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这本书主要讲的是当时宋朝的统治者十分的腐朽残忍，常常杀害忠良。当时的太尉高俅是一个泼皮无赖，因为会踢球所以深受皇帝的宠爱。为了霸占林冲美丽的妻子，诬陷林冲持刀进入了白虎堂，把他发配充军，想在半路杀害他，幸好有鲁智深等人舍命相救。
蔡太师过生日，女婿搜刮了十万贯金银财宝，送往京城庆贺，派杨志护送。晁盖、吴用、阮氏三兄弟等人智取生辰纲，与官府发生激战。事后，大家决定投奔梁山。接着108位好汉们陆陆续续的聚集在了梁山，竖起了“替天行道”的大旗，锸血为盟。在这些日子里劫富济贫，为这个世界作了许多的好事，后来流传为千古佳话。
在暑假里，我在家长们的指导下，读完了这本书。虽然，以我现在的年龄有许多我还理解不了的地方，但是，对此我有许多的想法。其中，让我感触最深的是那些梁山好汉。他们不仅是英雄好汉，而且个个有情有义。
武松，我不羡慕你景阳岗打老虎的威猛，也不为你的“血溅鸳鸯楼”而感动。但是，我却被你对你哥哥武大郎的柔情所打动，只有这种人才是大家心目中有血有肉的英雄。
宋江，平时对手下情同手足。但是，也是一个“情”字，就导致了这些好汉惨死。你怎么会听信朝廷招安的谎言？如果和方腊的军队联手反抗朝廷，结局会更好。真是一失足成千古恨啊！
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【关键词】社会主义核心价值观 认同 培育
一、社会主义核心价值观认同的心理机制
1.社会主义核心价值观认同的心理结构
要认同社会主义核心价值观，首先要知道社会主义核心价值观的基本内涵、内在关系，了解其精神实质和意义价值，形成对社会主义核心价值观的初步认识。在这个心理过程中，主要是认知成分在起作用。情感认同是在情感层面上对社会主义核心价值观的喜爱、满足和接受。个体在对社会主义核心价值观充分了解的基础上，经过自身主观的选择和评价，会对社会主义核心价值观产生不同的情感态度。如果认为社会主义核心价值观与自己的价值期望一致，就会对其产生喜爱、满意和接纳的情感；反之，则会对其产生厌恶、愤怒和拒绝的情感。行为认同是在充分了解社会主义核心价值观，并伴随喜爱、满意等积极情感体验的基础上，在未来的社会实践中愿意按照社会主义核心价值观的要求去行动的一种心理倾向。
由认知认同、情感认同和行为认同三种心理成分构成的社会主义核心价值观认同，是一个既相互区别，又相互联系的统一整体。其中，认知认同是基础。而且，这种认知区别于一般的事实认识，有时会带有偏见的性质。情感认同在从认知认同到行为认同的心理过程中，发挥着关键的桥梁作用。关于态度的心理学研究发现，情感成分的强度是最大的。而且，与单纯的情感反应不同，情感认同中的情感成分有着认知因素的直接支持。
2.社会主义核心价值观的双重认同
根据双重态度理论，社会主义核心价值观的认同同样存在外显认同和内隐认同两种态度。个体认同社会主义核心价值观的过程，实质是价值体系转换的过程，是将旧的价值体系转换为新的社会主义核心价值观的过程。在这个转换过程中，外显层面的态度是用新的社会主义核心价值观来代替旧的价值观，内隐层面则是新旧两种价值体系仍然同时存在，旧的价值体系仍然对人们的认识和行为产生潜在的影响。双重认同的存在让我们对社会主义核心价值观认同的复杂性有了更深刻的认识。首先，在价值认同过程中，个体会同时存在两种价值体系，这两种价值体系都会对个体的行为产生影响。其次，与外显认同态度改变强调主观意识，重视认知因素作用不同，内隐认同通常以无意识的状态存在，很少有认知因素的支持。最后，即使个体从内心深处真正接受了社会主义核心价值观，愿意将它作为自己的价值标准和行为准则，但当新的价值观还没有强大到足以超越和压制留存于记忆中的价值观念时，它也可能不转化为实际行动。于是，就会出现这样的情况，人们虽然认同了社会主义核心价值观，但在社会实践中却经常不能践行它。
二、社会主义核心价值观认同的培育路径
1.以实践体验活动为载体。已有的研究均表明，目前，青少年对社会主义核心价值观认同在认知层面处于较高的水平，而在情感和行为层面认同度较低。因此，当前社会主义核心价值观的培育重点应放在增进青少年的情感认同和行为认同。如何增进情感和行为认同？情感并非凭空产生，它是个体在实际经历或体验社会实践活动或行为后，经过个体的主观评价和选择，而产生的一种心理体验。对于青少年来说，社会实践活动是一个非常恰当的载体。通过参与支教、义工、社会志愿者等形式多样的社会实践活动，青少年可以通过自身的亲身体验和参与，感受社会主义核心价值观的内在魅力和强大力量，从而不断增进对社会主义核心价值观的情感认同。
2.以优化育人环境为重点。对于社会主义核心价值观的培育来说，要提升个体的内隐认同，就必须优化外部育人环境，将社会主义核心价值观置于社会主义先进文化之中，让社会主义核心价值观像空气一样，无处不在。青少年在这样的社会环境中，会无时无刻不感受社会主义核心价值观的熏陶和影响，久而久之，会潜移默化地增进对社会主义核心价值观的认同。
3.以高质量认同实证研究为突破口。第一，借鉴心理学学科的相关理论和成果，深入认同心理过程内部，揭示认同的心理结构；第二，从认知、情感和行为等不同心理层面，准确描述社会主义核心价值观认同的现状及特点；第三，加强对社会主义核心价值观内隐认同态度的实证研究；第四，系统探讨社会主义核心价值观认同的影响因素，聚焦个体内部（如价值观、自我概念等变量）、家庭、学校、社会等影响因素来源，深入探讨个体内外部影响因素对社会主义核心价值观认同的单独影响效应及交互影响效应。
参考文献：
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论文摘要:关于情绪的认知作用一直存在着两种观点,一种认为认知评价是情绪产生的必要前提;一种认为情绪的产生并不一定需要认知评价的参与。本文认为分歧的存在主要是对情绪的内涵、情绪认知评价的路径等问题缺乏一致的理解。为此,本文通过对已有研究的分析,阐明了情绪的认知观点既可用概念也可用经验表述和检测;解释了认知观点下情绪产生先于认知评价的现象;强调了情绪的认知评价具有多种形式;支持了评价是情绪产生基础的观点。
关于认知与情绪的关系,虽然目前有多种观点,但主要分为两种:一种认为认知评价是情绪产生的必要前提;一种认为情感状态可以发生于认知评价之前,即有些情绪的产生并不一定需要认知评价的参与。鉴于不同研究所用证据和视角不同,因而有研究者认为认知评价是一种重要但不是唯一的情绪产生因素。分歧的存在主要是对情绪的内涵、情绪认知评价的路径等问题缺乏一致的理解,没有共同的操作解释所致。为此,本文旨在通过对已有研究的分析,阐明认知观点的概念性和经验性;以认知观点解释情绪先于认知评价的现象;强调情绪的认知评价有多种形式,但情绪与认知评价不可分离,自动化的、有条件的和恢复的情绪仅仅是情绪评价恢复的表现。
一、情绪的内涵
(一)情绪的定义
研究表明,情绪一般具有认知、动机、躯体和主观体验四种成分。认知成分是情绪含义的表征或者是与人们感知世界的一些情绪性相关方面的个体差异的表征,这些表征可能是有意识的也可能是无意识的。动机成分涉及了影响个体如何解释世界的倾向,并与现实中的行为相关。躯体成分涉及了自主和中枢神经系统的激活以及它们对内脏和骨骼的影响。这个成分的一个特征是以躯体为中心的情绪的改变,但是神经化学和神经解剖的过程使得情绪的产生成为可能。最后,主观体验成分是情绪的所有的“主观感受”部分。假设这些成分在人身上特别精细,常常涉及对情绪的标签,以及对情绪、信念、欲望和身体感觉的整合的意识,为此,当考虑这些成分彼此相互作用以及情绪强度和持续时间时,很难说情绪是什么。
一些研究认为评价理论关于情绪认知成分的类型是无法测量的。例如,将某种情绪的特征定义为“预期到不期望事件时产生的不愉快”,其情绪可称为“恐惧情绪”,其中评价就可视为情绪的成分。这里认为恐惧情绪的产生是因为把特定结果评价为不期望事件出现的可能,这种观点仅是一种假设。如果除了评价,恐惧的其他所有成分都存在,那么这个关于恐惧的例子则不合适。但这种观点是与日常所言情绪方式相关,与人们的情绪体验一致。另外,对评价进行定义不会使情绪因涉及评价的观点而变得不合理。比如,考虑“疾病”这一概念,疾病被定义为由特殊的病原所导致的症状,没有相关的病原所产生的症状就不是疾病。但是,概念定义仍很有用,部分原因是为衡量疾病的减轻,可以指向病原的概念和引起疾病的病原。通过类似的方式,为衡量情绪痛苦的减轻,可以指向组成情绪的特殊评价方式。
由此,可以认为情绪可以通过评价来定义(概念),也可以通过评价来组成(经验)。而且,类似情绪这种复杂现象的定义要随时根据新的研究证据予以修订。例如,如果一个人认为责备是愤怒定义的一部分,但是研究发现大多数人定义的愤怒中没有责备,那么这个定义就是不充分的。对词语的含义可以进行具体定义,但是对现象就不能这样做。一种现象的“含义”要在理论和解释中呈现,而不是在定义中。如果此观点成立,那么,针对复杂现象术语含义这种棘手的问题就可以使用这种方法来解决。为此,情绪术语这一复杂现象的含义并不能在定义中充分展现,只能说术语“情绪”仅涉及了情绪理论所围绕的现象。
(二)情绪与非情绪的界限
假如情感状态的认知基础不存在,则定义问题显得尤其重要。例如,沮丧和持续焦虑也许由纯粹的生物化学原因引起,因此沮丧和焦虑的情感没有任何认知评价也能产生。研究认为情感具有关键的认知成分,并不是针对所有的情感,而仅针对情绪。
在情绪定义中,情绪是针对某事有目的、有意图的情感(即积极或消极效价)状态,但并非每种情感的出现都构成情绪。例如恐惧程度是直接指向特定目标的情感状态,可谓之情绪;而焦虑程度则是无特定目标的情感状态,可谓之非情绪。因此,当人恐惧时,恐惧所指向的特定事物是关键;而当人感觉焦虑时,焦虑并不特指任何事物。从生物学视角来看,恐惧系统的特殊活动是不分情绪、心境的。但从心理学视角而言,两者的区分很重要,因为情绪与应对密切相关,而心境则没有。心境仅是情感状态,它完全由生理原因唤醒。焦虑像恐惧感,但焦虑传递的信息并不一定是关于现实情境的反馈。
然而,认识到心境和其它无目的的情感状态易于转化为情绪很重要。持续的情感焦虑可使无目的的焦虑情感转化为有目的的恐惧情绪,无目的的焦虑情感导致充满威胁的解释和其它模糊的情境。虽然,从认知的观点看,无目的的焦虑和威胁感之间有重要差别,但由这些感知觉所产生的新情感和先于它们的无目的焦虑并没有生物学意义上的区别,而有目标的新情感既谓之为情绪又可作为情绪起作用。
情感信息假说表明先前存在的情绪可影响评价过程。该假说认为人们倾向于体验情绪反应发生那一刻的情感。因此,判断和决策期间伴随出现的持续性情感可考虑作为目标判断和决策的反馈经历。近期研究发现,冒险评估任务中所经历的焦虑情绪可增加对威胁事件觉察的可能性,这一结果证明了上述假说。因此,当焦虑情绪被看作是威胁事件即将来临的信息时,焦虑的人可感受到害怕。
因为情绪有目标,所以情绪促使问题指向应对。在适度焦虑的个体中,这可导致形成担忧和谨慎个性风格的倾向,而持续性焦虑或沮丧者去应对因其情感所提供的具有威胁的信息可能是徒劳的。然而,试图控制其情绪感知的失败可导致习得性无助。
总之,正如情绪不可避免要包含现象的各种理论,定义术语也要涉及复杂的现象。因此,尽管有不同意见,但评价理论的原则既是定义性的,也是经验性的。事实上,解释非情绪的情感状态不是情绪认知理论的任务。特别是没有必要担心情感是先于认知评价的情况。与已有情绪研究观点一致,情绪是有目标的情感状态。如果按这种方式从其它情感状态中区分出情绪,那么根据情感信息假说,源于非认知的情感就可为真实情绪评价过程提供信息。
二、情绪评价的路径
(一)自下而上的路径:情境分析
基于情绪评价理论的观点,评价模型分为“自下而上”和“自上而下”,且二者相对。自下而上模型系指评价的实现主要依赖人们对源自感知世界信息的整合解释。该观点认为人们要不断地对与其关联的情境进行即时评价,而无论情境是好是坏。例如,一位女性得知她的朋友从其工作的书店中偷取并转售书时很生气。根据自下而上模型分析,当她知道自己朋友的行为违反了重要标准时,她体验到了不赞同的情感。另外,她对事件的叙述也说明她对此事件也感到生气,因为维持其友谊的目标受到了威胁。同样可预期这种知觉会导致生气,因为当不赞成的行为(违反标准)和对事件不愉快的结果(阻碍目标)结合时,会引发类似生气的情绪。
为此,在知觉基础上,存在目标、标准和态度三种价值结构。特别是事件结果的评价是根据其是促进还是阻碍目标和愿望的实现进行的,而标准是与行为评价相关的,不是与事件相关的。评价行为是赞扬还是责备,主要依赖行为是否高于或低于道德、社会和行为标准。最后,态度与偏爱共同为评价目标提供基础。无论什么被视为目标时,人们或体验其为吸引人或体验其为不吸引人,两者差异的原因取决于目标与个人喜爱、态度是否一致。
由此可见,不同的价值来源会引发不同的情感反应。当目标是价值的来源时,个人对符合愿望的评价结果感到高兴,而对不符合愿望的评价结果感到不高兴。当标准是价值的来源时,要唤起赞同或不赞同的情感反应取决于行为是否被评价为值得赞扬或值得责备,而当态度或喜爱是价值的来源时,人们喜欢具有吸引力的目标,而不喜欢缺乏吸引力的目标。值得注意的是,具体情绪则是这三种情感反应的一个或更多分化的结果。对事情的结果感觉高兴或不高兴的方式包括高兴、悲伤、希望、恐惧、失望、信念、满足和遗憾的情绪。引起哪一种情绪取决于结果是过去的(高兴、悲伤)或是预期的(希望、恐惧),及其关心的自己或他人的结果(满足、遗憾)。
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论文摘要：通过抽丝剥茧的分析，康德发现，普通人类的理性能够在日常行为中找到规定他“应该做什么”的根据或法则，康德将其称为普通理性的道德知识。在这一分析中，康德全面分析了行为与义务、爱好的关系，并指出一个普遍必然的道德的行为，不可能同时出于义务和出于爱好。并且当一个义务要求的行为出于义务，该行为即具有道德价值。
或许是由于表述方式，或许是语焉不详、神秘难解，康德关于道德价值的论述，历来议论纷纭，误解甚多。人们似乎认为，康德在这里表达了这样的立场：如果行为者在实施一行为时带着“爱好”，那么，该行为就不可能有道德价值；相反，似乎只有如席勒所说“试着去厌恶它们(爱好)”并“带着反感去做义务命令你的事情”，行为才是有道德价值的。然而，康德真正坚持这种明显地违背我们日常道德观念和道德直觉的观点吗?他未曾明确指出的出于义务的行为与有道德价值的行为之间到底是什么关系?为了使一行为具有道德价值，该行为应如何构成?康德有道德价值的行为的论述其意图到底是什么?
解决上面这些问题，不仅需要回到康德《道德形而上学基础》的语境中，去了解康德实际说了什么，他意图说些什么，还需要基于同情的理解，细致探讨康德道德价值论述的完整意蕴。
一
一如康德在其知识论，尤其是《纯粹理性批判》中提出“先天综合判断”，意在解决知识如何能普遍必然为真的问题，在其道德 哲学 中，康德也着意于如何能普遍必然地为道德的。康德对后一个问题的解决，是分两个层次的分析来完成的：首先，在日常的道德知识的层次，从常识心 理学 的角度，分析行为在不同情境下，因行为者的何种心理状态才具有道德价值，以确定使行为普遍必然地具有道德价值的内容是什么；其次，在道德形而上学的层次，通过对作为实践的先天综合命题的定言命令的分析，说明意志的自律的性状，即一方面自给法则，一方面服从道德律，使得行为普遍必然地道德。
由于本文重在考察行为的道德价值，故而文章只涉及康德关于此一问题的常识层次。
在这里，首先要问的问题是，在何种意义上说“普遍必然地是道德的”。对此，康德区分了 自然 哲学和道德哲学中的“普遍必然”的情况。于前者，普遍必然是指“万物据以发生”的 规律 所具有的性质，在此意味着其在统计学上对规律涉及的所有个体均必然有效。这是一种对“普遍必然”的常识的理解；于后者，普遍必然是指“万物应该据以发生”的规律所具有的性质，康德在此指出，“然而，仍要考虑那些使它不能发生的条件”，这即意味着我们在道德哲学中来思考“普遍必然性”的时候，不能从常识的角度来理解，而必须按照康德此处的立场来理解。
从前述内容看，在康德的道德哲学中，“普遍必然”的事情是万物应该据以发生但却未必会发生的事情。据此，可以说此处的“普遍必然”不是从统计学意义上说的，而是从逻辑的意义上说的，它意味着只要一个人拥有健全的理性(或理智)，哪怕没有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就会承认其有效性。例如，不要许下无法兑现的诺言，就是这样的例子。在这里，也许人们经常许下无法兑现的诺言，而“大众的观点”也许认为“许下无法兑现的诺言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我们理智健全，并能够利用它来反思我们的行为，我们就会发现，把“许下无法兑现的诺言”普遍开去将会是自相矛盾的，它将会导致诺言的不可能。康德对此 总结 说，无需高深的智慧，只需普通人类理性就足以发现这一点。
从而，康德在这里强调了道德视野中“普通理性”与“大众观点”的区别。虽然两者都无需高深的智慧，但其区别也很明显：普通理性的发现带有普遍必然的性质，却未必能得到大众的接受；大众的观点能得到众人的接受却未必是普遍必然地有效的。
因此，康德从日常的道德知识出发，发现“行为普遍必然地道德”的含义，不是依据“大众的观点”，而是“普通的人类理性”。然而，在康德看来，什么样的行为是普遍必然地道德的行为呢?质言之，什么样的行为是无条件善的呢?
二
在康德看来，普遍必然地道德的行为是这样的：只要我“这样去做”，我的行为就一定会具有道德的内涵或意义，而无论这样做能否带来符合我预期的后果，或大众是否赞同。质言之，它是无条件善的行为。然而，这种无条件善的“这样去做”具体该当如何理解呢?
康德首先指出，它是由“善良意志”规定(determine)的行为。康德说：“在这个世界上，甚至在这个世界之外，除了善良意志之外，不可能设想有其他什么东西是无条件善的。”由它规定或激发的行为，必然是道德的行为。
不过，康德并未进一步探讨这个问题，而是转而讨论善良意志之无条件善的根源：这根源不在于它所实现的结果，而只在于它的“意愿”，质言之，即与之相伴随的“善良的”人格或指导它的是正确的基本原则。因为，即使善良意志由于运气不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能实现其意图，最后仅剩下善良意志本身，这意志也有其价值。因而，善良意志的有用性，或所实现的目的，仅仅提供了人们在日常交往中更方便地理解它的背景，或吸引那尚不老练的人们注意它，而不能向行家推荐它或决定它的价值。当然，善良意志的“无条件善”不在于它的有用性或所能实现的意图，这并不意味着善良意志就不能有任何的意图，而只是说决定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自爱好的——目的或意图，而是善良意志自身的目的，或由实践理性设定的目的或意图。
然则，由实践理性所设定的目的或意图又是什么呢?在此，康德并没有明确地指出来。不过，他此后接着探讨“尽管处于某些主观的限制和障碍之下、却包含着善良意志概念”的“义务概念”，我们可以设想，实践理性设定的目的或意图就是义务。从而，普遍必然地道德的行为，就是由善良意志规定的行为，就是受实践理性所设定的目的或意图规定的行为，质言之，就是由义务规定的行为。
问题是，什么样的行为可以算作是“义务规定的行为”呢?
康德通过行为与义务、爱好的不同关系，探讨了在“什么情形之下行为由义务来规定”的问题。尽管康德在后文中表达了“出于义务就是由义务规定”的态度，但是，对“出于义务”的探讨有很多值得注意的问题。通过分析行为的违背义务或合乎义务、无直接爱好或有直接爱好的不同情形，康德展示了它们与“道德价值”的关联。具体而言，这两大类分四种情况，与道德价值各有不同的关联：
(1)对于被认为是“违背义务”的情形，康德认为可以把它排除，因为尽管它对这个或那个意图是有用的，但在其中(由于它本身就与义务相冲突，而)不会发生行为是否“出于义务”的问题。
(2)对于“合乎义务”的行为，康德又根据其与爱好的关系，分为“合乎义务但行为者并无直接爱好的”和“合乎义务且行为者有直接爱好的”两种。
①对于合乎义务而行为者对之无直接爱好的情形。由于行为者同时受其他的(例如追寻自我利益的)爱好所驱动，因而也很容易看出它并非出于义务来做此事。康德在此以“童叟无欺”的商人为例来说明这一问题：商人诚信买卖是合乎义务的，且他对诚信买卖一事无直接爱好，促使他如此行为的是其他的动机(incentives)——自我利益，因而我们很容易看出他并非出于义务来诚信经商。而且，在这种情况下一个行为之合乎义务受制于外在的环境和条件，因此，自我利益的动机导致的行为没有道德价值。
②对于合乎义务且行为者对之有直接爱好的行为。康德认为，此种情形下，因其同时合乎义务和带有直接爱好，很难看出行为者是否出于义务而行动。例如，保全自己性命、在能力范围之内行善、确保自己的幸福以及爱我们的邻居等行为，尽管它们都是合乎义务的，但是，由于一个人在做这些事情的时候对之有直接的爱好，我们很难确定他到底是受义务规定还是受爱好规定，因而很难确定这些行为是否是“出于义务的”。质言之，由于这些行为的动机都来自行为者内在的心理的因素，因而，它不像那没有直接爱好、纯粹由外在的“利益”来促动的情形，很难辨别到底是义务，还是爱好规定了行为，亦即，由于这两个动机都对行为者产生了促动的作用，故而到底谁主谁从、谁是动因谁是一般的动机，很难辨明。
③对于合乎义务且行为者对之曾有直接爱好但却违背自己的直接爱好的行为。引文有所改动这是显见的“出于义务”的行为。正是由于辨别合乎义务且有直接爱好的行为是否出于义务的极度困难，康德才过激地在《道德形而上学基础》中说出下面这些话——“正是在这个时候，再没有什么爱好来刺激他，他却自己从这要命的麻木中解脱出来，没有任何爱好而仅仅只是出于义务采取了这一行动，这时他的行动才首次有了价值”、“不是出于爱好、而是出于义务来增进他的幸福，并且正是这样，他的行为才首次有了真正的道德价值”，展示出行为出于义务的显而易见的情形。
康德这种过分强烈的表达，在某种意义上是造成席勒及后来很多人误解的原因：这些表达似乎给人这样的印象——必须违背直接的爱好，才是出于义务而行动，它是行为具有道德价值的必要条件，从而只要行为带有任何一点直接的爱好，它就不是出于义务，而哪怕它合乎义务，它也没有道德价值。
于是，问题便是：是否只有当人们完全排除掉爱好之后，行为才由义务来规定、才具有道德价值?当一个行为出于义务时，它能否同时出于爱好?质言之，一个同时出于义务和爱好的行为，有无可能?它意味着行为能否同时把义务和爱好作为其“规定根据”(determiningground)，而与“合义务行为的多重规定”相区别，后者指的是合义务行为“出于义务动机做出”、“而这时行为者还具有对该行为的非道德关切”的情况。
同时，也产生了‘出于爱好的行为缺乏道德价值的根据何在”的问题。对此，芭芭拉·赫尔曼是这样来回答这一问题的：“它被描述为仅仅是‘幸运地’碰上了某种对的事情；它所触发的行为准则被说成是缺乏道德内容。”对于后者则有如此解释：行为者缺乏对其行为的道德正当性的恰当关切。因而，“要一个动机是一个道德的动机，它就必须提供行为者对他行为的道德正当性有一种关切”。但是，这一问题的解决，同样只是回答了“一个行为要具有道德价值必须具备什么”的问题，尚留下“是什么使得一行为有资格成为有道德价值的行为”的问题。
三
从表面上看，康德前述过分强烈的言论似乎支持“只有完全排除掉爱好，行为才由义务规定、才具有道德价值”。但是，如果我们能够透过字面意思，严肃地而不是随意地理解康德所欲表达的真实意涵，就会发现，康德过分强烈的表达，其意图实际上是为了让人们能更好地理解“在何种情形下行为出于义务”，为了凸显“义务”作为道德行为的主观规定根据的排他性。这种排他性强调的首先是一般所认为的“只有出于义务的行为才具有道德价值”的观点，这也是康德前述引文的表层意思；其次，这种排他性也意味着行为具有道德价值的决定性因素是义务，而不是也没有其他的原因。它并不表示出于义务的行动不能伴随着爱好、不能产生人们期望的结果，而只是认为，爱好、人们期望的结果等，作为有道德价值的行为的“副产品”，尽管可能对行为的产生有一定的推动作用，但并不构成行为的规定根据。综合起来，这种“排他性”意味着“仅仅出于义务，行为具有道德价值”或“一个行动要有道德价值，当它是出于义务动机而做出的”“的观点，即“出于义务而行动”是行为具有道德价值的充分且必要条件。因而，我们很难说，要使一个行为具有道德价值，就必须完全排除爱好，甚至必须“带着反感”去做，而是只要一个人在实施一个义务所要求的行为时，他对其行为的道德正当性有着关切，且正是由这种关切才实施了这一行为，该行为就是有道德价值的行为。
为什么说“义务作为道德行为的主观的规定根据”具有排他性?根据康德道德行为的规定根据，指的是决定一个行为普遍必然地有道德价值的原因，它可以从客观和主观两方面加以考察：从客观上说，只是“道德法则”；主观方面，则只能是行为者的“自律”。当然，在“普通理性的道德知识”这里，康德并没有探讨道德行为客观的规定根据；而对于“主观的规定根据”的探讨，则显得较为复杂。康德提供了可能成为行为的“主观规定根据”的因素，包括好处或利益、人们期待出现的结果、爱好、对幸福的追求，以及“义务”等。从对人们日常行为的观察可知，好处、期待的结果、爱好、幸福等可以和“义务”一起，在主观上促使一个合义务的行动产生。由此产生了“合义务行为的多重规定”的问题。理查德-亨森(richardhenson)为解决此问题，提出了“战斗一嘉奖”和“合格报告”两种模式来解决这个问题：认为康德在《道德形而上学基础》中的道德价值的观念并不很重要，它只是提供了一些例子，说明道德价值就好像对一个战胜了巨大困难(比如成功抵制了强有力的偏离义务的欲望的诱惑)的人的赞赏，亦即道德价值仅仅是对战斗胜利的嘉奖。康德对道德价值观念的重要论述，出现在《道德形而上学》中。在那里，康德提出了一个“友好的”道德价值观念：“一个合义务的行动要有道德价值，‘只要对义务的尊重是在场的，并且有这一点就已足够[产生合义务的行动]，即使(如碰巧发生的那样)其他动机也是在场的，而它们自己也许就已经足以产生合义务的行动’。”赫尔曼指出了亨森的观点存在的问题，并提出了自己的替代性意见：“当一个行为具有道德价值时，非道德的动机(incentives)可以是在场的，但是它们不可以是行为者在行动时的动因(motives)。如果行为者的行动是出于义务的动因，他的行动就是因为他把这个行为是道德上所要求的这一事实看作是选择的根据”。不仅如此，赫尔曼还根据康德对行为的分类，强调了“义务所要求的行为”这一限制条件，对一个行为有道德价值的必要性。‘并 参考 该者洼’赫尔曼对于亨森的修正，强调了非道德的因素如利益、爱好、幸福等，可以作为动机，但不能作为动因，即不能作为道德行为的主观规定根据，而能成为动因的就只有“义务”或“这个行为是道德上所要求的”这一事实。需要指出的是，赫尔曼并未否定亨森把“义务”的动因当作道德价值的充分条件的观点，而只是从动机与动因的区分中，突出了“义务”与其他因素相比，在决定一个行动的道德性时的决定性意义，它排斥了诸如利益好处、爱好、期待的结果和幸福等感性因素作为道德行为的主观规定根据的可能性，而只承认“出于义务动因”作为唯一决定一个(义务所要求的)行为是普遍必然的道德行为的根据。
在此，我们还应该再思考一个问题，即一个行为同时出于义务和出于爱好，它究竟有无道德价值?对这个问题的回答，要以“一个行为同时出于义务和出于爱好是否可能”为前提。这个问题即是说，一个行为能否同时以义务和爱好为动因。这是否意味着一个出于义务的行为伴随有爱好，就可以断言该行为既是出于义务又同时出于爱好?显然不能这样认为。因为“出于……而行动”表达的是促使一个行动产生的规定性根据、决定性的原因。也许，大众的观点能接受“义务”和“爱好”共同为有道德价值行为的主观规定根据。但是，在康德看来，“出于义务而行动”、把义务和善良意志当作行为准则，从而敬重法则，把“所有的质料原则都抛开了”。质言之，在康德看来，义务作为行为的“动因”，具有排他性，它排斥了其他任何质料原则作为行动的动因，但却未排斥诸多质料原则作为行动的动机。甚至可以断言，任何作为动因的实践原则都是排他的，但也同时容纳其他的原则作为动机。从而，对于康德来说，“一个行为同时出于义务和爱好”是不可能的，而问这样的行为有无道德价值，本身就提错了问题。
四
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论文摘要：以道德理想主义为精神主旨，以“内圣外王”为人生坐标，追求德性和“道德自我”的精神建构与价值实现，是以儒家为代表的中国传统伦理思想的精神内核和个体生命价值理想主题。道德自我的建构与价值实现兼具伦理自然主义与道德理性主义相统一的特征；通过道德实践奉献于社会以及通过修养提升个体人格，是道德自我价值实现的根本途径和最终目标。
中国传统社会对德性、道德价值的重视和开掘的思想历史精深厚重，建构道德自我并积极实现自我道德价值与个体生命自然本性和人生价值追求密切关联，个体道德品性的获取、持守和行为实践以及道德自我的建构与价值实现兼具伦理自然主义和道德理性主义的双重特征。
一、道德自我价值实现的伦理自然主义路向
伦理自然主义以自然主义人性作为哲学前提，从所谓一切人都具有的、永恒的、不变的生物本性、心理本能产生的需要中推论出人的道德，把德性奠定在经验性东西之上。儒家表现出鲜明的伦理自然主义思想特征和思维逻辑，道德自我以“生动活泼怵惕恻隐之仁心”的善性良知和人性本心为价值基源，以仁爱和忠恕为价值推展力量，追求和实现在人我、群己关系中道德自我的价值。
(一)道德自我德性价值的自然基源：善性良知以及反求诸己的回返。人性和人心所内在具有的自然和潜隐特质，是人们追索人类区别于其他物种的特有价值和本质的由来已久的根本问题。尽管中国历史上和思想界有众说纷纭的“性无善无恶论”、“性恶论”、“性三品论”等论点，然而以孟子为端启和代表，后经宋明时期程朱、陆王等人进一步光扬的“性善论”、“良知良能说”是中国伦理思想中广为认同和占主导性的道德本性和价值起源论。孟子认为，“仁，人心也”，“仁、义、礼、智，非由外铄我也我固有之也”(《孟子·告子上》)，“人之有四端也犹其有四体也”(《孟子·公孙丑上》)，仁义礼智之善性是“人之所异于禽兽”而存的本质、本然属性以及人天就的良知良能。“君子所性，仁义礼智根于心”，“人之不学而能者，其良能也；所不虑而知者其良知也”(《孟子·尽心上》)，以性善和良知为价值基础，坚信“人人可以为尧舜”、“亦有仁义而已矣”的乐观、普适性道德理想。南宋时期朱熹认为“理在天地问时，只是善，无有不善者。……只是这理，在天则日‘命’，在人则日‘性’。”“仁义礼智是性之体，性之中只有仁义礼智。”(《朱子语类》卷五)“仁义根于人心之固有，天理之公也。”(《孟子集注·梁惠王上》)“盖天自降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”(《大学章句》序)程朱认为人性就是所谓“天命之性”或日“天地之性”，其亦“仁而已矣”，是百行万善的根源，以天理高度将人性本善予以普遍化。南宋“心学”思想家陆九渊认为，“仁即此心也，此理也……此吾之本心也”(《与曾宅之》)。仁心良善是“我固有之”、人皆有之、普遍和永恒的“本心”。王阳明肯定说，“性无不善，故知无不良”(《答陆静原书》)。“良知”与天理照应，“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用”(《传习录中》)，以心外无理、“心理合一”的本然良知说，揭示人性和道德自我的内在价值基源。当代新儒家熊十力对儒学原典研究后指出，“人性本善乃《周易》、《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》所共同倡导的，是儒学人性论的本质所在”。以清澈纯一、本心始源的性善论对传统儒学思想作了精辟概括。积善成性是人生要务和根本，自在的良善和良知本性决定了个体道德修养基本途径及其意义在于通过后天反求诸己、返身而诚和自我慎独的道德修养，超越于内在自然欲望和外在世俗功利的诱惑而回复良善本心。孔子坚持“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，要求学生“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁》)，表达“君子求诸己”的自反修养特征。孟子强调存心养性、反躬自反求放心，“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)，“存其心，养其性，所以事天也”，“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。南宋时期陆九渊认为通过存心、养心、求放心以“保吾心之良”，主张“收拾精神，自作主宰”(《陆九渊集·语录下》)；王阳明认为真正的学问功夫只是克己内求，通过克除私欲障蔽达到复明天理良知，“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”(《传习录上》)，对自身行为动机的自反求责，正是对自我德性的自然主义价值基源的肯定和持守。
(二)道德自我自然价值的推展：仁爱和忠恕。当代海外新儒家杜维明概述说：“儒家传统中的自我被看作各种关系的一个中心，是在一个不断扩展的人类关系周围中的自我发展；儒家思想本体的宗旨，其核心的价值，是人际关系中的个人道德化。”[7](p336)具有善性人心的具有价值推展的内在力量和良善愿望，“古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海”(《孟子·公孙丑上》)。仁爱蕴涵了道德自我与主体德性在性善、良知的潜隐和可能性基础上的自觉提升和推展，其内容体现为：首先是孝悌和亲亲，“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为人之本与!”(《论语·学而》)其次是爱人、仁民和泛爱众，“樊迟问仁，子日：爱人”(《论语·八佾》)，孔子主张“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)，孟子提倡“仁者爱人”(《孟子·离娄下》)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。再者以“仁”泛爱万物，理学家张载提出“民，吾同胞；物，吾与也”(《正蒙·乾称上》)，程颢提出“仁者浑然与万物同体”的论断，倡扬以天性自然的仁爱超越自身而辐照于自然万物。朱熹将“仁”的价值延展程序概括为：“仁如水之源，孝悌是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。”(《朱子语类》卷二十)形象表达和体现“仁”心自然流露、自觉推展的潜在机理和良善追求。仁爱精神以忠恕为“吾道一以贯之”的原则和为人处事的根本方法，“尽己之谓忠”，“忠”是道德主体以恭敬虔诚的态度去尽性命之道，负责任、行端正、守信用，表达不仅独善其身，而且能够兼善天下的积极处世精神，即“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”(《正蒙·诚明》)。“推己之谓恕”，“恕”表达的对他人的理解、尊重、体谅和宽容，要求“己所不欲，勿施于人”，“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”(《论语·卫灵公》)。仁爱、忠恕精神深切表达个体对内在道德价值的固持、外展以及自我超越的愿望，是体谅、同情、设身处地地了解别人处境和情绪，自觉把自身的善性、愿望以及情感由己推人和由人推己的移情力，“以爱己之心爱人则尽仁”(《正蒙·中正》。希望达到人与人之间相互尊重、相互宽容、相得益彰，“忠恕所以致公平，造德则自忠恕，其致则公平”(《二程遗书》卷十五)。传统思想中范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的豪情，顾炎武“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”的抱负，则体现了以自我的善性和仁爱精神推延至人伦群体、家国天下，实现“体物爱人立人之极”的宏远和至善道德追求的愿望。
二、道德自我价值实现的理性主义机理
当代新儒家梁漱溟、冯友兰等人对儒学总结为，与向外作用于物并战胜自然的科学理智或知识理性相对应，向内保持良知，完善自身的道德或人文理性是人类特质的理智和觉解精神的重要表现。传统伦理思想中以理性节制感性欲望、格物致知的道德理性主义，是道德自我价值实现的重要机理。
(一)道德理智和格物致知的修养论。道德和德性表现为具有“是非之心”的知识、理智和明智，对人伦关系、道德准则的理性把握和恰当运用是道德自我价值实现的重要途径和表现。儒家重视“知”和“智”在道德修养、道德实践中的作用，“知”能帮助认识自己和他人，“知己者，智之端也，可以推以知人也”(《王文公文集》卷二十六)，“自明然后能明人”(《陆九渊集·语录上》)，“事之至难，莫若知人；事之至大，亦莫若知人”(《陆九渊集》卷十八)。德性之知能使道德主体有效地区分善恶是非，做到抑恶扬善、择善而行，是道德实践的前提条件，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《论语·子罕》)，“未知，焉得仁”(《论语·公冶长》)，“智也者，言乎其不蔽也”(戴震《孟子字义疏证》卷下)，“知明然后能择”(《二程集·河南程氏粹言》卷一)。理性之“智”使人们在道德选择中从容中道，使道德实践获得持久动力和目标，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也”(《孟子·离娄上》)。“智”实现着仁、义、礼等德性的自觉把握和恰切圆满，“知、仁、勇三者，天下之达德也”(《中庸》)。刘邵等人认为，“智者，德之帅也。”“以明将仁则无不怀，以明将义则无不胜，以明将理则无不通”(《人物志·八观》)。“德义之所成者，智也”(王符《潜夫论·赞学》)。道德理性体现并来源于后天坚持不懈的学习、实践经验和克服情欲冲动的主观意志努力，“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”(《苟子·劝学》)，“今人之性固无礼义，故强学而求有之也。性不知礼义，故思虑而求知之也”(《苟子·性恶》)，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也……是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。”(《大学章句·补格物传》)“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬，非谓取之彼而归诸此也”(《朱子全书》卷三)。理性体现在个体心志能在博杂纷扰的现实生活中自我裁决，“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。自禁也、自使也、自夺也、自取也、自行也、自止也”(《苟子·解蔽》)。通过理性求知和志意的作用，达到“积善成德，而神明自得，圣心备焉”(《苟子·劝学》)，以格物穷理、敬义涵养的修养过程提升道德认知水平、实践能力以及个体人格，体现了道德主体性的理性主义特征。
(二)以义制利、以理节欲的道德理性观。现实生活中人呈现着自然欲望、自利追求方面的事实，人欲不可灭却，具有自然性、必然性、当然性，出乎于天(然)，内在于人性当中，“饮食男女，人之大欲存焉”(《礼记·礼运》)，“虽为守门，欲不可去，性之具也”(《荀子·正名》)，“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者”，“夫性必有欲，非人也，天也。既日天矣，其可去乎?”(罗钦顺《困知记》)苟子认为：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也；感而自然，不待事而后生之者也。”(《苟子·性恶》)在纷纭复杂、生生不已的欲望追求中，顺从自然本性而放任发展，必然会产生争夺、残害等恶行，“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(同上)。人类社会的进步和文明，人生睿智理性之处在能自我克制、化性起伪和循善求理，自觉“矫饰人之情性”使之合乎正义，“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”，“人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也”(《苟子·王制》)。本于人伦道德而以义制利、以礼矫情、以理节欲、克制谦让，使人类达到群居合一、多力胜物，“主而忘身，国而忘家，公而忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在”(贾谊《新书·阶级》)。“盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣”(朱熹《四书章句集注·论语集注》卷七)。人们的理智能力在于克制私欲以彰明天理，回复心之全德。天理不是先在的，也不是独立自在的，它存在于人欲之中，依托于并通过人欲展示自身，而人欲的合理满足正是天理的内在要求。“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是理，无欲又何理乎?”(《陈碓集·别集》卷五《与刘伯绳书》)“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰到好处，即天理也。”(《陈碓集·别集》卷五《无欲作圣篇》)“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲尔后有为，有为而归于至当不可易之为理；无欲无为又焉有理。”(戴震《孟子字义疏证》卷下)“礼虽为天理之节文，而必寓于人欲以见。……故终不离人别有天，终不离欲而别有理也。”(王夫之《读四书大全说》卷八)在欲求享用中互相谦让和自我节制，以理性节制感性或物质欲望，做到“以义制利”、“顺理而行”是人理性修养的崇高表现。道德理性主义具有精神保证和砥砺作用，是道德自我价值的重要体现和实现机制。
情义无价范文6
【关键词】共产党人;核心价值观;服务人民;无私奉献
【中图分类号】D262【文献标志码】A【文章编码号】1674―0351（2015）03―0071―05
党的十报告指出：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育和践行社会主义核心价值观。”[1]社会主义核心价值观是十三亿中国人民都须信守的价值目标、价值取向和价值准则。作为共产党员自然应当成为信守社会主义核心价值观的榜样和典范。然而，共产党人的人生价值观仅仅停留在信守社会主义核心价值观的层面之上是不够的。在努力践行社会主义核心价值观的同时，共产党人还应具有更高层次的价值选择，信守更为先进的思想道德。这种先进的思想道德应以为人民服务为核心，以集体主义为原则，应以服务人民、无私奉献作为核心价值观。
一、意识形态功能维度：先进的思想道德体系必然具有先导性
当前，我国坚持公有制为主体，多种所有制经济共同发展的基本经济制度，实行社会主义市场经济体制，在利益主体多元化，利益导向功利化的条件下，要求共产党员信守服务人民、无私奉献的核心价值理念，是不是脱离国情和超越历史发展阶段？笔者认为，在社会主义初级阶段，共产党人树立服务人民、无私奉献的核心价值观是必然的，是符合历史发展规律的。
第一，根据历史唯物主义原理，人们的思想道德不是社会存在的直观反映，因而不可能与社会发展完全同步。人类“自由的有意识的”生命活动特性“把人同动物的生命活动直接区别开来”[2]57。人类意识活动的自由特性，决定了社会意识既可能落后于社会存在，也可能“超前”于社会存在而具有先导性。凡是先进的思想道德必然先于它所代表的那个社会而产生。因为先进的思想道德反映着社会未来的发展趋势，社会历史必然要求这样的思想道德领先一步，发挥社会先导作用。从现象上看，这种思想道德似乎超越了社会发展阶段，但从本质上分析，它依然植根于现实社会之中。它是现实社会必然发展趋势的反映。作为资本主义的人本主义思想道德就产生于封建社会末期，它指导、引领革命的资产阶级封建专制制度，建立资本主义制度;作为共产主义思想体系的马克思主义则产生于资本主义社会，指导、引领工人阶级在俄国、中国等国家消灭阶级剥削制度，建立社会主义制度。“五四”运动以后，我国依然是半殖民地半封建社会，但广大中国共产党人却胸怀共产主义理想，高举马克思主义旗帜，坚持全心全意为人民服务的宗旨，信守一心为革命、一心为人民的核心价值理念。正是在这种反映中国社会发展趋势的、先进的思想道德体系的指导和引领下，我们才夺得了新民主主义革命和社会主义革命的胜利，建立了社会主义制度。
历史事实证明，先进的思想道德具有先导性。共产党人所信守的服务人民、无私奉献的核心价值观是先进的思想道德体系，它反映了社会主义社会的发展趋势和全体人民实现共同富裕的发展趋势。在当前的社会主义阶段，这种思想道德体系，能够指导、引领共产党人升华思想境界，树立正确的利益导向和更高层次的价值追求，抵制现实社会中拜金主义、享乐主义和极端利己主义的诱惑;同时也能指导、引领我国社会在市场经济条件下沿着社会主义的方向健康发展。
第二，历史唯物主义揭示，人类社会的发展与进步既依赖于人民群众的劳动创造，也需要思想阳光的照耀和精神力量的推动。正如马克思所说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[3]9能够掌握群众的先进社会意识，必然“超前”于社会“现实”发挥引领社会进步的先导作用。因为，“没有革命的理论，就不会有革命的运动”[4]241。思想是行动的先导，理论是实践的指南。
先进的思想理论以及社会意识对于推动社会文明和进步具有特殊意义：（1）能够正确揭示社会发展的客观规律，指明人类文明发展的正确方向;（2）能够培育人们的理想信念，升华人们的精神境界;（3）能够统一人们的意志，激发人们的劳动创造热情，从而引领和推动社会发展。在资产阶级革命时期，资本主义人本主义作为当时的先进思想道德体系，曾经为人们揭示了封建专制制度的腐朽性和反动性，揭示了资本主义制度取代封建制度的必然性，也曾帮助人们破除封建意识的禁锢，树立资本主义民主、法治、自由、平等的思想意识，进而促进人类社会迈进资本主义文明。在资本主义社会，科学社会主义思想体系正确揭示了社会主义取代资本主义的历史必然性，揭开了资本主义自由、平等、博爱面纱掩盖之下的资产阶级剥削和压迫的实质，为广大工人阶级及其劳动群众展示了一个没有阶级剥削和压迫、人从社会和自然的奴役下得以解放的崭新社会的美好图景和正确的文明发展道路，进而唤起了人民大众的觉醒，推动世界一部分国家迈向社会主义文明。当前，我国人民正在为建设富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家而奋斗，我国也正在逐步实现着“解放生产力，发展生产力，消灭剥削，消除两极分化，最终实现共同富裕”的社会主义本质。[5]373社会主义实践证明，要真正实现社会主义本质，真正建成富强、民主、文明、和谐的社会主义现代化国家，不仅需要亿万人民的辛勤劳动和努力奋斗，也需要先进思想体系发挥先导作用，以先进的思想道德体系提升人们的思想觉悟、激发人们的劳动热情，统一人们的意志，以促进社会主义本质的实现和社会主义现代化的实现。
中国共产党人是全民族最积极、最有觉悟的先进分子。她的思想觉悟不应局限在现行经济体制和经济政策允许的功利之上，而应先于普通群众选择、追求和信守更为先进的思想道德体系。只有作为工人阶级先进分子的共产党人信守以服务人民、无私奉献为核心的更为先进的思想道德体系，并以此统领社会主义思想道德体系和社会主义核心价值观，引领社会主义思想道德风尚，才能引导我国民众的社会主义思想道德素质的逐步提高，推动我国社会主义事业的健康发展。
二、社会治理维度：社会的进步需要先进思想道德提升人们的价值选择层次
现代社会治理理论揭示，在现代人类文明发展进程中，使公共利益最大化的社会管理过程并非是政府全权管理、包揽一切的过程，而是政府与公民的良好合作以及公民积极参与的管理过程。“原属政府的若干责任”可以“和他人分担”，“相当的一部分公共服务事业可采取公私合伙方式承办”。[6]大家“一起追求最具特色的‘共同事业’”[7]250-251。这意味着，在推进“共同事业”中，非政府组织、私人机构以及公民个人同政府一样，都是社会治理的主体。“各种自发形成的合作性组织如合唱队、合作社、体育俱乐部等构成了公民的横向联系，有助于打破垂直等级社会结构”[8]203。
显而易见，现代的社会治理就是民众与政府共同“参与塑造自己所生活的社会和世界”[9]92-93。为此，它需要民众以组织化的形式参与社会治理，施加个人对社会的积极影响。而要使民众提高组织化程度，或以组织化形式有效参与社会治理，就需要在无数“热情成员”中涌现出一批乐于承担更多社会责任，甘愿为“共同事业”作出奉献的“积极成员”。惟此方能组织起民众，并使之释放出服务社会和治理社会的热情和潜能。
要使民众之中能够不断涌现出“积极成员”或先进分子，这个社会就需要有先进思想道德的阳光照耀，有“公共精神”、服务意识的传播与弘扬。惟有让一些社会成员接受先进思想道德的武装，摆脱个人主义和功利主义的狭隘观念，提升价值选择层次，社会中的“积极成员”或先进分子才能脱颖而出。而他们为构建“有意义的世界”和“生活的意义更加多彩”的世界所作出的奉献和牺牲，必然带动民众，形成“雁阵”效应，从而推动社会文明与进步。[10]
我国社会主义半个多世纪的巨大发展和进步，离不开许多优秀分子和先进分子的奉献牺牲。他们的无私奉献，以榜样和表率的力量激发了亿万人民的觉醒，点燃了亿万人民建设社会主义的热情，加速了我国社会主义事业的发展。今天，我国正在进行社会主义现代化建设，实现中华民族的伟大复兴。在这场伟大的历史大变革中，同样需要一部分人甘于做出无私奉献和牺牲，进而形成雁阵效应。中国共产党人是无产阶级先进分子，理应成为甘为民族、为人民做出无私奉献和牺牲的先进群体。
需要注意的是，仅靠公平竞争、优胜劣汰、允许一部分人先富的价值理念，仅靠守法经营、诚实守信的道德准则，虽然有助于社会主义市场经济的规范和发展，但却不足以提升共产党人的精神境界，形成高尚的价值追求。因为上述的价值理念是社会主义市场经济条件下规范普通民众行为的价值准则。它有助于在民众间形成与社会主义市场经济秩序相适应的道德风尚和价值理念，但无法培育无私奉献的高尚情操。要孕育和造就社会主义最积极、最有觉悟的先进分子群体，需要“公共精神”和先进理念的培育和熏陶，需要“通过社会价值的追求和选择，去升华和提升现实具体个人的价值追求境界和价值选择层次”[11]。显然，惟有以马克思主义为指导的先进的思想道德体系方能升华和提升先进分子群体的价值选择层次。这种先进思想道德体系是正确反映社会主义未来发展趋势的，“超前”于现实的思想道德。服务人民、无私奉献的价值理念是这种先进思想道德体系的集中反映。
三、政党政治维度：共产党的先进性必然表现为党员无私奉献的价值取向
现代社会是政党政治社会，“人是最名副其实的政治动物”[12]21。带有鲜明意识形态色彩的各色政党活跃于现代社会之中，发挥着不可或缺、角色迥异的政治作用，闪烁出绚丽多彩、耀眼夺目的政治光辉。现代社会的发展与进步离不开政党活动。“党是阶级的觉悟的、先进的阶层，是阶级的先锋队。这个先锋队的力量比它的人数大10倍，100倍或者更多”[13]407。各色政党为实现自身的奋斗目标，以不同的理想和信念宣传、教化民众，凝聚、组织力量，从而使现代社会成为组织化的、有序发展的和凸显精神追求的社会。在政党政治中，理想、信仰、信念等“先进”或“超前”的思想体系升华了人们的精神世界，使人们有了“政治天地”和心灵的净化，有了理念的“高尚”和执着的追求，有了为党的奋斗目标而无私奉献和牺牲的宝贵精神。目前德国有70万名政府官员不拿薪金，只尽义务。他们平均工作时间每周在6小时到80小时不等。这样的“志愿者”分布在上至副市长，下至普通官员的各个岗位，遍布德国城乡。[14]其重要原因在于，他们多半属于德国某一政党，为实现党的目标，提高党在民众中的威望而甘愿奉献。
诚然，政党有左、右翼区别，有先进与保守之分，其在社会文明与进步中的作用显然不同。
中国共产党是中国工人阶级的先锋队，也是全国人民和中华民族的先锋队。她是由科学社会主义理论武装的、工人阶级的先进分子和先锋战士。同普通民众相比较，共产党人的特殊性就在于她是全民族最积极、最先进、最有觉悟的分子。列宁指出：“只有以先进理论为指南的党，才能实现先进战士的作用。”[4]242因此，共产党人必然要以先进的思想道德来升华个人的价值选择层次。这种先进的思想道德集中表现为服务人民，无私奉献的核心价值观。因为共产党人区别于其他政党成员的显著标志，就是“全心全意为人民服务，一刻也不脱离群众，一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发”[15]995-996。共产党的先进性质决定了党员必然把服务人民、无私奉献作为核心价值理念。
新民主主义革命时期，无数共产党人为着人民解放和民族复兴流血牺牲、献出了宝贵的生命。社会主义建设时期，以王进喜、邓稼先、焦裕禄为典型的共产党员，无怨无悔、无私奉献，全心全意为人民服务。改革开放新时期，以孔繁森、杨善洲、沈浩等为典型代表的共产党员，一切为了人民，真心服务人民，终生践行党的宗旨。他们都有一个共同的特点，就是终生信守服务人民、无私奉献的价值理念，在全心全意为人民服务中，让生命闪光。同时，这些共产党员也用毕生的行动昭示了共产党人的价值追求境界。
四、价值构建维度：弘扬共产党人的核心价值观亟待解决两大问题
第一，要努力整顿和端正党风，在党内形成人人讲奉献，人人讲党性的清风正气，形成服务人民、无私奉献是人生价值的文化氛围。实践证明，一个人良好思想品德的养成和高尚精神境界的形成，主要源于现实生活中的实际体验和切身感受。“人创造环境，同样环境也创造人”，人是环境的产物，“是一切社会关系的总和”。[3]43，18环境和社会对人们思想道德的形成具有重大影响。如果共产党内的风气和文化氛围也受市场经济大潮影响，功利价值盛行，贪图享乐、追名逐利肆虐，那么，要让共产党人信守服务人民、无私奉献的核心价值观几乎是一句空话。要真正让共产党人信守无私奉献的核心价值观，形成良好的党内风气极为重要。良好的党风能够陶冶党员情操，净化党员心灵，提升党员的思想境界;良好的党风，能使党员在相互学习、相互激励中领悟党员的神圣使命，能使党员在正能量的不断传递中实现思想和精神世界的升华。新民主主义革命时期，我们党在艰苦卓绝的革命斗争中，形成了理论联系实际、密切联系群众、批评与自我批评的优良作风。正是在这一优良作风的影响和熏陶下，许多没有文化的农民被淬炼成甘为人民解放事业流血牺牲的共产主义战士，许多资产阶级或小资产阶级知识分子转变成为具有共产主义觉悟的无产阶级先进分子。
今天，要使广大共产党员信守服务人民、无私奉献的核心价值观，首先要端正党风，恢复党的优良传统。使党的组织真正成为锻造无产阶级先进分子的熔炉，真正成为提升党员精神境界的学校。
首先，应弘扬领导的表率之风。“青藤靠着山崖长，羊群走路看头羊”。要让党员无私奉献，各级领导首先应成为无私奉献的模范。领导者无私奉献的实际行动必然会带领全党形成讲奉献之风。
其次，应弘扬正能量强传递之风。人是环境的产物，具有“从众”惯性，人的“思想和感情因暗示和相互传染作用会转向一个共同的方向”[16]16。为此，党内应强化服务人民、无私奉献等正能量的传递与相互激荡，强化先进思想文化的熏陶和影响，强化先进典型人物的宣传、表彰和引领。
再次，应弘扬批评与自我批评之风。曾经指出：“有无认真的自我批评，也是我们和其他政党相互区别的显著标志之一。”[15]997只有认真地，而非敷衍地在党内弘扬批评与自我批评的风气，才能克服党员身上沾染的各种不良思想及其杂念，提高思想觉悟，升华精神境界。
第二，每一个共产党员应自觉提升个人的精神境界，树立服务人民、无私奉献的人生价值理念。共产党人是以科学社会主义理论武装的最有觉悟的先进分子。她比普通群众更为深刻地洞察人生价值，理解人生意义。在共产党人看来，人生的意义不仅在于个人的物质满足，更为重要的是在服务社会、服务人民中实现自我价值。人生的价值不仅需要物质满足，还需要愉悦的社会活动和人际交往，需要服务社会、服务他人的成就感，需要得到社会的承认和他人的爱戴与尊重。人生的幸福不可能仅在自身中体现，更重要的是在对象物中实现。正如美国现代学者厄尔斯特所说：“人类最重要的价值就是自尊。自尊在很大程度上是从他人给予的尊重来获得的。尊重要求有能够被尊重的东西，它是一个内在的自我外在化的一定形式。”因此，人要获得自尊与幸福感受，就需要为社会、为他人做点什么，需要“使自我成为公共领域的一部分”[17]144。也就是说，人在帮助他人的过程中才能体现出自身的高尚、自我的才能和自我的价值，人在服务社会中才能实现愉悦的人际交往，感受生活的丰富多彩，丰富个人的人生经历，凸显人生意义。人生的真正幸福是人的价值的实现。
因此，共产党人坚持服务人民、无私奉献并非是受苦受难的普罗米修斯的历程。共产党人无私奉献的过程就是获得自尊和幸福感受的过程，是人生价值实现的过程。
为此，在现实生活中，共产党人应努力践行服务人民、无私奉献的核心价值观。在全心全意为人民服务中，推进社会主义现代化事业发展，赢得人民的尊重和爱戴，在获得人民爱戴中感受人生的幸福，在感受人民的幸福中体验共产党人的人生意义和人生价值。
随着我国社会主义现代化建设的快速推进，我国人民的生活水平已经大幅度提高，社会保障制度日臻完善，人们的基本物质生活得到切实的保障。社会主义制度的优势也为共产党人树立服务人民、无私奉献的核心价值观提供了良好的社会条件。在基本物质生活得到切实保障的条件下，共产党人更加应当在提升精神境界，推进人们思想道德提升方面起到模范带头作用。通过自身信守无私奉献的核心价值观，引领全体民众逐步形成高尚的思想道德情操，推动社会主义的文明和进步。
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