来。在三代以后的儒者心目中，三代之治最有诱惑之处也许就在于这是一个圣贤在位、理（或道）势统一的时代。
关于圣贤在位，同在伊洛渊源体系中的张载在《正蒙・作者》篇讨论较多。张载把这些先王统一称为“作者”，即那些“制法兴王之道”的人，区别于孔子、孟子等“述”者。他认为历史上“作者”有七人，见：
“作者七人”，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤，制法兴王之道，非有述于人者也。⑧
可见，张载这里有作述之分，而这个分殊，被朱子所继承，对朱子来说，作者主要是“伏羲、神农、黄帝、尧、舜”，他们居君师之位;孔子、孟子、子思等是述者，无君师之位。见：
大学之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。⑨
这里说的伏羲、神农、黄帝、尧、舜等作为万众之君师，是天之所命。人皆禀有仁义礼智之性，是天之所赋;然而众人不能尽其性，伏羲、神农、黄帝、尧、舜等作为众人中能尽其性者，对人们治之教之，以复其性，这是君师的天命。相较而言，孔子处周衰之际，“而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。”⑩这种特定政治生态中士人不得其位、不能与政权合作所以选择退守以诏后世的做法在《孟子・滕文公下》中被表述为“守先王之道，以待后之学者”，后世又简称为“守先待后”。事实上，在儒家政治这里，三代与三代之后最主要的政治区别就在圣贤是否在位。
那么，伏羲、神农、黄帝、尧、舜等君师是如何行其政教的呢，主要通过修学校之政，即小学和大学等。见：
三代之隆，其法寝备，然后王宫、国都以及闾巷，莫不有学。人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文，及其十有五年，则自天子之元子、众子、以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。
这是朱子对三代学校的想象，是他自己的理想。那么学校以什么为教呢？见：
而其所以为教，则又皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝伦之外，是以当世之人无不学。其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各a焉以尽其力。此古昔盛时所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也。
看起来，学校教的主要是“人君躬行心得之余”，学的是“知其性分之所固有，职分之所当为”。而关于这里的“人君躬行心得之余”，朱子在《中庸章句序》及《答陈同甫书》之第八、第九封中都有详尽解释。主要指尧、舜、禹相传授受之心法，即尧授舜的“允执厥中”，舜授禹的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字心法。这种修身功夫达到的境地是人心听命于道心，此心外扩，则使天理之公常胜夫人欲之私，化民约俗，开务成物，万物各得其所。
概括起来，三代的政治理想有两个预设：其一是圣贤与君师之位的统一，即道与势的统一，圣贤作为君师为天之所命，所以可以直接行其政教;其二是人性方面的预设，即无论圣凡，仁义礼智之性为天之所与，圣人为其中能尽其性者，圣人行其政教只是使亿兆之民知其“性分之所固有，职分之所当为”，即通过治之教之，复其性而已。当然，两个方面的设定通过圣人能尽天所与之性而统一起来，因为圣人能尽其固有之性，所以天命之为众人之君师。从圣人、君师、复民之性方面的关联中，可以理解朱子为何一辈子为“正心诚意”造次于是，颠沛于是，死而后已。因为他正要通过“正心诚意”来致君尧舜，而君为尧舜是复民之性从而实现“治隆于上，俗美于下”的关键。圣人的君师之位为天之所命，人性中的仁义礼智为天之所与，朱子在“天命”、“天与”的意义上作出这两种设定，事实上是推本到天意、自然
法的层面在叙述他的政治理想了。《语类》中记录了他对“天必命之为亿兆之君师”之的解释，见：
问“‘一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师’，何处见得天命处？”曰：“此也如何知得。只是才生得一个恁地底人，定是为亿兆之君师，便是天命之也。他既有许多气魄才德，决不但已，必统御亿兆之众，人亦自是归他。如三代以前圣人自是如此。及至孔子，方不然。然虽不为帝王，也闲他不得，也做出许多事来，以教天下后世，是亦天命也。”
问“‘天必命之以为亿兆之君师’，天如何命之？”曰：“只人心归之，便是命。”问：“孔子如何不得命？”曰：“《中庸》云：‘大德必得其位’，孔子却不得。气数之差至此极，故不能反。”
问“继天立极。”曰：“天只生得许多人物，与你许多道理。然天却自做不得，所以生得圣人为之修道立教，以教化百姓，所谓‘裁成天地之道，辅相天地之宜’是也。盖天做不得底，却须圣人为他做也。”
三段话合而观之，朱子基本上在人心归附的意义上说“天命”。而从前两段问话中朱子弟子的疑惑可见，德与位是否统一的问题也是最为他们所操心的。第三段的答话中可以看出朱子是如何将“圣人”与天统一起来的，天生出人物，给出道理，但需要其中所生的圣人修道立教，教化百姓，从而实现天所给出的道理。从“天与你许多道理”的说法可见，在朱子这里，“道理”是一种天意，是天理。当然，这和二程“天理二字是自家体贴出来” 这里的“天理”，张载“则以生物为本者，乃天地之心也”，都是一脉相承的。在道学这里，天道（或道）、天理（或理）、天心等概念具有不迁就“势”、历史或流俗的特点。而正是这个特点，体现了朱子等道学家给予公道、仁政、善政以不屈服于历史、权势、流俗的品质，也是他们作为哲学家的伟大之处。
朱子关于三代之治理想中德与位是统一的;然而在他看来这种历史的气数到孔子这里已力不能返，孔子不得其位，“于是独取先王之法，诵而传之以诏后世。”这也就是被孟子称为“守先王之道，以待后之学者”的人生选择。孔、孟通过绍述先正、解释经典、培养后学等努力，保持着与权势、历史、流俗相斗争的一面，正是在这种独立与斗争中，他们守护着先王之道，使得“道”有超越于历史与流俗的性质。
二 道与势之间的张力
回到朱陈之辩的问题上来。朱子意识到，孔孟以后的历史，即使盛世如汉、唐，一方面也如孔孟的时代，圣贤不得其位，德与位分离;另一方面，儒者群体呈现出向历史之势、权势投降的一面，未见光明正大如孔孟者，盖所以道学群体要跨越历史，视所有孔孟以后的时代为坏乱、黑暗的时代，宋之前的五代则为坏乱之最。他们直接跳过汉唐以来千五百年间的儒学发展，以孔孟的继承者自居。这也就是自韩愈开始，经孙复、二程等继承，到朱子集其大成的“道统”论。朱子以三代先王之法、先王之道为标准来评价历史、人物，认为汉唐历史并不符合先王之道，汉高帝、唐太宗虽有赫赫功业，然而只是从欲利出发，偶与天道相合而已，见：
老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家、传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行其间也。
若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。……
上引第一段话中作出是非与成败的分殊，汉祖唐宗所作所为基本上出于人欲之私，所以虽功业显赫，仍应断定他们不合天理之正。即使这样的历史持续了千五百年之久，仍不能凭长久的历史现实已经如此从而断定历史必须如此。第二段话明确指出“道”是永恒不灭的。两段话结合，可以看出朱子这里道、天理是超出于历史、权势、成败之上的。
然而陈亮这里，有向历史、权势妥协的特点，见：
高祖、太宗本君子之射也，惟御者之不纯乎正，故其射一出一入;而终归于禁暴戢乱、爱人利物而不可掩者，其本领宏大开廓故也。……至于以位为乐，其情犹可以察者，不得其位，则此心何所从发于仁政哉？以天下为己物，其情犹可察者，不总之于一家，则人心何所底止？自三代圣人固已不讳其为家天下矣。天下大物也，不是本领宏阔，如何担当开廓得去？惟其事变万状而真心易以汩没，到得失枝落节处，其皎然者终不可诬耳。
在这里，陈亮是以“本领宏阔”本身作为标准来评价汉高祖、唐太宗了。
只要本领宏阔，则以位为乐，以天下为一家都可以得到理解。陈亮并且希望儒者通过“点洗”的功夫把汉祖唐宗书写得更为光明正大一些，即通过“九转丹砂，点铁成金”的历史叙说，“宛转于其中而能察其真心之所在者”，于各种权力斗争、利欲万端中，祛除驳杂，辩别出汉高祖、唐太宗等的真心所在。可以看出，陈亮在历史之势前采取的是妥协的姿态，认同、服从，并且还要为它妆点、净化。
如董平师所说，朱陈对历史之势的不同态度，“根本上是由他们不同的道的观点所导致的”。如张汝伦所论，对于陈亮来说，“道不但须臾未离历史，还体现为这历史。道并非超越的东西，而是渗透在现实历史中百姓日用而不知者。”这样，陈亮的道区别于朱子的道，在朱子那里，道为“自是亘古亘今常在不灭之物”。事实上，陈亮的道不是严格的哲学意义上的“道”，而就是历史、历史中的势，也是拜倒的权势下的流俗。朱陈之辩的核心也在这里，这是历史与哲学、道与势、正义与流俗的斗争。
而其实上述斗争不始于朱陈，北宋时期张载对朝廷“道学政术为二事”的批评中，就已包含历史与哲学、道与势之间的冲突，见：
朝廷以道学政术为二事，此正自古之可忧者。巽之谓孔孟可作，将推其所得而施诸天下邪？将以其所不为而强施之于天下欤？大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，人不足[与]适，政不足与间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。
在这里，张载希望统治者寓“以父母天下为王道”的道学于实际的讲治之术中，以“道”来统领“术”。但是当时的统治者是为“术”而借用仁义而已，目的还在权势，如朱子所批评的汉祖唐宗“假仁借义”一样。
王安石变法期间，王安石与程颢论道不合，前者批评后者“公之学如上壁。”意思是程之学难行;后者批评前者“公之学如捉风。”意思是王之学无根。二人的相互批评中，已包含道与势之间的张力、斗争。又程颐《明道先生行状》记载：
时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道，神宗曰：“此尧舜之事，朕何敢当。”先生愀然曰：“陛下此言，非天下之福。”荆公行其说，先生意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。
这里，程颢与神宗、王安石之间的冲突也已包含着道与势之间的紧张。程颢所极陈的治道、君道在神宗、王安石看来是迂远难行的，他们直接看中的是功利。这样，诚如张汝伦所论，以西方哲学中的“功利主义”来给陈亮思想定性是不妥的。然而，回到我国古已有之的“功利”二字，说王安石、陈亮等追求功利应该是没有问题的。这也是我国传统思想中结合法家、纵横家、黄老之术，偶尔也借用儒家的概念，以政术为手段，以功利、权势为目的一种杂糅，统治者易被它吸引，用来为自己呼风唤雨。
三 评价
道学家所持的政治、人生理想，使得他们对当世政治成就、人情风俗的判断往往是过于负面的，针对社会现实提出的解决策略通常过于高调，对与当时的政治势力合作也没有太多耐心，并且对官僚阶层容易责善、过于苛求，使得代表道统力量的政治团体在政治生态中成为孤家寡人，实际执政时失去本来可以作为支持力量的因素，从而行政过程中处处掣肘。道统的代表力量走向
政治舞台不是促进了社会秩序的改进，反而可能成为更为急剧的社会动荡的前奏。
就朱子而言，对当世评判过于负面，主要可以从他的几次廷对中见，如孝宗隆兴元年入对时说道“今日谏诤之涂尚壅，佞幸之势方张，爵赏易致而威罚不行，民力已殚而国用未节。则德业未可谓修，朝廷未可谓正，纪纲未可谓立，凡古先圣王所以强本折冲，威制夷狄之道，皆未可谓备。” 总体来说，他对孝宗执政之初政治现状的判断否定为多。这一次廷对中，朱子也要求孝宗用人方面辨别君子、小人。淳熙八年朱子在延和殿向孝宗奏事，这次奏对他对孝宗二十年的政绩基本否定，并且把自然灾异也与君王的修德任人情况联系起来，客观地说朱子对执政者有深求刻论的情况。《行状》记载：
入对，其一，言陛下临御二十年间，水旱盗贼，略无宁戚，意者德之崇未至于天欤？业之广未及于地欤？政之大者有未举，而小者无所系欤？刑之远者或不当，而近者或幸免欤？君子有未用，而小人有未去欤？大臣失其职，而贱者窃其柄欤？直谅之言罕闻，而谄谀者众欤？德义之风未著，而污贱者骋欤？货赂或上流，而恩泽不下究欤？责人或已详，而反躬有未至欤？夫必有是数者，然后足以召灾而致异。
这是直接把灾异作为修德用人不善的结果来看，可以说对孝宗的批评是相当严苛的。接下来的言论更加耸人听闻，这里略过。总体来看，以先王之道作为理想的治道来比照现实的政治生活，这个现实一般来说都是相当黑暗的;以“君子”这一理想人格来要求政治官僚，使得他们与当时的官僚不能“包荒”而处，容易导致派系斗争，要求愈苛，最后与儒者实际想要达到的政治目的相去愈远。
韩愈、朱子关于道统的狭义说法，也使他们对汉唐历史人物的评鉴过于严苛。既然认为从尧舜开始到孟子为止，先王之道已是“不传底绝学”，那么如何看待汉唐这段历史就是他们必须面对的质疑。关于朱子与陈亮学术争辩、交锋中所展示出来的紧张，董平说：“朱熹的观点原就未本于客观的历史现实，他是反对将道的寻求诉诸‘古今王霸之迹’这种具体的历史过程的”，这样，朱子并非持一种历史的态度在看待三代以及汉唐以来千五百年的历史，这也可以为余英时《朱熹的历史世界》以来的朱子学研究方法作些提醒。从朱陈关于道统、汉唐历史的辩论中看出，朱子是在哲学的角度辩论的，陈亮是从历史现实的角度辩论的，其中展示的哲学与历史之间的张力，固然可以体现出朱子以“道”与历史成败中体现的“势”的抗争，其中不失一个哲学家对正义、公义、真理的追求，然而，“道”、“理”的纯粹如何与充满人欲、私利的现实世界相沟通，这是朱子理欲二元、理气二元、理事二元的主张所无法真正面对的一个问题。“道”、“理”必须与欲、利的问题，即人的自然需求的问题结合起来考虑，才能转化成现实的力量，指导人生、社会政治现实，而如果只是保证“道”、“理”的纯粹，而放弃对现实的耐心，以这样的道、理指导现实，就会再现两张皮的现象，理学成为教条，生活世界仍然堕落。而道理与生活现实脱离以后，关于道理的解释权被强势利用，如被意识形态化，则会出现理与势捆绑从而对生活世界造成的双重压迫，元明以来朱子学被意识形态利用后的历史就是如此。这样，本来意在与“势”相争的朱子学，自身却成为一种历史强势而非正义、道义的法庭。宋儒在政治生活中君子小人分辨太严，清初的陈确、张履祥都有批评。见：
学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理人欲判然分作两件也。虽圣朝不能无小人，要使小人渐变为君子。圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理。君子小人分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。
韩腚校鄙夫小人也，其恶视之京、卞诸人，要自不同。若当时君子，能以泰九二“包荒”之量，与之共功名，则腚形幢夭蝗绶裰初六，小人而“志在君也”。况宁宗初立之日，皇太后之命，腚杏胗辛ρ伞D松筒怀旯Γ使其觖望之心生而爨郄起。夫既见绝于君子，则必勇比于小人，遂使京镗、何澹、刘德秀、胡之徒，挟之以肆其恶。予于此，窃不能无憾于赵忠定之疾之已甚也。若韩魏公处此，必无此失。
上引第一段话，陈确认为君子小人分辨太严，则人欲无处躲闪，于政治容易导致弊政，于修身同样无益。上引第二段话中的赵忠定即赵汝愚（死后谥忠定），宁宗时为宰相，宁宗即位时他首先推荐的人就是朱子与陈傅良，可以说与道学家甚能相契。张履祥认为韩腚兴湮小人，但是他的邪恶与蔡京父子的邪恶尚有不同，类似腚姓庋的小人，赵忠定辈实际执政时要为我所用，不应过于苛求致使他为更阴险的政治势力所利用。政治生活要求君子有“包荒”之量，适度地包容小人，不致使自己成为众矢之的。在其它的地方，张履详也用《易经》“包荒”一词要求君子御下要能一定程度上包容小人，“包荒”、精察要能结合。“包荒”的说法已包含政治实践要寻求妥协之道的意思。
其实攻韩腚兄奸，朱子也有份，张履祥这里可能是为尊者讳，没有直接道出。但从年谱记载绍熙五年之事来看，本来赵汝愚有争取韩腚械目赡埽后来腚斜徽匀暧蕖⒅熳印⑴砉昴甑裙ゼ楹螅势不两立;加上当时朱子急于致君行道，“知无不言，言无不切，颇见严惮”，韩腚欣用时机，先是朱子去国，后来赵汝愚也被疑去国，势位既失，道学家在当时任道更无可能。
其实对照孝宗与孝宗以后光宗、宁宗时的政治形势，可以说孝宗时士大夫的政治生态要远胜于后来;而如果我们把南宋孝宗时期的政治生态与以后明代、清代的政治生态相比，士大夫施展政治抱负的环境孰优孰劣就更加明显。试想如果朱子处在对士大夫来说有“廷杖”、锦衣卫的环境中会如何？如果朱子处在士大夫不可以天下为己任，否则是僭越君上的清代政治生态中又将如何？上引朱子廷对中以自然灾异责备孝宗德政不修，对比《大义觉迷录》卷三中雍正帝以自然灾异责备士臣的情况，士人可以施展政治抱负的环境有天壤之别。《春秋》责备贤者，对比后世，朱子等没有在孝宗时期作出更多实际的政治努力、政治妥协以使政治形势趋于良好，而希求通过“格君心之非”、严君子小人之辨来实现政治清明，结果势单力孤，事与愿违，岂不痛哉？
就朱子弹劾唐仲友之事来说，今日束景南《朱子大传》中已理清史实，证明朱子的刚正清白。笔者并不相信当时一些人对的朱子的恶意评论，然而笔者这里认同清初王夫之在《尚书引义・舜典》中对此事的反思。王夫之说：
法立于画一，以别嫌而明微;教养以从容，或包荒而养正。君子所甚惧者，以申、韩之酷政，文饰儒术，而重毒天下也。朱子于此，有遗议矣。唐仲友之不肖，夫人而知之也。王淮之党奸，亦夫人而知之也。蠹国殃民，党邪 正，暴之市朝，彼何所辞？而以醉饱房帷之事，假严蕊以致之罪，则仲友之罚，可矜疑于风波，而锻炼钳网之名，反归之君子。矫之以严，欲辞申、韩之过而不得矣。
王夫之也用了《易经》中“包荒”的说法，和前引张履祥对“包荒”的重视一致。其实王夫之后来困于湖南衡山一带创作，所处僻陋，他的书真正被传抄、出版已在晚清。张履祥一直在浙江桐乡乡党间生活，可以相信，他们提出“包荒”的观点并不存在相互启发的因素，这样，“包荒”一说可视为明末清初儒者在天崩地裂的时局刺激下对宋史、宋儒反思后共识性的结论。王夫之在这里一方面指明唐仲友之不肖以及王淮与他朋比为奸，然而即便如此，王夫之认为可以公之于市朝的应是他们公共政治生活方面的表现，他并不认同朱子以房帷之内的私生活作为弹劾的理由，如此使得当时社会公论对唐仲友反而更同情，而本来儒者欲以纠偏的行政失误则得不到真正纠正，灾民民生疾苦反未得到真正解决。王夫之这里区分“酒醉房帷之事”与可以暴之市朝之事，已有现代政治中区分公共空间与私人生活的意思。其实政治实践中作出这种区分，一方面不使政治斗争沦为人身攻击、责善之争，另一方面也使弹劾者不失身份，从而不致被公论“狗血”化，从而维护政治生态在稳与变之间的平衡;相反，不作出这种区分，易使政治对手相互责善、深求刻论，鹬蚌相争的结果是使得政治批评虚无化，道德只是成为相互批评的工具，修养方面更为的势力反而容易操纵政权。政治理想主义如果不与对现时代的耐心相结合，不与现时代的政治现实、民俗现实作适度妥协，它表现出来的就是对现实人事的苛责，这种苛责事实上也是一种形式的不负责，它的下一步就是虚无主义。
直接对道学“守先待后”一面作出批评，在儒家传统内部，清代的章学诚见解较多。在《文史通义》的《原道中》，章学诚
在解释古代“治教无二，官师合一”之后，说道：
儒家者流，尊奉孔子，若将私为儒者之宗师，则亦不知孔子矣。孔子立人道之极，未可以谓立儒道之极也。儒也者，贤士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道，以待后之学者，出于势之无可如何尔。人道所当为者，广矣，大矣。岂当身皆无所遇，而必出于守先待后，不复涉于人世哉？学《易》原于羲画，不必同其卉服野处也。观《书》始于《虞典》，不必同其呼天号泣也。以为所处之境，各有不同也。然则学夫子者，岂曰屏弃事功，预期道不行而垂其教邪？
这些话在介绍了古代“治教无二、官师合一”的背景后说出，主要有三层意思，一是儒道未尝高于人道，孔子立的是“人道之极”而非“儒道之极”;二是儒者守先待后有政治历史原因;三是学夫子之道不能屏弃事功。如果把章学诚的这段话与前引朱子《中庸章句序》中评价孔子继往开来这段话作个对比，可以发现，章氏试图把被朱子等提升的“守先待后”的地位再一次扭转过来，他要让“事功”再一次高于守先待后，让孔子之前势道统一的周公等人再一次高于孔子，从而使“人道”高于“儒道”。
不过，从《文中通义》中多处对“势”的论述看来，章学诚算是在“势”面前全面缴械的一个人。对现实、礼俗的认同如果走到如此犬儒式的极端，这同样是危险的。所以最后，笔者还希望为朱子守先待后式的哲学生活作点辩护。的确，不能与时俗作适度妥协、不能与时俯仰，这样的社会政治理想付诸实际的政治生活，一定是势单力孤，事与愿违的;然而，如果走向另一个极端，即完全向现实、礼俗、历史之势低头，则失去了思想的批判性。而哲学的生命即在于批判。如董平师所说，三想只是一个哲学预设，未必是历史真实。以遥远的历史时期的先王之道作为一个设定，并且认为这是可以通过努力“修身以俟”的，这种设定并不可完全取消。社会政治的理想是人们批判当前的一个重要尺度，有了这个尺度，个人可以超拔出日常的庸俗生活;而社会则有一面要求现状更好的镜子，从而可以使个人与社会日趋良善。问题也许只是，这个目标不要太远、太大，太离于感情、自然、经验。那么，这个设定怎样远大是最合适的？不与现实完全等同的一个设定的需要说明哲学生活的必要，而这个设定怎样才是最合适的？是今日哲学需要继续思考的。
注释：
①钱穆《朱子新学案》下，成都：巴蜀书社，1986年，页1608;牟宗三《政道与治道》，台北：学生书局，1988年，页238―242;董平《陈亮评传》，南京：南京大学出版社，1996年，页176-179;张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页61-67。
②牟宗三《政道与治道》，页241-243。
③张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》，页60。
④董平《陈亮评传》页162-163;张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页61、65。
⑤例见陈亮《陈亮集》下册，北京：中华书局，1987年，页484：“《六经》诸史，反复推究，以见天运人事流行参错之处，而识观象之妙、时措之宜，如长江大河，浑浑浩浩，尽收众流而万古不能尽。”
⑥参考董平《陈亮评传》，页160。
⑦王懋f《朱熹年谱》卷四，北京：中华书局，1998年，页264，朱子去世前还在修改《大学》“诚意章”。 ⑧《正蒙・作者》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，页37。
⑨朱熹《大学章句序》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，页1。
⑩同上。页2。
同上，页1。
同上。
见朱熹《中庸章句序》，《四书章句集注》，页14。
参考王懋f《朱熹年谱》卷二，北京：中华书局，1998年，页168记载淳熙十五年朱熹奏事延和殿之前，“是行也，有要之于路，以‘正心诚意’为上所厌闻，戒以勿言者。先生曰‘吾生平所学，只有此四字，岂可回互而欺吾君乎？’”。
黎靖德编《朱子语类》卷第十四，《大学一序》，北京：中华书局，1986年，页259。
《横渠易说》上经，《张载集》，页113。
参考董平《陈亮评传》，页160
朱熹《答陈同甫书》，《朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》第二十一册，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，页1583。
陈亮《又乙巳春书（与朱元晦）之一》，董平选注《陈亮文粹》，杭州：浙江古籍出版社，2006年，页260。
见陈亮《又乙巳春书（与朱元晦）之二》，董平选注《陈亮文粹》，页268。
董平选注《陈亮文粹》，页267。
张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（3），页66。
张载《文集佚存》，《答范巽之书》，《张载集》，页349。
参考《明道先生遗事》，朱熹《伊洛渊源录》卷三，《朱子全书》第十二册，页954。
程颐《明道先生行状》，朱熹《伊洛渊源录》卷三，《朱子全书》第十二册，页933。
见张汝伦《朱陈之辩再思考》，《复旦大学学报（社会科学版）》2012（2），页58-60。
王懋f《朱熹年谱》卷一，页23。
参考同上
王懋f《朱熹年谱》卷二，页122。
同上，页176。
陈确《瞽言》一，《陈确集》，页425。
张履祥《备忘》一，《杨园先生全集》卷三十九，页1064。
例见：御下之道，包荒与精察二者，须并行不悖。不包荒，则使人无容足，所谓“水清无鱼”是也。不精察，则群相蒙蔽，所谓“大不见邱山，近不见眉睫”是也。大概贫家失之恒在不包，富家失之恒在不察。《备忘》二，《杨园先生全集》卷四十，页1090。
王懋f《朱熹年谱》，页251。
束景南《朱子大传》，福州：福建教育出版社，1992年，页480-490。
王夫之《尚书引义》，北京：中华书局，1962年，页12。
章学诚《文史通义》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，页36。
基金项目：本文系浙江省绍兴市哲学社会科学规划项目“朱子哲学中的夏商周三代之治及大禹形象研究”（项目批准号：125J058）成果。
朱子治家格言范文4
关键词：“理学名臣”；“真假理学”；道统；治统
中图分类号：K249.2 文献标识码：A 文章编号：
清初有这样一类官僚群体，史籍称之为“理学名臣”，他们既是学界的一方领袖，又是深居庙堂的国之重臣，在清初学术与政治重建中都发挥了极大的作用。前人对“理学名臣”的研究成绩斐然。①但这些研究多为个案研究，还缺乏有深度、综合性的研究，忽略了“理学名臣”身份的双重性，割裂了政治与理学之间的联系。本文在前人研究的基础上，②围绕“道统论”学说的重新发扬，通过考察“理学名臣”的政治理念与政治实践，探讨他们在发扬儒家“道统论”学说中发挥的具体作用。
一、“理学名臣”
中国传统的官僚政治始自秦汉。即来自知识文化群体，拥有较高的文化修养，从事相关的学术活动，同时也是为帝国服务的官僚。[1]3明末清初政坛，涌现出这样一批官僚，史籍称之为“理学名臣”。“理学名臣”之名较早见于明代典籍。李贽所撰《续藏书》，其中有“理学名臣”之目，“辑明初以来事业较著者若干人”。[2]702其后又有不少以“理学名臣”为题名的著作出现，如杨撰有《理学名臣言行录》二卷。孟化鲤撰有《理学名臣言行录》。[3]268
清初“理学名臣”一词也屡见于史籍和清人笔记。清代范z鼎撰《理学备考》，“列有明一代讲学诸儒”，“卷一至卷六掇取辛全《理学名臣录》”。[2]877《皇朝文献通考・经籍考》在述及汤斌所做《汤子遗书》时说：“斌与陆陇其俱号醇儒，陇其笃守程朱，于陆王攻击甚力。斌则根柢姚江，而亦能持新安、金溪之平。故二人异趣同归。其生平得力具见语录中，其他著述亦皆有体有用通达治体。洵不愧国家理学名臣之目也。”[4]394《榆巢杂识》有“理学名臣”条：“康熙初，圣教涵淳，人才蔚起，一时如张之端（鹏翮）、魏敏果（象枢）、熊文端（赐履）、汤文正（斌）、张清恪（伯行）、李文贞（光地），皆崇理学，践履笃实。”[5]14“理学名臣”在明代以及清初的学术史编纂过程中，已经成为重要的一类。但如何界定“理学名臣”这一概念，并不清晰，基本凭借编纂者的个人评判。从清人的描述中，“理学名臣”应该概括为信奉理学，在学术上具备一定的地位，同时承担着重要政府职务的官员。康熙朝“理学名臣”主要包括魏裔介、魏象枢、熊赐履、李光地、张伯行、张鹏翮、陆陇其等人。③
康熙希望通过树立“理学官员”为榜样，来拯救清初的人心、风俗。他说：“朕维治天下，以人心风俗为主。”[6]552统治权力的归属与人心密切相关，理学正好可以统一民众的人心，束缚百姓的思想。康熙皇帝尊崇朱熹，笃信程朱理学，“非《语》、《孟》之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”。[6]309正因为统治者的需求，一大批“理学名臣”登上历史舞台。针对“理学名臣”的历史地位，邓之诚认为他们多利用学术，以此谋求高官厚禄，并不能挽救日渐衰败的人心。他说：“康熙时所谓理学名臣，汤斌、陆陇其稍有本末。余皆以此致身持禄而已。虽亦尊闽洛，而与其时名儒之在野者，不甚相涉。欲恃此数人转移风气难矣。”[7]104邓之诚之说虽有一定道理，但我们也应看到康熙朝理学名臣在拯救道德人心方面也做了一些有益的工作，尤其注重恢复与发扬儒家之“道统”学说。
二、“理学名臣”对“道统”的恢复与发扬
“道统”学说，起于孟轲，经韩愈发扬，最终完善于朱熹。韩愈、朱熹皆认为上古有所谓“道统”，这个“道统”是被历代的士人加以传承的。“道统论”的本质是指谁继承了上古圣王的思想，谁对上古所传承的文化就有解释权。 “道统论”的问题，不单纯是学术问题，更关乎“治统”。杨维祯说：“道统者，治统之所在也。”[8]487钱穆说：“理学道统，遂与朝廷之刃锯更施迭使，以为压束社会之利器”[9]357
正因为“道统”有维护清朝统治的作用，康熙帝非常重视“道统”，他说：“万世道统之传，即万世治统之所系也。”。[10]185康熙元年（1662），康熙帝“御制”黄帝陵文中说：“帝王继天立极，功德并隆，治道、道统，昭垂奕世。”[11]387康熙八年（1669），康熙帝率领礼部前往国子监举行临雍大典，宣布以“圣人之道”为治国指导思想，他说：“朕惟圣人之道，高明广大，昭垂万世，所以兴道致治，敦伦善俗，莫能外也。”[12]康熙认为只有“兴道”才能“致治”，提倡“道统”是手段，维护“治统”是目的。康熙十六年（1678），康熙说：“自尧、舜、禹、汤、文、武之后，而有孔子、曾子、子思、孟子；自《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》而外，而有《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》之书……盖有四子，而后二帝三王之道传；有四子之书，而后五经之道备。四子之书得五经之精意而为言者也。……道统在是，治统亦在是矣。历代贤哲之君，创业守成，莫不尊崇表彰，讲明斯道。”[10]185康熙认为历代贤明之君应表彰《四书》，因为无论是“道统”还是“治统”都包含其中。康熙帝刊刻《日讲四书解义》自然属于贤明之君的范围，当然也有资格继承“道统”了。康熙二十一年（1682），康熙帝““御制”黄帝陵文中再次说：“自古帝王受天显命，继道统而新治统，圣贤代起，先后一揆，成功盛德，炳如日星。”[11]390历来学界把清初程朱理学的兴起归结为清初中央政权的推崇，其实程朱理学之兴起，正是因为康熙帝主张宣扬“道统”学说。“道统”说复兴在前，程朱理学之复兴在后。
“理学名臣”对“道统”的衰落痛心疾首，他们把这其中的原因归之于佛道二教。熊赐履说：“文教之日衰也……士子惟揣摩举业，为弋科名，掇富贵之具，不知读书讲学，求圣贤理道之归。高明者或泛滥于百家，沉沦于二氏，斯道沦晦，未有甚于此时者也。”[13]220魏裔介《圣学知统续录序》：“自孟轲氏既殁，圣学晦蚀，火于秦，杂霸于汉，佛老于六朝，诗赋于唐，至宋乃有濂溪、程朱继起，伊洛渊源灿烂可睹。其后，为虚无幻妄之说，家天竺而人柱下，知统遂不可问矣。”[14]117熊赐履、魏裔介认为朱熹之后，儒家地位衰落，佛、道二教盛行，最终导致“道统”不知所闻。
陆陇其认为明代阳明学对“道统”的失传起到不可推卸的责任，他说：嘉隆以后“异端纷出，持身者，流入于魏晋；讲学者，迷溺于佛老”。[15]241因此要想发扬儒家的“道统”，首先要尊朱子，发扬朱子之学。陆陇其说：“孔子集群圣之大成，朱子集诸儒之大成，犹文武周公损益三代之制，以成一王之法也。”[16]657又说：“道统之辨，i其源则本之于洙泗”，“非周、程、张、邵、朱六子者崛起于宋室，则道统或几乎息”。又认为：“今之世当尊朱子”，“朱子者……孔子之道所自传也”。[15]242李光地也说：“朱子叙道统渊源。”[17]355理学名臣”提出要尊朱子，就要如焚书坑儒一般禁绝其他学派。陆陇其说：“非朱子之说者皆绝其道，勿使并进。”[15]242魏裔介说：“欲定万世相传之道统，当绝异端相似之议。”[18]908
其次，发挥学校的教化功能，在学校中大力推崇程朱理学。康熙六年，熊赐履上奏：“乞责成学院、学道，统率士子，讲明正学，将简儒臣使司成均，则道术以明，教化大行，人才日出矣。”[19]这里的正学即程朱理学。陆陇其说：“凡《太极图》、《通书》、《东西铭》、《皇极经世》诸书，为朱子所表章者，皆列于学宫，俾学者肄而习之。而又选敦厚有道术者，为之师表，使之不惟诵其言，且法其行，如是则天下晓然。”[15]242
第三，“理学名臣”围绕“道统”，还编纂了一系列著作。熊赐履著《学统》、《宋道录》。魏裔介著《圣学知统录》、《圣学知统翼录》，表彰程朱理学。魏象枢，治学宗程朱，著有《儒宗录》、《知言录》。汤斌编《洛学编》，阐述中原儒学。张伯行以程朱为宗，著《道学源流》、《道统录》、《伊洛渊源录续录》等书，推崇程朱理学。李光地、熊赐履主持编纂《御纂朱子全书》，编篡次序即以“道统”为序，卷五十二至五十七，分为“道统一：圣贤诸儒总论、孔子、颜曾孟思、孔门弟子、周子；道统二：程子、张子、邵子；道统三：程子门人、杨氏门人、罗氏门人、胡氏门人；道统四：自论为学功夫、论自著书；道统五：自著书序跋；道统六：训门人。”[20]1
第四，“理学名臣”鼓吹康熙接续“道统”，并且把“道统”与“治统”合二为一。④康熙十二年（1673）九月熊赐履向康熙进言，强调“道统”为用人行政的根本。他说：“俯仰上下，只是一理……人主……用人行政，原无穷尽。先将道理讲明，根本立定，不惑于他歧，不迁于异物，一以二帝三王为法，而后用人行政，次第将就施行，务期允当，不患不登斯世于上理也。”[21]118陆陇其也说：“天下之盛衰，自道统之明晦”，“居今之世而不明道统之所自，在上者何以为临民出政之本”。[15]241理学名臣认为道统即明，政治即明。人君治理天下，明道统是首要任务。
“理学名臣”极力宣扬康熙帝继承了“道统”，合“道统”、“治统”于一身。魏裔介说：“《御制序文》有云：‘四子而后二帝三王之道传；有四子之书，而后五经之道备。’大哉！言乎道统、治统，我皇上固已躬集其成矣。”[18]688李光地也说：“皇上又五百岁应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧、舜之运，而道与治之统复合乎。”[17]257又说：“皇上躬膺千载之道统，a契列圣之心传。”[17]148
第五，“理学名臣”为道统、治统合一寻求理论根据。李光地结合河图、洛书来论证康熙帝合“道统”与“治统”为一的合理性。他说：
河图所蕴乃阳奇阴偶，二气流行之序，而其中数则太极也。洛书所具乃参天两地，方圆相包之形，而其中数则皇极也。太极者，周子所谓无极之真是也。皇极者，周子所谓定之以中正仁义立人极者是也。此羲、禹画卦、叙范所以为天启文明之运，而万世道统、治统之宗也。[17]171
李光地以经学中之河图、洛书为论证依据，他认为河图之中数为太极，洛书之中数为皇极。道统与治统分别对应着太极与皇极。河图、洛书是上古圣王治理天下的根本大法。因此，圣王要治国就要合道统与治统。
总之，“道统”论是康熙朝重要的政治理论问题。康熙朝的“道统”说，是依靠“理学名臣”建立起来的。道统、治统最早由“理学名臣”提出，最终由“理学名臣”完善。他们引导康熙帝发扬道统，推崇程朱理学。康熙朝意识形态的完善与“理学名臣”密不可分。
三、“真假理学”之争
“理学名臣”对“道统论”的发扬，不仅为皇权的合法性提供了理论支撑，也进一步促使了清政权的儒学化。但同时理学名臣的活动也一定程度地触及到了皇权，威胁到康熙帝在意识形态领域的权力。因此，康熙依靠“真假理学”之争，打击“理学名臣”的话语权，把“道统”的解释权紧紧掌握在自己的手中。
康熙二十二年（1683）十月二十四日，康熙与张玉书、汤斌论真假理学。汤斌说：“宋儒讲理，视汉、唐诸儒较细，故有理学之名。其实理学要躬行。”康熙则云：“朕见言行不符者甚多。终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理符合，此即真理学也。”[21]1089在这段对话中，康熙谈到了知与行的关系，提出躬行实践乃理学之核心。康熙指出理学不单纯是学术上的争论，更重要是言行一致，这才是“真理学”，其他都是“假理学”。康熙所讲“真理学”应“言行一致”，强调“躬行”一面，他认为“凡读书人，宜身体力行，空言无益也”。[21]2222因此，康熙批评汤斌“在君前作一语，退后又作一等语”，[21]1758说熊赐履“其没未久，即有人从而议其后矣”，[21]2222张伯行“自谓知《性理》之书，《性理》中之《西铭》尚不能背诵，以为知性理”。[21]2222康熙皇帝其实是指“理学名臣”为“假理学”。
理学核心在“道统”。“理学名臣”是“假理学”也就无权解释“道统”。康熙提“真假理学”的真意在于争“道统”。他提出只有言行一致才是“真理学”，实际是说“道统”与“治统”要合一。虽然“理学名臣”为重建和恢复“道统”、鼓吹康熙帝继承“道统”，出力颇多。但“理学名臣”利用对“道统”的解释权，掌握学术和政治上的权力是非常明显的。“士人一直在利用道统所赋予他们的解释权对治统实施批评和一定程度的干预。”[22]相比较而言，士人有德无位，而“理学名臣”有德有位，他们借助对“道统”的话语权，成为朝中掌握学术、思想的官僚群体。尤其是“理学名臣”这个称号，也意味着身兼“道统”和“治统”的双重身份。康熙帝也说：“昔熊赐履在时，自谓得道统之传。”[21]2222可见康熙帝对于理学名臣掌握道统是有所警惕的，由此，他才发起了“真假理学”之争，打击“理学名臣”的学术地位，“争夺对文化合法性垄断权”。[23]144
在康熙皇帝向“理学名臣”发难不久，其他官员也群起而攻之。康熙二十六年（1678），“大学士明珠即举出翰林院侍读学士德格勒即假借道学之号以欺世盗名”。[24]康熙三十三年（1694），李光地母亲去世，李光地任顺天府学政，没有去官丁忧，康熙皇帝下旨“李光地特行简用，著在守制”。[25]708这引来了清议沸腾，给事中彭鹏上书弹劾说：“光地敏罹母丧，……忽以三年之通丧，请为九月之给假……弗请守制，清议沸腾。有绝不赴t者，以谈理讲道如光地，为为璋，……忽瓦裂。”“光地深文厚貌道仁道义，言忠言孝，一试诸此，而生平心术品行，若犀燃镜照而无遁形。……皇上即罚，其安使之离任终丧，以为道学败露之耻。”[25]709彭鹏认为李光地作为讲道学之人，母亲去世，理应辞官去职，这体现了儒家的“孝道”。李光地没有这么做，证明了他就是个假道学，只是在嘴上言忠言孝而已。皇帝应该严惩李光地，把他作为“假道学”的典型。丁忧守制本为所有官员应遵守之制度，而彭鹏尤其强调李光地为讲道学之人，似乎暗示讲道学之人为宵小之徒。
康熙三十三年（1694），康熙皇帝再次与朝中诸臣论及“理学名臣”之道德人品，康熙皇帝说：
原任刑部尚书魏象枢，亦系讲道学之人。……与索额图争论成隙。后十八年地震时魏象枢密奏：“速杀大学士索额图，则于皇上无干矣。”朕曰：“凡事皆朕听理，与索额图何关轻重。道学之人，果如是挟仇怀恨乎！”……又李光地、汤斌、熊赐履皆讲道学之人，然而各不相合。……（汤斌）果系道学之人，惟当以忠诚为本。岂有在人主之前作一等语，退后又别作一等语者乎？……熊赐履所著《道统》一书，王鸿绪奏请刊刻颁行学宫。高士奇亦为作序，乞将此书刊布。朕览此书内过当处甚多。凡书果好，虽不刻自然流布，否则虽刻何益。道学之人，又如此务虚名而事干渎乎。今将此等处，不过谕尔等闻知。朕惟以治天下国家之道存之于心。[6]758
康熙指出熊赐履、魏象枢、李光地、德格勒、汤斌等人虽假托理学名臣之名，其实都行小人之实。背后攻击政敌，互相援引，口是心非，沽名钓誉。康熙尤其指出熊赐履《道统》一书，“过当处甚多”。熊赐履希望《道统》一书颁于学宫，热衷虚名而无其实。魏象枢与索额图意见不合就“挟仇怀恨”，希望杀之而后快。李光地与德格勒互相援引，成为政治上的攻守同盟。汤斌当面一语，背后一语。康熙皇帝把“理学名臣”的真面目都揭露了出来，认为只有自己才是存治理天下之心的“真道学”，“朕惟以治天下国家之道存之于心”。康熙认为“治理天下国家之道”才是真的道学，康熙试图重新解释“道统”，认为“道统”的地位要低于“治统”。道学不应仅仅强调“知”，更应强调“行”，要重视治理天下国家的方法。通过“真假理学”之争，“理学名臣”被逐一打击，失去了对“道统”的解释权。康熙皇帝针对的不仅仅为个人，而是“理学名臣”这个官僚群体。
“理学明臣”因特定的原因而登上政治、历史的舞台，一方面他们为扭转康熙朝之社会风气而奔走，一方面又大力鼓吹“道统论”。他们著书立说，从理论和实践两个层面上完善了儒家的的“道统”学说。他们尤其认为“道统”说与“治统”合一，为“道统”说的推行附以相应的政治依据。“道统论”的发扬，进一步促使清初政权的儒学化，并使得程朱理学得到较大的发展。程朱理学之传承就是围绕着道统建立的，因此得以获得大发展。“理学名臣”对康熙朝意识形态有话语权，又在政治上多有建树。这让康熙帝已经意识到他们对自己地位的威胁。康熙帝毫不犹疑地对“理学名臣”加以限制和打击。康熙皇帝指出，“真道学”者应心怀治理“天下国家之道”，其他皆为“假道学”。“真假理学”之争的本质是“道统”之争。康熙朝的官僚，已经失去传统士大夫的高贵身份，只能屈从于皇帝对于理学观点的解决。康熙皇帝不仅掌握了至高无上的政治权力，同时也获得了学术上的最高地位。关于清初“道统论”发扬的这段历史，渗透着皇帝与知识分子之间关于思想上的冲突，并最终以皇帝的胜利终结。
注 释：
①程分队的《清初理学名臣张伯行研究》，河南大学2010年。余龙生，张的《清初理学 名臣陆陇其的治政思想评述》，《朱子学刊》2004年。常越男的《试析清初理学名臣魏象 枢》，北京联合大学学报（人文社会科学版）2012年第1期。潘振刚的《康熙朝理学名臣 理学思想与政治事功初探》，中南民族大学2013年。
②参见高翔：《论清初理学的政治影响》，《清史研究》1993年第3期。王钟翰：《康熙与 理学》，《历史研究》1994年第3期。史革新：《略论清朝前期理学的复兴、作用和影响》， 徐州师范大学学报（哲学社会科学版）2008年第4期。朱昌荣：《程朱理学官僚与清初社会 重建》，《历史研究》2014年第3期。
③“理学名臣”与“理学官僚”有区别也有联系。“理学名臣”主要指为信奉理学，在学术 上具备一定的地位，同时承担着重要政府职务的官员。朱昌荣认为“理学官僚”是指信奉 理学基本教义、思想并能够积极将之用以指导政治实践的官僚群体。理学名臣范围比较狭 窄，特指清初固定的官僚，可以说是高级官僚和著名学者的结合体。理学官僚范围比较宽 泛，他们不一定是著名学者。（参见朱昌荣：《程朱理学官僚与清初社会重建》，《历史研 究》，2014年第3期。）
④理学名臣鼓吹道统、治统合一，从顺治皇帝就开始了。熊赐履为顺治皇帝所写碑文中说： “我皇考以道统为治统，以心法为治法。禀天纵之资，加日新之学，宜其直接乎帝王之传 而允跻于三五之隆也。”（熊赐履：《恭拟大清孝陵圣德神功碑文》，《经义斋集》卷2， 《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，集部230册，1997年，242页。）
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朱子治家格言范文5
［关键词］宋明理学；权威重建；朱陆之辩；程朱理学；陆王心学
宋明理学（又称宋明道学）的兴起是有着深刻的历史和社会原因的。它一方面迎合了唐宋以来混乱的社会局面和思想状态对儒学复兴的要求，另一方面也回应了佛道两教对传统儒学社会地位的冲击。理学的兴起与迅速发展给宋明及其以后的中国社会带来了深刻而广泛的影响。宋明理学的主题是重建儒家伦理道德在社会思想界的宗元地位。在这个主题下理学内部存在着程朱理学和陆王心学两种发展思路。两种思路宗旨虽同，而在方法上却产生了分歧。朱陆之辩正是此两种思路的一次全面较量。
一、理学兴起的历史考察
8世纪末至9世纪初期，经历了安史之乱的动荡，本来十分强盛的唐王朝开始衰落，各地拥兵自重的藩镇形成了枝大于干的局面。这种政治权威失重的状态又连锁地引起了社会思想界的混乱：传统儒家伦理规范好像失去了对社会思想控制的主动权，失去了往日不言而喻的权威。这种思想混乱的状态一直持续到北宋初期。10世纪60年代后，经过南杀北伐，北宋政府大体上恢复了中国统一的局面。然而经历了长时间的混乱无序状态，社会思想却很难一下子就回到儒学一统天下的局面，这就给儒学的复兴提供了历史契机。
佛教和道教的广泛传播和冲击是宋明理学兴起的另一重要原因。自魏晋南北朝以来，佛教和道教在与儒家的冲突、协调与适应过程中一直在侵蚀着主流儒学的领地。佛教在南北朝之后中国化的步伐越来越快，至六祖慧能顿悟派禅宗取得胜利时它已在中国思想界稳稳地扎下了根。虽然中国化的佛教吸收了大量的儒家思想与术语去迎合中国民众的心理，但其出世的宗旨仍与儒家的入世精神相去千里。与此同时，中国土生土长的道教也开始依附经典和借用佛教的一些术语而得到了迅速的发展。至唐王朝时期一度还被尊为国教。佛道这样的广泛流行和中央的一再亲近佛道的行为无疑给保守的儒家知识分子敲响了警钟：儒学已经到了非改造不可的地步了，否则就难以继续生存。
以上两个因素都是宋明理学兴起的外在原因，而由此引发的重建儒家伦理道德权威的要求才是推动儒学变革的内在动力。自两汉以来，尽管儒学一直经历了重重磨难和数次改头换面，但其社会伦理道德宗元的地位却是愈加巩固。长期以来儒家思想一直是社会的主流思想，也是国家、社会权威建立的思想基础。儒家的价值规范、伦理道德观念和规范化形式化的礼学体系一直是不容置疑的。而在唐宋时期由于思想混乱和佛道流行却导致了人们开始对传统儒家缺少系统的本体论证支持的方法论思想产生了怀疑。而传统儒学面对怀疑情绪却无从应对。问题摆在了宋明知识分子面前：怎样消除人们心中的疑问去恢复儒家伦理道德思想的权威？解决问题的中心任务之一就是对传统的伦理规范和观念进行系统化地论证。宋明的思想者勇敢地担负起了重建时代精神、重新构筑人们伦理价值世界的重任，理学应运而生了。
二、理学要解决之中心问题——重建伦理道德的宗元地位
“天人合一”思想一直是儒家的重要思想范畴。天人相通，由天道而及人性正是儒家发展其伦理道德的思路：由天道的不证自明而及于人性本善的不证自明，从而至于伦理道德规范的不证自明。但是在儒家学说的发展史上，关于“性与天道”的论证一直相当薄弱，对道德学说所依据的终极真理的论证十分稀少，有的只是只言片语和浅尝辄止。伦理道德学说的合理性其实需要一种可以言说的系统理论和价值基础的支持，可历史上儒者一直把它作为现实的肯定的不证自明的价值基础。但是当它受到外来的佛道两教及其他思想的冲击时，儒者却拿不出更好的理论去解释“为什么是不可论证的真理”时，人们就会怀疑其可靠性：凭什么道德是社会价值的唯一尺度？失去了稳定知识判断前提和价值基础的人就会追问反思。这种追问反思曾经给佛道留下了生存空间，使得关于终极真理的论述和关于人性本原的论证成了儒者十分尴尬而其他思想十分活跃的领地。
这种追问与反思也是儒学复兴和权威重建的起点。从中唐韩愈李翱的“道统论”、“复性说”的提出一直到北宋五子再到朱熹陆九渊，儒家学者一直试图在思路上超越道德与秩序，追问其背后的根源。他们重新诠释了“性与天道”的问题，引入了许多佛道思想资源，对伦理道德的合理性基础给予了系统的本体论证和方法论证。宋儒逐渐地确立和明确了“性”、“理”、“心”、“情”等一整套观念，核心是将过去合理性的依据从“天”转向“人”，把人的本性“善”作为不证自明的本原与“天道”相通，确立一种贯通天人的绝对真理，从而恢复伦理道德学说的形而上地位。宋儒在这方面取得了巨大成功，他们建立起了完整的理论体系并对其进行了周密的论证，但理学在建立和发展过程中内部也出现了论争。
三、理学发展中的两种思路
其实在宋明理学诞生之初其内部就一直存在着争论。被公认为是理学奠基人的二程兄弟的思想就各自代表着一种不同的思路。程颢从孟子思想中阐发了“仁”的观念，推崇“吾养吾浩然之气”的修养方法。在他看来，人必须了解到人与万物本原为一的道理，然后他所要做的只不过是把这个“理”放在心中，就会诚实地遵从这个道理。而程颐则通过《易传》发挥了“理”的概念。他认为人与宇宙万物无时无刻不在遵循着外在的超越的“天理”，人们需要身体力行地去体会从而践行这个外在的“理”。两兄弟看似细微的差别却成了陆王心学与程朱理学的分歧的开端。
真正把“理”和“心”的区别发展到极致的是朱熹和陆九渊。淳熙三年（1175年）朱熹和陆九渊兄弟在江西上饶鹅湖寺展开了一场辩论，这就是有名的“鹅湖之会”。朱陆二人的分歧在辩论中全面爆发。正如与会的朱亨道在《象山年谱》中所言：“鹅湖之会，谈及教人。元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”［1］最后谁也没有说服谁，辩论不欢而散。朱亨道之言的确涉及了朱陆二人在教人修养方法上的分歧。而在此背后却隐藏着程朱与陆王两种思路的全部差异。
1.理与心
朱陆在本体论上的差异首先表现在二人关于“无极而太极”的争论。“无极而太极”本是周敦颐《太极图说》的第一句话。朱熹把它解释为“无形而有理”，而陆九渊则反对于太极之上再加一无极。其实朱熹使用无极是用来修饰太极即“理”的无处不在，而陆九渊却认为太极即“心”，如加一无极则承认心外有心，则“心”就失去了本体的无上地位。“无极而太极”之辩实际上是朱陆二人在本体论上的辩论，即“理”本论与“心”本论的对立。
朱子哲学以“理”为本，是一个理本论的哲学体系。在他的这个体系中，“理”是万物的本原和依据，是万物的主宰。朱子以为：
未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有此理，便有气化流行，发育万物。（《朱子语类•卷一》）
这“理”便彻底摆脱了宇宙生成论模式而成为一种纯粹的哲学本体论了。“理”是整个世界的根据，未有天地之先它已存在，天地塌陷之后它仍存在，它自身无生灭，却对万事万物的生灭运动起着主宰作用。“理”作为本体虽抽象却不空洞，有着十分丰富的内涵。“理”的内在核心仍是儒家伦理纲常。“理”的主宰地位也是为了证明儒家伦理纲常的合理性、至上性、绝对性和永恒性。
而象山哲学的根基是“心”，其代表观点是“心即理”。
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陆九渊集•卷一》）
心，一心也；理，一理也。到当为一，精义无二，此心此理，实不容有二。（同上）
陆象山认为“心”具众理。心本身是自足的，由心而发，无非此理。有此心则有此理，有此心则有万物。“心与万物”之间的关系是派生关系，并非实体意义上由“心”之存在派生出“万物”之存在，而是在“理”之意义上“心”与“万物”相通。“心”中之“理”与“万物”之“理”是同一的。
冯友兰先生曾指出陆王心学中之“心”并非个人之心，而是超越了单纯知觉之心的“宇宙的心”，此心是“义理之心”。象山对此“心”有特殊的理解与规定：
理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已矣。（《陆九渊集•卷十五》）
人心是个体的，但人心与人心之间的共同内容与特征即为“理”。
人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陆九渊集•卷二十二》）
心有“四端”，为道德之源。心所具之理并非单指外在的儒家伦理规范，而是人对这些规范的接受能力，即外在的伦理在人心中内化为道德自觉性的可能性，即“仁义礼智”之“四端”。
由此可见，朱陆二人“理”与“心”的本质规定是有相同之处的，但其差异也是显而易见的。朱子之“理”侧重于外在的伦理规范对人的约束力，更具客观性和思辨性；而象山之“心”则更侧重于人心对外在伦理规范的真诚接受和内化，更具主观性和简易性。正是这个差异直接导致了二人在治学和修养方法上的直接对立。
2.“格物穷理”与“发明本心”
在人性论方面朱子与象山都主张“性善论”。他们认为人之“性”本于天，都是至善的，即所谓的“天地之性”。但是“天地之性”又很容易受到“气禀”的侵蚀而失去自己善的本性，呈现为“恶”的“气质之性”。人们所要做的就是找回自己的“天地之性”，即“复性”。在这个基础上朱子与象山各自建立了一套治学与修养方法。为求帮助个体“复性”，使个体协调自己的行为去符合外在的伦理规范，真正成为至善的道德主体。但是由于二人在本体上的差异，二人在修养方法和内容上也存在着巨大分歧，表现为“格物穷理”与“发明本心”的对立。
朱子把儒家的伦理纲常提升为本体的“理”，又认为“理”普遍地存在于一切事物之中。所以对个体来说认真地体认外在事物之理，把外在的理内化为个人内在的道德自觉性才是修养的重要任务。他把这一件一件去体认外理的向外探求的道德修养方法叫做“格物穷理”。朱子在《四书章句集注》中专门“代圣贤之言”为《大学章句》补写了《格物补传》一节，这就是对“格物穷理”的高度概括。
所谓有致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理未有穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。（《四书章句集注•大学章句》）
由此可见，格物致知之目的在于“即物而穷其理也”，而要穷理，则必须对每一件有意义之事物去“格”：
上而无极太极，下而至于一草一木昆虫之微，亦各有理。一书不读则缺了一书道理，一事不穷则缺了一事道理，一物不格则缺了一物理。（《朱子语类•卷十五》）
把众物之理穷尽而后至于豁然开朗，体会出人生至理即伦理纲常的无上性。朱子的“格物穷理”说还就主体对于伦理的认识提出了许多非常细密的功夫，然归其大要，则专注于从事物上体会儒家伦理规范而内化为个体的道德自识。
陆象山同样也讲“格物致知”，且其解释与朱子不无相同之处。但象山对于“格物致知”之宗旨理解却与朱子大异其趣。在他看来所谓的“格物致知”却是至吾心之明，去吾心之蔽。此即象山之“发明本心”之宗旨。
象山讲格物，以孟子的“万物皆备于我”为依据，强调应在个人内心下功夫。他说：
人人皆有本心，心即理也。万物皆备于我，故人要先自立。（《陆九渊集•卷三十五》）
即知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。（同上）
象山强调道德修养在于对本心的涵养，而不在于向外考察。向内修养的工夫也就是“存心”“养性”“求放心”。在应对学生问为学问题时象山也教以此理：
先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先至其知；致知在格物，格物是下手处。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”（《陆九渊集.卷三十五》）
象山之意乃指为学的目的在于明理，明理则又为施行。为学在方法上是“理不解自明”的，因为“心即理”，其要只在于收拾人心。所以所谓“明理”最终落实在修养方法上只不过是“明心”而已。
由此可以看出，朱陆二人之最终目的同在于“明理”，即体认儒家伦理规范，凸现它们在人们心中的无上地位和对人们行动的指导作用，从而重建儒家思想在社会生活中的权威地位。正如黄宗羲在《宋元学案•象山学案》中所云：“二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟。”然而在实践上程朱走的是一条由主体人伦之“理”上升到宇宙万物之理，再由宇宙本体之理来反证、支撑人伦道德之理的客观外求的思路。而陆王则首先将自我放大为整个宇宙，然后再由主体之“心”来收受整个万事万物，返回到主体自身。这显然是一种以个体体会到的主体为本体，主观内收的思维路线。
四、理学的发展及其影响
鹅湖之会成就了朱陆之辩的千古美名，朱子和陆象山也由于对理学的发展做出的突出贡献而为后学所铭记和景仰。事实上，程朱理学和陆王心学两派互相辩驳和论争也是学术发展中很正常的事情。正是要回应对方的发难才会促使两派不断地完善自己的哲学体系。但是由于门户偏见，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户。几如冰炭矣”。［2］两派论争中的不和谐之音却妨害了各自从对手那里汲取有价值思想来充实自己，这确实是违反学术界百家争鸣原则的。
朱子的哲学体系从本体论到人性论，到方法论及政治思想，可以说是相当完备和严密，达到了理学的高峰。然而这也给其后学者造成了困难。朱子后学囿于道统之影响，固守师说，难于有所超越和突破。相反陆象山却是明确地开创了一个学派，其学说尚不完善，给其后学预留了发展空间，陆学后人杰出不穷，尤其以王阳明为集大成者。所以说当一个学说成熟之后，往往其自身难以有所作为。哲学的发展只有从外部予以突破，通过否定而实现新的肯定。这也许能给现代处于尴尬境地的中国哲学一些借鉴：不能囿于传统，要大胆吸收西方哲学、印度哲学及其他先进思想来充实自己，要勇于突破自己，敢于创新。一旦有了这种精神，中国哲学可能会迎来又一个春天。
［参考文献］
朱子治家格言范文6
关键词：理清；理解；理明
人民版必修Ⅲ专题一第3课《宋明理学》一课因理论深奥、概念繁琐以及脱离学生生活，其内容晦涩难懂，每当上到这一课时，总感觉学生不易理解、不能理明本课内容。
一、学理学之关键：理解理学发展的历史概念
宋明理学一课中的历史概念之多，是令人目不暇接的，许多是哲学概念，令人费解，在学本课内容时高二学生的政治课还没有学到哲学，这样就逼着历史教师先给他们补哲学课，举例说明什么是唯物主义，什么是唯心主义，然后顺利地给朱熹和陆九渊把那两顶早准备好的帽子戴上。这种概念化、标签化解读理学的做法，在很多年前比较流行，但要真正理解这些概念只有多读书，多查找资料。
二程眼中的“理”是什么？怎么理解才是最正确，这就离不开他们的言论。《二程遗书》中“一物需有一理。万物皆有理。万物皆只有一个天理。天者，理也。有理而后有象，有象然后有数”“父子、君臣，天下之定理，无所逃于天地之间……为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。性即是理。仁、义、礼、智、信五者，性也。今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。很显然从上述言论看，二程的“理”即宇宙的普遍法则，事物的规律，体现在社会上是儒家道德伦理，在人身上是人性。 那么，朱熹的“理”又是什么呢？《文集卷七读大纪》一段话“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”，由此可知，朱熹的“理” 即事物的规律，是客观存在的。在社会生活中理还指儒家的“三纲五常”、仁义道德。从两个人对“理”的概念理解看，两人思想本质上是一致，于是合称“程朱理学”。
再来看朱熹口中的理与气的概念关系。《朱子语类》中一段对话：“昨谓未有天地之先，毕竟是先有理，如何？未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。理在先，气在后？理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似。”《中国哲学简史》的冯友兰解释：“在朱熹看来。现实有两个世界：一个是抽象的，另一个具体的；抽象的世界由理构成。一切事物，无论是自然的或是人为的，都自有其理。‘理’指的是事物的终极标准，‘理’的总和就‘太极’。”而具体的世界朱熹用“气”来描述，他认为任何事物都是“气”的凝聚，都是按照理的模式凝聚而成。冯友兰以建造房屋为例来具体说明，“一幢房子要想建成，必须按照建筑学原理来建造。这些原理是永恒存在的，任何人想成为伟大的建筑师，必须按照建筑学的原理来设计、施工，这样它设计建筑的房屋才能牢固和持久。那些受过专门培训的外行建筑工人，在建筑房屋时，或许是靠本能，或许是靠一定的实际经验，对于建筑学的原理或不懂其中道理，或甚至根本不知道。结果他们所造的房屋，由于不符合或完全不符合建筑学原理，必然不能牢固持久”。在朱熹看来，既然万事万物都有理，那么统治者治理国家也和建筑房屋一样，必须尊循治国之理，古代圣贤的言论就是治国之理。如果都按古代圣贤言论组织行事，国就会安定兴旺，否则就陷于混乱。朱熹深信永恒之理，古代圣贤言论就是永恒之理。这就是朱熹学说的主旨所在。
至于陆王心学概念的理解，可从程朱理学与陆王心学两者对“理”的来源区别来看。程朱认为“性即理也”性是客观的，我们要使自己符合这个客观的东西，圣人已经定下来的，我们要去服从它。而陆王心学则主张“心即理也”。“理”在哪里呢？在我们自己的心里，每个人心里都有理，不需要把外在“理”放在自己心头，因此人要加强自身反省，要自己主宰自己，不要任由他人主宰。王阳明认为“知行合一” “致良知为圣人教人第一义”，即人人都有良知，人人都可以成为圣人。《中国哲学简史》中故事：王守仁的弟子在半夜逮到一个小偷，该弟子便对小偷进行“良知”的教育，那小偷笑着说：“请问，我的良知在哪里？”当时天气很热，王守仁的弟子让他脱掉外衣和内衣，小偷都照办了，轮到脱裤子时，小偷犹豫了，说这恐怕不妥吧。王守仁的弟子便对小偷说：“这便是你的良知！”为了遏止假仁假义伪善的流行，王守仁特别强调：“知行合一”，当然知行都来源于“理”。
二、学理学之应用：理明理学发展的历史价值
从儒学自身发展来看，理学作为一种哲学思潮或者儒学复兴运动，它所强调的义理之学，是对于汉唐儒学的一种反动，表现出一种想要摈弃汉唐训诂之学而直接面向经典、回复圣人之道的气势，颇有一点“文艺复兴”的味道。理学家所强调的义理，就其内容而言，与汉代董氏的儒学相比，其重点不在政治哲学上，而在伦理道德上；与先秦的元典儒学相比，其对伦理道德的阐述，更侧重于哲学的表达。宋明理学家在儒学的伦理道德学说上，提出了一系列非常有逻辑层次的哲学范畴和理论结构，以伦理道德为核心内容。
在今天这个多元文化碰撞时代，重新审视宋明理学，固然看到理学对人性的压抑，但是更应看到无数因追求气节品德而变得挺拔高大的灵魂。宋代周敦颐著名的《爱莲说》中有“予独爱莲花出淤泥而不染”；程颐的“力学好古，安贫守节”；张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”；于谦的“粉身碎骨浑不怕，要留清白在人间”；林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”；秋瑾的“粉身碎骨寻常事，但愿牺牲报国家”。朱熹有“古人之学，固以致知格物为先”。尽管朱熹的理学生前并不被重视，被称为“伪学”，但在他临死前还在修改《大学诚意章》，可见他格物致知，穷其理的信念，何等的矢志不渝，理学家的前赴后继地追求，难道不值得我们明其理吗？最后引用王雄老师所思考的一句话：面对宋明理学，我们应该去蔑视，去跪拜？还是去取舍，去扬弃？这是一个摆在我们个人成长面前的终生命题，这也是摆在我们民族发展面前的永久命题。或许这就是学习宋明理学最大的历史价值！
注释：
