夏天的四字成语范文1
形容夏天阳光强烈。也可称“赤日炎炎”。例：“烈日炎炎似火烧”。
夏日炎炎
夏天阳光强烈，十分炎热。
骄阳如火
象火一样的阳光。形容天气非常热。
亦作 骄阳似火
皎阳似火
皎：白而亮。太阳像火一样燃烧。多形容夏日的炎热。
赫赫炎炎
形容炎热炽盛的样子。
炎炎夏日
非常炎热的夏天。如：炎炎夏日海滩上到处都是戏水的人潮。
炎阳炙人
炙：烤。指炎热的太阳照射在身上，好像烤火一般热。形容非常酷热。
烈日当空
炎热的太阳高挂天空。形容天气酷热。
近义 火伞高张
狂风烈日
强风猛烈而酷热的天气。如：古代骆驼商队行经戈壁，常需忍受狂风烈日的恶劣天候。
火伞高张
比喻烈日当空。如：夏日炎炎，火伞高张。
近义 烈日当空
吴牛喘月
《太平御览》卷四引《风俗通》：“吴牛望见月则喘，使（彼）之苦于日，见月怖喘矣。”吴牛：指产于江淮间的水牛。意思是，吴地炎热的时候较长，水牛怕热，见月亮以为是太阳，就害怕得不断喘气。后比喻因疑心而害怕。
也用以形容天气酷热。唐·李白《丁都护歌》：吴牛喘月时，拖船一何苦。
流金铄石
铄、流：熔化。形容天气酷热，好象金石都要熔化。《楚辞·招魂》：“十日代出，流金铄石些。”
亦作 铄石流金 烁石流金 烁玉流金
例：“炎炎火日当天，烁石流金之际，只得赶早凉而行。”（《水浒》二十七回）
五黄六月
指农历五、六月间天气最炎热的时候。
浮瓜沉李
三国·魏·曹丕《 与朝歌令吴质书》：“浮甘瓜于清泉，沉朱李于寒冰。”后以“浮瓜沉李”比喻夏日的一种生活景象。浮沉於水中的瓜、李，是夏天清凉可口的食物。
亦作 浮瓜避暑 沉李浮瓜。
浮瓜避暑
暑日消暑的乐事。见“浮瓜沉李”。
绿树成荫
树木枝叶茂密，遮住了阳光。正是盛夏季节。
热不可耐
形容非常热，令人不可忍受。
夏天的四字成语范文2
[关键词]西夏遗址；木缘塔；武威地区
[中图分类号]K878.6 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2013）14-0023-03
1977年，在甘肃武威县（今武威市凉州区）西郊林场（现为西郊公园）发现了两座西夏天庆时期（1194～1201）的墓葬，墓内出土有彩绘木板画、木器、瓷器等珍贵遗物，为研究西夏的社会生活提供了丰富的实物资料，尤其是墓中随葬的木缘塔，为研究西夏宗教、葬俗、建筑、文化、艺术等提供了重要的实物例证。
一、木缘塔的造型特征
甘肃省武威市发现的两座西夏墓均为小型单室砖墓，墓中随葬有木条桌、木衣架、小木塔、木笔架、木宝瓶、木缘塔、木板画、瓷碗等珍贵文物共40多件。其中，作为葬具的木缘塔就置于墓室正壁二层台的中央。①
两座墓出土有四座木缘塔，均由柏木加工而成，其中仅有一座保存较为完整，另外三座因腐朽而残缺不全。从造型看，四座木缘塔盖顶有八角形和六角形之分，尽管有体量大小的不同，但其制作工艺极其相似。保存较为完整、体量最大的一座木缘塔出土于2号墓中，通高76厘米，分塔座、塔身、塔顶和塔刹四个部分。塔座为四级八角形，表面饰红色；塔身用长34厘米、宽12.5厘米、厚2厘米的八块木板合成，合缝处以长方形四角带钉的铁片固定，上下各一片。木板表面涂深蓝色，上书黄色梵、汉文，塔身顶部另有长12.5厘米、宽3.5厘米、厚2厘米的八块小木板作榫卯，与塔身相连接，表面涂饰红色，上画斗拱图案。塔顶由八块近三角形弯曲的木板组成，骑缝处用同样曲形的木条粘接，每块木板上下部都绘有云气纹，中间用朱红色书写梵文。塔刹底部周围由八块小木板组成围栏，上涂红色。塔刹另制，中心有圆轴与塔顶串连，底座周围绘卷草纹，上有两道相轮。②
二、木缘塔的墨书题记
四座木缘塔均有墨书题记，其中1号墓木缘塔有三处，两处分别写在两座木缘塔的六角形盖内，题记内容为“彭城刘庆寿母李氏顺娇殖大夏天庆元年正月卅日身殁，夫刘仲达讫”和“故亡考任西路经略司兼安排官两处都案刘仲达灵匣，时大夏天庆八年岁次辛酉仲春二十三日百五侵晨葬讫，长男刘元秀请记”，题记后书有一行梵文，汉文音译为“唵嘛呢叭咪吽”，是佛教的六字真言。另一处是写在一块尚未加工成型的木板之上，题记内容为“彭城刘庆寿母李氏殖天庆元年正月卅日讫”。2号墓有一处，写在木缘塔的八角形盖内，题记内容为“故考妣，西经略司都案刘德仁，寿六旬有八，于天庆五年岁次戊午四月十六日亡殁，至天庆七年岁次庚辰（据甘肃省博物馆的陈炳应先生考订，“辰”字应为“申”字之误）十五日兴工建缘塔，至中秋十三日入课讫”。
从四处题记看，1号墓既有男主人死亡的题记，又有女主人死亡的题记；2号墓虽只有男主人身份和死亡、埋葬日期，但开头提到的“故考妣”提及女主人。由此证明两座墓都为夫妻合葬墓，每人各配有一座木缘塔。墓主人都姓刘，族属为汉，祖籍彭城（今江苏徐州），在西夏朝廷任职，刘仲达生前任“西路经略司兼安排官两处都案”，刘德仁则任职“西经略司都案”。但刘德仁殁于西夏天庆五年（1198），直到天庆七年（1200）才为他建了木缘塔③并随葬于墓中。
题记中提及的“缘塔”和“灵匣”，都应为盛放死者骨灰的葬具。这是因为四处题记都写在木缘塔内的盖子上，这也与全国其他地方出土的西夏时期的火葬墓题记写在骨灰匣上相类似，而且木缘塔体积小，适于装骨灰。当然，也有可能是将骨灰装在匣子里，然后将匣子放入塔内进行埋葬。④
三、木缘塔上的梵字和汉字
除墨书题记外，木缘塔塔表还书写有黄色的梵、汉字。梵语没有固定的文字且种类很多，多为拼音的音节符号。塔表书写的梵字通称“兰查字”，多见于等地的梵文写本、碑铭以及寺院建筑物上。笔者查阅相关资料并请教中国社会科学院南亚研究所的蒋忠新先生，对随葬于2号墓的木缘塔塔表文字篇数、排序以及部分咒文读法作了较为详细的考订。
塔表汉字通常是梵语咒文的译名，作为标题写在梵语咒文之前，标题以下即是梵语咒文的本文。塔表各表面即为一个书写页，每面从左至右横写十排，前一面第十排最右端的字与下一面第一排最左端的字相衔接。八个面按逆时针方向排列成八棱体。
塔面所显示的五篇梵语咒文的汉译名均位于梵语原文之首，其中《归依三宝》写在一面的开端，其余四个都夹在一面的中间。因此，将《归依三宝》开头的一面确定为八面的首面，而最后一面的“svāhā”作为梵语咒文中常用的结尾词被确定为第五篇咒文的结尾。总之，将八个面首尾的文字衔接起来从文义上可以说通。
塔表个别汉字模糊不清，但经考订基本可以释读或补订。从梵文汉译名来看，塔表八面依次有五篇咒文：《归依三宝》、《圣无量寿一百八名陀罗尼》、《一切如来百字咒》、《药师瑠璃光王佛咒》，《圣日光天母心咒》等。
《归依三宝》（第1～8排），照原格式，以音节符号为单位转写的读法是：
汉语译文是：“敬礼！我归依一切佛。敬礼！我归依一切法。敬礼！我归一切僧。”
《药师瑠璃光王佛咒》，塔表第六面的第3排开始至第七面的第5排结束，共13排，照原格式，以音节符号为单位转写的读法是：
汉语译文是：“唵！南无世尊药师瑠璃光王如来罗汉正等佛！其法如下：唵！祝福药王、某某药王、超药王！”
塔顶梵文文字按顺序排列可确定属于《阿弥陀佛咒》的片段，梵语原文为“om ɑ mi tā bhɑ rīh svā hā”。这是一个常见的梵文咒语。
四、西夏的塔葬习俗
通过文献记载可知，西夏的葬俗包括火葬、天葬、土葬、塔葬等种类，这些葬俗、包含有不同民族文化的因素，其中火葬与天葬是古代羌人的葬俗，土葬则源于汉族的葬俗和观念，⑤而塔葬又深受了佛教的影响。
西夏主体民族党项人属古羌人的一支，因此其历来就有火葬的习俗，而且火葬的葬具也是多种多样，极具特色，有长方形木棺，八边形或六边形木椽塔和黑釉瓷灵骨瓶等。其中，在武威发现有盖长方形的梯形木棺，盖弧形带把手的梯形木棺，盖弧形、两端镂雕云气纹和弧形纹、底座镂雕壶门的木棺等。据《旧唐书·党项传》和《通典·边防》记载，党项人“死者焚尸，名为火葬”。西夏文宫廷颂诗中有“黑头石城漠水畔，赤面祖坟白河上”的记录。据《文海》可知党项人将尸体火化处理后，还埋葬骨殖，建丘墓或坟地，说明其祖先早有埋葬建坟的习俗。这种习俗已从宁夏银川发掘的西夏皇陵及其附近的陪葬墓和甘肃武威发掘清理的数座西夏墓得到证实。
除武威外，西夏塔葬习俗在内蒙古的黑水城也有发现。黑水城墓地中死者尸骨置于佛塔内的一个台座上，而武威墓地中死者骨灰放置于木缘塔内；黑水城佛塔内发现有大量西夏文献与文物，而武威木缘塔仅有塔表佛经咒语，没有西夏文字。但两处墓葬都属于西夏塔葬则无可质疑。所谓塔葬是先将死者遗体火化处理，然后将其骨殖或骨灰放置于修建好的塔内的一种葬俗。西夏塔葬深受印度佛教葬俗的影响，佛教的创始人释迦牟尼涅槃后火焚，其骨灰被分到各地建塔供奉，叫做舍利塔，此后供奉舍利之风渐在印度盛行。《大唐西域记》记载，印度“送终殡葬，其仪有三：一曰火葬，积薪焚燎……”塔葬风俗后来随佛教一起传入中国，如最早建造于凉州的姑洗塔，就是一座供奉释迦牟尼佛骨的舍利塔。一些外来传教僧人在中国圆寂后通常“依外国法，以火焚尸。”⑥《文献通考·氏族考》记载，天竺人的葬俗是“死者燔骨，取灰建窣堵”，窣堵即塔。
西夏塔葬深受印度佛教葬俗影响，武威两墓木缘塔塔表书写的梵文佛经咒语，目的是为了超度死者的亡灵，希望其灵魂升天。同时，木缘塔计年方法也可能仿照印度葬俗，刘德仁死亡的日期是天庆五年四月十六日，而兴工建塔的日期则在七年四月十五日，这就是说木缘塔是在刘德仁死后两年才建造的，这种计年方法可能也是印度式的。⑦而据《大唐西域记》记载，印度以正月十六日到第二年正月十五为一年，计月、计季也是如此。除此之外，与木缘塔一起随葬出土的木板画和小木塔等器物经考证也与佛教习俗有关。总之，武威西夏墓塔葬习俗必然受印度葬俗的影响，这与西夏人笃信佛教有一定的联系。
[注 释]
①②宁笃学、钟长发：《甘肃武威西郊林场西夏墓清理简报》，《考古与文物》，1980年第3期。
③④⑦陈炳应：《甘肃武威西郊林场西夏墓题记、葬俗略说》，载白滨编：《西夏史论文集》，宁夏人民出版社1984年版。
夏天的四字成语范文3
关键词 炎帝 神农氏 黄帝 轩辕氏 夏周 周人尊夏
[中图分类号]K22 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)05-0135-06
先秦时期姓氏的起源及其流变，《左传》隐公八年约略提到：“天子建德，因生以赐姓，胙之土而命之氏。”杜预为“因生以赐姓”作注时讲到：“因其所由生以赐姓，谓若舜由嫣故陈为嫣姓。”以后，孔颖达《正义》则继续论及：“《陈世家》云，陈胡公满者，虞帝舜之后也。昔舜为庶人时居于嫣，其后因为氏姓，姓嫣氏。武王克殷得嫣满，封之于陈，是舜由嫣故，陈为嫣姓也。案：《世本》帝舜姚姓，哀元年《传》称虞思妻少康以二姚，是自舜以下犹姓姚也，昭八年《传》日及胡公不淫，故周赐之姓，是胡公姓嫣耳。《史记》以为胡公以前已姓嫣，非也。”在我们今天看来，由于先秦时期姓氏问题的复杂性，杜预和孔颖达以上论述仅仅论及到了问题的表面，但孔氏为“胙之土而命之氏”所作疏中“姓者，生也，以此为祖，令之相生，虽下及百世，而此姓不改”之观点，却给后人对该问题的全面深入研究以不少启示。以后，宋代学者郑樵在其《通志・氏族略》中较早明确论及：
三代之前，姓氏分为二。男子称氏，妇人称
姓，氏所以别贵贱，……姓所以别婚姻。
顾炎武更在前人基础上对早期姓氏起源与流变问题作了较为系统的论述：
言姓者，本于五帝……自战国以下之人，以氏
为姓，而五帝以来之姓亡矣。
姓氏之称，自太史公始混而为一。
男子称氏，女子称姓。氏一再传而可变，姓
千万年而不变。……是故氏焉者，所以为男别
也；姓焉者，所以为女坊也，自秦以后之人以氏
为姓，以姓称男，而周制亡而族类乱。
郑樵、顾炎武区分上古时期“男子称氏”，“妇人(女子)称姓”，揭示出了先秦时期姓氏制度的若干历史实际，但顾氏“姓千万年而不变”显然并非上古时期历史的真实写照。诸如《左传》定公四年提到周初周公大分封时分封给鲁公和康叔的分别有“殷民六族”和“殷民七族”，分封给唐叔的则有“怀姓九宗”。杨希枚先生以为，“姓字古义训‘族’或‘族属”’，则“殷民六族”、“殷民七族”实即殷民中的六个、七个姓族。以上文字表明，上古时期的姓族可以随着人口的增加和规模的扩大不断地裂变或分化，绝非顾氏所言“姓千万年而不变”。本文即从姓族分化角度，重新考察炎黄传说及其与周、夏二族的关系，并在此基础上对学术界争论已久却迄今仍聚讼纷纭的“周人尊夏”说进行新的审视。
一、姬姓族的分化及周族与黄帝轩辕氏的关系
炎、黄二帝的早期传说中包含了上古时期姓族裂变分化的较为详细的信息。《国语・晋语四》记载：
黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已：唯
青阳与夷鼓皆为己姓。青阳，方雷氏之甥也。
夷鼓，彤鱼氏之甥也。其同生而异姓者，四母之
子别为十二姓。凡黄帝之子，二十五宗，其得姓
者十四人为十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、
荀、僖、姑、儇、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄
帝，故皆为姬姓。
昔少典娶于有蟠氏，生黄帝、炎帝。黄帝以
姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为
姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。
毫无疑问，以上文字是我们研究炎、黄二帝“家世”的重要文献。值得注意的，以上文字为后人根据先民口耳相传整理而成，其中必然有不少令今人颇感费解之处。事实上，早在唐代，司马贞为《史记・五帝本纪》作《索隐》即日：“少典者，诸侯国号，非人名也。”又云：“《国语》云‘少典娶有蠕氏女，生黄帝、炎帝。’然则炎帝亦少典之子。炎黄二帝虽则相承，如《帝王代纪》中间凡隔八帝，五百余年。若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝为天子乎?何其年之长也!”司马贞又云：“《秦本纪》云‘颛顼氏之裔孙日女惰，吞鸟之卵而生大业，大业娶少典氏而生柏翳’。明少典是国号，非人名也。”从韦昭和司马贞的以上论述可知，早在三国至唐代，古代史学家已经对古代文献记载流传已久的古史传说持怀疑与批判的态度。尽管封建时代的史学家不断对炎黄二帝的传说提出种种质疑，但由于时代的局限，他们的种种怀疑和批判自然不可能彻底。诸如司马贞以少典为“诸侯国号”，传说中的炎黄时代，尚未产生国家，哪有什么“国号”可言!但学术界历来高度重视以上文字的史料价值，尤其近代以来，不少民族学家以独特的视角对以上文字屡屡进行新的阐释：
李玄伯先生较早提出“姓实即原始社会之图腾”说。李先生指出：
近代原始社会每一部落，更自分为左右两
部。部并自有其图腾。部中且常再分为若干团。
两部可以互通婚姻，但同部婚姻，则绝对禁止。
……姬姜乃古代部落中之左右两部。……黄帝、
炎帝或系两部的始祖。姬姜两族历世互通婚姻，
尤合上述两部之说。
和古人的怀疑与批判精神类似，李先生指出“这篇所谓黄帝之子二十五宗，为十二姓，似不甚可靠”，以上文字“非照母系社会无法解释”。显然，李氏以民族学的视角对以上文字的分析，逐步接近先秦时期的历史实际。然随着民族学研究的进一步深入，李先生的某些论述也日渐受到学术界的质疑。杨希枚先生通过对摩尔根《古代社会》的研究，结合中国古代文献记载指出：
中国古代不但原有姓族、氏族的分剐，素来
“氏族”的译名在分析古代社会史时容易陷于
混淆不辨，而且无论就中国史事和“gens”之定
义而论，姓族或“gens”也绝非氏族。氏族只是
姓族中的分支，而且由于封建赐民的结果，氏族
也非必皆属同一姓族的族属。
中国古代的姓族和氏族，无论在组织和社会功能(social function)上都是绝然有别的，姓族是血缘集团，而氏族却是政治组织，故“氏不可呼为姓”。
中国古代的姓族既相当于原始民族的“gens”组织，但后者由于族属世系推计制度的不同而有父系和母系之别。
根据杨先生的分析，我们可以约略对上引《国语・晋语四》中有关黄帝、炎帝的传说作如是推论：黄帝和炎帝应视为同出少典集团的姬、姜两大姓族，以后，黄帝所在的姬姓族不断分化，从而衍生出若干不同的血缘集团。由于传说中炎黄时代尚未进入早期国家阶段，这些自然衍生出的姓颇为类似《尚书・书序・汨作・九共》所言“别生分类”，“按照增殖裂变规律”，“纯粹是自然形成的社会现象”。《左
传》定公四年提到殷民六族既有“宗氏”，亦有“分族”和“类丑”，同样，以上不同层级和规模的血缘组织同样出于自然的“增殖裂变”，和西周时期分封制背景下的“赐姓”、“命氏”，有着实质性的区别。
黄帝传说，源远流长，古代文献记载颇为一致，周族为姬姓族，似与传说中黄帝族之间有着极为密切的渊源关系。齐侯因镦是战国齐威王未称王之前所作之器，其铭明确地说到黄帝是他们田齐的高祖。徐中舒先生谓丁山先生“‘古帝王世系，必渊源有自，绝非晚周诸子所得凭空虚构’，则实为不可摇撼之说。商、周以前的古史，大概都可认为传说。传说中固有许多错误、重复、分化、演变种种；但传说总有若干史实为素地，绝不能凭空虚构”。在黄帝的众多名号中，以“轩辕”最常见。郭沫若先生指出：“古彝铭有图形文字作者，其例至多。旧释‘子孙”，实则为国族之名，余疑即是天鼋，亦即轩辕。”后来他又进一步说青铜器图形文字的“天鼋”，“盖古之轩辕氏”，轩辕为天鼋之音变，是部族图腾转而为“国族之名号”和氏族族徽。结合郭先生的解释，我们对《国语・晋语四》“我姬氏出自天鼋”一语，自然颇易理解。从铸刻有“天鼋”或“天”族青铜器的出土时代及地望，可考察其部族的商周时代的地理分布情况。邹衡先生曾收集有“天鼋”图形文字的传世青铜器100件左右，有出土地点的仅成王时的献侯鼎二器(《通考》38；《三代》3.50.2和3.50.3)，出于陕西乾县。从时代来说，天鼋器也有属于先周文化的，如天鼋父癸方鼎(《宝蕴》16)，相当于“殷墟文化第三期”；天鼋镦(《武英》71)，当属先周文化第二期。邹衡先生还认为以“天”为族徽的天族，是周族的一个著名氏族，他找到同样族徽的铜器有50多件。根据有出土地点的9件，他认为天族早期曾居住在陕北绥德，再迁至泾渭地区的岐山、扶风、长武一代，克商后，有的支族迁至河南。并认为“今黄陵县有黄帝陵(《文物》1962：1，封底)，其地正在绥德与岐山间。黄帝族早期活动的地域也许就在洛河之东北一带，往后才发展到泾渭地区”。王晖先生引《集成》3・891铭“天鼋乍妇姑酱彝”、《集成》4・2013铭“天鼋乍父戊彝”、《集成》11・5766铭“天鼋乍从彝”、《集成》12・7213铭“天鼋献祖丁”、《集成》14・9100铭“甲寅子易天鼋贝，用乍父癸尊彝”等铭文以证“‘天鼋’都是商周时方国或部族名称”，“史前社会到商周时代轩辕或天鼋部族是一直存在的”。综上所述，结合先秦文献及商周时期的考古学资料可知，姬姓周族出自传说中的黄帝轩辕氏，当有较为可靠的历史依据，并非后人向壁虚构。
二、姜炎姓族的分化及夏族与炎帝神农氏的渊源
和黄帝族同出少典氏、有蠕氏的姜炎姓族，也有着悠久的历史和长期的裂变分化的过程。李玄伯先生指出：“炎帝黄帝并非一人的称谓，所以传记中或称黄帝为有熊氏，或称为缙云氏，或称为帝鸿氏、轩辕氏，称炎帝为神农氏，或称为连山氏，烈山氏，魁隗氏，至为纷歧。”《国语・周语下》记载：
昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲
壅防百川，堕高堙庳，以害天下。皇天弗福，庶
民弗助，祸乱并兴，共工用灭。其在有虞，有崇
伯舷，播其淫心，称遂共工之过，尧用殛之于羽
山。其后伯禹念前之非度，嫠改制量，象物天
地，比类百则，仪之于民，而度之于群生，共之从
孙四岳佐之，高高下下，疏川导滞，钟水丰物，封
崇九山，决汨九川，陂障九泽，丰殖九薮，汨越九
原，宅居九陕，合通四海，故天无伏阴，地无散
阳，水无沈气，火无灾，神无间行，民无淫心，
时无逆数，物无害生，帅象禹之功，度之于轨仪，
莫非嘉绩，克厌帝心。皇天嘉之，祚以天下，赐
姓日“姒”、氏日“有夏”，谓其能以嘉祉殷富生
物也，祚四岳国，命以侯伯，赐姓日“姜”、氏日
“有吕”，谓其能为禹股肱心膂，以养物丰民人
也。
值得注意的是《国语・周语下》接着上述文字，明确言及大禹、四岳“一王四伯”，“皆黄、炎之后也。”《国语・周语中》云：“齐、许、申、吕由大姜”。韦昭注日：“四国皆姜姓，四岳之后，大姜之家”。韦昭为《国语・周语下》作注时更“明确”地讲到：“姜，四岳之先，炎帝之姓也”，“共工，炎帝之后也”。综上可知，共工――四岳――齐、许、申、吕一系皆为传说中的炎帝之后。此外，《后汉书・西羌传》开篇即言：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也”。由此似乎三苗――西羌一系也为传说中炎帝之后。综合以上记载可知，传说中的姜炎姓族，以后逐渐分化为重要的两支，一支成为周朝母系的祖先，一支演变为羌族。上引《国语・周语下》根据古人口耳相传的资料，生硬地将姜姓族的共工――四岳与姒姓的“有夏”建立起同盟“关系”，显然并非凭空杜撰。
长期以来，著名历史学家徐中舒先生力主“夏王朝的主要部族是羌，根据由汉至晋五百年间长期流传的羌族传说，我们没有理由再说夏不是羌。”随着田野考古学资料的日渐丰富和夏史研究的逐步深入，徐先生早已放弃了当年由其首倡的仰韶文化即夏文化说，明确指出，“夏文化的中心地带……就是分布在河南的龙山文化和二里头文化”，但徐先生始终坚持夏族的后裔即以后的羌族这一观点。以后，陈梦家先生以为甲骨文中的“羌可能与夏后氏为同族之姜姓之族”。刘起舒先生则从音韵学方面以证“《广韵》的与姜，皆古羌字的音转，三字古音原同读”，“有蠕族即羌族”。综合以上诸家之说，似可认为，和周族类似，夏族历史也有着悠久的源头，可以追溯至遥远的炎帝时代。
上古时期的文献记载透露的信息表明，神农氏是姜炎姓族中最重要的一支。神农氏的传说多为后人附会，大多不能视为可靠的信史。如《易・系辞下》“神农氏作，断木为耜，揉木为耒”等记载，就遭到徐中舒先生的质疑：“如果夏、商以前，我们就有像后来的耒耜耕农，那岂不是我们的农业从最初到现在就没有什么演进?从而我们社会上的一切，也完全在停滞之中。我们的历史，只要有几个朝代的名称，几个帝王卿相的号谥，也就可以表示我们文化之古了?”诸如此类的后起传说还有很多。如《庄子・盗跖》“神农之世，卧则居居，起则于于；民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣”，《商君书・画策》“神农之世，男耕而食，女织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王”等均包含有不少后人的历史观念。
但值得注意的，《史记・五帝本纪》正义引《帝王世纪》云：“神农氏，姜姓也。母曰任姒，有蠕氏女，登为少典妃，游华阳，有神龙首，感生炎帝。人身牛首，长于姜水。”《帝王世纪》是专述帝王世系、年代及事迹的一部史书，是继司马迁《史记》之后，第二个整理历代帝王世系的历史书典，有很高的史料价值。该书所叙上起三皇，下迄汉魏。内容多采自经传图纬及诸子杂书，载录了许多《史记》及两《汉书》阙而不备的史事，对三皇五帝至曹魏数千年间的帝王世系作了较为详尽的考证和整理，把上古历
史推到了“三皇时代”，把中国历史起源提前了数千年，具有很高的史料价值。去除该书所包含的浓郁的“天命观”印记，我们仍然可以获得较为重要的线索：神农氏自有蠕族团的姒姓族分出：姒正为以后夏的族姓，由此可知，夏族与神农氏的确有着较为“直接”的渊源关系。
此外，还应值得注意的是司马迁在《史记・周本纪》中的记载。武王克商后，曾“褒封神农之后于焦”。裴驷《集解》引《汉书・地理志》说：“弘农陕县有焦城，故焦国也。”以后郦道元《水经注》、王先谦《汉书补注》均对以上记载表示赞同，由此可见，周武王在今河南陕县一带，“褒封神农之后于焦”当有一定的历史依据。金景芳先生进一步解释说，“褒封”与“新封”不同，“褒封”表明前已有封地，今只是褒大之而已。由此可见，似早在武王克商之前，神农氏后裔已移徙至今豫西陕县一带。《汉书・武帝纪》记载，西汉元鼎三年(前114年)，“徙函谷关于新安。以故关为弘农县。”《汉书・地理志》弘农郡下，颜师古注：“武帝元鼎四年置。西汉弘农郡包括今天河南省西部的三门峡市、南阳市西部，以及陕西省东南部的商洛市。由于其地处长安、洛阳之间的黄河南岸，一直是历代军事政治要地。汉代弘农县、郡得名，似与“褒大”神农的传说有一定的联系。综上所论，神农氏之后从“华阳”到移徙至今豫西陕县一带，似乎反映出该族移徙路线大体上是自西而东，显然与有的学者所说“姜戎族西移”的推论并不一致。
考古学家将以陕县三里桥遗址为代表，分布于以渑池为东界的豫西地区、晋西南涑水流域和中条山南麓黄河沿岸及关中东部潼关至华山一带的龙山文化遗存命名为三里桥类型。三里桥类型的年代，大体相当于陶寺文化晚期和王湾文化的中晚期，下限与当地的二里头文化相衔接。由于三里桥类型地处陕、豫、晋三省交界地区，受到了王湾三期文化、客省庄二期文化和陶寺文化的共同影响，因而具有比较复杂的文化内涵。因受资料的局限，三里桥类型的源流问题尚未完全解决。三里桥类型与王湾三期文化在地域上相接，文化面貌有着十分密切的亲缘关系，考古学家推断，“二者属于同一个大的居民集团”。考古学家同时认为，“尽管三里桥类型显然不能算是早期夏人文化的主体，但是我们却很难将其与夏人早期的文化完全割裂开来。”考古资料表明，三里桥类型的罐形甑、双耳瓮、爵形器、双腹盆、带耳杯等，都是王湾三期文化中常见的器类。综合以上分析，笔者推测，三里桥类型极有可能为传说中神农氏之后创造的文化。总之，姒姓的夏族与传说中的炎帝神农氏之间有着极为密切的渊源关系，不仅有大量后期传说作为旁证，亦可从田野考古资料方面寻找到有力的支持。
三、“周人尊夏”说再审视
长期以来，学界或以为夏族出于传说中的黄帝族，与周族有一定的渊源关系，甚至有人推测周人亦是夏民族或夏人后裔。上世纪80年代，李民先生根据《尚书》记载和有关考古资料，力陈《尚书》“周人尊夏”说。然李先生的论著发表不久，葛志毅先生即撰文批判李先生的论证“是以拟设的推测去判断夏周关系”，“周与夏同居于山西南部地区，因有悖于文献记载，尤不可信”，“‘周人尊夏’说似乎没有提出来加以特殊注意的必要”。自李、葛二先生提出两种迥异的学术论点之后，学术界似乎很少有人再继续讨论“周人尊夏”的问题。
1923年7月，顾颉刚先生发表著名的《答刘胡两先生书》，提出了信史的四项标准，其中首先强调了“打破民族出于一元的观念”。此后，学术界普遍赞同“把黄帝族以后的尧、舜、禹、汤、文、武这些发祥地完全不同的氏族都强隶属于黄帝名下，终归之于‘炎黄遗裔’这种万世一系的思想之产生，应该是产生在春秋以后的事。”在我们今天看来，以上说法是符合先秦时期的历史实际的，故知“周人亦是夏民族或夏人后裔”的观点是难以经得起严格推敲的。为避免概念混乱，本文不用“民族”一词，而仅从姓族流变的视角在新的学术背景下，对《尚书》“周人尊夏”说重新进行一番检讨。
“周人尊夏”的观念除儒家经典《尚书》之《康诰》、《君(大+白+白)》、《立政》诸篇每以“区夏”、“有夏”自居自称外，还可以从《穆天子传》中寻找到一条旁证。《穆天子传》卷五记载：“天子东游于黄泽，宿于曲洛……丙辰，天子乃游于黄口室之丘，以观夏后启之所居，乃口于启室。”随着学术研究的全面深入，《穆天子传》的史料价值已日渐为学术界高度重视。唐兰先生说：“此书虽多夸张之语，写成时代较晚，但除盛姬一卷外，大体上是有历史根据的。”有的学者认为，《穆天子传》卷五记载了周穆王东巡河南诸地的经过，“可以说是西周天子巡守中原的实录”。笔者结合《穆天子传》东巡路线综合考察，以为“黄台之丘”有可能即是文献记载的钧台，在今河南禹州一带。由于材料的缺乏，穆王东巡至夏启所居之黄台之丘的背景，尚难以作最后定论，但最大可能性则似在于寻访古迹，拜谒夏启。如果以上推测能够成立，则可为“周人尊夏”说更提供一合理旁证。
根据前文的分析，笔者以为，“周人尊夏”观念似极有可能与长期流传的炎黄传说及姬姜姓族的流变有关。兹依前文分析，将炎黄传说与周、夏渊源，图示如下：
图
夏天的四字成语范文4
小女月下多娇俏 （打一字）
火箭枚重三万斤 （打一成语）
孤军作战 （打二字体育用语）
更上一层楼 （打一《西游记》人名）
航空送信 （打一江苏地名）
碰头便出丑 （打二字电脑名词）
冠军亚军 （打四字数学用语）
古迹 （打二字秦代人名）
错抛媚眼 （打四字体育用语）
小小先生 （打二字称谓）
二人提前会小妹 （打一秦朝人名）
平原君 （打二字旅游名词）
工业一定要改革 （打一旅游城市）
局部整容 （打五字生物用语）
媳妇走后每称孤 （打二字神话人物）
报名敬老院 （打六字电影名）
直达车 （打二字节日名）
自友一去容貌变 （打一节气名）
孔子生日 （打一节日名）
擅长演说 （打一交通设施）
测验太多 （打二字教育用语）
理发之后又美容 （打一成语）
都说价格上涨 （打四字地理名词）
项羽称霸 （打一云南地名）
离别心添愁 （打一节气）
哑巴吃黄连 （打一成语）
兵发东吴 （打一法律名词）
三方提前 （打一法律名词）
青天作媒结良缘 （打四字法律词语）
小朋友要俭省 （打一节日）
娇滴滴一声 （打四字体育项目）
连累了红孩儿 （打三字中药名）
寄真心于笔下 （打一现代文人）
三十出头的男人 （打二字节日）
义务导游 （打二字医学名词）
齐口称颂长不绝 （打三字北宋人名）
无法答下联 （打三字礼貌用语）
囹 （打三字民间游戏）
各项工作都光荣 （打俗语三字）
姑娘性行淑静 （打四字体育项目）
口齿清楚 （打一影视演员）
专治感冒 （打三字医学用语）
红孩儿 （打《水浒传》人名绰号一）
外孙真健美 （打离合字）
此公乃老将汉升 （打二字中药）
声称掌握了一半 （打一字）
何日燕归来 （打二字生物名词）
十月怀胎 （打一学科名）
小米二字重新搭配 （打二字食物）
远离二奶小三 （打一成语，掉尾格）
边声四起 （打一宁夏地名）
九九重阳 （打一汽车品牌）
出淤泥而不染 （打一台湾地名，秋千格）
潘金莲暗中勾结西门庆 （打一成语）
三而竭 （打《三字经》一句）
翻手上篮得十分 （打一物，二字）
劳动竞赛 （打一夏商人名）
童装 （打俗语五字）
长得漂亮 （打一汽车品牌）
乡村四月闲人少 （打一节气，白头格）
世上能有几人闲 （打一成语，卷帘格）
多云无雨 （打三字酒名）
八戒大闹通天河 （打一食品名）
温酒斩华雄 （打离合字）
一见美色忘伤疼 （打一成语，卷帘格）
王佐行使苦肉计 （打三字俗语）
二桃之争 （打四字《水浒传》人物诨名）
苏武归汉心欢喜 （打俗语三字）
枯木逢春 （打一五代十国人名）
乡下俊妞 （离合字）
小小少年，很少烦恼。 （打一饮料商标）
小说《怒火》 （打俗语三字）
鹤发童颜不老翁 （打一《水浒传》诨名）
侵略战争 （打《桃花源记》一句）
安得广厦千万间 （打一词曲牌名，上楼格）
窃以为不可自大 （打一成语，掉尾格）
未来成果多 （打一字）
不大检点 （打二字数学名词）
南京盛夏 （打一节气名）
依然一脸淫邪气 （打一成语）
太阳出，冰山融。 （打四字礼貌用语）
赝品陈列室 （打二字学校用语）
颠倒了唐明皇 （打一台湾地名）
东风吹醒陕西地 （打二字战国人名）
昼夜生产 （打三字教育用语）
戴宗飞步下江州 （打四字邮政用语）
老面子 （打二字中药名）
天波府重振雄风 （打三字南宋人名）
夏天的四字成语范文5
梁衡曾作为中央报纸的记者，多年驻节在黄河流域，《夏感》是他与这片黄土地亲密接触之后的独特感受。作者从“承前启后，生命交替的旺季”的角度另辟蹊径，既为我们展示了黄土地之夏的独特魅力——明艳热烈的色彩、旺盛蓬勃的活力，更让我们感受到黄土地人民勤劳质朴、积极乐观的人生态度。由此，作者笔下的《夏感》就具有了更深层次的象征和形象上的寓意。
本课出自人教版《语文》七年级上册第三单元，单元主题是“多姿多彩的大自然”，单元目标是要学生反复朗读，在整体感知内容大意的基础上，揣摩、欣赏精彩句段和词语，并将它们摘抄下来。
基于此，在教学过程中要重点引导学生学习借鉴作者抓住季节性特点的景物展开描写的方法，品味文中富有韵味的语言，感受大自然、劳动的魅力，提升他们对自然的感悟能力，对劳动的尊重。
【教学方法】
1.圈点勾画关键信息；
2.赏析、美读，与文本、作者共鸣；
3.合作探究，总结归纳；
4.拓展练习，内化提升。
【教学过程】
一、话题导入，说说“夏”
课前小游戏：请同学们说一说与“夏天”有关的四字短语。
生：赤日炎炎、骄阳似火、烈日当空、热浪滚滚、 酷热难当、挥汗如雨……
师：夏天用一个字来形容，就是——热（学生齐声回答），但在梁衡的笔下，夏天却有着别样的风貌，今天，我们共同学习《夏感》，感受作者笔下的夏。
二、自读课文，感知“夏”
1.请学生自读课文，同时圈点勾画：这是一个 的夏天？对于这样的夏天作者的感情如何？
2.全班交流：
（1）这是一个 的夏天？
生：紧张、热烈、急促、迸发旺盛活力、色彩金黄、 充满希望、承前启后……
师：很好，齐读第一小节。（学生齐读）
（2）对于这样的夏天作者的感情如何？
生（齐）：赞美。
3.请学生以赞美的语气自读最后一小节，提示：在读的过程中注意自己的语速、轻重、语气。
4.选一学生读，其他同学点评。
生（点评）：“大声赞美”应该读出重音；要读出赞美的语气……
5.请学生再次自读体会。
6.集体朗读。
三、探究阅读，感悟“夏”
通过“作者为什么要赞美夏天”这一问题的探究，研读文章主旨，让学生认识到作者赞美夏天不仅是因为别样的风景——承前启后、生命交替的旺季，更因为人们的劳动。而赞美“劳动”是不易被学生所理解的，通过朗读，让学生感受到农民的辛苦、勤劳和积极乐观的生活态度，感悟到“夏”的实质——对农民、对劳动的赞美。
1.请学生仔细阅读2—4小节，思考：作者为什么要赞美夏季？
生：景色美；承前启后，充满着生命的活力；色彩很鲜艳……
（学生的答案很多，但都围绕第2、3小节在说，师适时提示：那么第4小节主要写了什么内容？是不是可以删除？）
生：农民很忙，很辛苦。
师：从文中哪些词句看出来的？
生：紧张、绷紧、弯着腰、流着汗。
生：快割、快割、快打、快打、赶快去。
（学生基本将目光集中在动作描写上，没有发现关联词的妙用，教师适时提醒：这些动作是如何顺畅地连接起来的呢？）
生：只是、又、亦、还、可是、可是。
师：很好，从这些词我们能够感受到现场紧张、急促气氛，有没有哪位同学可以通过朗读为我们呈现出这样的气氛，请其他同学做好点评准备。（选一生朗读）
生：有几个地方读得不够快，“快割，快割”“快打，快打”，要读得快一点。
生：关联词语应该读出重音。
师：请同学们揣摩朗读。（生自由读）
师：仍然请刚才那位同学读。（生再读，明显读出了紧张、急促的气氛）
师：劳动很忙、很苦、很累，正如文章结尾写道“总是浸在苦涩的汗水里”，作者为什么还要赞美呢？
生：没有农民的辛劳，就没有秋天的收获。作者赞美夏天，就是赞美农民的辛勤劳作。
师：很好。作者不仅赞美了这个春与秋之间的黄金的夏季，更赞美了农民，赞美了他们的辛勤劳作。
四、词句积累，品读“夏”
“一切景语皆情语”，心中有情，作者对夏天的景色描写也就充满了激情。有人说，梁衡的散文深得古典山水文章的传统，行文草本有灵，水石有韵，《夏感》也不例外。请同学们根据示例，从文中摘选出你最喜欢的一句话，从修辞、用字的角度赏析，并用恰当的语气朗读出来。
示例：“这时她们已不是在春风微雨中细滋慢长，而是在暑气的蒸腾下，蓬蓬勃发，向秋的终点作着最后的冲刺。”
品析：句中“不是……而是……”以及“细滋慢长”“蓬蓬勃发”运用对比手法，突出了夏天作物生长的蓬勃有力，能给人以鲜明深刻的印象。
让学生先独立思考、摘选，后小组交流。
生：“火红的太阳烘烤着一片金黄的大地，麦浪翻滚着，扑打着远处的山、天上的云，扑打着公路上的汽车，像海浪涌着一艘艘的舰船。”用了比喻、拟人的修辞手法，描写了夏天麦浪翻滚、丰收在望的壮美景象，表达了对劳动的赞美、对繁忙农人的讴歌。
生（补充）：“扑打”一词写出了麦浪翻滚的气势；“涌”字描写了麦浪翻滚的动态美。
生：“好像炉子上的一锅水在逐渐泛泡、冒气而终于沸腾一样，山坡上的芊芊细草长成了一片密密的厚发，林带上的淡淡绿烟也凝成了一堵黛色长墙。”运用比喻的修辞手法，生动形象地写出了从春到夏的过程。（朗读略）
生：“金色主宰了世界上的一切，热风浮动着，飘过田野，吹送着已熟透了的麦子的香味。”从视觉、触觉、味觉的角度描写麦浪，表现了夏天的热情。
……
五、画面描摹，品味“夏”
从同学们的回答中，我仿佛看到了一幅幅具有夏季特色的画面，请同学们小组合作，仿照示例，找出文中描绘的画面。
示例：细草成厚发
生：蝉鸣潜叶间
生：骄阳烤大地
生：棉苗挑绿叶
生：瓜秧匍匐进
……
六、归纳提炼，学写“夏”
同学们，一幅幅生动的画面，让身处南方的我们对北方的夏季有了形象的认识，我们仿佛身临北方的夏季，感受到她的阵阵热浪，甚至隐约听到她奏起的声声旋律。你认为作者是如何做到这一点的呢？
生：运用多种修辞手法；选取代表性的景物；作者非常注意自己的遣词造句；……
师总结归纳：（1）选择具有北方季节性特点的景物；（2）抓住景物的特征；（3）恰当运用修辞；（4）注意炼字。
课后请同学们运用上述方法，以“秋在校园”为题，写一段文字，下节课再交流。
【教学反思】
本次教学活动以“课中活动”为主要设计抓手，意在充分调动学生参与课堂的主动性和积极性，但预设不等于课堂，面对逆预设的时候，既要关注学生的思考和反应，又要迅速理清思路，上好整节课，现在回想教学过程，仍感觉“惊心动魄”，好在有让人欣慰之处。
一是放手让学生读，让学生找画面。学习的过程是自我发现的过程，过程中固然会有困惑的地方，但是通过自己的努力寻求答案，不仅印象深刻，也真正锻炼了学生的品读能力，遗憾的是，花费的时间比预想的多，课堂稍微显得不是那么的流畅、协调。
二是评析和朗读相结合，既锻炼了学生的口头表达能力，也有助于朗读水平的提高。
三是方法总结和习作相结合，布置的课后练习，现学现用，让空洞的知识变成具体可感的文字。
夏天的四字成语范文6
“……怀尔明德”曷？诚谓之也；“有命自天，命此文王”，诚命之也，信矣。卜子曰：此命也夫！文王虽欲也，得乎？此命也
“有命自天，命此文王”见于《大雅·大明》，则很明显前“怀尔明德”亦当为引文，《诗论》此简是引《诗》文而论《诗》。从“诚命之也”对应“有命自天”之形式来看，“怀尔明德”前当有一“谓”字，与“诚谓之也”之“谓”对应。《大雅·皇矣》有：“帝谓文王：予怀明德”一句，与此较接近，只是“予怀明德”与“怀尔明德”不同。当然，前面残缺之简文也有可能是“帝谓文王，予”几字。事实表明，这种猜想有其根据。
《墨子·天志（中）》有：
曰：将何以为？将以识夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者也。《皇矣》道之曰：“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。[1]
《墨子·天志（下）》有：
非独子墨子以天之为仪法也，于先王之书《大夏》之道之然：“帝谓文王：予怀而明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”此诰文王之以天志为法义，而顺帝之则也。[2]
两相比较，不难发现两段文字文意相近，所引之诗相对于《毛诗》即是《大雅·皇矣》。唯《天志（中）》所引同于今《毛诗》；而《天志（下）》所引多了一个“而”字3；两“不”字作“毋”；《天志（下）》所引称《大夏》而非《大雅》。
《文物》杂志1989年第4期，载有两篇考释江苏丹徒背山顶春秋墓出土钟鼎铭文的文章。铭文中“我台（以）夏台（以）南”一语，考释者已对照《小雅·鼓钟》、《周颂·时迈》“以雅以南”指出：“夏”即是“雅”4。荆门郭店楚简《缁衣》中，简7与简35、36两处两次先后引大、小《雅》，其“雅”字皆作“夏”，裘锡圭、张春龙先生已指出：“夏”字“楚简文字习见，在此借作‘雅’”5。可见《天志（下）》所引《大夏》即是《大雅》。
而“尔”与“而”古通。如《易·颐》：
初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶6。
马王堆汉墓帛书本“尔”作“而”7。又如《左传·宣公三年》：
予，而祖也8。
《史记·郑世家》“而”作“尔”9。更明显者为《尚书·吕刑》：
在今尔安百姓10。
《墨子·尚贤下》引“尔”作“而”11。可见，《诗论》简的“怀尔明德”同于《墨子·天志（下）》的“怀而明德”；《墨子·天志（下）》所引之诗与《诗论》所论之诗，至少在这一句上有同一师本。而且，下文将证明这个版本是合理的。
方授楚于《墨学源流》一书中曾指出，《墨子》中“引《诗》多散文化，《兼爱（下）》……云：‘先王之书《大雅》之所道曰：无言而不雠，无德而不报。’今《大雅·抑》篇无两“而”字也。凡此改《诗》为散文，以就当时口语之体，昔人多未达其故。”12《天志（下）》此处也是有一个“而”字，但据《诗论》来看，这个“而（尔）”字并非“以就当时口语之体”，而是一个实词，不能去掉。《墨子·天志（下）》两“不”字作“毋”，这只是通假字的问题，如鲁诗便“‘不’一作‘弗’”13，并不影响文意。多或少一个“而”字，则大关文意。今《毛诗》对于这一句作如下解释：
帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。
传：怀，归也。
笺：天之言云：我归人君有光明之德，而不虚广言语，以外作容貌，不长诸夏以变更王法者。其为人不识古，不知今，顺天之法而行之者。此言天之道，尚诚实，贵性自然。
疏：毛以为，天帝告语此文王曰：我当归于明德。以文王有明德，故天归之。因说文王明德之事……郑以为，天帝告语文王曰：我之所归，归于人君而有光明之德……14
孔疏已发现毛、郑之不同。其实，补一“尔”字，文从字顺，即是：天帝告语文王曰：我心中怀藏着尔之美好德行——不虚广言语，以外作容貌；不长诸夏以变更王法；“虽未知，已顺天之法则”15而行之。正因为此，所以才有下文“帝谓文王：询尔仇方，同尔兄弟。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉”16。如果天帝告语文王的只是要归于明德，文王尚未有所表现，何来立即命之“伐崇墉”？如果以“伐崇墉”为考验文王能否为“我之所归”，那么天帝似乎过于残忍，万一文王不合所愿，天帝恐怕只好另请高明，再起刀兵了。总之，有“尔”字义胜。
不过，《中庸》文末有：
君子所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：“相在尔室，尚不愧于屋漏。”故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。《诗》曰：“不显惟德！百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛”，毛犹有伦；“上天之载，无声无臭”，至矣！17
所引《皇矣》没有“尔”字！
子思所引之诗句不太可能是先有“尔”字，而后儒从《毛诗》或三家诗删改。后人多將子思所引之《诗》归为齐诗，这是用反溯之方法研究已失传的齐诗，然而将郭店简本《缁衣》引《诗》与今本对勘，异文不少18，恐不能将之定为齐诗。依一直流传的《毛诗》来看，《中庸》多有引《诗》与之不同者。譬如《中庸》中有：
《诗》曰：“嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之！”19
所引相对于《毛诗》，出自《大雅·假乐》，今《毛诗》作：
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。20
有四字不同。《坊记》中有：
子云：“善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。”《诗》云：“尔卜尔筮，履无咎言。”子云：“善则称人，过则称己，则民让善。”《诗》云：“考卜惟王，度是镐京；惟龟正之，武王成之。”21
所引相对于《毛诗》，出自《卫风·氓》、《大雅·文王有声》，“履”字今《毛诗》作“体”；“度”，《毛诗》作“宅”；“惟”，《毛诗》作“维”22。类似的例子还有很多，皆未改回。当然，改字与删字不同，上面的佐证并无力反证《中庸》原文本身绝对无“尔”字。若果有之，则注3所引吴毓江所谓后人据《诗》删掉《天志（中）》之“而”字之说倒可谓卓识；但后人并未删掉《天志（下）》中之“而”字及改“夏”为“雅”，则吴毓江之疑恐非是。而且即便有人改动《诗》文，这与本文所得之结论也并不矛盾。
此处子思有可能是截引《皇矣》，转换《诗》文，《中庸》中不乏其例，如：
《诗》曰：“衣锦尚絅”，恶其文之着也。故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。23
所引相对于《毛诗》，出自《卫风·硕人》。疏云：
案：《诗》本文云“衣锦褧衣”此云“尚絅”者，断截《诗》文也24。
又如前引《中庸》文末之：
《诗》曰：“奏假无言，时靡有争。”是故君子不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺。
所引相对于《毛诗》，出自《商颂·列祖》，《疏》云：
《诗》本文云“鬷假无言”，此云“奏假”者，与《诗》反异也。25
此外子思亦因文意而直接引《诗》入《中庸》，不加“《诗》曰”，如前引《中庸》文末之：
“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”。
“上天之载，无声无臭”相对于《毛诗》，出自《大雅·文王》，子思直接引入文中。
子思于《中庸》文末之意是想说明以声色、以德化民，不如上天化民之至境。因此“予怀明德，不大声以色”当是截引，“予”并不用《毛诗》“帝”之义，而是紧接上文指“君子”，以《诗》文来形容君子，用“不大声以色”来代表“笃恭”，用“天下平”来说明怀有明德之效。《毛诗》以“予”为“帝”，释“怀”为“归”放在此处显然是不合文意的，因为《中庸》后文又说到“上天”。一般认为，殷周之际“天”与“帝”在表示至上神之意时，是一个概念26。因此，子思所见《皇矣》当有“尔”字。
子思之截引《皇矣》，如何反与后来的四家《诗》文及《墨子·天志（中）》一致了呢？书阙有间，现在笔者只能推断说，可能因《中庸》引用该《诗》，而后文又有“子曰：‘声色之于以化民，末也”一句，后人遂以为《诗》本来是孔子所引27，《诗》之原文如此，因而改从之。据《史记·孔子世家》：
孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。28
虽然所谓的子夏至毛公一系《诗》说没有间断地流传了下来，而且可能是孔子真传，但“儒分为八”，每一儒家别派都可能有其《诗》说乃至传颂的《诗经》版本，《毛诗》说所宗的《诗经》本文，有可能在流传的过程之中，有所改变。因为古人经、说分开，各自单行，《诗经》由于讽颂、传抄特别是音假、方言等缘故，小有差别，在所难免（由此遂至四家《诗》多有不同），至秦末又逢焚书，有所疑惑，无从改正。而由于孔子、子思的身份关系，况且儒家八派中有“子思氏之儒”29，《汉书·艺文志》还列有《中庸说》30，这一派影响当很大，在《诗经》出现问题时，从《中庸》确实是较好的选择；而子夏虽以《诗》闻名，但《汉书·艺文志》中未见《卜子》，其《诗》说可能有变迁，后人无法取其文作为佐证。
但是，《皇矣》的两种版本见于《墨子》，这又说明了什么问题呢？
仔细分析，不难发现《天志（中）》所引与今《毛诗》完全一样，虽不能说就是《毛诗》，但它与《天志（下）》一“而”字的区别，却足以说明当时的墨家受儒家的影响很大。我们知道，墨家弟子也常常称引《诗》、《书》，今本《墨子》中引《诗》达12处，为先秦非儒家诸子书中，引《诗》最多者，说明墨家也以《诗》、《书》教。这并不奇怪，因为据《国语》等古籍的记载，《诗》、《书》一直是当时流行的启蒙教材。但是从墨家引《皇矣》有文字不同这一有趣的现象可以看出，不论墨家是在用哪一种《诗经》版本来教导弟子，墨家至少有一派在用儒家的《诗经》。因为儒家的教材偶有了小变化（没有“尔”字），墨家便跟着变（《天志（中）》也无“尔”字）。儒墨之关系，由此可见一斑。
（本文原载《中国哲学史》2001年第3期）
（作者为清华大学思想文化研究所硕士生）
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[1]见吴毓江《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
[2]见吴毓江《墨子校注》323页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
3吴注：“‘而’字毕本无，旧本并有，今据补。”见《墨子校注》335页注94。另：吴于《天志（中）》注80认为：“《毛诗·大雅·皇矣》篇文与此同。下篇‘怀’下有‘而’字，疑《墨子》引《诗》原文如此。此无‘而’字，疑后人据《诗》删之。”见《墨子校注》306页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
4见《文物》1989年第4期53、59页。
5见《郭店楚墓竹简》132页注[二二]，135页注[八六]，文物出版社1998年版
6见《十三经注疏》41页，中华书局1980年影印版。
7见《文物》1984年第三期《马王对帛书〈六十四卦〉释文》第2页。
8见《十三经注疏》1868页，中华书局1980年影印版。
9见《史记》1765页，中华书局1982年版。
10见《十三经注疏》249页，中华书局1980年影印版。
11见《墨子校注》97页，中华书局1993年“新编诸子集成”本。
12见《墨学源流》46页，中华书局、上海书店1989年《中华文史精刊》本，据中华书局1934年版复印。
13见王先谦《诗三家义疏》858页，中华书局1987年版。
14参看《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。
15从《荀子》杨倞注，见王先谦《荀子集解》34页，中华书局1988年“新编诸子集成”本。
16见《十三经注疏》522页，中华书局1980年影印版。
17见《十三经注疏》1635——1636页，中华书局1980年影印版。
18参廖名春《郭店楚简〈缁衣〉篇引〈诗〉考》，《华学》第4辑，北京：紫禁城出版社2000年版。
19见《十三经注疏》1628页，中华书局1980年影印版。
20见《十三经注疏》540页，中华书局1980年影印版。
21见《十三经注疏》1620页，中华书局1980年影印版。
22见《十三经注疏》234、527页，中华书局1980年影印版。
23见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。
24见《十三经注疏》1635页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“衣锦絅衣”，若如此则亦无齐诗传人改动《中庸》。
25见《十三经注疏》1466页，中华书局1980年影印版。王先谦等以为齐诗作“奏假无言”。
26参看张岂之主编《中国思想史》13页，西北大学出版社1989年版；葛兆光《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》106页，复旦大学出版社1998年版。
27今人为子思之作品如《坊记》、《表记》等加标点时，引《诗》、《书》之文亦算作孔子原话，如此恐将取消“子思作”之意义。然此习惯或即本于尊孔。
28见《史记·孔子世家》1938页，中华书局1982年版。
