信心名言范文1
1、请一定要有自信。你就是一道风景，没必要在别人风景里面仰视。——柯少爷
2、都把自己看得太重要。迫切希望自己或者自己的观点得到认同。骨子里的不自信揣着浓浓的功利心，蒸腾出一碗腻歪歪的心灵毒药。——许嵩
3、要是没有自信心，那实在糟糕！要是你不相信自己，或者怀疑自己，那是再糟也没有了。——契诃夫
4、谁中途动摇信心，谁就是意志薄弱者；谁下定决心后，缺少灵活性，谁就是傻瓜。——诺尔斯
5、如果没有自信心的话，你永远也不会有快乐。——拉罗什夫科
6、一个人缺少了自信，就容易对环境产生怀疑与戒备。
7、承担重任首先需要自信。
8、没有力量的意志就如同假装士兵的孩子。——坎宁
9、意志命运往往背道而驰，决心到最后会全部推倒。——莎士比亚
10、也许个性中，没有比坚定的决定更重要的成分。小男孩要成为伟大的人，或想日后在任何方面举足轻重，必须下定决心，不只要克服行里障碍，而且要在千百次的挫折和失败之后获胜。——提奥多·罗斯福
11、我们必须有恒心，尤其要有自信！我们必须相信我们的天赋是要用来做某种事情的，无论代价多么大，这种事情必须做到。——居里夫人
12、一切痛苦能够毁灭人，然而受苦的人也能把痛苦消灭！——拜伦
13、一个人除非自己有信心，否则不能带给别人信心；已经信服的人，方能使人信服。——麦修·阿诺德
14、我只有一个忠告给你，做你自己的主人。——拿破仑
15、不作什么决定的意志不是现实的意志；无性格的人从来不作出决定。——黑格尔
16、一年只穿一双破鞋子、一件破衣服也是世界上最自信、最骄傲的人！千万不要因为物质贫困而自卑！精神贫困最可怕！——李阳
17、发明家全靠一股了不起的信心支持，才有勇气在不可知的天地中前行。——巴尔扎克
18、实现明天的惟一障碍，是对今天的怀疑。
19、自信是一个人的胆，有了这个胆，你就会所向披靡！
20、成功的条件在于勇气和自信，而勇气和自信乃是由健全的思想和健康的体魄而来。——科伦
21、有信心的人，可以化渺小为伟大，化平庸为神奇。——萧伯纳
22、人有了坚定的信念才是不可战胜的。——贝蒂
23、自信是成功的第一秘诀。——爱默生
24、使意志获得自由的唯一途径，就是让意志摆脱任性。——朱·查·黑尔
25、深窥自己的心，而后发觉一切的奇迹在你自己。——培根
26、一个人是否有成就只有看他是否具有自尊心和自信心两个条件。——苏格拉底
27、坚决的信心，能使平凡的人们，做出惊人的事业。——马尔顿
28、人多不足以依赖，要生存只有靠自己。——拿破仑
29、凡事总要有信心，老想着“行”。要是做一件事，先就担心着怕自己不行，那你就没有勇气了。
30、一百个满怀信心和决心的人，要比一万个谨小慎微的和可敬的可尊重的人强得多。——辛克莱
31、能够使我飘浮于人生的泥沼中而不致陷污的，是我的信心。——但丁
32、信心是命运的主宰。——海伦·凯勒
33、信念，你拿它没办法，但是没有它你什么也做不成。——撒姆尔·巴特勒
34、除了人格以外，人生最大的损失，莫过于失掉自信心了。——培尔辛
35、要有自信，然后全力以赴——假如具有这种观念，任何事情十之八九都能成功。——威尔逊
36、信心是人的征服者；它战胜了人，又存在于人的心中。——马·法·塔伯
37、想要使你自己够坚强与增加你的自信，最好的办法就是拿出胆量去做那些你认为没有把握的事。——罗兰
38、许多人一事无成，就是因为他们低估了自己的能力，妄自菲薄，以至于缩小了自己的成就。
39、自尊不是轻人，自信不是自满，独立不是孤立。——徐特立
40、缺乏信心并不是因为出现了困难，而出现困难倒是因为缺乏信心。——塞内加
41、恢弘志士之气，不宜妄自菲薄。——诸葛亮
42、自信与骄傲有异；自信者常沉着，而骄傲者常浮扬。——梁启超
43、在真实的生命，每桩伟业都有信心开始，并由信心跨出第一步。——奥格斯特·冯史勒格
44、只有满怀自信的人，才能在任何地方都怀有自信沉浸在生活中，并实现自己底意志。——高尔基
45、命运掌握在自己的手中，一切只能靠自己。
46、自卑的人，总是在自卑里埋没的自己，记住，你是这个世界上唯一的。
47、无知者比有知者更自信。只有无知者才会自信地断言，科学永远不能解决任何问题。——达尔文
48、只有满怀自信的人，能在任何地方都怀有自信，沉浸在生活中，并认识自己的意志。——高尔基
49、任何人都应该有自尊心、自信心、独立性，不然就是奴才。但自尊不是轻人，自信不是自满，独立不是孤立。——徐特立
50、我们应该有恒心，尤其是要有自信心，必须相信自己是有能力的，而且要不惜任何代价把这种能力发挥出来。——博宾斯卡
51、自信和自负是有差别的，只是一字之差就是天壤之别。我特别希望我能够自信而不自负。——郭凡生
52、没有伟大的意志力，就不可能有雄才大略。——巴尔扎克
53、勇敢乃是自信与害怕中间之道。——亚里士多德
54、缺乏自信常常是性格软弱和事业不能成功的主要原因。
55、内心有一种在理性制约下的自信与镇定，这是因为他有着宽广的胸怀和高远的志向。——于丹
56、二十岁的人，意志支配一切；三十岁时，机智支配一切；三十岁时，机智支配一切；四十岁时，判断支配一切。——哈代
57、对那些有自信心而不介意于暂时成败的人，没有所谓失败！对怀着百折不挠的坚定意志的人，没有所谓失败！对别人放手，而他仍然坚持；别人后退，而他仍然前冲的人，没有所谓失败！对每次跌倒，而立刻站起来；每次坠地，反会像皮球一样跳得更高的人，没有所谓失败！——雨果
58、人须有自信之能力，当从自己良心上认定是非，不可以众人之是非为从违。——章太炎
59、具有博大胸襟的人，才有可能在心灵上潇洒；具有自信和实力的人，才有可能在外表上的潇洒。
60、有自信心的人，可以化渺小为伟大，化平庸为神奇。——萧伯纳
61、缺乏一种自信的精神，这往往导致一些本来是萌芽了的天才走向自我扼杀。——舒卓
62、生命里最重要的事情是要有个远大的目标，并借才能与坚毅来达成它。——约翰·渥夫甘·冯·歌德
63、自信是英雄的本质。——爱默生
64、相信就是强大。怀疑只会抑制能力，而信仰却是力量。——弗烈德利克·罗伯森
65、自信与自靠是坚强的柱石。
66、自信是一根柱子，能撑起精神的广漠的天空，自信是一片阳光，能驱散迷失者眼前的阴影。
67、使意志获得自由的唯一途径，就是让意志摆脱任性。——黑尔
68、自信者不疑人，人亦信之。自疑者不信人，人亦疑之。——《史典》
69、忧伤回首看，优悉四处瞧，自信向上望。
70、历史是这样创造的，最终的结果总是从许多单个的意志地相互冲突中产生出来的……而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物……每个意志都对合力有所贡献，因而中包括在这个合力里面的。——恩格斯
71、征服畏惧、建立自信的最快最确实的方法，就是去做你害怕的事，直到你获得成功的经验。
72、一个人敢于暴露自己的弱点，代表他自信、强大。——周正
73、没有意志的人，一切感到困难，没有头脑的人，一切都感到简单。
74、坚信自己的思想，相信自己心里认准的东西也一定适合于他人这就是天才。——爱默生
75、天生我材必有用。——李白
76、先相信自己，然后别人才会相信你。——罗曼·罗兰
77、地球上的任何一点离太阳都同样地遥远。——伯顿
78、一切理论都反对自由意志；一切经验都赞成自由意志。——塞·约翰逊
79、价值产生信心，信心产生热忱，而热忱则征服世界。——华特·H·柯亭姆
80、有自信这是件好事，但过分绝对地自信则不成……过分地自信，则会有很大的失败在等待着。
81、一个做主角的非有天才不可。可是天才在于自信，在于自己的力量。——高尔基()
82、幽默是表明工人对自己事业具有信心并且表明自己占着优势的标志。——恩格斯
83、地位越高，自我评价就越高，自信心多强，能力就有多强。我们总能表现出与环境的和谐平等。——赫兹里特
84、对我们帮助最大的，并不是朋友们的实际帮助，而是我们坚信得到他们的帮助的信念。——伊壁鸠鲁
信心名言范文2
1人生是一本书，“七不”规范是第一页。史闻铭*市公民道德格言2人生遗传两件宝：子女教育和环保。张炎明*市公民道德格言3人格是国格之本。国泰广告*市公民道德格言4人生追求完美，请从“七不”开始。史闻铭*市公民道德格言5偶尔助人，别人将记住他的名字。永远助人，历史将记住他的名字。史闻铭*市公民道德格言6热心公益，大家受益。阮光明*市公民道德格言7不要在贫穷中失足，也不要在富有中堕落。刘晓东*市公民道德格言8有了道德的阳光，绿树才会常青。史闻铭*市公民道德格言9鸟美在羽毛，人美在情操。王元祚*市公民道德格言10心中有德，言行文明；胸中有法，幸福安宁。贾素平*市公民道德格言11得理让三分，显示好人品。赵克忠*市公民道德格言12市民素质高一分，城市形象美十分。王元祚*市公民道德格言13举手投足关系城市形象，只言片语体现市民素质。吴爱德*市公民道德格言14穷不学习穷不尽，富不学习富不长。刘青娥*市公民道德格言15积布可至远，齐心能强国。陈雨农*市公民道德格言16容忍之德不可无，欺负人之心不可有。杨礼珍*市公民道德格言17办事公平平似水，为官廉洁洁如玉。范光耀*市公民道德格言18人家有难你去帮，你有难时众承当。王永华*市公民道德格言19待人接物的态度，是你的第一张名片。陈广澧*市公民道德格言20世事如棋，让一着不会亏我；心田似海，纳百川大肚容人。黄浦区文明办供稿*市公民道德格言21有事大家牵牵手，有难大家伸伸手。奚德辚*市公民道德格言22助人为乐，其乐无穷。游本凤*市公民道德格言23不要问社会给了你什么，要问自己为社会做了什么？李新*市公民道德格言24一座美丽的城市，千万心灵的奉献。壮亦君*市公民道德格言25发展图书馆，它是国民的终身学校。吴崇和*市公民道德格言26文明古国国民彬彬有礼，东方都市市容处处怡人。张正海*市公民道德格言27麻痹大意源于轻心，受骗上当源于轻信。汪大申*市公民道德格言28捐款助贫童百年美德，解囊兴教育一代新风。吴景洪*市公民道德格言29荣耀与责任同在，发展与文明共存。凌黎*市公民道德格言30提高市民综合素质，展示*精神风貌。李永祥*市公民道德格言31与世界同行，展东方都市风采；与时代同行，创*辉煌明天。虞瑾*市公民道德格言32大海航行离不开航标，人生历程离不开道德。张永章*市公民道德格言33信用是友谊的最好明信片，自爱是人格的最好鉴定书。俞鸣洪*市公民道德格言34尊重人民群众首创精神，代表人民群众根本利益。詹瞻*市公民道德格言35驻守一地，稳定一方，振兴一方。*武警十中队战士*市公民道德格言36官员不是演员，倡廉切莫唱廉。杨鹏飞*市公民道德格言37别把人格与垃圾一同从窗口抛下去。毛羽丰*市公民道德格言38每一个日出都是新*。刘恩成*市公民道德格言39财富每天在更换主人，而道德则永远属于自己。程晓红*市公民道德格言40以心换心见真心，以诚换诚见真诚。陈兴全*市公民道德格言41用手来美化家园，用脑来丰富家园，用心来温暖家园。华俊国*市公民道德格言42社会公德*大家，文明致富一起抓。秦卫星*市公民道德格言43万物之灵人为贵，尊礼明义都钦佩，重廉知耻皆敬仰，社会文明好风气。笪诚*市公民道德格言44以德治国，政通人和。沈月芬*市公民道德格言45形象要自觉维护，素质*自身提高。冯兴发*市公民道德格言46播一缕绿色为自己，留两袖清风给后人。朱沈霞*市公民道德格言47市民是城市的形象，城市是市民的精神。庞进春*市公民道德格言48行动就是形象，形象就是素质，素质就是信誉，信誉就是财富。王丽*市公民道德格言49没有精神，万事不成；具备精神，心想事成。徐永琪*市公民道德格言50你的言行，是别人心灵中最美的音符吗？胡影*市公民道德格言51公务员，公为天下。龙平*市公民道德格言52同志，您生活、工作在*，您熟悉她吗？您为她做了些什么？王玲勇*市公民道德格言53营造人文环境，建设高尚都市。陈国铭*市公民道德格言54踏实做人，努力学习，认真做事。沈瑞柏*市公民道德格言55慈与爱的连接，善与心的相通。徐汉忠*市公民道德格言56同创时代文明，共铸世纪风采。徐美玲*市公民道德格言57在别人需要帮助时，我应该做些什么？邵龄*市公民道德格言58临危挺身而出可敬，遇难滑脚溜走可耻。黄缪昌*市公民道德格言59今天工作不努力，明天努力找工作。陈叶峰*市公民道德格言60堂堂社会，公德为首；丧失公德，难免丢丑。马德勉*市公民道德格言61树立*新形象，让我们从“心”开始。席宇峰*市公民道德格言62今天无道德，明天无职业。龙平*市公民道德格言63帮助弱者的人高大，欺负弱小的人渺小。陈广澧*市公民道德格言64职务的升迁，应该是服务的升华。张淑云*市公民道德格言65文明礼貌使您添风采，称职工作使您增自信，周到服务使您受尊敬，热情助人使您更快乐，勤奋向上使您永充实。史闻名*市公民道德格言66一个热爱祖国的人，才是一个真的人。谢柏忠*市公民道德格言67建立一份信任，就架起了一座心灵桥梁。谢柏忠*市公民道德格言68人生最大的舞台就是自己表现自己，自己战胜自己。黄浦区文明办供稿*市公民道德格言69创新是民族的灵魂，务实是*的性格。章胜利*市公民道德格言70学立志，武立功，商立信，医立德。安铁生*市公民道德格言71我为人人，人人为我。佚名*市公民道德格言72服务人民，奉献社会。佚名*市公民道德格言73助人为乐，请您加入志愿者队伍。史闻铭*市公民道德格言74人人献出一份爱，让社会充满真情。史闻铭*市公民道德格言75不断助人，人生才能灿烂。史闻铭*市公民道德格言76扶贫救孤承担起社会责任，优质服务履行好企业承诺。*精品商厦*市公民道德格言77弘扬中华民族传统，展现古代艺术成就；营造社区文化景观，擦亮精神文明窗口。*博物馆*市公民道德格言78维护法律尊严，促进社区文明。黄浦区法院团委*市公民道德格言79人格是最好的身份证。佚名*市公民道德格言80守信为荣，一生从容。佚名*市公民道德格言81诚信是走向世界的通行证。佚名*市公民道德格言82言而有信，行而有则。佚名*市公民道德格言83道德早就人生，文明铸成幸福。佚名*市公民道德格言84爱兴家，德兴国。佚名*市公民道德格言85诚信凝聚力量，文明诞生希望。佚名*市公民道德格言86从小讲信义，长大成大器。佚名*市公民道德格言87智育不好是次品，体育不好是废品，德育不好是危险品。佚名*市公民道德格言88规规矩矩走路，实实在在做人。佚名*市公民道德格言89红灯心中常亮，绿灯才能伴一生。
信心名言范文3
（1）人，不管是什么，应当从事劳动，汗流满面地工作，他生活的意义和目的、他的幸福、他的欢乐就在于此。－－ 契诃夫 [劳动名言]
（2）要活下去总得有点可以寄托的东西。……住在乡下只是内在劳动，而精神却在睡觉。－－ 契诃夫 [劳动名言]
（3）信仰是精神的劳动；动物是没有信仰的，野蛮人和原始人有的只是恐怖和疑惑。只有高尚的组织体，才能达到信仰。－－ 契诃夫 [劳动名言]
（4）当喉咙发干时，会有连大海也可也一饮而尽的气概——这便是信仰；一等到喝时，至多只能喝两杯——这才是科学。——契诃夫－－ 契诃夫 [信仰名言]
（5）信仰是精神的劳动；动物是没有信仰的，野蛮人和原始人有的只是恐怖和疑惑。只有高尚的组织体，才能达到信仰。－－ 契诃夫 [信仰名言]
（6）只有受过教育的诚心诚意的人才是有趣味的人，也只有他们才是社会所需要的。这样的人越多，天国来到人间也就越快。－－ 契诃夫 [教育名言]
（7）只有受过教育的、诚心诚意的人才是有趣味的人，也只有他们才是社会所需要的。这样的人越多，天国来到人间也就越快。－－ 契诃夫 [教育名言]
（8）我们的事业就是学习再学习，努力积累更多的知识，因为有了知识，社会就会有长足的进步，人类的未来幸福就在于此。－－ 契诃夫 [事业名言]
（9）我只有在工作得很久而还不停歇的时候，才觉得自己的精神轻快，也觉得自己找到了活着的理由。－－ 契诃夫 [工作名言]
（10）人，不管是什么，应当从事劳动，汗流满面地工作，他生活的意义和目的、他的幸福、他的欢乐就在于此。－－ 契诃夫 [工作名言]
（11）在当前这个时代，凡是信得过的诚实的不灌酒的工作者，只有在知识分子和农民当中，也就是说在这两个极端当中，才找得到——此外就找不到了。－－ 契诃夫 [工作名言]
（12）认为文学的责任就在于从坏人堆里挖出“珍珠”来，那就等于否定文学本身。文学所以叫做艺术，就是因为它按生活的相来面目描写生活。它的任务是无条件的，直率的真实。把文学的职能缩小成为搜罗“珍珠”之类地专门工作那是致命打击。－－ 契诃夫 [工作名言]
（13）女作家应当不是写，而是在纸上刺绣，因而工作得精细迟缓。－－ 契诃夫 [工作名言]
（14）人生的快乐和幸福不在金钱，不在爱情，而在真理。即使你想得到的是一种动物式的幸福，生活反正不会任你一边酗酒，一边幸福的，它会时时刻刻猝不及防地给你打击。－－ 契诃夫 [幸福名言]
（15）有一个聪明的人，就有一千个糊涂虫，有一句至理名言，就有一千句蠢话；这个千数压倒了一数，就是都市和农村进步迟缓的原因。－－ 契诃夫 [社会名言]
（16）那些没事干的所谓“统治阶级”，长久没有战争就活不下去；要没有战争，他们就觉得无聊，闲散得不耐烦，使得他们生气。他们不知道为什么要生在世上，只得拼命地互相咬嚼，不给对方留余地地恶口相加。－－ 契诃夫 [社会名言]
（17）目前，在我们的社会生活里，盛行着两种对待女人的态度。有些人测量女人的颅骨，打算证明女人比男人低下。他们寻找女人的缺点，以便嘲笑她们，在她们眼里显出男人高明，为男人的兽性辩护。另一些人却竭尽全力把女人提高到自己的水平上来，也就是逼她们背诵三万五千种昆虫，照男人所说和所写的那样说些和写些蠢话。－－ 契诃夫 [社会名言]
（18）我们的事业就是学习再学习，努力积累更多的知识，因为有了知识，社会就会有长足的进步，人类的未来幸福就在于此。－－ 契诃夫 [社会名言]
（19）我们这些知识分子在旧的破烂堆中翻来捡去，并且按照俄国古老的传统习惯互相咬嚼的时候，在我们的周围，正兴起了我们完全陌生和想不到的另一种生活。伟大的事变，会使我们手足无措。你会看到，……那些比我们眼界广阔，知识丰富的人们，会把我们撵到生活舞台的后面去。－－ 契诃夫 [社会名言]
（20）知识分子，偶然遭受一两次痛苦，便会觉得这个刺激过于强烈，便会大叫起来；可是广大的群众，无时无刻不受着痛苦的压迫，感觉便麻木了，他们在大街上或者在住宅中所能看见的，只有沉默的人们，毫无声息地在活着动着他们到了过于痛苦的时候，反而只吹一声口哨。－－ 契诃夫 [社会名言]
（21）他们这种惊人的相似是由一种共同的烙印形成的，它印在他们各人苍白而阻郁的脸上，印在各人的破衣服和破帽子上：那就是一贫如洗。－－ 契诃夫 [社会名言]
（22）只有受过教育的、诚心诚意的人才是有趣味的人，也只有他们才是社会所需要的。这样的人越多，天国来到人间也就越快。－－ 契诃夫 [社会名言]
（23）不过高尔基的功绩本来就不在于他写的东西都使人满意，而在于他的俄罗斯，乃至全世界，是第一个带着轻蔑和厌恶谈到小市民的人，而且他正是在社会已经为这种抗议准备成熟的时候来谈的。－－ 契诃夫 [社会名言]
（24）人们厌烦了寂静，就希望来一场暴风雨；厌烦了规规矩矩气度庄严地坐着，就希望闹出点乱子来。－－ 契诃夫 [社会名言]
（25）因为气候智力精力趣味和观察力的差别，人和人之间是永远谈不到有什么平等的。因为不平等才应该把自然法则当作确定不变的规律。但我们能使不平等变得不易觉察，正像我们把不平等视为雨或狗熊等寻常之物一样。这里，文化教养是起主要作用的。－－ 契诃夫 [社会名言]
（26）有教养的人不装模作样，他们不做无谓的奔忙。他们对诸如结交名人这类虚假的‘钻石’不感兴趣……他们嘲笑‘我是出版界的代表！’这种说法……－－ 契诃夫 [社会名言]
（27）狼也罢，熊也罢，各种野兽也罢，我统统不怕，惟独怕人。野兽来了，你可以用枪支或者别的什么武器打死它，救出你自己，可是坏人来了，那就任什么解救的办法都使不上了。见着野兽可以开枪，可是你开枪打死一个强盗，你就要负责，那可就要发配到西伯利亚去了。－－ 契诃夫 [社会名言]
（28）只有受过教育的诚心诚意的人才是有趣味的人，也只有他们才是社会所需要的。这样的人越多，天国来到人间也就越快。－－ 契诃夫 [社会名言]
（29）在当前这个时代，凡是信得过的诚实的不灌酒的工作者，只有在知识分子和农民当中，也就是说在这两个极端当中，才找得到——此外就找不到了。－－ 契诃夫 [社会名言]
（30）某俱乐部，只因为全体会员心绪欠佳，致使一个很体面的人落选，这样，他的前途就完了。－－ 契诃夫 [社会名言]
（31）检查建筑工和完毕之后，那些受到贿赂的委员们兴高采烈地在午餐中大吃大喝，那简直像追悼他们已经丧失了的名誉的会餐。－－ 契诃夫 [社会名言]
（32）毫无疑问的事实经认真而内行的人加以阐发，就会变得越发清楚，这是一；第二进制，才能是一种移山倒海的力量，是飓风，所过之处连岩石都会化为灰尘，更不用说像小市民或者二等商会的同人的信念那类无足轻重的东西了。人类软弱无力，很难对抗才能，犹如硬要看着太阳而不眨眼，或者硬要止住大风一样。－－ 契诃夫 [社会名言]
信心名言范文4
[论文摘要]先秦儒家语言哲学肇始于孔子，他开创性地围绕“名实”、“言意”关系两大语言哲学重要问题，以正名理论为基础，展开对语言哲学的探索。其“名实之辩”的内容包括：保证名实相符的方法是“正名”；名实关系是互动的辩证关系；检验名实是否相符的标准为“礼”。其“言意之辩”的主要内容包括言既可尽意又不可尽意以及通过“隐喻”的方式言道两个方面。孔子语言哲学凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
本文使用“语言哲学”一词来分析孔子的哲学语言观，是在广义的意义上来使用“语言哲学”这一范畴的——对语言的哲学思考皆可以看作是语言哲学思想。孔子的语言哲学是孔子对语言的根本规律所进行探讨的理论成果。一般来说，语言哲学的中心问题是：(1)语言和世界的关系；(2)语言或语同的意义问题。在先秦哲学的哲学语域下，语言和世界的关系是通过名实关系来呈现的；而语言或语词的意义问题，是通过言意关系来阐释的。因此可以说：孔子的语言哲学的中心问题是名实关系问题和言意关系问题，孔子的语言哲学思想是通过“名实之辩”和“言意之辩”展开的。本文选择孔子的语言哲学思想为考察对象，探讨孔子的语言哲学讨论的主要话题及其对中国语言哲学的影响，对孔子哲学中较为突出的语言哲学问题进行了初步的梳理，清晰地凸显孔子对语言、意义、思想和形上，之道的哲学思考，揭示中国哲学中语言哲学问题的独特架构和视野。
一、孔子的“名实之辩”及其语言哲学意义
名实关系，即语言与存在或与世界的关系问题，是先秦哲学家首要关注的语言哲学问题。冯友兰先生曾经特别强调名实关系的重要性，认为对此问题的探索容易进入哲学的心脏。早在儒家的开山鼻祖孔子那里，名实关系就已得到深入的探讨，虽然孔子没有从名实对举的角度提出问题，但他明确地区分了名称和名称所指称的对象，认为名本身具有固定的意义。下面具体分析孔子“名实之辩”的主要内容。
(一)保证名实相符的方法是“正名”
孔丘提出：“政者，正也。”认为社会稳定，政治有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。
孔子在回答齐景公问政时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”
(二)名实关系是互动的辩证关系
子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言－事－礼乐－刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。
(三)检验名实是否相符的标准——“礼”
从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”，而“为政”却是由人来完成和实现的，这就要求为政者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义
“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的；“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的；但是在超名言之域，言是难以尽意的。
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。
对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现论，在义理上有相通之处。
对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意图。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意图，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会政治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。
孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。
著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等；另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(ezra pound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(ernest fenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶；从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束；(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。
当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出社会语言的一般规律，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言环境的制约的规律；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律；“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律；“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试图表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言哲学告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。
孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。
三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求
以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究中国语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。
语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试图用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主；道家与禅宗言道以“负的方法”为主。
就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。
《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollow the proper way”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。
由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。
四、结语：孔子语言哲学的历史定位
信心名言范文5
一般而言，人们会以为随着人类传播技术的不断进步，人们传递信息的渠道会越来越多样化，传递信息的过程会越来越顺畅，信息传递过程中的信息失真(包括谣言)应该会越来越少。但是事情的发展却让这个观点显得很幼稚，自从网络诞生以来，网络谣言就如影随形，并且正因为借助网络这种新形式，谣言已经变得更加多样化和复杂化，谣言传递的速度和范围也变得令人难以想象。总之，随着网络的兴盛，网络也使得谣言变得更加泛滥了。
网络谣言概念的界定
奥尔波特和波斯特曼认为，谣言是一个“与当时事件相关联的命题，是为了使人相信，一般以口传媒介的方式在人们之间流传，但是却缺乏具体的资料以证实其确切性”。谣言的一般要素可以归纳为两点：第一，谣言是在一定范围的人群中传播的；第二，谣言与事实真相有出入。
网络谣言除了具有上述两个基本要素之外，还具有自身的特点。网络谣言的传播范围一般会非常广泛，流传于一个地区已经不是什么难事了，甚至能轻而易举地突破国界，成为横扫世界的大谣言。例如一直在网上流传的有关世界末日的谣言系列就是一个典型代表。另外，网络谣言的传播速度会快得让人难以想象，可能一个事情刚发生，相关的无数谣言已经在互联网上开始肆虐了，甚至一夜之间就能吸引无数网民的关注。这次汶川大地震，网络谣言就贯穿了地震的整个过程，涉及方方面面。政府一方面要展开抗震救灾工作，一方面还得小心及时地应对借助网络传播的诸多谣言。因为网络谣言不仅危害到了当事人或者部门的形象，也会对国家抗震救灾工作产生诸多负面效果。
下面就针对此次地震过程中传播的一则流传较广的网络谣言展开具体分析。
有关空降兵伤亡的谣言
5月12日汶川发生大地震之后不到一天，中国空降兵某部4500名官兵就在开封某机场登机，飞赴汶川地震重灾区参加抢险救援工作。此后的几个小时之内，由于地震中心地区自然环境很恶劣，空降兵虽然数度出发，但是都未能实施空降。到了14日11时50分，首批空降兵在四川茂县正西方着陆，由于天气的原因，原定空降100名士兵只能缩减到15名，当时国防部新闻发言人对外了这条消息。
但是随后不久，网上就开始流传此次实施空降的15名士兵自空降之后就有2名牺牲，另有几名受伤且指挥部无法与剩下的空降兵取得联系的消息。随后几个小时之内，各种版本的有关此次空降兵空降情况的谣言就在网上大量传播开来了，许多还描绘得惟妙惟肖。由于这支空降兵在当时的情况下是少数几支深入重灾区抢险救灾的队伍，网民们对他们的情况非常关注，于是有关空降兵伤亡的言论迅速在各大网站上传播，一些网站和网民甚至已经开始为在此次空降中“牺牲”的2名官兵开展网上悼念活动。大部分网民对中国伞兵在高危条件下的毅然空降表达了敬仰之意，但是也有部分网民对部队未能“顺利”展开有效空降表示了不满，这不得不说给抗震救灾带来了不和谐的音符。
面对网上越传越烈的空降兵跳伞牺牲的谣言，总参作战部副部长马健在5月18日召开的新闻会上不得不郑重辟谣，14日跳伞的15名伞兵并没有出现伤亡情况。随后新闻媒体还报道了这15名空降兵完成任务光荣返回时的情况，并刊登了他们返回后拍摄的集体照。直到此时，有关此15名空降兵的网络谣言方才告一段落。
对空降兵伤亡谣言的浅析
那么，为什么在短短几十个小时之内，有关首批实施空降的15名伞兵出现2名牺牲的谣言会迅速在网站上传播开来呢?这其实与此则谣言本身以及在当时的条件下网民的特殊心理构成息息相关。接下来将分别从该谣言的自身因素以及该谣言与网民的互动这两个角度来分析该网络谣言为何会大幅度迅速地在互联网上进行传播。
首先是网络谣言自身因素中的模糊性因素。一般而言，网络谣言的内容如果对受众而言是完全模糊不清的，即受众不明白谣言到底表述的是什么意思，则受众对该谣言的接受程度就会很低；如果谣言表述的内容十分清晰或者部分清晰，则该谣言被受众的接受程度就会大幅上升，受众就很可能会接收谣言的信息并且充当进一步传播者的角色。对照这次空降兵出现伤亡的谣言，谣言在流传时很明确地说道：“15名实施空降的伞兵有两名当场牺牲，其他还有若干名受伤。”这种明确表明牺牲士兵数目的表述方式在一开始就牢牢地抓住了网民们的心，让网民们觉得该谣言的内容比较可信，从而自觉或不自觉地在网上开始传播这则谣言。
其次是网络谣言的重要性因素。一般而言，如果一则网络谣言在受众的心中重要性越高，则该网络谣言被受众接受的可能性就会越高，受众也越有可能会传播该谣言，反之亦然。在地震刚发生的前几十个小时之内，首批实施空降的15名伞兵是少数几批进入地震核心地区的救援部队，他们背负着建立通信和引导后续救援部队空降的重要责任，他们的进展情况以及安全状况在所有关注地震救灾进程的网民心中肯定是非常重要的。因此网上一旦出现首批空降兵出现人员伤亡的消息，广大网民必然会非常关注，必然导致不经认真核实就传播此类消息的情况，网络谣言也就迅速传播开来了。
第三点是网络谣言的匿名性及权威性因素。如果一则网络谣言是完全以匿名的方式加以传播的，或者说传播该谣言的网站都是一些较小的论坛，则该网络谣言可以被认定为偏匿名或者说权威性不够，那么该网络谣言的受众就不太可能接受该谣言，进一步传播的意向也会变得比较弱。此次关于15名空降兵的谣言的源头已经难以追踪了，但是该谣言的权威性倒是可以追述的。在谣言泛滥的几天时间里，许多知名论坛和网站上都大量流传了该谣言，让网民们不得不相信该谣言是“可信的”。也许一些网站不仅仅是为了博取点击率，而是真正关心抗震救灾的进展，但是由于这些知名论坛的介入，使得该谣言能以更大的力度在网上流传开来。
下面将着重谈一谈该网络谣言与网民互动关系对该谣言传播的影响。
首先是该网络谣言与网民们的相关性因素。一般来说，如果一则网络谣言与网民们的兴趣爱好和利益相吻合贴切，则网民们更趋向于接受该谣言的内容，并且会进一步传播该谣言。反之，如果该谣言与网民们的兴趣爱好和利益相悖，则网民们会采取抵制该谣言的态度，不太可能进一步传播。一般情况下，一则网络谣言的重要性与它和网民们的相关性在很大程度上是趋同的，正因为谣言与网民们的兴趣或者利益有很大的相关性，该谣言才会显得特别具有重要性。首批实施空降的15名伞兵的命运与抗震救灾整个过程有着明显的相关性，并且已经与网上无数网民有着间接的正相关性，所以广大网民才会对该谣言所表述的内容表现得如此感兴趣，才会有该谣言的大范围传播。
其次是网络谣言的内容与网民的知识积累关系。如果网民的知识积累或者信息渠道能够涵盖该网络谣言所表述的内容，则网民对待该谣言的态度会更理性，不会轻易接受或者排斥该谣言所表述的内容，反之，则网民会表现得比较盲目，较易接受或者排斥该谣言。此次空降兵实施空降的恶劣客观条件已有媒体大量报道，而且空降区域与外界当时是隔绝联系的，因此广大网民并不清楚到底首批15名伞兵的状况如何。相反，网民结合恶劣的空降条件，很容易相信在当时的条件下空降会出现伤亡这个结论。正是因为这些，该网络谣言才会让广大网民在这么短的时间内纷纷信以为真。
信心名言范文6
(一)保证名实相符的方法是“正名”
孔丘提出：“政者，正也。”认为社会稳定，政治有序的前提是“正政”，而正政的核心是“正名”。“正名”思想是孔子在回答子路问政时提出的。《论语》记载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子日：‘必也正名乎!’”在孔子看来，正名问题事关重大，几乎是一切社会问题中最为首当其冲的事情，这恰似现代西方语言哲学中的一个基本观点，即“哲学的首要任务就是对语言进行分析”。孔子的出发点虽与现代西方语言哲学颇为不同，但在重视语言这一点上则实无二致。
孔子在回答齐景公问政时，强调了“正名”的基本内容是“君君、臣臣、父父、子子”。孔子围绕着这一“正名”内容，论述了“礼”对不同的名分下的不同社会角色的要求，以此来衡量是否“名正”。他从维护没落的奴隶主阶级利益的立场出发，针对他所亲见目睹的名实混乱的社会时弊，以周礼为核心，以君臣父子为内容，从名实关系角度详细地论述了“正名”的基本要求。可见孔子的“正名”思想强调的是“名”的伦理政治旨趣，而小是形上逻辑旨趣，或者说强调的是“名”的规范功能，而不只是“名”的描述功能，正如梅·约翰所说的那样：“当名称因其有助于表现和区分社会政治差别而被孔子视作非常重要时，它们真正的价值就在于此：它们能够被用来规范(prescribe)而不仅仅是描述(describe)那些差别。名能够而且应该被用来规范实——这一观念构成了孔子正名计划的核心。”
(二)名实关系是互动的辩证关系
子路显然术能明白孔子正名理论之深意，反而批评老师此论为“迂腐之见”，孔子于是苦心孤诣地对自己的爱徒说了一段被后人广为引用的话：“野战，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”从这段发人深省的话可知，孔子的推论是从一否定式的断言(名不正)出发，由名推及言－事－礼乐－刑罚，最终落脚在“行为”上(民无所措手足)，其逻辑顺序为“名之必可言也，言之必可行也”。对孔子的上述主张，学术界许多人认为这是对名实关系的本末倒置，由此孔子就成r极端保守主义者。郝大维、安乐哲对此评价说：“‘正名’的这一流行诠释部分是正确的，但它高度强调孔子思想中与传统的一致性，与此同时，却忽视了孔子真正看重的文化多样性、原创性和丰富性，则损害了对孔子思想的理解。”的确如此，在理解孔子正名理论时，不必死死纠缠在孔子看来名实之间到底谁决定准的问题，我们往往因为孔子强调名的作用就断定孔子持有“名决定实”的先验论，因而全盘否定其“正名”思想的理论价值。我们更多的应该注意到孔子“名实之辩”思想的深刻性。显然，孔子这里所用的“君、臣、父、子”之名，无疑是对以往“君、臣、父、子”之实的反映，尽管那种意义上的名还包含有理想化的成分，但它们在指称以往的“君、臣、父、子”之实时已被人们所认可，具有了确定性。因此，从名实关系着眼，孔子的这一主张实际表明了这样一种观点：名一经形成，就必须保持应有的确定性。“任何民族总是在用语言范畴化地认识世界和人生。当他们对自己的语言所表达的意义进行确定性追问的时候，他们就进入了纯语言性操作的模式，理论上说都是能够产生出分析理性思想的。”毋席讳言，孔子的这种主张正是思维发展到一定阶段，对名的使用规范所提出的必然要求，是先秦分析理性思想初露端倪的表征。不仅如此，孔子的主张在一定程度上揭示了语言哲学的另一可贵思想：虽然从根本上说名依赖于实，但名在反映或指称实的过程中，并不完全是消极被动的，所谓“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，就非常形象地说明了名对于实还有其积极能动的一面。孔子的这一见解，对于确切、完整地把握名实互动的辩证关系是非常有帮助的。
(三)检验名实是否相符的标准——“礼”
从孔子提出“正名”的目的来看是为了“正政”，而“为政”却是由人来完成和实现的，这就要求为政者要“正其身”，要“先之劳之”，以“礼”作为“正身”的途径，作为“正名”的标准。因此，孔子大力提倡“兴于诗，立于礼，成于乐”，他更相信，“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立”。具体说就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。也就是说，在孔子看来，必须以“礼”为标准，以“能近取譬”为方法来检验名实是否相符，至于这个理想的意义标准到底是什么，孔子并没有从语义的角度去定义，而是认定“先王”的礼仪制度，即社会变革发生前的那种状态就应该是名应有的意义。从这一角度看，孔子的“正名”理论其实是以托古的方式来表达一种政治理想。陈汉生认为：“如果把语言划分成语形(语言实体的相互关系)、语义(语言和语言之外的现实之间的关系)和语用(语言跟使用者的目的之间的关系)三部分。我们认为中国思想集中于语用的研究，因为中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性。”这一对中国语言哲学定性的断语，如果用来分析孔子的语言思想，基本上是可以成立的。通过对孔子“名实之辩”内容的分析，可以清楚地看到：孔子的语言哲学思想是以道德行为实用主义为取向，以语用学为圭臬的。
二、孔子的“言意之辩”及其语言哲学意义
“言意之辩”这个问题虽古老而恒新。就中国哲学而言，它关乎超名言之域的形而上学的可能性；从比较文化的角度看，它又是打通中西文化深层结构的关键。它主要回答这样两个层次的问题是：(1)语言能否把我们的心意(即意之所识、所把握的东西)说清楚、说完全?什么能说清楚?什么不能?(2)对于语言说不清、道不尽的东西(尤其是“道”)，怎样把它们表示出来，为人们所理解?换言之，对“道”的理解和把握是否必须借助语言?能否另辟蹊径?第一个层次的问题就是“言能否尽意”的问题；第二个层次的问题就是“语言能否把握形上之道”的问题，下文将按这两个层次分别对孔子的“言意之辩”展开论述。
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也……夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”从子贡所言可以发现，孔子的思想体系中有了名言之域与超名言之域的分野，“文章”属于“名言之域”，对于“名言之域”，“言”是能够尽意的，所以是“可得而闻”的，也是“学者所共闻”的；“性与天道”属于“超名言之域”，对于“超名言之域”，言是难以尽意的，所以“夫子罕言之”，也是“不可得而闻”的。孔子解决“言意之辩”的方法是通过划分名言之域和超名言之域，认为在名言之域，言是能够尽意的；但是在超名言之域，言是难以尽意的。
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”将“命”、“礼”、“言”三者并立，置于人生的至高地位上，足见孔子对语言的重视。关于“不知言，无以知人也”，《论语正义》日：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非也知也。”可见“不知言，无以知人也”是以否定句式肯定了“知言”的可能性和现实性，也即肯定了通过言能知意进而“知人”，正如朱熹所言：“言之得失，可以知人之邪正。”，这是一种充分依赖语言的表意功能与交流功能，肯定言意一致性的态度。这是孔子对“言意之辩”的基本态度。关于这一点，可用孔子的一个著名观点——“辞达而已矣”。
对于“辞达而已”，孔安国注曰：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。”要求表达者要努力把“辞”——语言信息最清楚明白地传输出去，并在客观上产生出接受者能最明白地接收到信息——“达”的效果。也就是说，“辞”以“达”为目的，“达”为“辞”的标准。辞不贵多，也不贵少，但贵辞达则足矣。所谓“文胜质则史。”文采多于朴实，便难免虚浮。这种语言交流功效至上的主张，实质上就是对语言交际功能的早期认识。孔子提出的“辞达而已”的主张，在中国语言哲学发展史上最早揭示了语言的交际功能，确立了语言交际功能得以最佳发挥的语用原则。尽管“辞达而已”还只是对语言运用的朴素要求，还称不上是理论剖析，与现代语言转向将语言作为哲学的基本课题还有很大的距离，但它毕竟与斯大林有关语言的基本功能是“彼此交际，交流思想，达到互相了解”的现论，在义理上有相通之处。
对于言能尽意，另外一个重要证据就是孔子对“以言取效”观点的自觉意识。孔子断言“一言可以兴邦”、“一言可以丧邦”，说明孔子注意到人们借助语言表达能够完成某种行为，造成某种社会后果，可以说这是中国思想家中最早对“以言取效”功能的描述。中国古代哲人这种对言语之成效功能的洞察，很自然地让人联想到现代哲学家的某些思考。奥斯汀曾把话语分为施行式(performative)和记述式(constative)，并认为与后者被用来描述事态、报告情况不同，施行式话语是用来做某件事情，实现某种意图。在孔子那里，言行之间从来就是相即不离的，所谓“言必信，行必果”、“名之必可言也，言之必可行也”，很多情况下，说出一句话即是在做某件事情，实现某种意图，所以才有“古者言之不出，耻躬之不逮也”这句警世哲言。所谓“行不及言，可耻之甚”，古者之所以“言之不出”，是因为语言与行动相关，特别是在社会政治与道德领域，如果自己无力实现某一目标，还是先不要夸口、许诺为妙。由此可见，孔子的语言哲学中似乎也蕴涵了后来为大家熟知的“所有语言都是行为”的思想精义。
孔子在肯定言能尽意的前提下，对于如何保证语言表达的意义明确，对于言尽意如何可能的问题进行了详细的探讨。
著名语言学家索绪尔将“言”区别为“语言”(langue)和“言语”(parole)。他认为，语音必须构成一个系统，我们才能区别这个词和那个词，概念也必须坐落在一个概念系统之中，他称之为“语言系统”或“由形式构成的系统”。和语言(系统)相对的，则是言语。言语足语占的体现，语言(langue)和言语(parole)总称为language。索绪尔用多种方式来描述言语和语言这组对偶：言语是个人的、从属的，语言是社会的、主要的。……概括言之，语言是语言共同体成员心中的语法体系，言语则是人们平时所说的那些话，是依赖于语法系统的说话行为。孔子虽然未能明确区分“语言”和“言语”，但是按照索绪尔的理论，我们还是可以将孔子之“言”区分为“语言”和“言语”两部分。通过对《论语》的细致分疏，发现作为大思想家的孔子显然更加重视处于社会性的主要地位的“语言”，《论语》一书有大量的论述“语言”规律的思想，可将这些探讨语言规律之“言”可以分为两类：一类是一般意义的“言”、社会的“言”，如：“言必信，行必果”、“非礼勿言”、“人不言，言必有中”等；另一类是某一特定的语言共同体的“言”，如：“君子之言”、“仁者之言”、“有德者之言”等。这两类显然都属于索绪尔所说之“语言”之列，孔子的语言哲学思想集中体现在这些论述之中。通过对孔子社会语言的归纳，可以抽绎出言之所以能尽意的三个有效性条件：“言必信”、“非礼勿言”、“言必有中”。(1)“言必信”属于减信的要求。《说文解字》：“信，诚也。从人言。”段玉裁注曰：“人言则无不信，故从人言。”伊泽拉·庞德(EzraPound)继承了导师欧内斯特·弗诺罗撒(ErnestFenollosa)的观点，将“信”释作“遵守诺言之人”。但真正揭示“信”之丰富内蕴的倒是安乐哲的解释，他标新立异，发前人所未发：“在理解‘信’的时候，我们必须充分考虑到其先决条件。也就是说，‘信’字从两个方向描述了人们信守诺言的情况：既有施恩者承担的守信的责任，也有受益者心怀的信任。‘信’字阐述了一种双向的完美的信任关系。”的确，“言必信”表达的不仅仅是言说者单方面的遵守诺言，也有听者心怀的信任这样一种双向的完美的信任关系。孔子非常重视建立这样一种“言必信”的双的完美的信任关系，他说：“与朋友交，言而有信”、“民无信不立”，又说“人而无信，不知其呵也”。孔子的这些话无不表明他对于建立一种体现双向的完美的信任关系的人际社会的希冀和渴望。(2)“非礼勿言”反映了“合礼”的要求。“礼”就是被赋予了种种隐喻的角色、关系和制度。“礼”的范围相当广泛：它包括了所有礼仪——从宴饮酬唱到问候、告别、加冠和婚丧嫁娶；从表示敬服的肢体语言到庄严的祖先祭祀，所有这些以及其他相关内容均是“礼”。“礼”是对人之为人的本质追求的保证，所指向的是一种极高的道德约束力，“非礼勿言”指向的则是对人们言说内容的刚性的道德约束；(3)“言必有中”反映了“恰当”的要求。所谓“言必有中”就是“言不妄发，发必当理”。首先，说话要针对对象，见什么人说什么话，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也。”其次，说话时要考虑到对象的知识水平和接受能力，不然，“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言，失言。”最后，注意说话的时机与火候，尽量克服“躁”、“隐”、“瞽”这三大毛病。
当然，孔子也并没有忽视作为个人的、处于从属地位的“言语”的作用，在他看来，从个人的言语现象中也可抽象出社会语言的一般规律，因而，孔子在从事其个人的言语活动的过程中能够自觉地遵循社会语言的一般规律，以自己的实际行动，身体力行，言传身教，启示世人如何正确地遵循语言实践的一般规律。如《论语》记载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝庭，便便言，唯谨尔”，揭示了语言交际受到语言环境的制约的规律；“朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也”，揭示了语言交际受到交际对象的制约的规律；“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是”，揭示了必须从言行一致的层面考察人的语言活动的规律；“夫子时然后言，人不厌其言”，揭示了主体在交往和对话中应注意言语时机的规律等等。显然，《论语》试图表达的正是通过对个人特殊的言语实践的真实记录，而给人类普遍的语言实践以某些规律性的启示。毫无疑问，孔子的语言哲学告诉了我们这样一个深刻的道理：只有掌握了这些社会“语言”和个人“言语”的一般性规律，主体问的对话才能达到“言尽意”的效果。
孔子对言意关系的理解是辩证的，他在肯定言能尽意的同时，也承认在某些方面某些领域言是难以尽意的。孔子对于形上领域、超名言领域，持有言难以尽意的观点。什么是超名言领域呢?冯契认为：“理性直觉的所得就是超名言之域，超出知识经验的领域当然是不可思议，不可言说的。”哪些足超名言之域呢?冯契认为：“无不通也，无不由也的道，天人合一的境界，会通天人的德行，都是无条件的、绝对的、无限的，所以，这就是难以言传的超名言之域了。”总体上说，孔子埘于尢不通也、无不由电的道，天人合一的境界，会通天人的德行等超名言领域，采取的是“存而不论”的“悬置”的态度，“子不语怪、力、乱、神”就是这种“悬置”态度的反映，因为“神”是“造化之迹，然非穷理之至，有未易明者，故孔子不轻以语人也”。孔子承认名理知性范围内的语言在表达传达形而上思想时的局限性。孔子虽然不足很自觉地理解这一点，但却有所感觉，表现出某种困惑。另外一个有名的例子就是孔子本人对于会通天人的德行如“仁”，表现出难以言说的窘迫。“司马牛问仁。子日：‘仁者，其言也切。’曰：‘其言也切，斯谓之仁已乎?’子日：‘为之难，言之得无切乎?’”在此，孔子表现出对“仁”的复杂、丰富、深刻意义难以言说和表达的窘迫。至于孔子对于“无不通也，无不由也”的道以及天人合一的境界的态度，将在下面“言与道”的关系时再作探讨。
三、“言与道”：孔子语言哲学的形上学追求
以上就语言与思维的关系，即“语言能否清楚完整地表达思想”的问题或“言能否尽意”的问题对孔子的语言哲学思想进行了分析。但哲学之思并不仅仅局限在“言能否尽意”，哲学家在关注语言的日常运用的同时也关注语言对形而上的把握问题。如果人具有清楚表达的能力，对形上之道如何表达，这就涉及“言意之辩”中“言、意能否把握道”的问题。许多研究中国语言哲学的学者对此问题未能涉及，不能不说是研究的重大失误。
语言如何把握形上之道?这是中西哲学普遍遇到的问题。西方哲学试图用概念语言或者“名言”去把握与言说形上之道，事实证明，这是难以言说宇宙之“大道”的。道是隐身在语言最深处、最为扑朔迷离的难言之“隐”。通过语言明道，就意味着让思维潜回到语言之所以为语言的最根本处。在语言的最根本处人们所能观察到的是逻辑。因此，古希腊的“逻各斯”一同，既指言说，同时又指逻辑。言说之所以成为可能，正是因为它符合逻辑。当语言违背了逻辑的最基本的要求而成为思维的碎片，存在的统一性也就残破了、消失了，正如海德格尔所说“语言是存在的家园”、“语言破碎处，无物存在”。但是，道不仅是逻辑的，更是直觉的、意境的，在逻辑的背后还存在着逻辑所不能穷尽、不可企及的东西。道的这种直觉性和意境性决定了中国哲人把握“道”更多的是运用的意象语言而不是传统两方哲学的概念语言。窃以为，意象语言言说形上之道的主要方式为“隐喻”的方法和“负的方法”，儒家言道以“隐喻”的方法为主；道家与禅宗言道以“负的方法”为主。
就孔子而言，他主要用“隐喻”的方法言道。这种言道方式，颇类似于海德格尔所说的“诗”。哲学除了精深的分析和严密的推理之外，其更重要的意义往往在于给人的生活提供形上基础。哲学如何才能给人的生活提供形上基础呢?严格来说，凡是逻辑上尚需前提的东西都不能被认为是最根本的。这就使得凡是逻辑上可以推论出来的东西都不是哲学要用以充当根本基础的东西，因此，对形上基础的哲学寻求就超出了推理能够探究和辩护的范围。在这种情况下，“隐喻”就成了哲学由以展开其形上追求的重要方式。
《论语》中“道”的“隐喻”特质表现为它既是获得的遗产又作为个人贡献的双面性。“得道”被认为是为求道之人提供方向的门户：“谁能出不由户?何莫由斯道也?”孔安国注曰：“言人立身成功当由道，譬犹出入，要当从户。”道是一个由文化环境构造的门户，个体就此走出他自己的路。它是一个起点，一个路标，而非最终的目的地。社会好比一个我们锻炼技艺的工作车间，过去的经验是创造性获得已之“道”的预备阶段：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”包成注曰：“言百工处其肆则事成，犹君子学以致其道。”可见，在孔子那哩，道是一种境界、一种意境。道作为意象性和意境性的概念，它们的内涵并非体现于概念关系，而是体现于人的思想、行为和面对的具体事物之中。把握这样的慨念，不能靠定义，必须从人的身体力行中去领悟、体认。在孔子看米，道是难以用语言表达的，因此“予欲无言”，子贞不解其心，心生疑问：“子如不言，则小子何述焉?”毛《传》：“述，循也。”言弟子无所遵循也。郝大维、安乐哲认为将“述”译为“tofollowtheproperway”，将帮助我们掌握“道”的精髓。由此可见，中西方对“述”的理解是-----致的，都将“述”与对“道”的把握联系起来，“小子何述”表明孔门弟子对于如何遵循“道”的困惑。子贡困惑的是如果不是通过语言，那又如何才能把握“道”呢?孔子回答说：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”刘宝楠对此评论说：“圣人法天，其教人也，亦以身作则。故有威可畏，有仅可象，亦如天道之自然循行，望之而可知，仅之而可得，固不必谆淳然有话言也。”这种评论是深得孔子教化思想之精髓的。“天小言而四季运行，万物化生。”在孔子看来，天之四时运行，本身孕育着生命的力量，随着四时流转运行，万物生焉，人以不言而尽人之道成天之德，天不是用语言而是用“不已”的行动在诠释着“道”的精髓。程树德《论语集释》引李中孚《四书反身录》云：“人子惧学者徒以占语文字求道，故欲无言，使人知真真学道，以心而不以辩，以行而不以言。”诚然，“道”更多的时候不是通过语言去了解、认识，而是通过行动去体认、体悟。
由此可见，“言意之辩”中“语言能否把握道”的问题不仅仅是一个思辨哲学问题，更是一个实践哲学问题，孔子对“语言能否把握道”的问题的处理是一种化认识沦为实践哲学的解决方法，这是中国哲学的特色之一，也是中国古代认知理性不甚发达的原因之一。
四、结语：孔子语言哲学的历史定位
人类对语言问题的哲学思考，或者说人类的语言哲学思想，本身是人类文化思想的重要组成部分，同时，它又对人类整个文比的发展具有某种本源性或基础性的意义。无论中国还是西方都在文化发展的早期就产生了有关语言问题的哲理思考，并且这些思考对于中西思想文化的定向、特征等，都发生了重大的影响。
先秦是中国古代语言哲学的鼎盛期，而先秦儒家语言哲学是先秦语言哲学的重要组成部分。先秦儒家语言哲学肇始于孔子，孔子开创性地围绕“名实”、“言意”关系这样的语言哲学重要问题，以语言与世界的关系为基础，展开对语言哲学的探索。孔子语言哲学强调语言表达的工具性、开放性、规范性及交流性，旨在突出语言表达所同有的属人的合目的性的价值属性；其语言哲学高扬语言的社会价值，凸显语言的规范功能，本质上是以道德行为现实主义为取向，以语用学为主要的。孔子为儒家语言哲学的形成和发展奠定了基础，在中国语言发展史上有着筚路蓝缕的开创之功。
