礼乐制度范文1
关键词礼书乐教乐教制度乐教思想儒家
〔中图分类号〕I206〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2015）09-0070-06
传世儒家经典中，《周礼》的《地官司徒》《春官宗伯》等，《礼记》的《文王世子》《学记》《内则》等篇，都有非常丰富的古代教育史料，其中有关乐教的文献又占相当大的比重。与《礼记》成书相前后的《大戴礼记》的《保傅》篇等，也保存较多的乐教史料。这些史料是考察、研究古代教育尤其是乐教的重要资源。本文拟以《周礼》为主，参之以《礼记》和《大戴礼记》，对礼书所载的乐教文献中有关乐教制度的记载予以系统梳理和综合考察，在此基础上，对乐教制度所体现之特征、所蕴涵之思想做提要性概括，进而讨论其时代性及与儒家乐教思想之关系。
一、乡学的“六艺”之教
《周礼》一书以叙官制为主，所述之国家机构由六大职官系统构成，于每一系统严其等级、定其名爵、明其职掌。全书广泛涉及国家政体、政权形式、机构设置与权能等内容，具有国家政典性质。《周礼・天官・大宰》：“大宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国”。六典包括治典、教典、礼典、政典、刑典、事典，分别由天、地、春、夏、秋、冬六官执掌。大宰既是六官之首，总“掌建邦之六典”，又是天官之长，专司“治典”。
《周礼》地官司徒掌“教典”，“以安邦国，以教官府，以扰万民。”（《天官・大宰》）下引《周礼》，只注篇名。《地官・司徒》中说：“乃立地官司徒，使帅其属而掌邦教，以佐王安扰邦国。”地官之长大司徒及其属官为“教官之属”，负有教化之职能。《地官・司徒》也记载大司徒“施有十二教：一曰以祀礼教敬，则民不苟。二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。四曰以乐礼教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越。六曰以俗教安，则民不偷。七曰以刑教中，则民不。八曰以誓教恤，则民不怠。九曰以度教节，则民知足。十曰以世事教能，则民不失职。十有一曰以贤制爵，则民慎德。十有二曰以庸制禄，则民兴功。”十二教专以“民”为对象。《礼记・王制》述司徒之职，亦以教“民”为主：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德”。大司徒十二教中，前三教属礼教。清王念孙认为，“以乐礼教和”之“礼”字衍，孙诒让从之，并指出：“上自一至三并为礼教，此则专为乐教，不当兼言礼也。”②③⑥⑧孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987年，第706、706～707、761、757、650页。“以仪辨等”，孙诒让谓：“仪谓《大宗伯》‘九仪’，以辨上下尊卑之等。《保氏》‘六仪’亦通|焉。以此为教，则民不敢逾越其等列。”②“仪”，即等级性的礼仪，“以仪辨等”当属于“礼教”。《周礼》大司徒之职又有：“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。”孙诒让认为，这两句是对十二教之前四教即大司徒礼乐教化之职责的概括。③由此可见，《周礼》地官司徒之职，礼乐教化占主要地位。“十二教中的前六教明显是属于礼乐教化的部分，与后来春秋战国儒家所讲的礼乐教化，其精神是一致的。”陈来：《古代宗教与伦理――儒家思想的根源》，三联书店，1996年，第344页。教化的目的则是“节民性”“兴民德”，养成“敬”“让”“亲”“和”等道德品性。
2015年第9期
试论礼书所见的乐教制度及其思想
根据《周礼》，地官系统中实际承担社会性教化职能的，主要是大小司徒以下的六乡职官。如乡大夫“掌其乡之政教禁令。正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以考其德行、察其道艺，”“三年则大比，考其德行、道艺，而兴贤者、能者。乡老及乡大夫帅其吏与其众寡，以礼宾之。厥明，乡老及乡大夫、群吏献贤能之书于王。”“党正各掌其党之政令教治，”“凡其党之祭祀、丧纪、昏冠、饮酒，教其礼事。”这些职官的教化原则总掌于大司徒，《地官・司徒》载，大司徒“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、A、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”“宾兴”，郑玄注：“民三物教成，乡大夫举其贤者、能者，以饮酒之礼宾客之，既则献其书于王矣”，⑦赵伯雄整理：《周礼注疏》，北京大学出版社，2000年，第314～315；378、377页。即举荐乡学所教之“贤者、能者”。孙诒让认为，“乡三物者，教乡学之官法，大司徒颁之六乡之吏，使教于乡庠、州序、党序及四郊虞庠之等，有此三事也。”⑥以“六德”“六行”“六艺”教万民，乃大司徒及其属官从事教化的基本原则。
地官司徒属官中，“鼓人”“舞师”等专掌乐教。“鼓人掌教六鼓、四金之音声，以节声乐，以和军旅，以正田役。教为鼓而辨其声用。”（《地官・鼓人》）“舞师掌教兵舞，帅而舞山川之祭祀；教舞，帅而舞社稷之祭祀；教羽舞，帅而舞四方之祭祀；教皇舞，帅而舞旱轮事。凡野舞，则皆教之。”（《地官・舞师》）郑玄注：“野舞，谓野人欲学舞者。”贾公彦疏：“掌教兵舞，谓教野人使知之。”⑦因此，“鼓人”“舞师”所教对象为“野人”即“万民”。“鼓人”“舞师”其职本是乐官，却被置于“教官之属”。孙诒让以为，“鼓人是乐官而属司徒者，以其兼掌鼓役事故也”“舞师亦乐官而属司徒者，以鼓人掌鼓兵舞、舞，舞师与彼为联事，故同属地官而次其后”。⑧
综上所述，《周礼》以“万民”为对象的社会性教化，礼乐之教占相当大的比重，甚至是以礼乐教为主的。
二、国学的“成均之法”
《周礼》地官系统中有师氏、保氏掌教“国子”，与大司徒的其他属官之“教万民”不同。“师氏：掌以诏王，以三德教国子：一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。教三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。”（《地官・师氏》）“保氏：掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数；乃教之六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”（《地官・保氏》）郑玄注：“国子，公卿大夫之子弟，师氏教之，而世子亦齿焉。”⑦赵伯雄整理：《周礼注疏》，北京大学出版社，2000年，第411、676页。师、保之教虽以“国子”为对象，但仍遵循地官系统的“德行”与“道艺”兼修而分施的教化原则。教国子的“三德”“三行”与教万民的“六德”“六行”或有不同，但教国子的“六艺”应即教“万民”之“六艺”。“六仪”及“六容”，是在各种等级性的礼仪活动中行为、举止、容貌、表情等规范形式，应属于礼仪、礼容范畴而近于礼教。
《礼记・内则》述国子为学：“……十年，出就外傅，居宿于外，学书计。衣不帛襦裤，礼帅初。朝夕学幼仪，请肆简谅。十有三年，学乐，诵《诗》，舞《勺》，成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》。行孝弟，博学不教，内而不出。”《大戴礼记・保傅》：“古者年八岁而出就外舍，学小艺焉，履小节焉。束发而就大学，学大艺焉，履大节焉。”根据《大戴礼记》，国子之教有“学小艺”“履小节”与“学大艺”“履大节”之别。《礼记・少仪》载：“问大夫之子长幼，长，则曰：能从乐人之事矣；幼，则曰：能正于乐人，未能正于乐人。”孙诒让谓：“彼从乐人之事，盖谓能舞六大舞者。正于乐人，即谓受教于乐师、舞者也。”③④⑥⑧孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987年，第1795、997、1711、1711、1724页。“从乐人之事”，近于《保傅》的“学大艺焉，履大节焉”；“能正于乐人”，则近于“学小艺焉，履小节焉”。孙诒让认为，对国子之教来说，“师氏教以德行，保氏教以道艺。学小成而后升于大学，大司乐教之。”③这意味着，《周礼》地官系统所施之教化，无论是“万民”之教还是“国子”之教，均为小学。两《礼记》侧重于叙述国子由幼至长的为学程序，对所教内容按年龄成长有循序渐进的具体安排，而《周礼》则以职官之职掌为主叙述学制，对教育内容作总括性的平列交待。角度或有不同，但从两《礼记》所述仍可看出“德行”与“道艺”兼修并重的特征以及礼乐之教所占的重要地位。
《周礼》春官“掌邦礼”，其职能是“以和邦国，以统百官，以谐万民”（《天官・大宰》）。春官系统中，大司乐掌国学。《春官・大司乐》载：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者、有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子，舞《云门》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大C》《大武》；以六律、六同、五声、八音、六舞，大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。”这是对大司乐所掌“成均之法”的总概括。孙诒让谓：“大司乐通掌大小学之政法，而专教大学，与师氏、保氏、乐师教小学，职掌互相备。”④“成均”，亦见《礼记・文王世子》，旧注自郑玄以下，均以为大学之称，近人徐复观则以为，“‘成均’一名之自身所指者即系音乐，此正古代以音乐为教育之铁证。”徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年，第2页。由此可见，“成均之法”作为“大小学之政法”，乃乐教之法则。
大司乐所教对象主要为“国之子弟”或“国子”。孙诒让综合《礼记》的《王制》《文王世子》等篇的相关记载，指出：“周制大学，所教有三：一为国子，即王大子以下至元士之子，由小学而升者也；二为乡遂大夫所兴贤者、能者，司徒论其秀者入大学，……；三为侯国所贡士。此三者皆大司乐教之。”《周礼》云“合国之子弟”，只是“举其贵者言之”。⑥至于所教之内容，则分为“乐德”“乐语”“乐舞”三项。
“乐德”之教的内容为“中、和、祗、庸、孝、友”。关于此六德与地官乡学之教的“六德”、师氏所教之“三德”“三行”之关系，贾公彦认为，“此是乐中之六德，与教万民者少别。”“其‘中和’二德取《大司徒》‘六德’之下，‘孝友’二德取《大司徒》‘六行’之上，其‘祗庸’二德与彼异，自是乐德所加。”⑦清李光地以为，“‘六德’与《师氏》‘三德’相表里，‘中和’即‘至德’，‘祗庸’即‘敏德’，‘六行’、‘三行’皆以‘孝友’为先，故‘孝友’即‘孝德’也。”⑧无论大司乐所教之六德意涵为何，但“乐德”被置于“乐语”“乐舞”之前，与地官之教化的先“德行”后“道艺”仍是一致的。
“乐语”之教的内容为“兴、道、讽、诵、言、语”。孙诒让认为，“乐语”“谓言语应答，比于诗乐，所以通意旨、无鄙倍也。”其释“兴”，谓：“此言语之‘兴’，与‘六诗’之‘兴’义略同。”③⑦⑧孙诒让：《周礼正义》，中华书局，1987年，第1724、1725、1726、1799页。贾公彦疏：“讽是直言之，无吟咏。诵则非直背文，又为吟咏以声节之为异。”⑤⑥赵伯雄整理：《周礼注疏》，北京大学出版社，2000年，第676、677、416页。孙诒让谓，“此讽诵并谓倍文，文亦谓诗歌之属。”③大司乐属官大师“教六诗：曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂，以六德为之本，以六律为音。”瞽“讽诵诗”“掌九德六诗之歌，以役大师”。“乐语”之内容当为“六诗之歌”，即诗之辞章。“兴、道、讽、诵、言、语”，应该是在典礼中与乐舞相配合的唱诗之法。明柯尚迁谓：“乐语固是诗之言辞，教之者，非特审乐音歌诗章，凡教导之间，以此教之，欲有以得乎乐之语也。”柯尚迁：《周礼全经释原》卷八，转引自严定暹：《周礼春官礼乐思想之研究》，台湾师范大学《国文研究所集刊》第21号，第85页。如此，“乐语”之教当属于“诗教”。《礼记・文王世子》载：“凡祭与养老乞言合语之礼，皆小乐正诏之于东序”“语说命乞言，皆大乐正授数”“既歌而语以成之也，言父子君子长幼之道，合德音之致，礼之大者也”，亦以乐官教“乐语”，其“乐语”之教与德行有紧密联系，亦与《周礼》相合。
“乐舞”之教有《云门》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大C》《大武》。郑玄注：“此周所存六代之乐”。⑤郑玄注《地官・保氏》之“六乐”，谓：“六乐：《云门》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大C》、《大武》也”，⑥似以保氏所教与大司乐之教为一事。孙诒让谓：“此六代大舞，所谓万舞也。《保氏》谓之‘六乐’者，亦有金石之奏及诗歌，《墨子・公孟》篇云‘舞《诗》三百’是也。六乐虽有歌奏，而以舞为尤重，故此职专据教舞为文。盖保氏教小学，亦兼肄六乐之歌奏，而舞则不过《象》《勺》。此官教大学二十以上之国子，咸肄大舞，而亦不遗歌奏”，⑦认为保氏所教为小学，教“六乐”只及“歌奏”，而大司乐所教为大学，国子年长，故可“咸肄大舞”。不过据《春官・宗伯》，大学“乐舞”之教亦不仅限“大舞”，如乐师“掌国学之政，以教国小子舞。凡舞，有舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞”“a师掌教国子舞羽、a”。
从《春官・宗伯》来看，乐教内容还有所谓“教乐仪”。如乐师“教乐仪，行以《肆夏》，趋以《采荠》，车亦如之。环拜，以钟鼓为节。”（《春官・乐师》）孙诒让谓：“教作乐以节仪，仪与乐必相应也。”⑧这里的“乐仪”与地官保氏教小学之“六仪”，当是指乐舞演奏时进退、趋拜之仪节。《大戴礼记・保傅》篇有相近记载：“行以《采茨》，趋以《肆夏》，步环中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。”再者，在大学中受教之“国子”，不仅要诵诗、播乐、习舞，而且要参与国家典礼中的乐舞表演。如大司乐要“帅国子而舞”，乐师“诏及彻，帅学士而歌彻”（《春官・乐师》），大胥“掌学士之版，以待致诸子。春，入学，舍采，合舞。秋，颁学合声。以六乐之会正舞位，以序出入舞者”（《春官・大胥》），小胥“掌学士之征令而比之，y其不敬者。巡舞列，而挞其怠慢者。”（《春官・小胥》）
《礼记》诸篇对大学乐教之过程、地点以及内容有更较详细记述。《礼记・学记》：“大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼；不兴其艺，不能乐学。”这里，从“不兴其艺，不能乐学”角度谈到了“安弦”“安诗”“安礼”，即“乐教”“诗教”“礼教”的重要性，而“时教”即根据季节安排不同的教学内容，则成为大学乐教的基本原则。《礼记・文王世子》：“凡三王教世子，必以礼乐。”以礼乐教世子是根据“时教”原则进行的：“凡学世子，及学士，必时。春夏学干戈，秋冬学羽a，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之；a师学戈，a师丞赞之，胥鼓《南》。春诵，夏弦，大师诏之。瞽宗秋学礼，执礼者诏之。冬读《书》，典书者诏之。礼在瞽宗，《书》在上庠。”这种“时教”制度，《礼记・月令》篇的记载更详：“孟春之月：……命乐正入学习舞，乃修祭典”；“仲春之月：……命乐正习舞，释菜。天子乃帅三公、九卿、诸侯、大夫、亲往视之。仲丁，又命乐正入学习舞”；“孟夏之月：……乃命乐师，习合礼乐”；“仲秋之月：……上丁，命乐正，入学习吹。”这种“时教”制度在《周礼》中亦有约略记载。如上引《春官・小胥》之“春，入学，舍采，合舞。秋，颁学合声”。此外，《礼记・王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士。春秋教以礼、乐，冬夏教以《诗》、《书》。”《礼记》关于从事乐教之职官名号多见于《周礼》，或可相参证。如“大乐正”或“乐正”即相当于“大司乐”。《礼记》以《诗》《书》礼、乐为大学“四术”，“四术”中的《诗》、礼、乐之教，在《周礼》所述的乐教制度中大体都已具备。从礼乐教化传统来看，《周礼》的“六艺”之教和“乐德”“乐语”“乐舞”之教，与《礼记》之所谓“四术”或“四教”并没有根本上的区别。
三、乐教制度与乐教思想
上文以《周礼》为主，辅之以《礼记》及《大戴礼记》，综合考察了礼书所见的乐教制度。至此，我们可以做综合性概括：
第一，礼乐教化是作为国家制度，“设官分职”予以实施的。《周礼》地官系统大司徒及其属官所从事的属于社会性的礼乐教化，即所谓“乡学”，而“教官之属”的师氏、保氏以及“礼官之属”的大司乐及其属官所掌则属于“国学”。
第二，无论是乡学还是国学，也无论是《周礼》的小学“六艺”以及大学“乐德”“乐语”“乐舞”之教，还是《礼记》所述的“四教”，礼、乐（包括音乐、舞蹈、诗歌等）都在教育中占主导地位。乐教甚至成为大学之教的主要内容。
第三，乐教的对象主要为“万民”和“国子”。国学所教虽以“国子”为主，也包括由乡学“宾兴”之“贤者、能者”。“国子”之教的内容，不仅按年龄之成长有针对性地安排，体现了由“学小艺”“履小节”逐渐发展到“学大艺”“履大节”的发展性特征，而且还根据季节的特点对一年之内乐教的内容及乐教场所做了明确规定。
第四，无论是乡学还是国学，都明显地表现出先“德行”而后“道艺”，“德行”与“道艺”既兼修并重而又分施的特点。而且，从大司徒的“十二教”和“以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和”，以及大师“教六诗”“以六德为之本，以六律为音”等相关论述来看，也明显地表现出以“道艺”成就“德行”之意向。
第五，礼、乐之教同样也是分施的。大司徒十二教前三为礼教，其四为乐教，小学“六艺”中，礼、乐居前两位。但礼乐之教虽分施而难分别，不仅以乐教为主的国学中有乐官掌“教乐仪”，即习练与礼相符合的乐之仪节，而且国子不要以所习之乐舞歌诗参与等级不同的国家典礼表演。更重要的是，大司乐及其属官本为“礼官之属”，却专掌乐教。因此，乐尚包含于礼中，礼、乐仍保持着难分难解的关系。
第六，乐教虽包含诗、乐、舞之教，但其具体实施却有分科而教的倾向。《周礼》大司乐教国子，“乐语”“乐舞”二分，大师、瞽“教六诗”，乐师、a师等教乐舞，磐师、笙师等教乐器之演奏。《礼记》所载的“春夏学干戈，秋冬学羽a”“春诵，夏弦”“习舞”等也明显有诗、乐、舞分科而教之意。不过，从《周礼》看，大司乐之属官多兼职，如大师既“教六诗”，又“掌六律、六同以合阴阳之声”，瞽既“掌九德六诗之歌，以役大师”，又“掌播鼗、恰、埙、箫、管、弦歌”，可谓分而未分。且乐舞歌诗之教总掌于大司乐，因而总体上仍属于“乐教”。
第七，播乐、习舞、歌诗之乐教，以能力之养成为基本目的。对“万民”来说，要以所习之歌舞参与群体性礼仪。至于“国子”，则要在乐官的督率、指挥之下参与国家典礼之乐舞表演。但播乐、习舞、歌诗之能力的养成又并非以成就专门人才为最后目标，无论是乡学还是国学，“道艺”都是与“德行”相辅相成的，且明显有以“道艺”成就“德行”之观念。对于国子来说，不仅“德行”与“道艺”兼修固然应具备之个体修养，而且有以这种修养作为从事政事之准备之意，即《礼记》所云之“造士”。
上述对乐教制度之特征的概括，同时也是对其所蕴涵的乐教思想的揭示。若与儒家自孔子、荀子以至《礼记・乐记》的乐教思想相比较，可以说礼书所见的乐教制度所蕴涵的思想在主体方面与儒家是基本一致的。
我们对乐教制度之特征的概括，是在对《周礼》等礼书的相关文献进行有系统的梳理的基础上进行的。这样，如何确定礼书所见的乐教制度的时代性及其所蕴涵之思想的历史地位便成为无法回避的问题。
礼乐制度范文2
关键词：儒家 孔子 礼乐 高等教育 美育 理念
科学、道德、艺术是人类文化的三大支柱。然而，就中国先秦时期教育体制而言，对“道德”的研究探讨、细化与推崇，反映到国人文化性格上，形成了古代儒家文化的“精神图腾”——“礼乐”制度。音乐在古代社会生活中所处的重要地位，使得“礼与乐”，成为中国古代文化教育的中心话题，成为众多思想家著书立说的重点对象，成就了今天“儒家文化”在我国历史文化中占主导地位和影响最大的音乐美学思想。
一、孔子政治理想中的音乐观
谈儒家文化，不能不提孔子。孔子重视音乐，一方面是对为了表现出其对古代周礼制度的尊崇传承，另一方面是来自于他对音乐上升到精神层面的理性观察。孔子认识到音乐艺术的感情特征，认为音乐可以触动人们的心灵；对人的思想感情产生潜移默化的作用，并认为人们在从事任何工作时，仅仅有冷静的头脑支配行动，远远不如怀着浓厚的兴趣来干。若从事某项工作本身就是一种乐趣，那就更能产生巨大的效果。“子曰，知之者，不如好知者；好之者，不如乐之者。”（《论语·雍也》）
生活中，孔子身体力行。《孔子世家》说：“孔子学鼓琴于师襄，十日不进。师襄子曰，可以近矣。孔子曰，丘已习其曲矣，未得其数也。有间曰，已习其数，可以益矣。孔子曰，丘未得其志也。有间曰，已习其志，可以益矣。孔子曰，丘未得其人也。有间曰，有所穆然深思焉；有所怡然高望而远志焉。曰，丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，心如王四国，非文王其谁能为此也。”可见孔子对音乐的学习，是由技术逐渐深入到音乐背后的精神层面，进而把握精神层面背后的具体人格特质。
孔子倡导音乐精神是“仁”。仁是道德，乐是艺术。二者的共通之处在于“和”。乐以道和。（《庄子·天下篇》）“子曰，人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）,以“仁”的实现为“礼”，并以“乐”的实现为前提。孔子看到在春秋战国时期“礼崩乐坏”格局下，单同“礼”的强行规定已经无法使人遵循“周礼”，而周代原有的适应其血缘制度与宗法制度的礼乐文化在当时的价值观念中已经被冷落。因此，孔子便首先提出了“仁”这一文化精神，来实现他追求和崇奉的理想社会制度。这时，“乐”的活动作为感染人情，陶冶人性，以及培养“仁”的精神的最好方式（“成于乐”）在孔子的音乐观中占有重要地位。“仁”的提出使得孔子的音乐思想超越了西周礼乐思想具有新的人文意义。可见，孔子的政治理想与礼乐观念中所提到“过犹不及”思想都是相互一致的。哲学思想的观念意识，具有“中和”的意思。这一思想在音乐理念上的主张，就是要求音乐表现应该是“乐而不淫，哀而不伤”。（《论语·八佾》）他要求音乐情感的表达要有所节制，适度而不过分，使得音乐内在体验与外在表现都保持在“中和”的状态。他在评论诗歌《关雎》时所谈到的“乐而不淫，哀而不伤”。对“新音乐”郑卫之音的批判，指责当时“郑声淫”，要求“放郑声”成为鲜明的对比。反映了其鲜明的音乐思想，崇雅抑俗的审美态度。
二、 礼乐文化的“教与化”
1．音乐教育的“移风易俗”音乐，是由于外界事物触发人的情感活动而产生的。“凡音之起，由人心生也，人心之动，物始之然也……是故先王所以感之音。”（《乐本篇》）人的情感活动创造了音乐，音乐又直接作用于人的情感。因此，“乐也者，不可变者也”。（《荀子·乐论》）感情是音乐的本质特征的表现。不同于情感产生的不同变化。“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气之，顺气成象而治生焉。”（《荀子·乐论》）可见，儒家对乐的感情特征是有明确认识的。正是由于这个特征，使得音乐对人的教育，有别于道德和科学，直接诉诸于音乐情感，而产生其感人至深，其移风易俗的效果。人们通过对乐的情感陶冶，达到道德的完善，发扬“至德”的光辉。
2．音乐教育与古代政治教化特点、儒家文化常常“礼乐”并论。为了维护旧的统治秩序，儒家认为必须强化礼制，而强化礼制的重要途径之一，便是配合“礼”的规范，以“乐”的教育达到目的，发挥作用。由于，“乐也者，情之不可易者也”。乐是美感教育作用，通过情感感染来实现，它能唤起一定的情感体验，而“礼也者，力之不可易者也”。礼是一定理智的表现，它以一定的政治制度和社会伦理为准则。所以，乐与礼的统一，是情与礼的统一。以礼调节情的平衡，儒家是把这种统一与平衡，作为对音乐以及美育教育的基本要求，使得不同的人，各安其职。“礼辅之以乐，乐受之于礼”的政治制度和社会规范。
三、 传统儒家礼乐制度音乐观与高校美育课程的教育理念
美育，又称为审美教育或美感教育，是指通过审美活动有意识、有目的地提高人们审美能力和审美情趣，培养崇高审美理想的特殊教育，是培养学生正确的审美观点，以及感受美、鉴赏美和创造美的兴趣和能力的教育活动。对于综合性大学来说，加大美育公选课程的开设力度、丰富课程教学内容、提高美育课程教学质量是对当前大学生进行全面素质教育的重要内容，更是对大学生进行思想政治教育的有效途径。
如何实现上述目标？笔者认为，重新回顾传统儒家礼乐制度下的音乐观，对于今天综合性大学美育公选课程的开设有着重要的借鉴与指导意义。
美育教育不同于其他的教育形式，就在于它是一种通过“寓教于乐”“润物细无声，随风潜入夜”的潜移默化状态，使得人的心灵得到净化。因为美与人的心灵是相通的，美育教育是情感知识与道德教育的桥梁。通过各种美育活动的开展，将道德、知识等“内化”为人的一种精神素质，促进大学生的平和心境，养成对个性的尊重，激发自己的创造欲望和超越精神，使之成为综合素质相对完善的人。
透过传统儒家礼、乐制度音乐观，我们可以看到古人心目中“乐者，乐也”。（《荀子·乐论》）认定音乐本身就具有使人快乐的属性。因而，音乐类的审美教育具有愉悦性，即“寓教于乐”。这也就是说，音乐审美教育不仅仅在快乐的气氛中进行，而且还可以给予参与者双方（施与受）带来精神上的愉悦、快慰、满足感。“寓教于乐”中的“乐”不只是简单的生理上的满足，促使整个精神世界更加充实、和谐，音乐教育中所提到的审美对象如果能给人以快慰、娱乐和享受，受教育者也会自愿地接受潜移默化的教育。作为一种实践行为，音乐审美教育的愉悦性还体现在它的教育和教学活动中，在音乐活动的施与受之间存在着一种往复的快乐机制，这种“寓教于乐”的方式是审美教育的力量和生命之所在。
“潜移默化”是指人们在不知不觉之中既得到了美的享受，又在精神方面得到了净化。这不仅有利于当代大学生的精神个性，趣味情调的充分发展，从而更好地了解自己，理解他人，沟通自己与他人的情感，形成融洽的集体氛围，维护社会的和谐稳定，从而达到在精神层面的自我构建中发展个性和完善人格。
换句话说，美育教育所产生的影响不是通过硬性灌输，也不是通过纪律约束强迫接受获得的。学生学习和欣赏艺术作品的同时，也就是在潜移默化地接受一种创新意识的教育过程。例如先秦时期儒家礼乐制度中对音乐作品的推崇，强调了音乐类作品所包含美的意义与熏陶感染了接受者的结果。音乐作品是通过感性形象具体性和生动性来表达作者的思想情感的，这意味着接受者必须以全身心的力量投入到作品中去感受它的美和意义。与其同呼吸，共命运，产生共鸣。因为只有这样，接受者在作品的感染和教育下，精神境界才能在不知不觉中发生变化。所以，综合性大学开设美育课程对于开发当代大学生创造性思维，拓展他们的知识视野，有着特殊的作用。
参考文献：
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礼乐制度范文3
[论文摘要]“礼乐”是孔子创立的儒家思想体系的核心价值观念，礼乐文化是中国传统文化的主体内容，和谐社会的内涵与我国古代礼乐文化的“贵和”精神是一脉相通的。因此，我们在当代社会主义和谐社会建设事业中有必要以批判继承的态度从我国古代传统的礼乐文化中发掘可资借鉴的内容。
世界上其他地区的青铜文明主要是青铜兵器和工具，而中国古代的青铜器是以礼器和乐器为主。由此可见，礼乐文明是中国古代的重要特征。中国古代的“礼”和“乐”起源于远古的原始崇拜。“礼”这个字原来是表示祭祀神灵的一种仪式。“乐”象征的是一种乐器。古代举行祭祀神灵仪式的时候，一般要演奏乐器、表演舞蹈，并且伴有歌唱，是古人将“颂神娱神”的愿望以舞和乐的形式“送达天听”的手段。公元前11世纪，西周王朝的统治者建立了一套完整的礼乐制度用于管理国家，使人们在一种礼仪规范中遵循社会道德和秩序，维护社会人伦和谐。周朝的礼乐制度，不仅维系了周王朝长达八百多年，更为以后秦汉帝国建立的大一统华夏文明奠定了深厚的文化基础。两千多年来礼乐成为儒家思想根本的支撑，礼乐教化在人们修身治国与构建融洽的社会关系方面，起到了十分重要的作用，成为古代中国文化主要的理论基础和价值标准，也成为中华文明区别于世界上其他古老文明的一个重要的标志。
一、周代的礼乐制度
公元前11世纪中期推翻殷商建立的周王朝，在总结殷商典章制度的基础上，制定了等级严密的礼乐制度。“礼”是为了区分贵贱等级，“乐”可以使人互相和敬，两者结合，为的是维护奴隶制贵族的等级秩序，巩固统治阶级内部团结而更有效地统治百姓。
周礼的种类繁多，主要有祭祀、丧葬、交际、征战和吉庆五大类。涉及冠、婚、丧、祭、朝、聘、乡、射及职官制度等诸多礼仪、礼制和礼义。由繁琐的礼仪制定了与之配合的各种音乐使用标准，不同场合、不同身份的人，不仅礼仪有别，所用音乐也有严格规定。为了维护和推行礼乐制度，周王朝还设立了由“大司乐”总管的音乐机构，对十三岁到二十岁的贵族子弟进行系统的音乐教育。在周礼中，“礼”与“乐”是相互配合、相辅相成的，“礼”体现为等级制度的规定和要求，社会秩序中的君臣、父子、夫妻和高低、贵贱、尊卑都要由礼来加以区别和定位。但是仅仅有“礼”是不够的，单纯强调“礼”可能会造成等级间的距离和人际关系的冷漠，而“乐”的作用就是与“礼”相配合，起调和关系、融合感情的作用，消解由“礼”所带来的等级差别感，以达致和谐的理想境界。二者虽然功能各不相同，但相辅相成，构成了一个完整有序的社会政治制度。西周王朝能够延续275年，在一定意义上，依赖的就是这套礼乐制度。
东周时代(公元前}}o-一前256年)也即春秋战国时代，总体上是诸侯争霸、列国争强，战火频仍、纷争相继的乱世，同时吃‘郑卫之音”的传人，在这样的政治和社会环境下，礼乐制度逐步失去了生存的土壤，而被列国纷纷弃之如弊履，史称“礼坏乐崩”。但正是在这一“礼坏乐崩”的时代，礼乐作为一项基本政治制度的价值得到了包括孔子在内的各类有识之士的思考和重新认识，基于此，礼乐制度才能在汉初重登政治舞台，并绵延两千多年而不衰。
二、儒家对礼乐文明的继承和发展
自周朝以后，历史上每个朝代兴起后都要有一番“制礼作乐”的活动，或者把前代流传下来的礼乐加以改造，或者根据当时的需要制定新的礼乐，历代史书里面都有一部K}L乐志》。那么，在周代“制礼作乐”至春秋战国“礼崩乐坏”，再到以后每朝每代的“制礼作乐”，这中间明显存在着一个断层。是谁将这个断层连接起来的呢?儒家是主要的贡献者，儒家创立者孔子则是发展中国古代礼乐文明的另一个重要人物。他一方面继承、推广和宣扬礼乐文明，整理、传播了记载古代礼乐文明的儒家经典“六经”，另一方面以礼乐为解说对象，着力彰显礼乐文明的精义，强调礼乐文明的人伦教化和治世功能。
(一)认识礼乐文明，重在把握其中的要义
礼之所以合理，正如K}Li2J>所说，“礼缘人情而作”，它是基于人情而制定的。儒家从人本主义出发，提出治理人民的前提是尊重人性。只有充分注意到人民的好恶之情，社会才能长治久安。但是，这并不等于说人性可以不受制约，可以纵情放任，那样无异于将人类等同于动物。人的好恶之情的缺乏或者过度，同样不利于社会的安定。只有健康的情感，是社会和谐、进步的保证。人的情感应该与天道(大自然)一样，处在阴阳和谐的“至中”境界。但是人性不能自发企及于至中之地，因此需要礼(各种仪式节文)来引导人性，使之合于天道，这是儒家礼治主义的根本要旨之所在。
1.礼乐文明中“礼”的要义。其一，“礼”是人性的基础。娜L记·曲卒L}>日:“鹦鹉能言，不离飞鸟;猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎?……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”把“礼”作为区别人与动物、文明与野蛮的标准，所以“礼”是人类文明社会最主要的特征之一。
其二，“礼”的重要作用在于规范人在社会中的地位和关系。“礼者，理也”。礼使人明确自己在社会中的位置，懂得尊敬和谦让;使人区别事物或行为的是非，懂得什么是该做和不该做的。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，“礼”作为一种行为规范，维护了社会的秩序和正义。
其三，“礼”也是一种道德规范，引导人们向善和自律。孔子曰:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”( (Ci.}语·为卿)因此，礼乐文明更强调通过礼教，使社会规则内化为人的内心尺度。
其四，通过知礼、守礼，达到社会和谐的境界。《论语·学而》:“有子曰:‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”，既强调了“和为贵”的愿望，又指出“和”不能单纯为和而和，不能是无原则的和，这个原则就是守礼。在彼此遵守社会秩序的情况下达到和谐，才是最美的境界。
2.礼乐文明中“乐”的要义。其一，“乐”的社会作用重在精神和谐。“故乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也。”指出“乐”是协调世间万物的纲纪，它的作用是使人们各安其位，和谐相处。
其二，“乐”注重有秩序的协调。《乐记》云:“宫为君，商为臣，角为民，微为事，羽为物。五者不乱，则无J沽卷之音矣。”其用五音比喻各种人物，说明要有序协调，才能奏出和谐之乐。
其三，“乐”也有陶冶情操，移风易俗的功用。(}-r}-.i}J)曰:“致乐以治心”。K}缈也说:“移风易俗，莫善于乐。”即乐教有陶冶心性，使人快乐安宁，生命长久之功。
3二者关系的认识。“乐者为同，礼者为异。”礼和乐虽有形式、功用上的不同，本质上是相通的。份L记·乐i改中说:“乐者，天地之和也;礼者，天地之序也。”礼乐在儒家的体系中得到规范。y)礼”先“乐”后，礼是乐的基础，乐为礼定，乐为礼用。不仅选用乐，要按礼的规定，评价乐，也要以礼为标准。( 2)礼和乐不可偏废，礼乐不潜越，平衡与调和，就会形成和谐社会“乐至则无怨，礼至则不争”，礼是贵贱有序，乐是对礼的调度。
(二)仁—才L乐思想的升华
“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周。”孔子刘周朝礼乐制度的欣赏与留恋溢于言表，但并不是袋周礼作为不可变化的教条来崇拜、遵守。当时孔子所面临的客观社会的形势是:一方面作为国家典章、制度、仪式的礼乐遭到破坏;另一方面作为一个国家、社会又不能没有一定的礼乐典章制度，否则人们就无所遵循。这就需要对旧的礼乐典章制度加以改造，寻求新的理论根据和心性道德的支撑，于是孔子担负了这个时代的任务，对礼乐作出新的解释和理解。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”在这里，仁是统领礼乐的灵魂，他把仁爱作为礼乐引领人向善的一个目标提出来的，用“仁”的理念来调适自我与他人、社会的关系。孔子把礼乐制度这种外在的形式与主体人的内在道德修养和行为的仁、不仁直接联系起来，不仁的人是不能正确对待礼乐典章制度或遵守礼乐典章制度的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉地遵守礼乐或合乎礼乐制度。个体应该注重约束自己，加强自我道德修养，成为具有道德理性的仁人。从这个意义上说，仁便成为礼乐制度的本质义蕴，这是孔子对于礼乐制度这种外在形式、仪式的后面所以然的追根究底，是对于礼乐典章制度理论基础的寻求，亦是对传统礼乐制度的新诊释。
三、礼乐文明的现实意义
(一)以科学的态度对传统礼乐文明进行批判地继承
“天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“礼乐”在孔子心目中一直是君主权威的象征，是统治工具的体现。被仁统领的礼，最大的特点当然还是秩序、等级与差别，这种“仁者爱人”之爱，也是以亲亲、尊尊为核心的有差等的爱。礼乐强调严密的等级也压抑了人的个性和创造性。 (二)坚持“损益”原则，对传统礼乐文明进行批判地继承
(三)传统礼乐文明有助于和谐社会建设
“礼乐无常制”，应该与时俱进。建设“和谐社会”，这个目标包含很多具体内容，如民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人一与自然和谐相处等。这些内容当然都带有现代生活的特点，但是和传统礼乐文化有着千丝万缕的联系。在建设和谐社会的当代中国，礼乐文明具有值得开掘吸取的价值。比如其中对中和之美的爱好，对尽善尽美的追求，对道器合一的向往，对人格尊严的歌颂，对社会和谐的规划，对艺术目的的设计，对教育功能的要求等等。今天许多有识之士为保护传统文化多有举措，主要集中在感官所及的范围，如民间工艺、古建筑、传统节日、饮食文化、戏曲等等，仅仅这些，不足以有效地捍卫中华民族的固有文化。
(四)保护文化延展性是我们精神家园的需要
礼乐文明是中国自周代以来直至清代近三千年的传统文化的基本特征，是中国传统文化的核心价值。从古代中国的家庭到家族、国家，都是按照“礼”的原则建立起来的。从国家典制到人们的服饰、建筑、行为方式等等，无不贯穿着礼的精神。
四、礼乐思想在新时代的适用
现代社会学的理论，通过对各民族社会的比较研究指出:礼仪、规范、风俗、伦理，并不是一些可有可无的表面文章，而是权威、价值观念与社会制度的符号。正由于此，传统的礼乐文明，有许多值得当代人反思和学习。孔子在对周朝礼乐制度有所损益的基础上，对礼乐进一步发展和完善，形成儒家独特的礼乐精神。在道德伦理、修身治国、构建融洽的社会关系方面都有生动的阐述，在解决人自身矛盾，解决人与人、人与社会、人与自然三大矛盾方面俱有值得今人继承和借鉴的宝贵品质。我们要继承和发展传统礼乐文明的优秀成果，更好地建设和谐社会。
(一)“修己”、“安人”，有助于人与社会的和谐
礼乐文化的重要作用之一，正是调节人的心J胜，修身养性从而达到人自身的和谐。《大黔提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，一个通过“修己”而获仁的人，其行为一定惠及他人。因此，“修己”的结果必然是“安人”。“修己”的实质是求仁，“安人”的实质则是行仁。“己欲立而立人，己欲达而达人”。自己立身修德，也要让别人立身修德。自己通达事理也要让别人通达事理。因此，古代文人“穷则独善其身，达则兼济天下。”人自觉意识到人是有价值的，体认到人生之可贵，要使“人为贵”就要把个人价值与社会价值联系起来。发挥人的特殊性与能动性，不坐而论道，充分重视人类自身的生存与发展。
(二)以人为本和以德治国的思想
((}L记·经解》说:“发号出令而民说，谓之和。”儒家学说把观察问题、研究问题的核心和重点放在对人和人事的关心上，从而确定了儒家学说的最基本的、最核心的价值，即以人为本。从人本、民本这个核心价值出发，从而进一步建立了独具儒家特色治理模式—德治的理论基础。当然这里的以人为本和现在所说的“以人为本”是有差别的。社会主义社会，文化大繁荣，人的主体地位无与伦比地被重视和尊重，这是以往任何社会都无法相比的。
(三)与人交以“礼”为重
“礼”首先是要区别和有秩序。“五伦”关系的和谐，需要“礼”作为润滑剂，才能做到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，兄弟有序，朋友有信”。这在现代也是基本适用的。比如孝善、忠义、诚信。有了区别和秩序，人们就能各按其位、各司其职。如果每个人都能尽职尽责，不越礼，那么社会必定就和谐了。
(四)和而不同的“和合”思想
“和合”思想是儒家独特的核心价值追求。中华民族上下五千年，以“和为贵”为自己的价值目标和价值评价体系。以“和”作为道德观的宗旨和价值目标。中华民族自古以来就以“协和万邦”作为其处理国际关系的原则;以“己所不欲，勿施于人”作为指导自身行为的原则和化解国与国、民族与民族、人与人之间冲突的原则;以“己欲立而立人，己欲达而达人”的原则帮助不发达国家，以求共立共达;以“和而不同”的原则与世界各国、各民族、各地区、各联盟和平共处;以和平、发展、合作的精神，建设和谐世界。建设和谐世界坚持“以邻为伴”、“以邻为善”原则。现在我们建设和谐文化，就是要弘扬社会公平、公正，化解人与自然、社会、人际、心灵、文明间的冲突，营造健康的文化环境，使人的心灵和谐，并有所归属和安顿。
(五)“孝”、“善，，美德
儒家对于人与人之间的道德关系以及应当遵循的行为规范作了这样的界定:“为人君，止于仁;为人臣，止于敬;为人子，止于孝;为人父，止于慈;与国人交，止于信。”又说:“弟子人则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“孝”、“善”可以说是先秦儒家的精华之所在。通过凡俗的孝道，父慈子孝的生活修养、道德提升，努力达到“善”。孝善自古就是中华传统美德，现在更是要大力提倡。
(六)独特的尊卑观念
礼的基本原则和根本精神就是尊重人，在一系列的礼仪礼典等规范中体现对人性与人格的充分尊重。尊重他人的意愿，体谅别人的需要和禁忌，不能强人所难。不苛求别人做不能做的事，不强求别人接受不喜欢的东西。C(}L记·曲ply说:“夫礼者，自卑而尊人”，不仅自尊更要尊他，所以我们要以“己所不欲，勿施于人”的理念来调适自我与他人、社会的关系，调整和规范人们之间的矛盾分歧，平等待人，推己及人。“不责人所不及，不强人所不能，不苦人所不好”。礼是讲自我谦卑的，“卑己尊人”，主张与人交往要低调、放下身段，而把对方放在尊敬的地位来对待，这是人际关系和谐的基本前提。
(七)文人的高贵气节和问道传道精神
“居庙堂之高，而不以为自大;居草茅之野，而不以为自轻。”舍小我而兼养天下。礼乐精神之下，古代文人显示出一种从道不从君的高贵气节和不假外求的独立人格。这也对当前的知识分子有很好的教育意义。
(八)礼乐文明与人的社会化、艺术化生活
礼乐制度范文4
一、中国古代音乐
我国古代音乐，主要是指1840年后中国逐渐进入半封建半殖民地社会时期的音乐发展阶段。主要包括我国原始社会音乐形式、奴隶社会音乐文化、封建社会音乐风格等。我国现有的古代音乐的理论基础一共有五声音阶，即“宫”“商”“角”“徵”“羽”。到了现代后转变为七个，分别是Do、re、mi、fa、sol、la、ti。中国古代音乐的演奏乐器有鼓、磬、钟、箫、管、篪、笙、琴、瑟等。
二、礼俗音乐
当前阶段，礼俗音乐中的“礼”在古代音乐中主要是指社会基层中的下等人对于上等人的敬仰和听从，故理解为古代音乐中的礼俗音乐中的“礼”不仅是古代社会音乐中一个关乎伦理道德的系统机制，还是一个非常完整的连带政治性和国家利益性的音乐体系。而礼俗音乐中的“俗”，主要是指古代生活中的下等人或者是生活在最基层的普通民众之间自发形成的一种音乐文化活动。“礼俗音乐”主要是指古代生活中的民间自主产生出的具备礼节性质有制度性和仪式性的交往行为。“礼俗音乐”同时也是随着人们举行的各种各样的礼俗性活动，来充分展示音乐自身涵盖的内容，深入的体现礼俗音乐自身的多元化形式，以及经久不衰的音乐发展特性。
三、礼俗音乐与中国古代音乐之间的关系
当前阶段，我国现有的古代音乐文化中各种各样的礼俗音乐形式，已经逐渐成为我国古代音乐赖以为生的主要音乐形式。这一系列的礼俗音乐形式，上可延续到我国古代各个国家中制定的各种的礼俗音乐制定，例如，良辰吉日、凶煞、迎宾、婚嫁等诸多的礼节。下可延伸至我国当代仍然沿用的各种各样的地方特色风俗活动。例如，如岁时、岁事、时节、时令等事、婚丧嫁娶等，全部都采用了音乐的融入。当前阶段，音乐已经成为人们日常仪式活动中最不可缺少的部分。为此，要是没有音乐，古代礼俗音乐活动是根本无法正常开展的。笔者在研究的过程中，发现了中国古代音乐与礼俗音乐之间，存在一些细微的关系。
以阶级的角度分析礼俗音乐与中国古代音乐之间的关系：
当前阶段，笔者运用阶级的角度进行分析，我国现有的古代音乐中具备强烈的特色社会功能，笔者将这一社会功能简单的划分成为两个阶级段。分别是“原始社会阶段”“阶级社会阶段”。
首先，我国古代音乐与其他民族的礼俗音乐是比较相似的。我国古代的音乐形式，主要是想要充分的反映我国古代当时阶段的生活特质。为此，古代音乐自身具有比较显著的综合性的。简单的说就是，我国现有的古代音乐主要是由当时推崇的宗教文化活动以及民族文化不断发展而产生的。
其次，随着我国古代社会的不断发展，在积极发展的音乐文化背景下，我国的古代音乐文化也得到了空前的发展，古代音乐也逐渐与当时的政治文化相接轨。在进行互相交融的过程中，我国古代音乐渐渐被披上了一层关于政治性的礼俗制度的外衣。为此，就古代音乐文化发展历程来说，我国古代音乐文化不断健康发展的同时，还大力的推动了国家的经济和文化的发展。
最后，就音乐文化发展时间段来进行具体的分析，在我国古代音乐文化发展过程中，社会生活中出现音乐形式最早的，留存时间最长久的就是古代音乐中的礼俗音乐。同时，礼俗音乐与全球上其他国家其他民族的音乐文化相比，礼俗音乐的发展历程是最为特殊的。简单的说就是，我国现有的古代音乐发展历程与世界上其他国家，其他民族的音乐文化形式相比较，是具有本质上的区别的。古代音乐并没有实质上标准化的音乐形式，为此，它无法真正走向完全独立性的音乐发展道路中。为此，我国音乐文化在这种现实的文化发展背景下，我国的古代音乐顺理成章的成为了我国礼俗音乐的发展载体，经过时间的历练和发展，逐渐形成一种特殊的音乐形式——礼俗音乐。在礼俗音乐在不断发展填充的过程中，不仅涉及到了我国古代的种种音乐制度化，还包含了古代社会发展过程中凸显的各种各样的社会问题。随着音乐的不断发展，我国古代音乐逐渐成为我国现有的礼俗音乐中最不可缺少的内容。
在古代社会发展的过程中，音乐活跃于人们的现实生活中的每一个角落。日常生活中的诸多仪式全部需要音乐的融入，以此来保证活动的正常开展。同时，音乐自身也在一定程度上依附礼俗仪式活动而存在。古代音乐在不断发展的过程中也获取了一种半自发、半强制状态的波折的经历。我国古代音乐在发展历程中半自发、半强制的状态，实质上是指音乐文化中礼，俗二者的特殊性决定的。古代音乐中的俗主要是指我国古代音乐文化发展过程中的自发状态，礼则以一种完全强硬的状态影响古代音乐文化的发展。对于全面构建古代音乐文化形式来说，礼与俗各自占据着一半的重要地位。一部完整的中国音乐历史，实质上就是一部完整的古代礼俗音乐的发展历史。其中包含的社会生活中的音乐趋势、音乐风格、音乐派别、音乐种类等多个内容的变化，这也正是古代音乐文化发展历史中的真实反映。我们需要密切关注古代音乐发展过程中的礼俗音乐，对于当今社会中的古代音乐形式研究具有非常重要的历史意义。
四、礼俗音乐在我国古代音乐中的具体体现
在我国古代音乐发展长河中，礼仪是一个国家的整体政治面貌经济形态的体现。礼俗音乐中的“礼”其实质就是与我国古代国家政治体制密不可分的，一定程度上影响我国古代国家管理制度中最具威严性的制度。为此，在我国古代音乐蓬勃发展的背景下，礼俗性音乐是大力推进古代国家实现自身经济健康发展、经济水平平稳提升、人民群众安居乐业、后代安康等内容的动力源泉。为此，在正常音乐发展过程中，主要都是通过国家中人民群众的实际道德规范表现而反映的。在一定的特殊情况下，礼俗音乐会突破一定的限制，古代音乐为受限于封建统治的牢笼中的民众提供可以释放自身压力的一种途径。尤其是处于奴隶社会阶段中的劳苦的人民。现代人们对于礼俗音乐中的“礼”的理解，可以主要分支为两种方式。第一种就是比较显著的道德反映。第二种则是人民自身发挥出内心客观控制意识的能动性作用，使其可以表现出具有强烈制约性的音乐效果。为此，人们无论选用何种形式的礼俗音乐形式，都会为人们的日常生活带来诸多的影响。与此同时，礼俗音乐中的“俗”，字面意思上讲，就是指从古代延续至今的一些地方的特色的风俗习惯。主要是一些时代变革中遗留下来的精神层面的音乐形式。古代音乐中的礼俗音乐主要是反应当时广大人民群众日常生活和音乐本能这两大方面的内容。由于我们国家古代音乐在经过漫长的历史变革形成的，部分人运用文字的形式来记录下古代的音乐，现代人再对于这一些有限的音乐资源进行深入的研究，并从中具体的了解古代音乐发展过程中呈现的规律。从古代音乐自身的角度而言，古代中的人们常常以口口相传的传播方式进行古代音乐的传播，音乐比古代文字更加具有形象性，可以更加彻底的反映出当时阶段中的音乐核心指向。 五、中国古代音乐发展中礼俗音乐所处的历史地位和实际作用
随着我国封建制度的瓦解，古代音乐中的诸多礼俗文化也不再具有昔日的风光。于此同时，礼俗文化也随之不再具备一些传统音乐文化中的文化意义。首先，在我国古代的封建制度瓦解的那段时期，来自西方欧洲国家的一些音乐形式得到了大众的认可。音乐形式的相互杂揉造成当今现代音乐发展过程中的重要物质基础。古代音乐形式中的礼俗音乐也逐渐演变成为家喻户晓的民族性音乐。由于礼俗音乐自身就是一种重要的文化发展音乐元素，不可能在一瞬间就全部消失或者灭亡，特别是活跃于我国地方民间音乐活动中的礼俗音乐，也会随着民间礼俗活动的不断发展而得到延续。在古代社会不断发展进程中，礼俗是以整体的形式在民间存在和发展的，后来西方音乐等文化侵入中国，中国的音乐发展也开始呈现专业化的发展趋势，民俗也随之发展，在民间残存的民俗礼乐影响力大大削弱，更无法对中国音乐产生较大作用，然而，与民俗发展相适应的思想精神，却在很大程度上得到了进一步的发展，并且在某一特定的环境中生存顽强，并且以猛烈的势头发展。要想真正深入研究中国音乐的历史发展长河、必须需要对我国古代音乐历史中不断探究礼俗音乐的具体界定含义。以礼俗音乐的基本论点来作为研究古代音乐史的具体发展依据。礼俗音乐是我国古代音乐文化的现实传播载体，中国古代文化同时也是礼俗音乐创新发展的主要途径，二者之间的关系所谓唇齿相依，不可分割的。随着我国古代音乐历史的不断发展，我们需要尽可能多的参考借鉴一些关于礼俗性、民族性、社会性和生活性的一些音乐成果，以各不相同的音乐视角来具体分析礼俗音乐的未来发展趋向。通过对中国古代音乐中的礼俗音乐的深入研究，才可以更加深刻的表明出我国独有的古代音乐的特色精神。
六、结语
综上所诉，笔者在文中首先对于中国古代音乐以及礼俗音乐的定义进行了简单的定义。其次，对于礼俗音乐与中国古代音乐之间的关系分三个层面来进行划分，同时并对礼俗音乐在我国古代音乐中的具体体现的相关内容进行细致的阐述，最后对于中国古代音乐发展中礼俗音乐所处的历史地位和实际作用进行了综合的评定和分析。由此我们可以得知，我们不可以任由古代音乐中的礼俗音乐文化不断弱化，也不可以一味地否定礼俗音乐的发展作用，我们需要保持对于中国优秀古代音乐的继承发扬，结合礼俗音乐的文化内涵，进而最终实现中国音乐文化的健康蓬勃发展。
参考文献： 本文由wWw.DyLw.NeT提供，第一论 文 网专业教育教学论文和以及服务，欢迎光临dYlw.nET
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礼乐制度范文5
本尼迪克特认为人类的思想和行为有着无数的可能性，不同的文化通过选择和整合形成了各自的模式。在此过程中，原先没有关系的两个文化部门之间的结合会使两个领域都发生变化。
以艺术和宗教的关系为例。西方的艺术传统深深地受到宗教思想的浸润，艺术描绘宗教故事与教义，使其家喻户晓，如果中世纪的艺术完全是装饰性的，与宗教无关，那么当代西方人的审美趣味就会完全不同；如果我们将艺术定义为对形式美的追求，它可以与宗教无关，美国西南部的印第安村庄中，陶器与纺织品的艺术形式十分精美，而用于宗教活动的祭钵却装饰粗糙而没有风格，祖尼印第安人认为宗教上的苛求排斥了任何艺术追求；因此，艺术与宗教各有自己的宗旨，相互独立，本无必然联系，在文化整合的过程中，西方艺术因为与宗教的结合而染上了独特的色彩，本尼迪克特认为应该去探究宗教与艺术相互渗透的程度，以及这种交融给宗教和艺术带来的后果。
类似的，中国儒家传统将音乐与政治、道德结合，这种礼乐传统使得礼与乐都发生了变化。如果乐的元素没有加入到礼的领域中去，周礼的面貌会大不一样；若是在中国的传统文化模式中，音乐只是起娱乐作用，我们今天很可能拥有更多的音乐传统，历史上很多风格各异的“淫词艳曲”就可以安然无恙地流传下来了。
礼是中华文化中十分活跃的一个元素，社会生活的方方面面皆着礼之色彩，政治、艺术、生产、教育、仪式无不与礼结合，礼对文化的整体面貌产生了深刻的影响；本文即是以礼与乐、礼与教、礼与物的结合为例，来探讨礼与不同文化特质的融合及其意义。
礼的内涵十分丰富，在以下的讨论中，我们将礼主要界定为纲常伦理，即君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之间的社会关系以及家庭、宗族、国家等不同层面上的社会秩序。
二、礼与乐
从音乐的本质看，感于物而后动即成音乐，“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”。音乐本身包含了音色、节奏、旋律等，它只是有组织的音，其艺术感染力是直接作用于人的感官，与思想无必然联系，故音乐的一个天然作用即是娱乐；同时，音乐作为一种声音符号，其所指是任意的，本无善恶之分。
正是音乐的这两个特质――艺术感染力与声音符号――分别为政治与伦理与音乐的结合提供了空间，最终促成了礼乐的形成。
音乐的巨大的感染作用，可以改变社会风气，“其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉”，这是音乐与政治的一个交叉点；“人生而静，天之性也，惑于物而动，性之欲也”，“物至而人化物”，人被事物所迁化，物善则人善，物恶则人恶，连结物与人的音乐因此可以成为社会控制的工具，“声音之道，与政通矣”。
乐从心中出，无法矫饰，“和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪”，所以，乐可以成为社会民生的晴雨表，知其乐，知其政矣，此为历代统治者采风的理论依据。
其二，乐与伦理的交叉点在于，音乐同样是区别人与禽兽、庶民与君子的标志，“禽兽知声而不知音，众庶知音而不知乐，唯君子为能知乐”；音乐是语言之外的另一种文化载体，特定的声音符号一旦被用来代表某种伦理思想，音乐就有了道德内涵，“亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐”；符号与意义之间的联系一旦固定，音乐就成了一种濡化方式，音乐因其直接的感染力，有着比语言更优越的教化功效，“故乐行则伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁”。
至此，当音乐因为与政治、伦理的结合而面目一新时，我们终于可以说，“知乐近于知礼矣，礼乐皆得，谓之有德”，礼与乐相遇了。
礼与乐原先是两个独立的文化元素，当它们都为贤者所用，成为施政工具时，二者的目标就一致了，礼与乐因此结合，密不可分；礼与乐用于政治，可以说一个是外在化控制，一个是内在化控制，“礼者，动于外者，乐者，动于里者”；晓之以理，为礼，动之以情，为乐；礼乐合一，才是情理兼备，天下归心。
礼与乐的功能相反，“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离，合情而饰貌者，礼乐之事也”，在等级制度下，使人民团结，社会和谐靠的是乐的力量；礼与乐各司其职，这两种相反的力量一旦协调，便是天下大治，“揖让而治天下者，礼乐之谓也”。
古人还为礼与乐的结合找到了更深的原因。礼与乐皆从道出，“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，礼与乐的基本精神是相同的，“礼乐之情同”；礼乐与天地四时的运转相通，“明于天地，然后能兴礼乐也”；而礼与乐的来源有异，“乐者敦和，率神而从天，礼者别宜，居鬼而从地，故圣人作乐以应天，制礼以配地，礼乐明备，天地官矣”，这便是礼乐结合的哲学根基了；礼乐就有了两层含义，
既指合礼而成的音乐舞蹈作品，又是一种哲学思想。
音乐在与礼结合之后，发生了几方面的变化。
音乐的娱乐性变得次要，教化作用成了它的主要价值，“乐之隆，非极音也，是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民好恶而反人道之正也”。
与礼结合之后的乐就有了德音与溺音之分，礼形成了对音乐形式的限制；艺术有其自身的发展规律，形式的创造、音律的排列本无善恶；郑卫之音为何放肆无规矩、桑间濮上之音又如何亡国，我们已不得而知，从艺术角度讲，那些地区的民间音乐很可能是另一种流派，只是其风格创新不合古制，故贤者非之。
综上我们看到，礼与乐的结合是考察中国音乐美学与政治思想的一条线索。
三、礼与教
教育本身的功能是培养人的能力、塑造人的性格，教育的方法本应不拘一格，但是由于礼对教育的渗透，中国的教育方法受到了极大的限制。
从制度化的学校教育来看，学习本应该允许足够宽广的空间去尝试、犯错、冒险，待到充分全面地发展了自己的天性能力之后，才可能成为齐家治国的君子。总是在一种小心翼翼的恭肃气氛中长大，束手束脚，难以活泼开朗，违反了儿童天性，中国的孩子才畏畏缩缩，被动，“不问不敢对”。
符合自然的成长，应是放而后收、动而后静、野而后文；浪子而后圣徒，这一现象历史上也有，往往日后最文质彬彬的恰是童年时代尽情疯过的野孩子。
从日常的濡化来看，以礼乐的教化作用为例，一般认为德音催人向善，溺音使人沉沦，实际上，这是光注重“好音乐”对人的教化作用而忽视了“坏音乐”对人不良情绪的释放作用。今日的摇滚乐便可看作是年轻人发泄不满的一种途径，这种仪式中的叛逆、暂时的反结构反而成了工业社会的一个安全阀，最终对维持原有结构有利。
如特纳所说，荒谬和矛盾可以彰显规律，过度和暂时被允许的违法行为会带来极大的满足感；破坏性仪式有着强大的整合效果，它可以释放社会结构中固有的压力，具有清洗社会结构的效果；可以说，儒家对仪式是正利用，荒废了反利用。
不管从哪方面说，礼对教育的影响都是极大的，礼为教育设定了目标，礼规定了师生双方的行为规范；直到今天，在当下的教育制度的改革中，仍然应该考虑教育之中礼的元素，才能触及其根本。
四、礼与物
礼最初是一种精神存在、看不见的社会秩序，它的表达必须要借助物质手段，比如人们的日常问候语言和鞠躬招手等仪式，从甲到乙，再从乙到甲，任何一个环节的中断都会引起社会关系的波动，礼的流动是传播意义上一个信息流（语言、动作）的完整循环，与器物无关。
当礼的往来借助物的流动来表达时，便是礼物。“礼物”是一个偏义词，重在“物”，“礼”这个形容词界定了这个“物”的内涵；“礼”是“物”的象征含义，赠予的是实在的“物”，传达的是象征的“礼”；礼物的流动实际上完成的是社会关系网的编织。
从人们平常无意识的语言习惯来看，我们明明是“送物”，却说是“送礼”，真正送的是“礼”；别人收下的是“物”，却说是“收礼”，真正收下的还是“礼”。
“礼物”之“物”的象征含义突出的表现在“千里送鸿毛，礼轻情义重”；宝玉将自己平时用的一块旧帕子托袭人给黛玉，袭人不解，这又不是什么贵重东西。宝玉道，你只管送去，林妹妹自然知道。――林妹妹当然知道，重要的不是帕子，而是它的象征含义；与此“情物”相对的是“利物”，为了直接利益关系而给医生、官员送的礼，便是直接的钱财，完全是重实用价值。
礼的物质形态极其复杂，鸿毛、旧帕子是一端，直接的钱财是另一端，二者之间是物质实用性与情义并重的其他形式。我们看到，双方的关系越亲密，往往礼物的实用价值就越小，只是借助物的形式来含蓄的表达情义，如鸿毛代表的君子之交，旧帕子象征的纯真爱情；反之，双方的关系越疏远，礼物的实用价值就越大，直至完全成了买卖。讽刺的是，在中国的人情文化中，明明是钱权交易，却仍然要借助礼物的形式，仿佛双方只不过是礼节来往，真是一种掩耳盗铃。
不管是情物还是利物，都还归于礼物的范畴之中；与礼物相对的是商品，后者交换的完全是物的实用价值，没有礼物中丰富的象征含义。
礼物的往来之中至少包含了三个礼的元素：器物文化、仪式与社会制度。送的物是礼。最后，送礼这件事本身是礼，礼物往来的背后是社会秩序，包含着请求、尊敬、友好等多种含义，例如聘礼是一种社会关系的开始，节庆时亲友之间的礼物流动是既有关系的巩固与延续。
礼尚往来，该送礼不送礼，非礼也，收礼不回礼，非礼也；为什么“礼”像是长了翅膀的性急的精灵，有了某种自主性，崇尚往来？为什么“礼”像是一位风风火火的信使，不可久留？
这里抽象的、非物质的礼，是一种观念的存在，一旦人们普遍相信它的存在，它就作为一种强大的力量参与到社会实践中来了；中国人的“礼”的概念可以与毛利人对“Hau”的信仰相映成趣，不过与后者主要受宗教观念的强制不同，礼可以说是中国古代的一种习惯法，不管是周天子给诸侯的赏赐还是附属国给宗主国的朝贡，礼的往来清楚地来受到社会秩序的推动；送礼、收礼与回礼，这一过程同时包括了看的见的物质交换和看不见的社会契约，受到互惠法则的强制；小小的礼物，一来一往，搅动的是背后一整套方方面面的社会关系，人们对它的遵守也是基于非常复杂的心理和社会动机。
五、结语
最后，让我们回到礼本身来审视礼的存在，礼是什么？
礼是一种社会制度，一套知识体系，一个施政纲领；礼既是理想，也是一种实践；礼是日常生活的衣食住行，也是正式场合的仪式。
礼既实又虚，既可以是周代的器物文化，又是周代贵族的精神追求与日常修养；礼上达天子，下至庶民，它是历史上大小传统的不断互动；礼可大可小，可以相当于人类学“文化”的概念，又可以只是一句话语、一个动作。
礼是个人的，也是社会的；礼是情感的，也是理性的。
正因为礼的内涵异常丰富、礼的概念很有弹性，礼可以与文化中的很多不同元素结合，构成许多复合词组：礼貌、礼义、礼仪、礼法等等；这种融合是一个历史过程，最初不下庶人的礼逐渐融入到了人们生活的方方面面。
这种结合也反映了作为文化主体的人的创造性。礼的内涵随着时代而改变，礼的词组中沉淀了太多的历史变迁，折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝，礼总是带着深厚的岁月痕迹。
在现在萌发的回归传统的呼声中，在将来可能出现的中国的文艺复兴中，礼都将占有一席之地；礼，时至圣者也，具有强健的生命力，为了需要，历史上人们不断创造出新的语言与观念，将来礼又将与什么结合呢；老树发新芽，礼作为中华文化的一条线索，一个在历史流转、文化变迁中异常活跃的元素，必将流传下去。
参考文献：
[1]陈莉选注，2008 礼记。北京：高等教育出版社。
[2]露丝・本尼迪克著；何锡章、黄欢译1987 文化模式。北京： 华夏出版社。
礼乐制度范文6
关键词：礼乐；语言规范；文学发展；民族文明
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1673-0992（2010）08-0272-01
我国素称“中华礼仪之邦”或“礼仪之国”，早在汉代，著名学者何休就宣称：“中国者，礼仪之国也。” 在漫长的古代社会，礼乐制度昌明发达，在社会政治、经济、文化方面发挥着独特的作用，总体上维护了社会的和谐与安定，直至今日，礼乐以现代的方式存在着，或许有人称它是“一副金缕玉刻、镶嵌着宝石与珍珠的镣铐”“桎梏着中国人的灵活和手脚，中国人却以此为美丽和自豪。”[2]但是这不能磨灭礼乐的意义，尤其是礼乐对语言规范上的意义。
一、 礼乐文化概况
有关礼乐文化的渊源。
周代礼乐文化源于氏族公社时期的原始图腾歌舞。夏、商结束了原始社会的混沌状态，各部落不同的图腾歌舞发展成统一的原始宗教文化。西周分封制推行，周代确 立了宗族奴隶制社会的宗法制度。又加之人类理性思维加强，鬼神地位下降，原始宗教文化分成两个部分：巫术礼仪分化成政刑典章，也就是“礼”；原始歌舞分化 成文学艺术，也就是“乐”。
我们经常听到“礼乐制度”、“礼乐文化”、“礼崩乐坏”，礼乐合用逐渐成为一种习惯，古人赋予了音乐以教化的功能，礼的作用也是教化，所以古人常说“礼乐教化”，如此礼乐两者可以并提。如此我们暂将礼乐通讲。
二、礼乐对语言的规范
（一）在礼乐的规范下如何言语
笔者总结来说当是古人言语时必本着足够诚敬的态度，称谓表情都该合乎礼，即所说的“君君臣臣，父父子子”。年轻的对年长的要恭敬，或谦退自抑，或以示尊敬。如给尊长写信，该写“俯启”、“赐启”等词，显示谦虚待人风范。又如鲁迅在给母亲写信时用的敬辞是“儿树人叩”，意思是说儿子树人在这里给您叩头行礼了，虽然实际上鲁迅并没有行此大礼，但通过语言的表述，令人觉得非常亲切、真实。为了更具体地说明礼乐规范下的语言魅力，笔者举一著名书信来作说明。
《关羽辞曹丞相书》：“窃以日在天之上心在人之内，日在天之上普照万方心，在人之内以表丹诚丹诚，者信义也某昔受降之日，有言曰主亡则辅主存则，归新受，曹公之宠顾久蒙刘主之，恩光，丞相新恩刘公旧义恩有，所报义无所断今主之耗，某已知望形立相觅迹求，功刺颜良于白马诛文丑，于南坡，丞相厚恩满有所报每留，所赐之资尽在府库封缄，伏望。台慈，俯垂，照鉴，关某顿首再拜丞相府下”[4]
信中“窃”是第一人称我，“丹诚”是人的赤诚之心，即信义。日为天之本，所以信中的“日”自都顶格，以表敬意。信中“丞相”、“曹公”、“台慈”、“丞相府下”等词也都顶格，这也是表示敬意。“顿首再拜”是非常重的礼数，一般用于君臣之间，曹操是丞相，所以关羽在信中行此大礼。
（二）在礼乐的规范下言语什么
古人在礼乐的约束下，习惯“引经据典”，或者习惯用一种隐喻的方式表达自己想法，以期达到自己说服的目的。礼乐规束着古人不能做越礼的事情，即使说话也要符合礼的表达，臣子对君王不能直话直说，一切按照一定的礼数来谏言，大凡谏言过于直白的人都不太有好的下场，“杨修之死”是一例证。
《烛之武退秦师.左传》这个典故真如《文心雕龙》所说：“一人之辩重于九鼎之宝，三寸之舌强于百万之师。”烛之武处处为秦着想，充分利用秦晋的矛盾，用一种“曲折委婉”的言语把秦伯说的心悦诚服。这是礼乐规范下说什么的问题，处理得当会使事情更顺利地发展。
三、礼乐对语言规范的意义探析
礼乐在古代规范着人的言行举止，使人们在礼的制度下维护起统治阶级的利益，士人臣子必须从礼出发，或说什么，或该如何说，是否照顾君王的颜面，怎样表达自己的意图，这都要在礼乐的规范下言语，这在一定程度上磨灭了人民该有的民主性，但我们却不能否定礼乐带来的更大意义。
礼是社会一切社会活动的准则。礼是全社会共同尊奉的准则，是人民的行为规范，对于它的社会重要性，《礼记.曲礼》中写的很充分：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼。”[5]礼乐作为规范成为古代文明的一种象征，使社会处于和谐状态。下面是笔者总结的几点意义：
（一） 奠文学路，促进语言文学发展
“引经据典”使文学更加高雅。古人说话、撰文注重引用经史古籍的文句、诗句以及轶事、趣闻、寓言、故事等，这就是引经据典。在礼乐规范下，士人不敢太过表露，大多引经据典来映射，来间接地表达自己意见，这样听者更容易接受。“据事以类义，援古以证今”（刘勰《文心雕龙》），古为今用、用得恰当就是成功。像唐朝的李商隐尽兴改造用典，在《锦瑟》中，一连化用“庄生”“望帝”“南海珠”“蓝田玉”4个典故，成为千古绝唱，成为文学史上的奇葩。
有了“礼义”的限制，因情而发的诗在感情上就有了节制，不会或声嘶力竭，或喋喋不休，如洪水泛滥，超越“礼度”。《世说新语》中“穷猿奔林，岂暇择木”、“遥望层城，丹楼如霞”、“非惟使人情开涤，亦觉日月晴朗”等的言论，都堪称佳句，语言上的隐晦给人更美的文学享受。
（二）树说话艺术大旗，促人际学发展
礼乐规范迫使人们言行审慎，唯恐话语不当招来大祸，在这种危机意识下生活，人们学会了如何明哲保身，如何有效言语，越来越多的人意识到，只有知晓说话艺术才能在礼乐时代站的长久，这就促进了人际学的发展。
礼乐对语言的规范，使人们更加注重言语的影响，在礼乐规范下讲话，是一种水平的体现，是一种艺术的呈现，我们从中汲取古人精华的部分，必将建立融洽的社会关系，最终促进人际学的发展。
（三）绽文明奇葩，促进文明建设
虽然礼乐在严重地规范着人的言语，使人不敢言，但从整体来看，礼乐力求减少等级之间的冲突，形成人和、政和的局面，这样的社会既等级分明，又和谐有序。礼乐的实行并形式化和制度化，一方面明确了统治阶级内部成员之间的地位和身份，使得统治阶级本身有一定的秩序，相对比较稳定，对加强统治、巩固政权起了一定作用。
语言是文明的象征，礼乐对语言的规范，有外而内地陶冶了人类情操，有时把语言隐晦地说出来，更能让人体会美，婉转一点，间接一些，在礼乐的规范大圈里一样可以创造文明之美。“遥望层城，丹楼如霞”就是语言美的体现。