止于至善范文1
1、故正心之功不在他求，只在诚意之中，体当本体明澈，止于至善而已矣。
2、艾莱依秉承“精益求精、止于至善”的企业精神，倡导“名牌的生命在于品质与文化”的品牌理念，“以诚取信、以信取利”，以实施名牌战略为导向，进一步练好内功，致力于将“艾莱依”打造成为国际知名服装品牌。
3、我个人所主张的自由，是所谓消极的自由态度，就是你站在自由两个极端的中点上，在这样一个适可而止的，止于至善的点上，你向左边望就是积极自由，你就非常地想控制别人，你向右边看，你就抱着一种消极的自由态度。
4、生活在时间中，我们将自己的历史设想成在经验缓慢而稳定的增长中建构自身，是止于至善的文化史的袖珍版。
5、四在朱子看来，人们之所以不能止于至善，关键是因为对事理看得不真切，不知何者为至善所在。
6、朱子以为，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。
7、格竹实践注定要失败是由朱子格物论中知识论的方法取向与止于至善的道德目的之间的矛盾关系决定的，典型地暴露了朱子格物论的科学主义倾向导致的道德实践论困境，这也表明科学主义路线不可能使人类的精神获得自由和超越，不可能彻底解决人类的精神生活问题，特别是终极意义问题。
8、民，在止于至善。宋儒朱熹将亲民改为新民，并作解说。
9、通达就是止于至善，一通百通，什么地方都能去，什么事情都想得通。
10、革命无止境，倘使世上真有什么“止于至善”，()这人间世便同时变了凝固的东西了。
11、止于至善，吾国发展，平稳有序，和平崛起，远邦近邻不敢侮吾国吾民，彼此和睦相处。
12、精益求精，止于至善是益而益电器事业永续经营的方向。
13、物格知至，则良知之被推往极致，则为止于至善之效验。
14、公司责任：社会公司家庭个人共赢工作风格：止于至善追根究底。
15、盖明德新民固皆欲其止于至善，然非无有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之，如射者固欲其中人正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。
16、因此，止于至善之义，就不仅仅指用心无有不善，同时亦指处事的圆满无缺。
17、运动精神的最高原则为不断跨越极限，追求止于至善。
18、亨利公司秉承“正直协作诚实守信”的理念，以“不断创新止于至善”的精神，用多年来公司在制冷工艺食品工艺等多方面积累的技术和经验，谋求亨利与客户的共同发展
19、人之良知固然为善，然由于知得未精切，故只能见得一截而不能见另一截，是以不能止于至善。
止于至善范文2
关键词：政治哲学；善；理念论；理论理性；实践理性
中图分类号：B502.232 文献标识码：A 文章编号：1009-3060（2012）02-0074-10
善的问题是柏拉图政治哲学的核心问题和首要问题。可以说，柏拉图的整个对话就是关于善的问题的思考。不把握柏拉图关于善的思考，我们就不可能真正理解柏拉图哲学。但是柏拉图对善的思考却分散在各篇对话中，十分曲折隐晦，我们几乎找不到柏拉图对善恶问题的系统论述。因此一直以来，我们对柏拉图关于善的问题的论述仍然没有清晰的系统的分析。本文试图把柏拉图全部对话结合起来，系统分析柏拉图对善恶的思考，并且指出他的思考至今仍然体现了人类能够达到的最高智慧。
一、理念论意义上的善本身
柏拉图认为善恶问题是人类生活中最重要的问题。我们对善恶问题的思考不能脱离人类生活本身。在他看来，每个人都在追求美好的生活，无人会自觉地追求恶。这种自明性是善恶问题的重要性的证明。因此我们必须对善恶进行严肃认真的思考，获得关于善恶的知识。但是在他看来，至善本身并不是昭然若揭的，而是幽暗莫辨的。所以关于至善的知识是最大的最难的知识。“每一个灵魂都在追求善，都把它作为自己全部行动的目标。人们直觉到它的确实存在，但又对此没有把握；因为他们不能充分了解善究竟是什么，不能确立起对善的稳固的信念，像对别的事物那样”。因此在《理想国》第六卷中，苏格拉底一柏拉图批评了他人关于“善是快乐”和“善是知识”的观点后，当格劳孔要求苏格拉底不要总是谈别人关于善的观点，而是谈谈自己的观点时，他认为自己还没有能力对善进行解释，对善下一个严格的定义。所以他认为自己探讨“善的儿子”更加合适，这个“善的儿子”就是我们可见世界的太阳。“善在可见世界中所产生的儿子——那个很象它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物的关系一样。”太阳照亮了可见世界，使我们的视觉能够看到事物。否则，再明亮的眼睛也无能为力。而善的功能和作用就像可见世界的太阳那样，善的理念照亮了理念世界，使得理念世界能够被认识。这就是著名的“太阳喻”。但是我们知道，比喻的方式不是科学的理性的方式，因此这意味着柏拉图并未告诉我们关于善的知识。但是这种无能并不是消极的，而是积极的，他暗示我们应该全力以赴去思考和追求至善。
因此，柏拉图并不认为自己的理念论就是关于至善的确定性的知识，他的理念论只是他试图解决善恶问题的一个尝试。所谓理念就是理想的形式（Form），这种形式是纯粹不杂的。作为纯粹形式，理念就是非物质性的。物质性在柏拉图哲学中是恶的混乱的惰性的因素。理念论首要的就是排除一切物质性因素，只关注和把握纯粹形式，使纯粹形式显示出来。其次，理念是依据其本身而存在的东西，理念是独立自存的。理念本质上是纯粹的、绝对的、完美的和独立的存在。而善的理念不同于其他理念，善理念就是绝对、完美、永恒本身。绝对、完美就是自足圆满，至大无外，就是独立存在，不依赖任何其他存在，就是超越一切具体特定的条件，是普遍的无条件的。这种完美性当然是永恒的，因为它不可能发生变化，否则就不是完美。它也不可能是特殊的，否则就是有局限性的。至善甚至是无法用语词定义和描述的，否则它就不是至高无上的。同样，善的理念凭借自身就是善，善本身并不依赖于恶的存在，不是在和恶的对立比较中才是善，否则，善就不是绝对的自在的，而是相对的依存性的。柏拉图否认存在恶的理念。他认为如果我们认为存在恶的理念，就意味着存在“完美的恶”、“绝对的恶”，这是违反理念论的基本原则的。因此在《巴门尼德篇》中，当小苏格拉底被问到是否存在头发、污泥、秽物或者其他无价值的事物的理念，小苏格拉底认为：“决不，那些我们所看见，那些存在，相信有它们的某个相，恐怕太荒诞了。”所谓的“恶”不过是善的缺失，恶并不具有独立性、绝对性。因此我们可以把柏拉图的理念论称为善的一元论。
在善的理念和其他理念的关系问题上，柏拉图认为善构成理念世界的最高原则，善统摄诸理念，善是理念中的理念，是诸理念之王，善的地位和能力远远高于一切其他理念。“知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。”各种理念必须分有善，因为按照理念的本质，每个理念都是绝对完美之物，而善是完美本身，因此一切其他理念只有分有善才是完美的。在真善美的理念的关系上，柏拉图认为善决定了美和真的理念。“无论如何，我觉得，在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉”。善的理念决定了美的理念，美的理念从属于善的理念，只有善的才是美的。美是善的外观和形象，而不是相反。善必定采取美的形象，而美的形象必定内涵着善。因此认为善的理念和美的理念是无关的或者认为善的理念从属于美的理念，都是错误的。美的理念之所以比其他理念具有优先性，仅仅在于美是可以感觉的对象，因此是引导我们进入理念世界的最方便的入口。“因为只有美注定了最能向感官显示，并且最为感官所爱。”对美的认识不是个人的主观感觉行为，而是纯粹理智行为。也就是说，审美判断并不是感官判断，而是理智判断。作为理智判断，柏拉图把美的标准诉诸于美的理念本身，而不是任何个人的主观感觉和判断，这样就达到了科学的精确性和严格性。“如果有人告诉我，一个对象所以美的原因是由于它有华丽的色彩或形状或任何其他这样的属性，我会蔑视所有这些解释，它们都混乱不堪，我将简单地直接地无疑是愚蠢地坚持这种解释，即美的对象之所以美的原因在于绝对的美本身存在于其中，和它相关联，不论这种联系以何种方式出现。”同样，善的理念也决定真的问题，也就是说，理念的可知性也是善的理念决定的。正是在善的太阳的照亮下，各个理念才能够被灵魂的眼睛看到，而成为可知的对象。“这个给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美——你承认这一点是不会错的。正如我们前面的比喻可以把光和视觉看成好像太阳而不就是太阳一样，在这里我们也可以把真理和知识看成好象善，但是却不能把它们看成就是善。善是更可敬得多的。”不但如此，善的理念还赋予了人的理性认识能力。认识能力就像是视觉一样，如果没有太阳光，就不可能看见任何事物。如果没有善的理念的引导，人的理性认识能力就会变成“精神的瞎子”。人类的认知科学知识应该把认识至善置于首要的地位。真正的科学是关于善的科学，真正的智慧是关于善的智慧。“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。……如果我们不知道它，那么别的知识再多对我们也没有任何益处，正如别的东西，虽拥有而不拥有其善者，于我们无益一样。”只有在我们把握了善的知识科学之后，其他科学知识才是有意义和有价值的。因此没有善就没有真，善高于真，真必须合乎善。因此在柏拉图理念论中，真善美是统一的。
在善理念和可见世界的关系方面，柏拉图认为理念是自然事物的本质，善是可见世界的开端和目的。哲学认识自然，首先就是认识自然的形式即理念。一个事物之所以是这个事物，不在于它的质料方面，而是在于形式（理念）方面。形式理念才是认识事物的决定性的方面。物质质料只是事物的基质性的方面，并不是差异性的决定性的，而是同质性的。而且物质性是惰性的盲目性的非理性的东西，所以科学的认识必须排除一切物质性和非理性的东西，或者说，使物质性的力量性的东西服从于理智性的东西。真正的自然观就是纯粹形式论的自然观，而理念论是在排除一切物质性因素的前提下对自然的研究和认识，其目的是寻找出纯粹形式本身，并且在此基础上对自然进行解释。其次，理念构成的是同一类事物的形式，因此它不是任何个别事物的形式。作为同类事物的形式，理念不是个别性的，而是普遍性的，不是感官性的，而是理智性的。可见事物是多，而理念是“多中的一”。“一方面我们说有多种美的东西、善的东西存在，并且说每一种美的、善的东西又都有多个，我们在给它们下定义时也是用复数形式的词语表达的。……另一方面，我们又曾说过，有一个美本身、善本身，以及一切诸如此类者本身；相应于上述每一组多个的东西，我们又都假定了一个单一的理念，假定它是一个统一者，而称它为每一个体的实在。”柏拉图认为每个“种类”的可见事物对同一个理念的“分有”使它们具有相同性或者共同的名称。名称不是单纯的符号，而是反映了事物的实质。理念决定了事物的本质，因为模仿或者分有理念本身，事物才是其所是，具有了实在性差别。那么对事物的理念本质的认识就不能通过感官，只能通过理性。最后，理念是一切可见事物的完美性纯粹性的模型，和理念相比，一切现实事物都是不完美的不纯粹的。事物在完美性上永远达不到理念的完美性。正如一切现实的直线都不可能如直线的理念那么直，现实的圆不可能如圆的理念圆。一切可见事物都追求合乎自己的理念，最终善的理念引导可见事物趋向自己的完美性。因此柏拉图把善的理念引入到整个世界，把善看作是整个世界的终极目的。
所以我们看到，一方面理念世界受到善的统治而趋向完美，另一方面，可见世界又接受理念世界的引导趋向完美。所以在柏拉图的构想中，善是世界的基本原则和最高主宰，世界是一个追求至善的完美性的生机勃勃的整体。因此柏拉图的这种理念论就是“目的论”，而且是至善论的目的论。这种哲学目的论是革命性的，克服了前苏格拉底哲学的最大缺陷。柏拉图的理念论的目的论决定古典哲学，乃至后来的整个西方哲学的基本原则。
二、理论理性意义上的善恶
一般来说，理性科学是探究和洞察宇宙人生的真相。在柏拉图哲学中，这种探究就是典型的苏格拉底式的“……是什么？”的定义法，诸如“勇敢是什么”、“节制是什么”、“正义是什么”等。在他看来，我们每天都在使用各种观念，但是这些观念的含义却模棱两可、不知所云。如果我们澄清了观念的精确含义，就能够消除人世间在这些问题上的分歧和斗争。为此，我们必须超出一切局限性和特殊性，对这些观念和问题进行纯粹理性的思考，以求消除任何歧义性和含糊性，达到高度的严格性、清晰性和自明性。在柏拉图看来，人世间的这种争论和分歧并不意味着多样性，恰恰意味着绝对性。因为如果不以绝对性、统一性为前提，就无法区分多样性。所以柏拉图要求我们沿着辩证法的道路，穿越多样性走向绝对性，而不是停留于相对主义、主观主义、个人主义和多元主义的懒汉哲学。
出于对这种绝对性的洞见，在他看来，假设存在理念这种绝对之物，是我们进行严格哲学讨论的唯一出发点。“我建议那些从你们很熟悉的我的原则开始，也就是，我始终假定存在绝对的美、绝对的善、绝对的大以及诸如此类的事物。”这种绝对同一之物即理念独立于人世间的一切特定现实，或者说在任何特定现实中它们都保持同一性。作为完美的尺度和标准，理念就是具有普遍性、确定性和绝对性的真理。从这个绝对之物的假设开始，我们进行对话和辩论，以检查我们得出的各种定义和观点是不是真理，是不是合乎绝对性普遍性这个严格标准。可以说，假设存在绝对之物，这是柏拉图在为哲学立法，是柏拉图确立的哲学的游戏规则。这个哲学的游戏规则是无法的，任何人只要想玩哲学游戏，就只能遵守这个规则。因为我们的一切思考讨论的目的就是追求真理，如果否定了这个假设前提或者说否认存在真理，那么一切思考和讨论就变得毫无意义。所以我们必须也只能假设存在绝对真理，这样我们才能进行哲学讨论。从逻辑学的角度看，柏拉图表明在我们对一个观念尚未获得精确定义的情况下，我们可以把这个概念本身看作是问题的答案。作为答案或者作为谓词的概念就是纯粹概念或者理念，也就是柏拉图所说的，美是美自身（in itself），善是善自身，勇敢是勇敢自身等。这种解决方式使主词和谓词具有同一性，这种同一性首先是保证了思维的严格性，正如费希特的“A=A”的逻辑起点。因此，奠基于这种假设和思路的理念论就不是严格科学的结果和答案，而是严格科学的起点。理念论是严格哲学科学的唯一开端。也就是说，当我们说“美是美自身”，“善是善自身”之际，我们实际上对“什么是美”等问题没有提供任何实质性的答案，我们仍然缺乏概念性的确定性的知识和真理。柏拉图并不想像黑格尔那样从绝对原理出发演绎出一个真理性的“体系”。对柏拉图来说，这种同一性实际上只是意味着我们应该始终关注对象本身。或者说，严格科学必然指向理念世界，理念世界的存在是严格科学得以可能的前提，严格科学的答案只存在于理念世界。例如只有看到美本身我们才能知道什么是美，只有看到大本身我们才能知道什么是大。由于物质性的或者力量性的东西的干扰，我们必须付出巨大努力才有可能在这个不完美的世界中实现完美的严格科学。达到严格科学的标准就是灵魂和理念达到绝对同一性。“当灵魂回归自身之际，它就上升到纯粹的永恒的不朽的不变的王国，它们和灵魂具有同类的本性。灵魂一旦获得独立，摆脱束缚，始终伴随着理念而不再迷路漂泊，就通过和相同本性之物的交往，居留在那个绝对的、永恒的、不变的王国。我们把灵魂的这种境界称为智慧。”所以我们对科学的追求同时意味着从这个不完美的可见世界摆脱出来，趋向完美的理念世界。所以严格科学是超越的，是净化的，智慧就是灵魂看到理念。当灵魂和理念达到绝对同一性之际，也就是严格科学的实现之时。在理念论未达到精确性严格性之前，任何其他科学都是近似的科学，而不是严格的科学。我们应该从柏拉图本人的意图出发理解理念论，把理念论看作是一个理想、标准和起点，而不是把理念论看作所谓本体论、形而上学之类的观点。
理论理性的严格科学是智慧之善的表现。这种理论理性科学本身就是善，或者说，严格理性科学的善即表现为对至善的认识和追求，我们可以不知道一切，但是必须知道善。同时，作为求真意志，科学本身就是仅次于至善理念的善。这种科学之善首先要求我们不能陷入任何教条主义之中。在这种科学探究中，一切定论或者答案都是临时性的，都是必须进行检验的。因为我们不能单纯凭借自己的主观确定性确认自己观点的真理性，一切观点的主观确定性都是不充分的，再严格的逻辑推论也不能保证其真理性，所以我们必须把自己的观点放到和他人的对话辩证法中进行检验。这种理论理性的检验和探讨本质上是永无休止的。因为虽然我们有可能获得绝对真理，但是我们缺乏确认这个绝对真理的标准。即使我们发现了真理，我们也很难确定我们发现的就是真理。这种真理的标准问题很难在纯粹理性的范围内获得最终解决。因此不论在任何时候，我们都不能以真理和智慧的占有者自居，一旦我们认为自己发现了绝对真理，我们的答案不再需要检验了，那就意味着我们陷入了教条主义，就背叛了纯粹理论理性的严格科学的要求。教条主义就是恶。所以科学无进步，一切所谓的科学进步都是对严格科学的背叛和遗忘。因此，柏拉图提出了“自知无知”的第一原理。自知无知并不是强调所谓人类认识的有限性，而是意味着我们仅仅对自己的无知具有最确定性的认识，其他认识都不如这个知识具有确定性，所以其他知识都是应该检验的。正是在这个意义上，自知无知才被看作是人能够达到的最高智慧。这意味着哲学家一方面要追求获得智慧之善，另一方面却很难根除无知之恶，哲学家必然始终处于智慧之善和无知之恶的畏惧焦灼状态，始终处在无知和全知之间的辩证运动中，他谋求摆脱无知之恶，走向智慧之善。
因此纯粹理论理性科学的作用不在于指导实践，而在于启蒙。理论理性的科学认识当然必须从特定政治道德文化出发，但是在追求普遍性绝对性的辩证法的指引下，科学的智慧之善就不再受制于特定的道德礼法，并且超出任何特定道德礼法。“如果哲学本质上是一种文明或一种文化的重要部分，那么，哲学也就不再是严格意义上的哲学。严格意义上的哲学就是人把自己从任何特殊的文明或文化的特殊前提中解放出来的努力。”在哲学科学的启蒙辩证法的引导下，一个哲学家就从这种一切特殊性的民族性地域性中解放出来，和普遍的理念世界本身结合起来，成为超民族超政治的“普遍的人”，这种“普遍的人”是人性可能达到的最高境界。“一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的；他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力模仿它们，并且尽可能使自己象它们。”因此，哲学家是自然意义上的或者绝对意义上的好人或善人，是纯粹理性主义的英雄主义者，是从一切观念枷锁和世俗利益中解放出来真正的自由人。从这个意义看，至善就是自由。智慧就是合乎自然的自由。这种自由并不是行为的外在的自由，而是内心的自由，不受任何事物束缚的境界和状态。哲学生活的崇高神圣和美好尽在于此。但是在政治社会中，哲学家的这种英雄主义却显示为违法乱纪的活动。这样哲学对善本身的认识可能就会表现为道德礼法上的恶。雅典对苏格拉底的审判恰恰揭示这一点。这就是哲学和政治的冲突。而柏拉图的理性主义坚持哲学生活高于政治生活，对善的理念的认识和追求是人生的最高追求，把握善的理念是人生的最完满境界。
三、实践理性意义上的善恶
实践理性的善不同于理论理性的善。如果说理论理性的智慧之善是对真理的狂热追求，完全不必顾及和在乎这种追求的结果和危险，那么实践理性的善则是整体性的。理论理性的狂热必须在实践理性中受到节制，不至于损害整体的和谐和利益。如果说理论理性的善在于智慧、自由和启蒙，那么实践理性的善则在于整体性的中道和和谐。整体应该追求和谐之善，而和谐之善不是整体中的任何一个部分，而是贯穿在整体性中的经纬线，是整体性的构成结合原则。这就是柏拉图的中道论一和谐观。
柏拉图认为实践理性的最高应用就是政治的技艺。政治的技艺是对人类事务进行整合的统一的安排，因此政治的技艺是人类的最大最高的技艺。政治的技艺应该谋求社会的整体性和个人的人格整体性两个方面的和谐。我们可以从两个方面对这种整体的和谐之善进行分析。
首先，我们从立法者一政治家的层面看，政治的技艺的首要目的是达到国家的整体性的和谐和中道。中道论的和谐之善是政治技艺的核心。
在《政治家》中，柏拉图把政治的技艺比作编织术，政治编织术就是把各种异质的事物编织成一个和谐的整体。在他看来，政治的技艺就是中道的技艺。实践理性的政治技艺的本质就是合乎中道。一方面，合乎中道意味着合乎自然。中道论是一种直面事物本身的严格技艺，因为技艺的本质就是切合事物本身，一切完善的制作事物的技艺都必须以契合事物的自然为前提。因此中道论坚持技艺必须和对象本身保持一致的原则，中道论和技艺是一回事。“若中道存在，则诸技艺存在；若诸技艺存在，则中道存在，两者中若有一方不存在，另一方亦不存在。”因为坚持合乎自然的原则，所以中道论根本不同于相对主义。相对主义认为一切观点都是相对的，大之所以为大是因为小，好之所以为好是因为坏等。中道论则认为大并不依赖于小，大并不是仅仅和小相关才是大，大本身就是大，即使小不存在，大仍然是大。相对主义必然导致混淆是非，颠倒黑白，最终导致一切技艺和中道观念的毁灭。另一方面，中道论要求，由于对象随时在变化，为了整体的和谐，任何规定和法则必须及时改变，以达到随时和对象本身保持一致，而一切固执不变的做法，和对象本身相比，都会表现为过和不及，过和不及都是恶。“在言说中，或许还有在行动中，都有相对于中道之自然的过，据中道而言的不及，……中道就其存在而言是生成性的，在它之中，好人与坏人有着最为显著的差别。”中道论把事物本身作为实践技艺的最高标准，我们的一切行为和规定都应该以事物本身为中心，尽可能做到“按照事物本身对待事物”，而不是以己度人，以己度物，不把自己的主观意志强加于他人和他物，尽可能降低和弱化自己的主观意志对事物本身的干扰。而主观主义意志主义只能扭曲事物本身，导致混乱和灾难，无法达到和谐之善。因此在中道论看来，遵守中道的人就是好人，因为他能够做到合乎事物本身，而违反中道的人就是坏人，因为他固执己见、不顾实际。由此可见，实践理性的中道论并不是一种可以传授的具体的科学理论，而是一种严格以唯一合乎事物本身为原则的技艺。虽然这种技艺要求我们的具体作为应该随事物本身的变化而变化，但是中道论本身是不变的，它构成对一切定论进行调整的灵活性的指导原则。可以说，中道论是“以不变应万变”，在实践理性的意义上，只有合乎中道才是智慧的和善的。基于中道论的这种特点，中道原则是很难把握和实行的，它要求政治家具有超人的智慧、勇敢和经验。“合乎中道乃是一个难题。恰恰是严格地通过这一方式，即维护中道，才能制定出一切善与美的东西。”
柏拉图在《政治家》中具体展示了这种政治编织术的意义。他区分了两种气质或者体质的人即倾向于男子气概的人和倾向于沉静生活的人。他认为男子气概的人如果任其自行发展，必然因为疯狂而毁灭，而沉静的人如果任其自行发展，必然因为优柔寡断丧失行动能力而毁灭。因此政治编织术首先要实现“神圣的结合”，也就是美德和人的结合，使不同自然的人发展出不同的美德。也就是使具有男子气的人变成勇敢的人，防止变得野蛮和残忍，而使沉静的人变成节制和智慧，防止变得天真和无知。其次是“人的结合”。这种人的结合就是通过两种体质的人之间的结婚，或者通过城邦之间的联姻和孩子的互换，从而生产出生物学意义上的体质中和的后代。因此，在这个意义上，政治家的技艺就是消除节制和勇敢的争执，使节制和勇敢达到和谐的技艺。“通过王者之技艺，将具有男子气概性格的人与具有节制性格的人，借助一致与友爱，结合于一共同之生活，于是将他们直接交织在一起，从而完成了所有编织物中的最美与最高贵的一种——这是一幅普遍的编织物——城邦的所有人均被囊括其中：奴隶、自由人，均通过这一遍绕而抟结起来，通过对所有相关事务进行事无巨细的统治和指导，才使城邦成为幸福的。”
在《理想国》中，柏拉图展示了如何通过政治的技艺编织出一个整体性的和谐国家。这个和谐国家是按照自然建立起来的国家，每个人都按照其天性分配不同地位和职能，目的是实现“所有人的幸福”。“我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。而它在城邦里造就这样的人，其目的就在于让他们不致各行其是，把他们团结成为一个不可分的城邦公民集体。”具体说，生产者是生产物质财富、追求物质利益的人，他们只能处于社会最底层，不能获得更高权力和地位。护法者是追求更高荣誉和地位的人，他们必须服从财产公有和妻儿公有的法令，放弃世俗利益。哲学家是追求智慧的人，但是他们不能始终沉溺于对智慧的探究，他们必须被迫进行统治。在这种整体和谐中，每个部分都必须服务于整体，整体利益高于个体利益，全体幸福高于个体幸福，因此理想国达到了人类政治生活可能达到的最高程度的和谐，也就是像“一个人”那样的万众一心的和谐。因为正义是政治的首要目标，在理想国中，智慧、勇敢、节制都必须服从正义，当柏拉图说“美德是整体”时，就意味着不能单独突出其他三个美德，必须从整体性的正义角度看待其他美德。理想国的正义是自然的正义或者说是绝对的正义。这种自然的正义就是整体的和谐，它高于也不依赖任何约定俗成的法律正义。正是在正义的要求下，四种德性构成一个和谐的整体。因此在实践理性的层面，善就指是整体性的和谐。建立理想国的政治技艺是实践理性的使用，当然它只是依据自然上的正当性，而不考虑它在人类习俗上的可行性问题，因此不能用可行性问题批判柏拉图的理想国设计。但是在理想国中，为了保证国家整体的和谐，每个阶层每个人都必须做出牺牲，这也就暗示了实践理性低于理论理性。实践理性的和谐是有限度的幸福，不是理论理性的最高幸福。
其次，在个体人格的整体性方面，和谐之善就是个人的灵魂的正义，也就是情感和理性的和谐或者认知和行为的和谐。
柏拉图在《理想国》中把这种和谐的个人称为“正义的人”。个人的正义不依赖于政治的正义，个人的灵魂的正义高于政治的正义。“真实的正义确是如我们所描述的这样一种东西。然而它不是关于外在的‘各做各的事’，而是关于内在的，即关于真正本身，真正本身的事情。这就是说，正义的人不许可自己灵魂里的各个部分相互干涉，起别的部分的作用。他应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。当他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调那样，使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体时，于是，如果有必要做什么事的话——无论是在挣钱、照料身体方面，还是在某种政治事务或私人事务方面——他就会做起来；并且在做所有这些事情过程中，他都相信并称呼凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧，而把只起破坏这种状态作用的行为称作不正义的行为，把指导不和谐状态的意见称作愚昧无知。”正如哲学家的统治意味着理性对欲望和激情的统治，个人灵魂的正义同样在于理性对欲望和激情的控制，使激情为理，并且最终控制欲望。这样的正义的人就是绝对的好人，灵魂的正义也就是灵魂的三个部分的和谐。相反，个人灵魂的不正义就是三种部分之间的争斗不和，相互干涉，欲望企图获得统治权。虽然表面上看，个人灵魂的正义和城邦的正义具有同构性或者一致性，但是个人灵魂达到的正义程度要远远高于国家能够达到的正义程度。
柏拉图认为达到灵魂正义的个人必须是从小就受到良好的音乐和体育的教育。一方面用优雅的言词和良好的教训培养和加强理智，一方面又用和谐与韵律使激情变得温和平稳，受到良好教育的理智和激情就会去领导占每个人灵魂的最大部分的欲望，防止欲望控制支配那些它所不应该控制支配的部分，从而毁了人的整个生命。音乐教育和体育是为了使理智和激情这两部分配合适当达到和谐。“一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢地生了根，他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。再者，一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。对任何丑恶的东西，他能如嫌恶臭不自觉地加以谴责，虽然他还年幼，还知其然而不知其所以然。等到长大成人，理智来临，他会似曾相识，向前欢迎，因为他所受的教养，使他同气相求，这是很自然的嘛。”否则，专搞体育运动而忽略音乐文艺教育就容易导致野蛮与残暴，专搞音乐文艺而忽略体育运动则容易导致软弱与柔顺，两者都不能产生灵魂的和谐。柏拉图把那种能把音乐和体育配合得最好，能最为比例适当地把两者应用到心灵上的人称为“最完美最和谐的音乐家”。
在《法律篇》中，柏拉图明确把美德看作是情感和理性的和谐，把恶看作是情感和理性的不和谐，“照我说，教育是儿童最初获得的美德。快乐和喜爱、痛苦和憎恨在那些还不能进行推理的灵魂中得到正确安排，然后，当他们能够进行推理时，这些激情和理智保持和谐，它们通过适当地训练养成正确的习惯。这种整体性的和谐就是美德。”。这种灵魂的和谐就表现为热爱我们应该热爱的，恨我们应该恨的。相反，如果热爱我们应该痛恨的，而痛恨我们应该热爱的，这就是灵魂的不和谐，就是恶。这个“应该”首先就是指法律和道德所规定的原则。我们可以在很多人身上看到这种理智和情感的分裂斗争，他们只追求快乐逃避痛苦，而不关心善恶。即使他们知道怎么做是正确的，但是为了享乐和利益他们也不会去做。相反，和谐的人只做善的正确的事情，而不管是不是有利可图。与此一致，在实践理性的意义上，柏拉图认为最大的智慧就是情感和理智的合一，最大的无知就是情感和理智的分裂。“当一个人不是喜欢而是憎恨在他看来是高贵和善的东西，喜爱和欢迎在他看来是邪恶和不义的东西，这种以快乐和痛苦为一方，以理性的看法为另一方的不和谐，我认为是极度的和最大的无知。……最美好最伟大的和谐应该被最公正地称为最伟大的智慧。”因此在实践理性的意义上，智慧就是和谐之善，无知就是分裂之恶。它们和理论理性的善和恶是不同的。而真正的政治家首先是教育家，他应该把个人美德的塑造和教育作为自己的首要工作和目标，实现人格的情感和理性、行为和知识的和谐，使人性获得合乎理性的完满的发展。每个人的内在和谐是整个社会的和谐的基础。只有个人灵魂达到和谐，消除个人灵魂的内战状态，人类的政治社会才能消除矛盾斗争，达到整体性的和谐之善。
四、道德法律意义上的善恶
如果实践理性的政治技艺进行得好，我们就无需制定法律道德。但是鉴于人身上的动物性力量的强大，在说服教育无效的情况下，就只能借助于强制性的力量。这种强制性力量就是国家制定的道德规范、法律和宗教，否则人类就会陷入混乱无序的野蛮状态。在这个意义上，国家的道德法律就是正义，合乎法律道德规定的行为就是善，非礼非法的行为就是恶。“我假定那些最幸福的人，那些达到了最佳终点的人，是那些养成了普通公民的善的人——这种善被称作自制和诚实——这种善通过习惯和实践获得，而无需哲学和理性的帮助。”遵守道德法律的人就是好公民，不遵守道德法律的人就是坏公民。这种基于公民服从意义上的善恶是我们最熟悉的善恶，但也是最低级层次的善恶。
在《克里同》中，柏拉图展示了“好公民”苏格拉底的形象，表达了服从法律是善，不服从法律是恶的思想。柏拉图指出国家法律是神圣的，具有至高无上的权力。对国家法律的尊重应该高于对父母的尊重。每个人都是在法律的保护抚养下成长起来的。婚姻法使每个人才得以出生，教育法使每个人获得了教育。而且每个人的祖先、本人、后代等世世代代都受到法律的保护和教育。因此一个公民在任何情况下都必须服从法律的判决。即使是错误的判决，也必须服从，因为一个人不论受到什么样的挑衅都不能作恶，以恶抗恶仍然是可耻的。“一个人在任何情况下都不能作恶。”我们不能以恶抗恶，任何人都不能在没有任何事先说服的情况下凭借任何借口随便反对和违背法律，这种不服从就是恶。“任何一个不服从法律的人都是罪恶的，有三条理由：首先，我们是他的父母；第二，我们是他的卫士；第三，在允诺服从后，他既不服从我们，也没有在我们犯了某种错误时去说服我们改变判决。”因此，柏拉图指出任何违背法律判决的行为都是危险的，会导致国家的解体，这是最大的恶。当然苏格拉底服从法律的理由和民众并不一样，但是他同样展示了服从的道德意义。即使在理性上是反对的，但是在行为上却可以是服从的。这并不矛盾。
在柏拉图看来，为了确保法律的权威性和有效性，必须把法律的强制性力量融合到教育说服的方式中，不能不对民众进行道德法律教育就直接进行惩罚。这种结合的方式就是以神的名义订立法律，把法律建立在神圣性宗教的基础上。所以在《法律篇》中，柏拉图指出真正的法律是神法，只有把国家和法律建立在神的基础上，才能把说服和强制最好地结合起来。“让我们祈求神来建立国家。让他倾听我们，并且随后让他仁慈而吉祥地加入到我们中间来，帮助我们创建国家和法律。”在他看来，只有神法才合乎人的整体的利益，既包括世俗的肉体的利益，也包括神圣的德性的灵魂的利益。相反，人法只能关心人的肉体的世俗利益，而不会关心人的灵魂的神圣利益。而且人法必然是容易败坏的，执行力必然大大降低。“人类无能管理人类事务，当人自己拥有独裁一切的权威时，他不可能不变得狂妄、傲慢和不义。”因此，从法律政治的意义看，神的问题首先不是形而上学的问题，而是实践理性或者政治技艺意义上的问题，神的法律宗教作用是不可替代的。我们看到，神的存在贯穿了柏拉图在随后制定的各种法律包括婚姻法、教育法、刑法、民事法、渎神法、外交法等中。另外，柏拉图认为如果使道德礼法具有神圣的权威性和有效性，还必须保持神圣礼法的持久性和稳定性。“如果这些法律由于一些天赐的好运，在很长时间内保持不变，人民在这些法律的教育下长大，他们都既没有记得也没有听说过事物曾经是和现在不同的另外的样子，那么，整个灵魂就会尊重传统法律，并且畏惧对传统法律的任何改变。”所以柏拉图反对一切变化，认为任何变化都会削弱法律道德的神圣性和权威性。为此，他主张对孩子的游戏进行控制，不能随意改变游戏规则，不能随意创造新游戏。因为不同的游戏造就不同的人格，这些不同的人就会对现行制度感到不满，从而起来造反，使整个国家陷入危险的动乱之中。
如果我们的道德法律制定得足够神圣和完备，它就会获得巨大的生命力，对人民起到很大的支配引导的作用，赢得广大人民的信仰和服从。虽然这种对道德法律的服从可能是习惯性的，未加反思的，但却是我们的国家社会保持稳定的必要条件。如果没有这种所谓的“畜群道德”，人民就容易陷入霍布斯所说的相互残杀的“自然状态”，所以我们应该适当维护这种畜群道德。孔子所谓的“乡愿”或者《圣经》中的法利赛人就是这种道德维护者的代表。他们把祖传的道德法律看作是最高的善恶，不容许任何人违反和亵渎，对一切违反者进行压制和迫害。他们是稳定性的因素，是保守性的力量。但是我们应该看到，这种法律道德宗教的力量变得过于强大时，就容易成为压抑、扭曲人性的力量。同时，由于法律宗教禁止一切创新和改革，使人们变得因循守旧，社会陷于停滞，而最终导致法律文明本身的衰败。因此柏拉图同时就指出，“我们拥有的所有技艺将彻底毁灭，而且今后也不可能再有技艺了，因为法律禁止对于技艺的探索。因此，甚至在今日就已举步维艰的生活，那时将难乎为继。”所以在自由主义启蒙运动以来，知识人对传统道德宗教法律进行批判和攻击，追求人性的自由和解放。但这种做法却容易走入另外一个极端即无政府状态的混乱。这是柏拉图更加反对的。
五、结束语
止于至善范文3
尊敬的老师，亲爱的同学们：
大家晚上好！我演讲的题目是《行健不息，止于至善》。
我是一名大三的学生，在弥漫着的理想与追求的青春岁月中，在燃烧着热情与活力的师院校园里，我已经走过了近三载的历程。
回首我的大学生活，应该说是很充实的，有孜孜不倦的学习，有勤勤恳恳的工作，有丰富多彩的课余生活。这是难忘的三年，更是成长的三年。
三年来，鞭策我不断成长的除了有师长的教诲，同窗的鼓励，还有重要的一点便是优秀校友的榜样激励着我。
今晚，借此机会，我想与大家一同分享优秀校友的事迹带给我的思考与感悟。
大学时光应当怎样度过，这是常说常新的话题，不同的人会赋予它不同的答案，在得出属于我自己的答案的过程中，我也曾困惑迷茫，也曾彷徨失落，因为我曾一度看不清自己的方向。在重塑自我、找寻方向的过程中，我庆幸有这么多优秀的校友为我领航----
还记得刚进入师院时，我终日缅怀过去，为最初的梦想与残酷的现实之间的巨大落差而忧伤感怀，是中文系88级校友斯寒学姐的访谈录上让我寻找到了心灵的慰藉，同样是陷入无边的失落中，斯寒学姐却从未放弃，她始终为实现自己的梦想而不懈努力，她的坚强与乐观赋予了我的振作动力。我决心不再留恋昨日的风景，我要自己扶起自己，为了最初的梦想，为了曾经逐梦的脚步。
于是，我怀揣着沉甸甸的梦想开始了新的旅程，然而通往梦想的道路毕竟是曲折的。每天的忙碌似乎没个尽头，前行的路上也难免遭遇挫折与打击。疲惫不堪时，我会以政法系96级校友林莉学姐的话告戒自己：“在崎岖的人生道路上，要把握自己前进的方向，端正自己的目标，坚定不移的走下去，成功就会在眼前。”这番话总能使我的心中增加几缕阳光。的确，怎能因为一些事而羁绊了追求梦想的勇气，我们没有任何理由停止前行的步伐。
走过了大一时的消沉与失落，经历了大二时的冲动，转眼间，我来到了大三，是思索自己的发展方向的时候了。当我游弋在时光的消磨中而茫然困顿的时候，我读到了中文系80级校友严前海博士在不惑之年坚持考研的事迹，他的锲而为之，勇而为之的无悔追求深深地震撼了我，这是怎样的一种坚定与执着！他让我意识到身处在这个伟大的资讯时代，只有不断地充实自己，提升自己，才能真正自由地飞翔，在飞翔中收获人生的壮丽风景。
一段段经历，波澜壮阔，激励着我们；一种种精神，穿越时空，辉映着未来。
止于至善范文4
1、在明明德在亲民在止于至善的意思：从明明德开始，通过作新民，最后止于至善。
2、“明德”就是明明白白的德，性德，天生具有的品德。“明明德”就是自己明明白白、清清楚楚地知道人的本性是什么，应该如何做人。 “新民”包括自新和新民两层意思。自新就是日新其德，不断改变自己，完善自己，做一个有创新精神和创新能力的人；新民就是化民成俗，为生民立命，让老百姓树立新观念，过上新生活。 “至善”就是最高的善，最高的善也就是无善。无善就是不刻意为善而善，无善的外在形式而有一颗真正的善心. 这句话出自《大学》，是儒家教育思想的体现。
（来源：文章屋网 ）
止于至善范文5
（苏州大学 哲学系，江苏 苏州 215123）
摘 要：文章从朱熹理解的“止于至善”出发，论证“止于至善”可以被理解为将国家治理到“全然之极”，使整个社会的物质、精神、生态等各方面均达到“尽善尽美”的状态。并且，还从逻辑的贯通性、全书义理的一致性、与传统思想的契合性三个角度，论证了此种解释的合理性。
关键词 ：明明德；亲民；止于至善；治理国家；尽善尽美
中图分类号：H13
文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）07-0078-02
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[1]《大学》开篇就谈及“止于至善”。对此，有些学者持朱熹的观点，即将“止于至善”理解为“明明德”与“新民”的最终目标[1]。笔者认为，“止于至善”的内涵是将国家治理到“全然之极”，使整个社会的物质、精神、生态等各方面均达到“尽善尽美”的状态。
一、朱熹对“止于至善”的理解
对“明明德”的理解。朱熹的解释是：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以聚众理而应万事者也。但为气秉所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。”[1]“明德”是每个人生而就具有的认知能力，能够指引人们“聚众理”、“应万事”。朱子云：“惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉，是则所谓明德者也。”[2]人人生而有的“明德”是“气之正且通者”，其“万理咸备”。正因“明德”的存在，人们才有认识天理的可能。结合朱熹“涵养须用敬，进学则在致知”①的思想，可知在朱熹处，天理外在于人心。人心只是“气之灵”，我们无法向内求得至善至纯的天理，但人人天生就有“明德”，即认识万物之理的能力，这种能力一直在发挥作用，却会因为我们的气秉与人欲而受到遮蔽。故我们须向外用力，用“敬”的工夫先涵养心气之灵，去掉人心种种的活动与欲念，使心智察识世间之理，然后通过格物的工夫求得万物之理。而“理一分殊，月映万川”，天理作为整体分摄万事万物，乃至每一具体事物，每人每物都具有普遍的天理，故我们可以通过“格物”求得众理，而后获得天理。故“明明德”就是去掉气秉之拘，使明德彰显，从而指引我们认识万物之理，为求得天理做好准备。对“亲民”的理解。朱熹遵从程伊川的观点，认为“亲民”即“新民”，即在自明其德后推己及人，帮助他人去除掉种种心的欲念与活动，使人天生的认知能力彰显。
在上述两个命题基础上，朱熹给出“止于至善”的解释。“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁”[1]。即“止于至善”是“明明德”与“新民”的标准，这就出现了以下问题：其一，按照朱熹的说法，“明德”是人认识能力的发挥，但“明德”的功用会受到限制，人心又无法向内求理，所以就要用“敬”的功夫，去掉心中种种错误的活动，从而使“明德”的认知能力得到彰显，达到“止于至善”，即“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”。这样便有可能产生“以理杀人”的问题。人正常的物质生活欲望是自然而然的，正常的心上活动，不能不顾一切地去除，也无法去除。毕竟，“无一毫人欲之私”的社会是极其可怕的。其二，退一步讲，假设我们允许这个社会中的所有人都能摒除 “人欲之私”，那“明明德”能够做到“止于至善”吗？按照朱熹的思想，“明明德”做到“止于至善”，人的认识能力得到充分发挥，尽到“天理之极”，而后就可通过“格物”获得万物之理[1]。然而人的认知能力与范围都是有局限的，不可能做到物之表里精粗皆至，王阳明早年格竹子的经历就是一个例证。笔者认为，我们只有秉承苏格拉底“自知自己无知”的态度认识这个世界，保持一种客观谦逊的求知精神，才能最大限度地激发自身的认知潜能。其三，朱子的“三纲领”亦存在着逻辑问题。主体是统治者，若按“新民”做推己及人的理解，“止于至善”是“新民”的标准，那“新民”的“止于至善”是统治者的“止于至善”，还是统治者通过“新民”，使百姓的认知能力达到最大的程度，达到“止于至善”？据笔者所知，朱熹对这一点也没有解释。若是统治者将“推己及人”这件事情做到最好，那侧重点就在于统治者，人们是否文明开化完全取决于统治者的个人行为；若按照第二种理解，那么侧重点就在于结果，而人们的认知方式则不做具体固定。而且两种解释不论何种，都会进入“存天理、灭人欲”的弊端中。
二、“止于至善”应理解为整个社会的尽善尽美
对“明明德”的理解，笔者认为，朱子的解释与孔孟的思想不是一贯的。孔孟认为，性体是每个人生而就有的善性与感知能力，它一直在发挥功用并通过心的活动表现出来。不过，因为人们错误欲念的遮蔽，性体的功用会受到局限，人会出现错误的行为。但人们可以向内用力，在心的活动上体悟到性之功用，通过善行的教化去掉心中的遮蔽，从而使性体彰显，达到孔子所说的“从心所欲不逾矩”的状态。在这里明德就是性体，就是至善至纯的成分，它指引人们做出符合善的行为。正如孟子强调的：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[3]人们性体中包含着纯善的因素，并且如“牛山之木”般可以不停地发挥其功效，指引人们做出符合明德的善行。孔颖达在《十三经注疏·大学》中说:“在明明德者， 言大学之道，在于章明己之光明之德。谓身有明德，而更章显之。”[4]每个人（包括统治者）都可以明明德，都可以使自己的善性彰显，指引自己行为向善。对“亲民”的理解，这里“亲民”的主体为统治者。不过，笔者认为，“亲民”就是“亲民”，而非“新民”。汉唐之前我国古典学有“亲民”，却没有“新民”[5]。此外，明代王阳明从儒家传统经典出发，论证“说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了”[6]。《大学》中“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，与《尚书·尧典》中“以亲九族”皆取“亲”字意，言统治者应爱护、亲近民众。“亲民”即爱民、养民、富民、教民，在保证百姓物质生活的同时得到教化，使明德彰明，“亲民”可包括“新民”。
“止于至善”应该是指整个社会的治理状况达到“止于至善”，是社会的各个要素、各个方面“处于事理当然之极”的状态，从而“天地位焉，万物育焉”[1]。统治者明其明德是亲民的必要条件，而亲民又是止于至善的必要条件。人人都有明德，都应通过后天的工夫使其彰显，而统治者亦有其明德，不过，其明德包括自己个人道德修养的“私德”和治理天下的“公德”。对于统治者而言，明其明德既指个人私德的完善，亦指其公德的发挥，而公德的发挥就就是国家治理，也即“亲民”。“亲民”包括富民、教民，既使百姓有充分的物质生活保障，又有丰富先进的精神生活。“亲民”的标准就是“止于至善”，是整个社会的治理最完满的状态，即社会的各个要素、各个方面“处于事理当然之极”。
三、此种理解的合理性
此种理解的合理性，可以从以下三方面得到论证：（1）逻辑的一致性。此种理解的逻辑结构是“明明德亲民止于至善”，前者是后者的必要条件。“明明德”是每个人天生善性的彰显，当然包括统治者。统治者善性的彰显除了个人道德修养的“私德”外，还有社会治理方面“公德”，这就要靠“亲民”来实现，以使社会各方面趋于完善，这也就是“止于至善”。这样理解“止于至善”，与“明明德”和“亲民”的解释相贯通。（2）与全书义理的一致性。首先，从“明明德”到“亲民”到“止于至善”，体现了统治者由内圣向外王的扩充过程，这与《大学》首章的意思相一致。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”[1]“明明德于天下”让统治者的明德泽被天下，使社会的各个方面处于全然之极的状态，也即“止于至善”；而要将天下治理好，即“齐家治国平天下”，当然要有一颗爱民、亲民之心；要治理家国天下，就要先“格物致知，诚意正心”，“明己明德”。由此可见，对“止于至善”的解释，与后文的义理相照应。其次，在《四书章句集注·大学章句》的第三章，亦可以找到对“止于至善”的解释。“如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂憟也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。”[1]这里讲的是君子“止于至善”的方法，君子通过不断地修炼自己，提高自己的德行，多做益于百姓之事，“盛德至善”，将国家治理好，民才不会相忘，才会爱戴、尊敬统治者。因此，将“止于至善”理解为使整个社会达到尽善尽美的状态，这与全书的义理相一致。（3）与历史文本与传统思想相契合。如前文所述，“明明德”的解释符合传统的儒家思想，“亲民”的解释也符合《大学》的历史文本，故由“明明德”与“亲民”推理得到的“止于至善”的解释，也应符合儒家传统思想。孔子在《论语》中曾两度提及“尧舜其犹病诸！”意即连尧舜都觉得难以做到的事：一是“修己以安百姓”[7]；二是“博施于民而能济众”[7]。这两句话的意思都为希望统治者能够爱民，将国家治理好。在孔孟的思想中，尧舜是圣人的典型，那连尧舜都觉得难以做到的事情，不正是“止于至善”的最佳说明吗？还有一个论据，就是孔子本人的志向。《论语·公冶长》：“子路曰：愿闻子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。”[7]其中的“老者，朋友，少者”可以说涵盖了天下百姓。孔子作为圣人，其最大理想就是国家得到最好的治理，百姓得到最好的照顾，这不就是“止于至善”所要实现的“至善至美”社会吗？
注 释：
①牟宗三.二程全书（卷十九）伊川先生语·四[A].中国哲学十九讲[C].长春：吉林出版集团，2010.338.
参考文献：
〔1〕（宋）朱熹.四书章句集注·大学章句[M].北京：中华书局，1983.1-13.
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〔3〕杨伯峻译注.孟子·尽心章句上[M].北京：中华书局，2008.233.
〔4〕郑玄，孔颖达.礼记正义——十三经注疏之六黄侃经文句读[M].上海：上海古籍出版社，1990.981-982.
〔5〕林志纯.亲民与新民——古典史学的一场争论[J].史学集刊，2000，（1）：18－19.
〔6〕（明）王阳明.传习录[M].张怀承注译.长沙：岳麓书社，2004.3.
止于至善范文6
朱子平生用力最多者，在《大学》一书，i 其学说之核心内容，特别是他的工夫理论，即格物致知说，正是在通过对《大学》的阐释过程中，得到了最完整的表达。然朱子之学，最受后儒诟病者，亦多集中于其《大学》学中，约而言之，批评的声音来自两个方面：其一为经学史家。或曰强分经传，或曰颠倒旧次，或曰补阙遗文，ii 在他们看来，朱子的做法未免“率情咨意”而“不可为训”，iii 然而，就是对朱子的《大学》学批评相当严厉的周予同先生，也承认“当微言大义之际，托经学以言哲学，自有其宋学之主观立场。”iv 因此，从哲学解释的立场来看，尽管经学史家的批评可以成立，但我们也不必囿于传统经学的立场，以整理古籍的要求来看《大学章句》而否定之。v 第二种批评则来自哲学家的阵营。这一批评主要集中于朱子《大学补传》及其相关的义理内涵，早在与朱子同时代有陆象山，后则有王阳明。他们对朱子的格物致知论尤为不满，以朱子之工夫论为“支离”，又以为其专务“道问学”而忽视“尊德性”，从而有向外求索之病等等，故王阳明又有恢复古本《大学》之说。沿续陆、王之思路，现代学者中也有许多人以朱子的格致说近似于西方哲学意义上的知识论，如牟宗三先生就目之为“泛认知主义”。vi
毋庸置疑，朱子诠释《大学》的关键在于格物致知说，而其引起的争论亦多由之而起。本文的意图不在于判定孰是孰非，亦不讨论朱子之说是否真正符合古本《大学》的原义，就象现在风行一时的诠释学（hermeneutics）来说，也有所谓“诠释与过度诠释”（interpretation and over interpretation）之争，vii 但这不是我们要关心的问题。然而，正如伽达默尔（h.gadamer）所说的，“作为历史对象的整个流传物并不是像单个文本对于语文学家那种意义上的文本。” viii 从哲学诠释学的立场来看，“解释者必须恢复和发现的，不是作者的个性与世界观，而是支配着文本的基本关注点??亦即文本力图回答并不断向它的解释者提出的问题。假如这种把握住由文本提出的问题的过程仅仅被想象为科学地提取出‘本来的’问题，那它就不会导致一种真正的对话，只有当解释者被主题推动着，在主题所指示的方向上作进一步的询问时，才会出现真正的对话。” ix 因此，如果要对朱子对《大学》的诠释作进一步的研究的话，我们与其讨论朱子的诠释是否符合古义，毋宁去探究一下，在朱子心目中，《大学》文本力图回答并不断向后世的诠释者们提出的问题为何？这实际上也就是说，就《大学》一书来说，朱子从中发现并对之关注的问题为何？一旦我们回答了这一问题，也就不难理解朱子为什么会提出其独具一格的对《大学》阐释的理论了。
一
要回答上述问题，我们似乎可以先从一个更为简单一点的问题入手，这即是：在朱子心目中，《大学》的意义究竟何在？在朱子看来，《大学》所讲的是“大人之学”，实相对“小子之学”而言。（《大学或问》）《大学章句序》中说，人生八岁至十五岁入小学，“教之以洒扫应对进退之节，礼乐射御书数之文”；及十五岁成人之后，才“教之以穷理正心修己治人之道”，是为大学。虽然朱子在《大学章句》之卷首引用了伊川称《大学》为“初学入德之门”的评价，但这可能只是某种推尊前贤之意，我们大可不必深究。事实上，在朱子心目中，一个人的教养必须分成两步走，在大学之前要有一个小学教育的阶段，小学才真正担负着入德初阶的任务。在《大学或问》中，朱子进一步阐明了小学与大学之关系：
学之大小固有不同，然其为道则一而已。是以方其幼也，不习之小学，则无以收其放心，养其德性，而为大学之基本。及其长也，不进于大学，则无以察夫义理，措诸事业，而收小学之成功。
在《答胡广仲》一书中，朱子说得就更加明白：
盖古人由小学而进于大学。其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而必曰先致其知然后敬有所施，则未知其何为主而格物以致其知也。（《朱文公文集》卷四二）
此外，在《语类》中也大段地讨论了小学与大学的关系。x 大体上说，朱子认为小学实际上为大学之根本，若缺了小学之工夫，也就很难能够成就大学之功业。xi 在朱子看来，小学工夫主要是持敬涵养、躬行践履，一方面使心思不放逸、不走作，所谓“收其放心，养其德性”，xii 同时又能知道事为之当然，诸如“出必告反必面”之类。xiii 这也就是说，经过小学所下之工夫，一个人应该基本上能够成为一个“善”的人，xiv 他的行为能够符合社会的基本规范与道德要求，同时也可说是“涵养践履之者略已小成”。xv（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）
然而在朱子看来，一个人只成就小学的工夫还是不够的。特别是作为大学教育的对象，所谓“天子之元子、众子，以至公卿大夫元士之适子，与凡民之俊秀”，（《大学章句序》）亦即社会精英之候补阶层，并不能仅仅满足于做一个一般意义上的善人，而必须将小学阶段所明之善推往极致，即通过“察夫义理，措诸事业”而“止于至善”，是为大学之工夫。同时，面对许多人生的具体问题，在小学阶段尚不能体察入微，就更需要加以大学工夫，如《朱子语类》载：
致知、格物，大学中所说，不过“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”之类。古人小学时都曾理会来。不成小学全不曾知得。然而虽是“止于仁，止于敬”，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。（卷14第24条，黄子耕录）
由此我们可以初步看出：第一、小学与大学构成朱子工夫论中最重要的两大次第，小学明乎“善”，要求人成为一个好人，这是做为一个人起码的要求；而大学则在小学工夫的基础上，要人止于“至善”，成就一个圣人。xvi 第二、从朱子工夫论的整体上看，小学与大学虽然有次第上的区别，但不可将二者割裂看待，所谓“其为道则一而已”。因此，我们在研究朱子大学工夫时，不但不可以忽视朱子小学之工夫论，而且我们应该牢牢记住，在大学任何一个工夫次第中，始终有一个小学工夫的前提存在，xvii 否则的话，极有可能误读朱子之工夫论。第三、小学与大学既然有次第之别，则大学之功必非小学所能成，在某种意义上说，小学与大学之区别，也就是成就“善”与成就“至善”的区别，也正是有这一区别，大学工夫对于朱子来说才能得以成立。
二
上述所谓“至善”一词，取之于《大学》开篇的第一句话：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。在《大学章句》中，朱子将之称为《大学》的“三纲领”。既称之为纲领，其重要性自然不言而喻，可以认为，朱子对三纲领的诠释，就是对《大学》总体精神的把握，至于所谓的“八条目”，不过是“三纲领”的具体推衍而已。xviii
我们从字面上就可以看出，“三纲领”的三者之间并非平列之事，朱子也承认，从工夫之大节目上看，只有“明明德”、“新民”两事，“止于至善”说的只是二者之规模。xix 虽然《大学》总的目标是明明德与新民，在朱子看来，要使这一目标真正地得以实现，更为要紧的却是“止于至善”这一规模，xx 无论明明德还是新民，都必须“止于至善”：
止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德新民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。（《章句》释“止于至善”）
明明德，便要如汤之日新；新民，便要如文王之“周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也。（《语类》，卷14第119条，廖德明录）
反之，若“略知明德新民，而不求止于至善者”，“只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻”。（《语类》，卷17第32条，陈文蔚录）其结果只能是“安于小成，狃于近利”，（《或问》）往往失之毫厘而缪以千里，故朱子不取。由此可见，“止于至善”，实际上已经成为朱子阐释《大学》的最大关目，而在这一句中，在笔者看来，最为重要的又莫过于“至善”一词。
就“至善”一词来说，关键又在于“至”字，如朱子说：“‘善’字轻，‘至’字重”。（《语类》，卷14第110条，甘节录）在朱子看来，所谓“至”字当训为“极”，至善也就是极好：
至善，犹今人言极好。（《语类》，卷14第97条，李方子录）
凡曰善者，固是好。然方是好事，未是极好处。必到极处，便是道理十分尽头，无一毫不尽，故曰至善。（《语类》，卷14第98条，沈?g录）
至善，只是以其极言。不特是理会到极处，亦要做到极处。（《语类》，卷14第114条，陈淳录）
“在止于至善”，至者，天理人心之极致。（《语类》，卷14第122条，程端蒙录）
所谓的“极致”，朱子又以孝道为例说：
仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰：“此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须着如曾子之养志，而后为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母于道，不遗父母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大于尊亲，其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”（《语类》，卷17第31条，叶贺孙录）
可见，“至善”在朱子的思想体系中不能当作一般意义上的“善”字来看待，大学之所以为“大”，就因为它所成就的不仅仅在于一般的“善”，而是在于要止于“至善”，如果说这一区别在《章句》与《或问》中尚只是点到为止的话，在记载着朱子与学生们相互切磋问对的《语类》中，朱子则是反复致意、叮咛再三，如：
善，须是至善始得。（《语类》，卷14第102条，胡泳录）
传之三章，紧要只是“如切如磋，如琢如磨”。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。（《语类》，卷16第34条，贺孙录）
“民之不能忘也”，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：“‘瑟兮?g兮，赫兮喧兮’者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。”（《语类》，卷16第43条，董铢录）
这一区别相当重要，我们可以认为，它实际上构成了朱子阐释《大学》的一个最为基本的向度。然而，作为善之极处的“至善”与一般意义上的“善”，到底有什么区别呢？儒学本求善之学，我们如果将《大学》的三纲领改为“在明明德，在新民，在止于善”，若说明明德、新民要止于善，似乎也没有什么太大的不妥，如孔颖达在《正义》中，就将“止于至善”与“止善”混称。xxi 从道学家一般的立场上看，“天命之谓性”，上天所赋于人的，本是纯粹至善之性，这可以视为人之明德，xxii 此乃万善之本，故《大学》提出明明德的要求，即彰明人的本体之明德而归于善。可见，即使是朱子所强调的“至善”之地，亦不外乎归于明德之明，而一个人若能发明其明德，诸如本着一个善良之动机，并且努力去做善良的事情，即可说是臻于善境，又何必多此一举地说要“止于至善”？xxiii “止于至善”似乎应该就是“明明德”应有的题中之义，王阳明大体上就持这一看法，如他说：
天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。（《大学问》，《王阳明全集》卷二六，续编一）
就王阳明的这一看法来说，只要致其作为至善发见之良知，就可以随感随应，自然能够知是知非而有其天然之中。可以认为，王阳明这里所用的“至善”一词，只是顺着《大学》文本说而已，其“至”字大体上只是虚说，“善”与“至善”二者并没有什么严格的义理区别。而在朱子看来则不然：
至善虽不外乎明德，然明德亦有略略明者。须是止于那极至处。（《语类》，卷14第106条，董铢录，同卷第167条同此，无“止于”之“于”字）
可见，天命之性虽为至善，但它并不能象王阳明所说的那样，能够自然地本体洞然，随感随应而无不至善。虽然天命之性必然要在人们日常生活中时时发现，所谓“介然之顷一有觉焉”，（《大学或问》）但由于气禀与物欲之故，这一时一地之明觉（或王阳明之良知）并不意味着能像明德之本体一样也同样是至善。这也就是说，“至善”的根据虽然不外乎“明德”，但在现实中，“明德”却并不就等于是“至善”，更多人“明德”之发见可能只是“略略明者”。如朱子举齐宣王见牛之觳觫而生不忍之心为例说：“这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。”（《语类》，卷14第82条，黄卓录）明德一时一事上之略略明者，如齐宣王所生的恻隐之心那样，其用心无疑也是善的，但却不能说是至善。在朱子看来，“若十件事做得九件是，一件不尽，亦不是至善。”（《语类》，卷14第100条，震录）更何况只是暂明暂灭之明德乎？对于朱子来说，一个人要使其明德“略略明者”并不难，因为人心之灵总有发现处，“便教至恶之人，亦时乎有善念之发”，（《语类》，卷14第83条，子蒙录）真正难做到的是将此日常生活中萌现出的善念之发推明开来，以致于极致而复其本体之明，这才是“止于至善”之工夫。
明白了我们的“明德”有“略略明者”与“明到极处”的差别，也就不难理解善与至善的区别了。然而，我们不免要问，为什么常人的明德在一般的状态下（圣人不在讨论之列），其明德只会略略之明？从工夫上说，为什么说真正难做到的不是“善”而是止于“至善”？
三
在朱子看来，天赋人之明德之所以不能“大用全体昭晰无遗”，其原因就在于“为气禀所拘，人欲所蔽”，（《章句》）因此，从根本上说，所谓“止于至善”，首先就是要对治气禀物欲到极致，做到“尽天理之极，而无一毫人欲之私”。（《章句》）可以说，朱子为学之宗旨，亦不外此。xxiv
在宋明道学家中，对气禀物欲最为强调者恐怕莫过于朱子了。在朱子看来，气禀物欲对人生修养有着极其巨大的负面影响，《或问》说：
故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖。又有不能同者，必其上智大贤之资，乃能全其本体而无少不明。其有不及乎此，则其所谓“明德”者已不能无蔽，而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色、耳之欲声、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者又岂可胜言也哉？二者相因，反复深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之灵其所知者不过利害之私而已，是则虽曰有人之形而实何以远于禽兽。
《语类》中也说：
先生问：“‘顾?天之明命’，如何看？”答云：“天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。”曰：“此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。”（卷16第7条，杨道夫录）
一个人虽然有心向善，甚至在道理上也明白要明明德而止于至善，但他在现实的生活中就未必能做到这一点，因为与生俱来的气禀物欲无时无刻地不在左右着他，xxv 虽于为善之际，却不时会有不善之根苗萌发：
如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。”（《语类》卷16第191条，叶贺孙录）
在朱子看来，这是知之不切的缘故，故需要下格物致知的工夫；但尽管知致了，意仍有可能不诚，即人们虽然知道努力下工夫去对治气禀物欲，但在隐微之间，也有可能“照管不着”或 “把捉不住”：
问意诚。曰：“表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。”（卷16第101条，曾祖道录）
问：“或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。”曰：“虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说君子慎其独也。”行夫问：“先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。”先生久之曰：“知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。”（卷16第91条，杨道夫录）
然意诚之后，心仍有可能不正：
敬之问：“诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。”曰：“到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道‘必慎其独’。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。”（《语类》，卷16第127条，叶贺孙录）
总而言之，在朱子看来，知致了，意可能还有不诚，意诚了，心可能还会不正，xxvi 为了对治人的气禀物欲，工夫必须相应地一重又一重，《大学》之八条目，节节有工夫，xxvii 只有这样不断地“提掇而谨之”，（《语类》，卷16第90条，董铢录）推“善”以至于“至善”，才可能真正除去旧染之污而复其本体之明。若是工夫上稍有松懈，有“一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣”。（《语类》同上条）故朱子说：“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。”（《语类》，卷16第103条，余大雅录）
正是因为人的气禀物欲甚难对治，朱子才认为《大学》中“止于至善”之说与单纯的求“善”不同。在朱子看来，在“善”字上下工夫，如小学中“收其放心，养其德性”等固然是好，而且也确实显得简单易行，但对于人与生俱来的气禀物欲，不免看得不够真切，从而就不可能知道格物致知、诚意正心之类的细密工夫：
小学涵养此性，大学则所以实其理也。忠信孝弟之类，须于小学中出。然正心、诚意之类，小学如何知得。须其有识后，以此实之。大抵大学一节一节恢廓展布将去，然必到于此而后进。既到而不进，固不可；未到而求进，亦不可。且如国既治，又却?矩，则又欲其四方皆准之也。此一卷书甚分明，不是滚作一块物事。”（《语类》，卷14第21条，郑可学录）
因此，在朱子看来，如陆象山所说的那样，在工夫上只强调人的良知良能，以为从大处着手而慨然自任就可以臻于善境，结果却很有可能与之恰恰相反，以致于认理为欲。故朱子虽然也认可陆象山“良知良能”等说法，但并不认可其工夫，xxviii 就因为在朱子看来，陆象山“千般万般病，只在不知有气禀之杂”。（《语类》，卷124第38条，叶贺孙录）对于朱子来说，真正的工夫毕竟没有那么简单。止于至善不仅要理解为是一效验，更应该理解为一节节展开的工夫规模，如魏元寿问《大学》传第三章中的“切磋琢磨”之说时，朱子回答说：
恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几时便去教尽！须是只管磨?，教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些，便自以为足，便不着力向上去，这如何会到至善田地！（《语类》，卷16第35条，叶贺孙录）
朱子又以磨镜为例说：
如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。（《语类》，卷5第68条，梁谦录）
“消磨旧习”或“磨镜”相当于对治气禀，其工夫非一刻所能停，“惟圣人罔念作狂”，更何况常人乎？有时“眼前道理略理会得些”，这固然是善，或许可称为工夫阶段性的结果，但并不能以之为满足，如果就此满足于眼前略会得的一些道理而不再下工夫，则已明处可能又会重新为气禀物欲所昏蔽，朱子常以两军对垒比喻天理人欲之紧张，此消则彼长；xxix 同时，工夫若在一个阶段上就停滞不前， 如意诚了，可能已算是十足君子，但若心仍有所偏，终归不够圆满而不能入于圣境。
四
在朱子看来，人们之所以不能止于至善，关键是因为对事理看得不真切，不知何者为至善所在。因此，大学工夫首要之务就是要在事物上知个至善之所在，此乃所谓“知止而后有定”之意，《或问》中云：
盖明德新民固皆欲其止于至善，然非无有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之，如射者固欲其中人正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。‘知止’云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。
朱子以为，只有在事事物物上求得一定理，才能止于至善，故需要下格物致知的工夫。然而这段话却颇受到后儒的非议，如《传习录》载：
爱问，“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”（卷上，第2条）
按照王阳明的理解，朱子所谓的“定理”指的是人心之外固定不变的道理，求得至善就必须去研究物理，如他早年去格竹子一样，从而在他看来，朱子至善之根据在物而不在心，是以他称朱子之学为“义外”。因此，如何理解朱子“事事物物皆有定理”之说，遂成为一个问题。如前面所述者，乃要在心上求一至善，这里却要在物上求一定理，二者是否相互矛盾？
“定理”一词，出于前引的《或问》中，本是对“知止而后有定”的解释而来。“定理”之“定”，其实也就是“知止而后有定”的“定”。根据《章句》的解释，所谓“定”，乃知止之后“志有定向。”《语类》中亦云：
须是灼然知得物理当止之处，心自会定。（卷14第162条，刘砥录）
知止，只是识得一个去处。既已识得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。（卷14第139条，廖德明录）
可见，朱子所求者，乃“心”之“定”也，但这似乎与《或问》之说相抵牾。按《或问》的说法，“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣”，一般人所注意的，都是“事事物物皆有定理”，却忽视了前半句话，即“方寸之间”，所谓“方寸之间”，显然指的是“心”，xxx 这句话完整地看，即是说，若知得当止之所，则此心不为事物所动而有一个定之理，如朱子所说的：“有所定，则知其理之确然如是，一定，则不可移易，任是千动万动，也动摇他不得。”（《语类》卷14第153条，黄卓录）因此，作为“至善”之“定理”，乃人心定之理，则至善显然在心而不在物，从事事物物求定理，亦只不过是说，通过格物穷理，使此心得以贞定而止于至善。
从朱子的思路来看，正因为人心在接乎事物无穷之变时，难免会对许多隐微曲折处见得不分明：
致知、格物，固是合下工夫，到后亦离这意思不得。学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处方难处，到那里便用子细研究。（《语类》，卷14第50条，叶贺孙录）
所谓“那变处方难处”，朱子举例说：
这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏?跷?ⅲ?四芏?孪?酰?獗闶切ⅰV寥缱哟痈钢?睿?舅菩ⅲ?鬃尤匆晕?恍ⅰS肫涞米镉谙玢蹋?蝗羟亿筛钢???共幌萦诓灰澹?獯Ψ绞切ⅰ？炙拼舜Γ?茨艽蠊史直鸬贸觯?矫痢＃ā队锢唷罚??4第82条，黄卓录）
作为儒家最为普通一条的伦理原则，当儿子的必须从父之命。在朱子看来，一个人在小学阶段就已经能做到这一点，这也就是他所说的，“本领处是非善恶，已自分晓”。但是，若盲从父命，父有过当谏不谏，却是陷父于不义之中，如后来湛甘泉在《答阳明论格物》中举例说：“昔曾参芸瓜，误断其根，父建大杖击之，死而复苏。曾子以为无所逃于父为正矣，孔子乃曰小杖受，大杖逃，乃天理矣。一事出入之间，天人判焉”。（《甘泉学案》，《明儒学案》卷三七）从这一例子来说，该受还是该逃，在朱子看来就是所谓的“那变处方难处”，亦即所谓“义理差互处有似是而非者”，若不仔细体察事理的曲折精微处，贤如曾子犹有所误，常人恐怕就更难能妥贴处理而止于至善。
因为对事理所见不明，使得人心对善恶见得不分晓，因而在处事之际难免隐微之间有所不实。然而从上述的例子来看，曾子之受杖，我们恐怕也不能说其用心不善，这说明即使用心甚善，也有可能导致处事之不妥。因此，止于至善之义，就不仅仅指用心无有不善，同时亦指处事的圆满无缺。心之无有不善，必须表现在事之无有不妥上，若单纯强调心无有不善，却对事理见得不透，就未必能真正地获得至善之效验，朱子工夫论有别于陆、王，这是一个相当重要的方面。《语类》载：
问：“‘因其已知之理推而致之，以求至乎其极’，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于陈善闭邪之类否？”曰：“此只说得外面底，须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者而大者未尽，尤不可。须是无分毫欠阙，方是。且如陆子静说‘良知良能，四端根心’，只是他弄这物事。其它有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。”（卷16第52条，万人杰录）
欲使事事物物都能安排妥贴无误，除了要“做得大者”之外，“小者”亦不可忽视。所谓的“小者”，大体上指应事接物时的一些细节性问题，如朱子说：
且如“笾豆之事，则有司存”，非谓都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利害！（《语类》卷15第93条，吴雉录）
诸如一些仪文节目之类的东西，虽属细枝末节，却不可不备，否则事接物时就可能有偏差而不能臻于至善，是以朱子认为其事虽小却不能有分毫欠阙，而象王阳明那样批评朱子对仪文节目之关注，xxxi 在朱子看来，却正是“渠理会不得，却禁人理会”。而朱子之重视道问学，在相当程度上恐怕与此有关。
可见，至善须是“事物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。（《格物补传》）象王阳明所说的那样只要心纯乎天理就可以把握至善，在朱子看来不但是不可能的，而且始终对这一看法保持警惕，如他说：“有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会，此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。”（《语类》，卷16第55条，董铢录）
五
为了真正知得至善处，面对事物时能将之安排得妥妥贴贴，从而使得人心在至纤至细处无不至善，在事物之任何细微之处也都照管得周匝无遗，就必须在格物上下工夫。朱子作《格物补传》的旨趣在于此，朱子对《大学》之诠释而着眼于格物，其根据大概也在于此。
在某种意义上说，“止于至善”工夫的关键在于格物，然而格物到底是一种什么样的工夫呢？学者们往往认为，朱子之格物说具有强烈的知识论取向。xxxii 但如果这样理解的话，本文所认为朱子诠释《大学》的用意在于“止于至善”的说法恐怕就不能成立，因为“善”的问题毕竟不同于“真”的问题，由知识为进路而能进于“善”确实是可疑的，xxxiii 可以说，从古代的陆、王诸子到现代的牟宗三等先生对朱子之不?海?贾饕?诱庖唤嵌瘸龇ⅰR虼耍?疚乃洳蛔?盼?搜芯恐熳拥母裎锫郏???诟裎锫勰酥熳釉谮故汀洞笱А分兴?乓獗碚谜撸?颐窃诖瞬坏貌欢灾?饕患虻サ目疾臁?xxiv
朱子的格物论最经典的说法见于《大学》之《格物补传》，按照它的说法，所谓格物指的是：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。这也即是格物的方法。这里可以看出，格物虽然要即物而格，但更重要的是要“因其已知之理”：
穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达而及其所未达。人之良知，本所固有。然不能穷理者，只是足于已知已达，而不能穷其未知未达，故见得一截，不曾又见得一截，此其所以于理未精也。（《语类》，卷18第12条，张洽录）。
上面所谓“已知之理”，很明确指的是人的良知而非外在之知识。人之良知固然为善，然由于知得未精切，故只能见得一截而不能见另一截，是以不能止于至善。但人心既有此明德之发见处（已知之理），则正是由此而好下工夫，这也即是格物的前提，朱子又进一步发明此意曰：
若今日学者所谓格物，却无一个端绪，只似寻物去格。如齐宣王因见牛而发不忍之心，此盖端绪也，便就此扩充，直到无一物不被其泽，方是。致与格，只是推致穷格到尽处。凡人各有个见识，不可谓他全不知。如“孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄”，以至善恶是非之际，亦甚分晓。但不推致充广，故其见识终只如此。须是因此端绪从而穷格之。未见端倪发见之时，且得恭敬涵养；有个端倪发见，直是穷格去。亦不是凿空寻事物去格也。（《语类》，卷18第53条，廖德明录）
所谓“端绪”、“端倪”，即我们前面所说的吾人明德之发见处，如齐宣王所发之恻隐之心。格物前须有一端绪，若端倪未见，则只涵养而无格物可言，只有当人心感事而有明德之发见时，才可就此推开穷格。可见，格物并不是凭空地去找一件什么东西来格，它是在小学成就善的基础上，由此善端推致开来：
诚欲因夫小学之成以进乎大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以夫杂乱纷纠之心而格物以致其知哉？（《答吴晦叔》，《文集》卷四二）
正是在这一意义上，诚如我们上文所说的，若不能理解朱子对小学工夫的强调，实有误读朱子大学工夫论之可能。后人不解此意，以至于王阳明有庭前格竹子之病，按钱宾四先生所说，此正是所谓无端绪寻物去格也。xxxv
由此可见，所谓格物致知，不外乎指的是推致吾人之良知，所言者相当于我们所说的止于至善的工夫；物格知至，则良知之被推往极致，则为止于至善之效验。xxxvi 这里全然没有一点知识论的意味。xxxvii 反之，对于世人以为格物是为了所谓博物洽闻者，朱子辨之曰：
彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒，此正为己为人之所以分，不可不察也。（《或问》）
又曰：
不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自是不得不理会。（《语类》，卷15第37条）
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如义利两件，昨日虽看义当为然，而却又说未做也无害；见得利不可做，却又说做也无害；这便是物未格，知未至。今日见得义当为，决为之；利不可做，决定是不做，心下自肯自信得及，这便是物格，便是知得至了。（《语类》，卷15第78条，潘植录）
格物不是为了长我的聪明见识，致知亦非为了知那人不知底道理，则朱子之格物说，不是以知识为目的，而是以成就至善为目的，也就更加显而易见了。然而，难者或指出，朱子有许多话头，显然单纯是指向对物理的探究，对此又能作何理解？其实，对朱子来说，并不存在着物之理与人之理的区别。《格物补传》中说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”则物之理与人之理并不分离，都是天理之流行，“所谓理也，外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也”。（《或问》）因此，理虽寓于事物之中，却不外乎人之一心；心虽主乎一身，却足以管乎天下之理，xxxviii 也就是说，事事物物虽具万理，却无不一是我的分内之事，xxxix 对事理之探寻，正所以为印证推明我之本心，此所谓合内外之道：
自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，非其时不伐一木，不杀一兽，“不杀胎，不?|夭，不覆巢”，此便是合内外之理。（《语类》，卷15第65条，徐宇录）
格物理本为了明人理，如格草木之理，是为了非其时不伐；格禽兽之理，是为了非其时不杀。可见，朱子既使是说要穷格某些具体事物之理，其所说亦不是知识的需要，而是道德的要求。xl
通过上面简要的分析，我们基本上可以得出如下几个结论：首先、朱子对《大学》之诠释，始终不离“止于至善”这一立足点。《大学》之意义，即是要人止于至善。大学工夫之进于于小学，就在于小学只成就善，而大学则要“止于至善”。而所谓“止于至善”，一方面表现为将自己本有的明德推至极致，使人心不受一毫私欲之沾染，即“吾心之全体大用无不明”；同时又表现为应事接物之际体察入微，不仅不受事物千变万化所左右而保持吾心之贞定，而且更能将事物之方方面面照管得周匝无遗，无不妥当合理，即“事物之表里精粗无不到”。其次，要“止于至善”，工夫上要无所不用其极，一节接一节而止于至善。而在这一层层递进的工夫论体系中，最重要的是格物致知论，它是“止于至善”最重要的保证，朱子诠释《大学》之所以以重视格物工夫为特色，应落实在这一点上予以考虑。第三，与之相应的是，朱子格物的目的不在于博学多闻，而在于实践领域的止于至善，单纯以知识论的立场来看朱子的格物论恐怕有所偏差，陆、王“义外”、“支离”之批评也要重新予以审视。王阳明对朱子的批评除了对格物的误读之外，更根本的分歧在于他与朱子对“至善”理解之不同，从朱子的立场上看，阳明的工夫学说只能达于善，尚未臻于至善。
注释：
i 朱子曾自称“某于《大学》用工甚多”，（《朱子语类》，卷14第51条，郭友仁录）又曾言“平生精力尽在此书”。（《朱子语类》，卷14第50条，叶贺孙录）按：朱子十一岁正式受学于家庭，其父朱松“日诵《大学》《中庸》之书，以用力于致知诚意之地”，则我们可以断定朱子其时必有闻于《大学》之书（参见王懋?：《朱子年谱》卷一上，绍兴十年庚申）；而其晚年于逝世前三日，犹在修改《大学章句》之诚意章（《朱子年谱》卷四下，庆元六年三月辛酉）。则称朱子毕生用力于《大学》，不为过也。
ii 参见周予同：《周予同经学史论著选集》，朱维铮编，上海人民出版社，1996年第二版，第169页。
iii 《周予同经学史论著选集》，第169页。
iv 《周予同经学史论著选集》，第169页。
v 陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年修订版，第283页。
vi 牟宗三：《心体与性体》，第三册，台北：中正书局，1969年版，第367页。
vii 参见艾柯等著：《诠释与过度诠释》，王宇根译，北京：三联书店，1997年版。
viii （德）伽达默尔：《真理与方法》下册，附录，《在现象学与辩证法之间》，洪汉鼎译，上海人民出版社，1999年版，第650页。
ix （美）戴维·e·林格(david e. linge)：《伽达默尔＜哲学解释学＞编者导言》，载《哲学解释学》，伽达默尔著，夏镇平译，上海人民出版社，1994年版，导言第12页。
x 主要集中于《语类》卷七。
xi 朱子对此论述极多，如他曾说：“疑古人直至小学中涵养成就，所以大学之道只从格物做起。”（《答林择之》，《文集》卷四三）反之，朱子又说：“今人不曾做得小学工夫，一旦学大学，是以无下手处。”（《语类》，卷14第19条，魏椿录）在朱子看来，若自小不得已失学无教者，“顾以七年之病，而求之三年之艾，非百倍其功，不足以致之。”（《大学或问》）这里所说百倍之功，即是“持敬以补小学之阙”，（《语类》，卷17第3条，廖德明录）也即所谓“涵养需用敬”之意。
xii 朱子将持敬工夫作为小学工夫之关键，如有学生问为何格物补传中不入敬意，朱子则答之以“敬已就小学处做了。”（《语类》，卷16第61条，徐宇录）但我们应当注意的是，敬在朱子的体系中并不仅仅只是指小学工夫，敬是贯彻始终的工夫，如《语类》载：“器远前夜说：‘敬当不得小学。’某看来，小学却未当得敬。敬已是包得小学。敬是彻上彻下工夫。虽做得圣人田地，也只放下这敬不得。如尧舜，也终始是一个敬。如说‘钦明文思’，颂尧之德，四个字独将这个“敬”做擗初头。如说‘恭己正南面而已’，如说‘笃恭而天下平’，皆是。”（卷7第11条，叶贺孙录）
xiii 如朱子称：“小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。”（《语类》，卷7第7条，董铢录）
xiv 如朱子说：“古人小学养得小儿子诚敬善端发见了。”（《语类》，卷7第4条，滕?录）
xv 在这意义上说，陆象山批评朱子不讲尊德性，如他说：“既不知尊德性，焉有所谓道问学？”（《语录》，《象山全集》卷34） 其实朱子又何尝不讲尊德性？且不说朱子所论的大学工夫如何，然朱子认为大学工夫以小学“收其放心，养其德性”之工夫为根本，就可以看出尊德性与道问学在朱子那里的本末先后关系了。唐君毅先生称朱陆异同不在于主尊德性或主道问学，而在于尊德性之工夫不同，这确是不可移易的定论。参见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》附编：《原德性工夫》，香港：新亚研究所，1968年版，第532页。
xvi 朱子称小学阶段“已自有圣贤坯璞”，大学之功不过是在此坯璞加些“光饰”，使之真正成为圣人。见《语类》卷7第9条，叶贺孙录；钱穆先生亦称，在朱子那里，“做起码圣人是小学工夫，做杰出透格圣人是大学工夫。”参见钱先生随笔《成色与分两》，载《湖上闲思录》，北京：三联书店，2000年简体字版，第30页。
xvii 吕思勉先生即提醒学者：“朱子所谓格物致知，乃大学之功，其下尚有小学一段工夫，论朱子之说者，亦不可不知。”参见氏着：《理学纲要》，北京：东方出版社1996年版，第111页。
xviii 朱子在许多场合都把“八条目”归属于“明明德”与“新民”两事，如《章句》：“修身以上，明明德之事也；齐家以下，新民之事也。”《或问》：“格物、致知、诚意、正心、修身者，明明德之事也；齐家、治国、平天下者，新民之事也。”
xix 如朱子说：“明德，新民，便是节目；止于至善，便是规模之大。”（《语类》，卷14第61条，杨道夫录）
xx 《语类》：“如‘在明明德，在新民，在止于至善’这三句，却紧要只是‘在止于至善’。（卷14第160条，震录）
xxi 我们可以说，孔氏有时是为了方便而将“止于至善”略称为“止善”，这在体例上说是合法的。但是，如果“善”与“至善”作为两个概念确实有朱子所体会出的这种区别的话，恐怕就不应该有这样的略称。这只能说明，孔氏没有注意到“至善”之“至”字有什么特别的内涵。
xxii “明德”一词的含义较复杂，牟宗三先生按因地与果地上区分汉唐儒与宋明儒对明德之不同理解，值得参考。参见《心体与性体》，第三册，第367－383页。陈来先生对朱子“明德”这一概念亦有相当多的讨论，见氏着《朱子哲学研究》，第290－293页。
xxiii 当时就有学生对此怀有疑问，如有人就提出：“既曰明德，又曰至善，何也？”（《语类》，卷14第106条，董铢录）又有人问：“明德、至善，莫是一个否？”（《语类》，卷14第108条，杨道夫录）
xxiv 朱子曾以理气论的高度来阐明这一道理：“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得。如这理寓于气了，日用间运用都由这个气，只是气强理弱。……圣人所以立教，正是要救这些子。”（《语类》，卷4第65条，潘时举录）所谓气强理弱，即人欲的势用强而天理的势用弱，而圣人立教，所以要救这些子，不外存天理而灭人欲。
xxv 此略相当于佛家修行中所谓的“烦恼障”。
xxvi 朱子在讨论《大学》诚意章与正心章时显得颇为矛盾之处。但同时又认为，知致后，意固然大段是诚，但还是会有些许照管不到，故须要有诚意之工夫，可参见《语类》讨论诚意章诸条。诚意正心的关系亦是如此，有时认为意诚了心自然就正，如《章句》的说法；有时又认为意虽诚，心却仍有可能不正，故需要有正心之独立工夫，这主要集中于《语类》。
xxvii 《语类》卷16第68条：“物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。”（叶贺孙录）
xxviii 朱子在评论陆学时说：“陆子静说‘良知良能’、‘四端’等处，且成片举似经语，不可谓不是。但说人便能如此，不假修为存养，此却不得。”（《语类》，卷124第13条，万人杰录）又如他在《答赵子钦》中说：“（陆象山）于心地工夫，不为无所见，但使欲恃此陵跨古今，更不下穷理细密工夫，卒并与其所得者而失之，人欲横流，不自知觉。”（《文集》卷五六）
xxix 如他说：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。凡人不进便退也。譬如刘项相拒于荥阳成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。初学则要牢札定脚与他捱，捱得一毫去，则逐旋捱将去。此心莫退，终须有胜时。胜时甚气象！”（《语类》，卷13第26条，曾祖道录）。
xxx 朱子在多处文字上使用“方寸之间”一词，如《或问》另一处文字说：“唯人之生，乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备。”（卷上）又如《答吴晦叔》：“非如来教及前后所论观过知仁者，乃于方寸之间设为机械，欲因观彼而反识乎此也。”（《文集》卷四二）这些所谓的“方寸之间”，意指为人心，更当明白无误。
xxxi 如《传习录》卷上载：“郑朝朔问：‘至善亦须有从事物上求者’。先生曰：‘至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。’朝朔曰：‘且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。’先生曰：‘若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣。’”（第4条）
xxxii 如牟宗三：《心体与性体》第三册，第367页；陈来：《朱子哲学研究》，第287、296页；范寿康：《朱子及其哲学》，中华书局1983年版，第119－120页，等等。
xxxiii 陈来先生认为，朱子格物论有求真的一面，也有求善一面的意义，是以他称朱子在格物论中是将求善与求真合二为一，参见《朱子哲学研究》，第297、302页。
xxxiv 关于朱子格物理论的研究，主要有：钱穆：《朱子新学案》，巴蜀书社简体版，1985年，第707－738页；唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，香港：东方人文学会，1974年，第278－347页；牟宗三：《心体与性体》，第三册，第384－406页；陈来：《朱子哲学研究》，第267－314页。
xxxv 参见钱穆：《朱子新学案》，第91、715页。
xxxvi 如果建立在这样理解朱子的前提下，王阳明必不能反对朱子。其实这正也体现了朱子与阳明某种内在的一致性，即工夫只能在心上做。但阳明之不契于朱子者，还是在于阳明认为工夫做到心无有不善即可，而朱子则除了这一考虑之外，还追求“事”之圆满。从某种意义上说，阳明尚没有认识到朱子所谓“善”与“至善”的区别，钱宾四先生举例说，阳明只求“成色”，而忽视于“分两”，故称阳明之良知学，尚只是一种小学。钱先生此说，见地极高，盖阳明忽于至善之工夫故也。参见氏着：《朱子新学案》，第715页；《湖上闲思录》，第30－31页。
xxxvii 冯友兰先生早就甚有见地地指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用，即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”参见氏着：《中国哲学史》下册，华东师大出版社，2000年简体横排版，第269页。
xxxviii 黄俊杰先生虽然总体上亦认为朱子析心与理为二，心的功能以认知为主，但同时又提醒学者注意，心、理二分只是关系的一面，“另一方面则是‘心’透过‘知’的作用而与‘事’中之‘理’取得连系，使‘心’对‘理’产生贯通的效果”，因而“心”与“理”是既分离又结合的关系，即所谓“不即不离”的关系。参见氏着：《孟子思想史论》，卷二，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1997年，第221－223页。
