中意他范文1
［关键词］《劫匪帮》;马克•吐温;他者
电影《劫匪帮》取材于马克•吐温小说《汤姆•索亚历险记》(以下简称《汤姆》)和《哈克贝利•费恩历险记》(以下简称《哈克》)，在2015年发行后赢得了《纽约时报》和《美国综艺电影报》等多家知名媒体的好评，并获得那不勒斯电影节导演选择奖。影片将两部小说的人物、情节和主题移植到现代社会，讲述了汤姆和哈克成年后继续寻找穆雷尔宝藏的故事。《劫匪帮》延续了吐温作品的社会讽喻功能，同时继承了它们书写美国少数族裔的程式化模式，塑造了黑人本•罗杰斯、印第安人乔和墨西哥移民乔治三个他者形象。他者，一般指自我的对立体，富有广泛的哲学、心理学和社会学意义。他者带有客体性和边缘性，并且同自我构成一个力量不对等的二元对立，以凸显自我的优越性和合理性。后殖民理论家赋予了他者明确的所指，它在殖民主义意义上指与殖民者相对的被殖民者，在地理政治意义上指与西方人对应的东方人，在种族意义上指与欧美人不同的黑人、亚洲人、拉美人以及来自殖民地国家的移民。因此，在后殖民的语境下，他者是低等的、带有劣根性的种族和落后文化的代名词。由此衍生出欧美人书写他者的种种范式，典型的例子就是呆板的、愚笨的、暴力的或难以驾驭的异族人。
一、印第安人乔
印第安人乔是小说《汤姆》中的反派角色，是与主人公汤姆和哈克对立并衬托他们机智勇敢的他者。乔在小说中是一个凶残、狡猾和报复心极强的罪犯，他出于报复心理谋杀了罗宾逊医生，并嫁祸给波特，他还计划残害陶格拉斯寡妇以雪当年受她丈夫鞭刑的耻辱。汤姆和哈克的“功名”主要源自于他们战胜了印第安人乔，汤姆首先通过揭发乔的罪行获得了声望，然后他们几经周旋，得到了乔手中的“穆雷尔宝藏”，进而获得了财富和社会地位。影片对印第安人乔这一人物做了很大改动，他不再是印第安人混血儿，而是一个信奉印第安人“美学”和“文化”的白人;他不像小说中那样狡猾和懂得伪装，而是变成一个在公共场合开枪杀人的嗜血狂魔。小说《汤姆》主要通过动作、语言和汤姆、哈克对乔的恐惧感来描绘乔，并未说明乔的具体外貌。对于小说的读者而言，乔一直是谜一样的人物，他如同幽灵般潜伏在小镇周围，始终给人一种遥远的模糊感，而这却是电影艺术必须解决而且能够解决的问题。影片为了直观再现乔的恶魔特质，邀请在电影《墓碑镇》和《阿凡达》中成功出演过大反派角色的史提芬•朗来扮演乔。乔长着一副布满伤疤、僵硬而惨白的面孔，在披肩长发的半遮半掩下显得异常阴森恐怖。影片在突出视觉效果后转而在听觉效果上制造震撼，印第安人乔始终用一种沙哑、低沉和冷酷的音调发音，尤其在漆黑夜晚的背景下，他说出的每个字听起来都令人不寒而栗。影片进而通过制造故事来渲染乔的恶棍形象，于是乔用他的恐怖声音讲述了自己的杀人经历:他杀死了一个企图杀他灭口的雇主，出于报复和泄愤的心理，他像印第安人那样割掉了仇人的头皮，砍掉了他的双手。正如他说的那样，他的动机是出于对印第安人“美学”和“文化”的信仰。此外，影片还通过动作呈现出印第安人乔难以抑制的野性，他在毫无理由的情况下一刀割断了守墓人的喉咙，之后又一枪打死了旅店的老板，而他嗜血杀人的特点更加淋漓尽致地体现在对汤姆和哈克等人的追杀中。
尽管在行为、性格和文化诉求等方面都已经“印第安化”，但影片中的乔事实上却是一个白人，这就使影片对这个人物的塑造显得耐人寻味。一方面，印第安人是历史上美国开拓者长期面对的敌人，美国白人不但凭借武力屠戮他们，而且还在文化产品中贬低他们，小说《汤姆》就是其中具有代表性的作品，因此，白人作家书写了各种印第安人凶残野蛮的故事。随着时间的推移，印第安人已经不再对白人构成威胁，在美国白人主导的经济和文化制度下，他们已经濒临种族灭绝的边缘。但是，印第安人在白人群体中造成的“创伤性”记忆还在，并且通过现代传媒手段长久地延续下去，而好莱坞电影在再现凶残、野蛮和桀骜不驯的异族他者方面发挥了很大的推动作用。同时，印第安人乔最终被一老妇一枪打死的结局也昭示了在意识形态上被异化的白人的命运。影片讲述的是以汤姆为首的一伙强盗抢劫以乔为首的另一伙强盗的故事，所以里面的人物不能分为通常意义上的好人和坏人，而两伙人的关键区别在于前者没有失去人性，后者则丧失了人性。也正是这个原因，电影中的印第安人乔尽管穷凶极恶，实际上却不堪一击。乔的命运显示出人性是不可战胜的真理，同时也暗示了叛离白人意识形态的可怕后果。
二、黑人本•罗杰斯
本•罗杰斯是小说《汤姆》中汤姆和哈克的一个小伙伴，小说在“粉刷篱笆”一章集中描写了这个人物，他是第一个上汤姆当的孩子，不但帮助汤姆粉刷篱笆还搭上了一个苹果;其他章节对其偶有提及但都一带而过。本在小说中同样是一个模糊不清的人物，不过有一点十分肯定，他是个白人孩子。本在电影《劫匪帮》中仍是汤姆和哈克的伙伴和同谋，不过他却变成了一个黑人。电影的突兀之处在于，在将黑人本纳入汤姆劫匪帮这个白人集团的同时，使用了带有种族主义色彩的画面和情节来呈现其形象。事实上，这是对小说《哈克》中书写黑人类型化话语的继承，因为后者大量使用了诋毁黑人的词语和情节来构建黑人形象。影片紧紧抓住吐温作品的这一特点，致使本表现出同黑奴吉姆同样愚蠢和可笑的特点，于是影片通过本塑造了一个与白人关系密切但又不同于白人的黑人他者形象。影片利用现代社会背景对吐温作品进行了重构，成为由一系列荒谬剧拼接而成的犯罪故事，而黑人本的表现正是这些荒谬剧中的重要内容。影片最初似乎强调本不是传统意义上的黑人，在汤姆提出效仿罗宾汉抢劫坏人时，本一再追问他们的行为是否违法。本的法律意识似乎表明他是一个合格的美国现代公民，也是一个被美国法律意识形态成功“询唤”的主体。然而，在不受主流价值观约束的汤姆等人心里，以及遵从汤姆和哈克视角的观影者眼里，本提出的问题显然愚蠢至极，因为大家对于抢劫违法早已心知肚明，而只有劫匪帮中唯一的黑人本才会提出如此低能的问题。
本的愚蠢和可笑还表现在他随后提出的问题上，例如，行动的名字是什么?为什么自己没有像哈克和乔•哈珀那么酷的绰号?因此，影片在本第一次出场时就把他定型为黑人他者的意图已昭然若揭。本的愚蠢和可笑在劫案现场得到了加强，他先是同汤姆和店主进行了一番令人错愕不已的对话，然后忘记了自己承担的人质角色，戴着劫匪应该戴的面罩出现在由哈克和乔•哈珀扮演的劫匪中间，于是影片中便出现了一个戴着劫匪面罩的人质的怪异场景。诚然，抢劫典当行是影片的一出闹剧，但黑人本的弱智表现无疑是这场闹剧中最大的笑料。接下来在警察问询一节，本的愚蠢得到了淋漓尽致的展现。当警察询问嫌疑人身上是否有文身时，本说一个劫匪身上文着西班牙国旗和骑着蛇的美人鱼。当警察追问美人鱼如何能骑在蛇身上时，本解释说那是因为蛇身上放了一副鞍韂，这样的回答着实令人捧腹不止。本的说辞与《哈克》中吉姆被巫师骑着周游世界的故事有着异曲同工之处，它表现的不是黑人的机智而是他们的愚蠢。本的人物形象一方面展现出黑人已经成为当今美国社会不可缺少的成员，同时也暗示出黑人仍然是“智力低下的”“难以教化的”、无法与白人在种族和文化上完全融合的他者。在经历了多年抗争后的今天，美国黑人的政治、经济和文化地位已大有改观，但是他们与白人之间的差距依然存在，而且近年来美国发生过多起由两者之间的族裔问题引起的骚乱。因此，在意识形态的层面，电影《劫匪帮》试图创作一个美国白人和黑人通力合作、实现“共同理想”的神话，但正如小说《哈克》那样，它无法摆脱长久以来殖民主义者书写黑人他者话语模式的影响。
三、墨西哥人他者
事实上，《汤姆》和《哈克》中并不存在墨西哥人，两部小说中只是存在几处对墨西哥或其原宗主国西班牙的意指。例如，在小说《汤姆》中，印第安人乔逃跑后化妆成了西班牙人，他计划逃往的得克萨斯原来是墨西哥的国土，汤姆的海盗绰号是“西班牙大陆的黑暗复仇者”;小说《哈克》中出现了诸如“西班牙商人”“西班苔藓”和“西班牙岛”等词语。不过以上内容却含有丰富的历史和政治意义，它们投射出西班牙在北美殖民活动的历史遗迹，美国与西班牙、墨西哥争夺殖民空间的历史纠葛，同时也暗示出墨西哥人或西班牙人与美国人的异质性，凸显出前两者的他者身份。影片沿着这一线索，以特定的视角将墨西哥人或拉美人呈现在观众面前，他们是随处可见的非法或合法的移民，他们以打零工、干最苦最累的工作，甚至是犯罪谋生，他们同时也是今天美国社会不愿接受的他者。影片首先在语言层面体现出墨西哥人的他者性。当陶格拉斯寡妇无法同墨西哥园丁乔治正常交谈时，她抱怨这些墨西哥人怎么就不懂英语呢!语言在这一场景中不是简单的交流工具，而是成了身份和地位的能指，讲英语的陶格拉斯寡妇是主人，站在高高的台阶上发号施令，而讲西班牙语的乔治是雇工，站在台阶下面听候指令。语言在影片中还起到指涉罪犯身份的作用，汤姆计划的一个重要环节就是在抢劫时要说西班牙语;无独有偶，无论是有犯罪前科的哈克还是涉嫌销赃的典当行老板，都能讲一口流利的西班牙语。如此一来，西班牙语就成了罪犯的通用语言，而讲西班牙语的墨西哥人就成为罪犯的代名词。也正因如此，汤姆计划抢到穆雷尔宝藏后嫁祸给墨西哥人，他指令同伙雇用墨西哥司机开车，抢劫时只讲西班牙语，从而造成劫匪是墨西哥人的假象。汤姆计划的合理性和可行性都依赖于墨西哥人是外来的打工者，以及他们有天生犯罪潜质的事实，影片在这一层面上渗透出的殖民主义话语模式已经不言自明。同时，影片还通过乔治的命运展现了墨西哥他者在美国社会的艰难处境。乔治是一个没有犯罪倾向的普通打工者，却因无意间卷入了汤姆的抢劫计划而被捕，面临被驱逐或判刑的危险，最后在汤姆和哈克等人的解救下逃回了墨西哥。
影片通过他的经历重现了一个现代版黑奴吉姆的故事，两者之间存在诸多相似之处。首先，乔治像吉姆一样告诉哈克蛇皮会带来厄运;其次，乔治的生活现状与吉姆十分相似，他是一个为美国白人服务的低等人，还有无法见面却时时牵挂的家人;最后，影片中解救乔治并护送他回家的情节也是对《哈克》中解救吉姆情节的再现。乔治在影片中的重要意义在于，他的无辜被关押促使哈克良心发现，进而促使汤姆决定解救乔治。汤姆和哈克等人正是通过拯救“墨西哥他者”实现了自我救赎。与《哈克》中的吉姆一样，乔治的经历证明了白人主体行为的合理性。拉美移民已经严重影响了当今美国社会的安全与稳定，影片影射了这一问题，实现了电影作品应该承担的意识形态功能。同时它与《哈克》如出一辙，使用带有诋毁墨西哥人含义的语言和情节来讲述一个营救墨西哥人的故事。四、结语电影《劫匪帮》选择现代美国社会作为背景，反映出其对当下美国多元文化社会问题的关注，进而塑造出黑人乔•哈珀、印第安人乔和墨西哥移民乔治三个人物形象。然而他们在种族和文化的层面与白人之间存在明显的异质性，无疑都是异族的他者。影片在关注他们命运的同时，也在通过他们的经历论证美国白人行为的合理性，进而折射出异族他者必须屈从于白人自我的殖民主义话语运作模式。
［参考文献］
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中意他范文2
关键词：他;你;我;他者意识
孤独是你我的裂变/ 裂变是黑色的沦陷 / 捉不住你的眼波 / 眼波从肩头滑过 /
你我似飘忽的星体 / 星体在悄然地红移 / 生命已散成碎片 / 碎片零落在荒原 /
愿你像黑洞般神秘 / 释放出无声的引力 / 再不要抽身远去 / 来吧让你我遭遇 /
Oh, forget He and forget She / I take to you, you take to me /
这是我曾经写下的一首诗《我和你的商籁--读马丁·布伯哲学有感》 ，它是有感于存在主义神学家马丁·布伯 的思想而发的：在他看来，"他"或"她"是一种与"我"对立的、疏远的、陌生的、异己的在者;只有化"他"为"你"，在"你-我"对话的情景里，我们才能返回到本真存在的"我"。这与另一位存在主义者萨特的名言"他人即是地狱"的体悟一致，是对人类生存处境的一种深刻的揭示。但不幸的是，自从人类跨入文明时代的门槛以来，这种"我-他"异在的生存处境就一直是人自身的一种基本的存在论事实。这个事实在古今中外的思想意识中一再反映出来，西方世界最近的一个著名例证就是美国学者亨廷顿的喧嚣一时的"文明冲突"论。而其实在中国，近代以来直至今日，我们津津乐道的"中西文化优劣比较"，就其以"中-西"文化二元对峙作为其全部立论的基本预设而言，又何尝不是这样一种"我-他"异在的态度模式?西方人固然视我们为"他者"，而我们未尝不视他们为"他者"?所以，西方人固然需要反省他们的西方中心主义，而我们中国人又何尝不需要反省自己的某种"华夏中心主义"?然而很无奈，我这里仍然在区分"我们"和"他们"。可见我们自己的这种以异族为"他者"的意识可谓根深蒂固，并渗透于我们的日常语言当中。海德格尔说："语言是存在之家。"本文的任务，就是通过对古代汉语人称代词"你"、"我"、"他"的语义分析，反省我们自己的这种"他者"意识。
1.他：缺席的他者
中国传统的他者意识，最明显地反映在第三人称"他"的用法上：我们用"他"来指称那个异己的、陌生的、危险的"在者"。谈到"他"时，我们心中常常是充满着疑惑、猜忌、甚至敌意的。跟对话中出场的"我"和"你"不同，"他"总是不在场的，我称之为"缺席的他者"。
在汉字中，"他"是一个后起的俗体字，最初写作"它"。最古的字书《说文解字》尚且没有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或???伲?佗'为之，又俗作'他';经典多作'它'，犹言'彼'也。"徐灏笺注："古无'他'字，假'它'为之;后增'人'旁作'佗'，而隶变为'他'。"这里应注意的是：(1)"他"是"佗"的隶变俗体字，当出现于秦汉之际;(2)"佗"是"它"(作为代词)的假借字，也是后起的用法。 (3)"它"是"蛇"的古体字，这是众所周知的。《说文》："它，虫也。从虫而长，象冤曲(弯曲)垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代罗泌《路史·疏仡纪·高阳》"四它卫之"，罗萍注作"四蛇卫之"。清代顾祖禹《读史方舆纪要·浙江三·湖州府》说："杼山上有避它城，……盖古昏垫时民避蛇于此。"以上都是没有疑问的，问题在于，段玉裁和徐灏及许多人都把作为人称代词的"它"视为假借字，这就值得商榷了。在我看来，"它"字的意义从指称蛇虫到指代人物的演变，这并不是假借，而是词义的引申。
这要从上古的成语"无它"和"有它"谈起。《说文》："上古草居患它，故相问：'无它乎?'"当时蛇多，所以人们见面时常相问：没有蛇吧?这相当于后世见面问候的套语：别来无恙?段玉裁注："相问'无它'，犹后人之'不恙''无恙'也。"既然成为了一般见面问安的套语，则"它"的含义也就泛化了：不仅指蛇患，而且指一般的忧患，或如高亨先生所说的"意外之患"(详下)。进一步联系到当时部族之间战争频繁的事实，"它"在问候中更多地是指称的作为敌对势力的外族。例如《国语·周语下》谈到单子"能类"，并引《诗经·大雅·既醉》"其类维何?室家之壶。君子万年，永锡祚胤"，认为"必兹君之子孙实续之，不出于它矣。"韦昭注："类，族也";"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"无它乎"的通常意思是问：没有外族来犯吧?相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。对此，我们可以《周易》古经的"有它"为证。《周易》共有三处谈到"有它"，大抵均指作为敌对势力的外族：
一是《比卦》初六爻辞："有孚盈缶，终来有它，吉。"高亨先生《周易古经今注》指出："(《说文》"它")'重文作"蛇"'。是古人称意外之患曰'它'。此爻云'终来有它吉'，大过九四'有它吝'，中孚初九'有它不燕'，义并同。殷墟卜辞亦有'有它''亡它' 之文，义亦同。筮遇此爻，终有意外之患，而不足为患，故曰'终来有它吉'。"这里指出"意外之患"是对的，但还不够，未能说明何以"不足为患"而"吉"，这是因为高亨先生讲错了"来"字，以为虚词而无实义，于是"终来有它"就成了终于有它，可是这就应该导致"凶"，怎么能说明"吉"呢?实际上：其一，此"意外之患"乃指异族外患;其二，此"来"意思是"徕"，是使动用法"使之来";"终来有它"是说终于招徕了异族，亦即通过诚信(孚)亲辅(比)的手段安抚了异族，故"吉"。
另外尤其值得注意的是，此爻的"终来有它"也就是卦辞的"不宁方来"，即亲徕了不安分的异邦(应提起注意的是，当时的一"邦"一"国"其实就是一个部族)。高先生自己解释"不宁方来"就谈得很好：
"不宁方来后夫凶"殆古代故事也。王夫之曰："'不宁方'谓不宁之方，犹《诗》言'?o不庭方'。"其说甚韪。宁，安也。方，犹邦也。《诗·荡》"覃及鬼方"，《抑》"用?蛮方"，《常武》"徐方绎骚"，诸"方"字皆犹"邦"也。古金文亦或用"方"为"邦"义。"不宁方"谓不安静之邦，即好乱之邦也。……"不宁方来"谓不宁之邦来朝也。
显然，这里的"不宁方"即是"它"，"不宁方来"就是"终来有它"。"有它"(存在异己的外族)则凶，"终来有它"(亲徕了异族)则吉。所以《象传》解释《比卦》说："先王以建万国、亲诸侯。"这就是卦名"比"的意思，也是"终来有它"的意思。
二是《大过》九四爻辞："栋隆，吉;有它，吝。"高亨先生解释："栋高者室巨，室巨者家大，自是吉象;然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，则不易克服，如寇盗不来则已，来必徒众力伟，而难抵御也。"如上所说，所谓"寇盗"当指来犯的外族。当时部族之间经常互相侵袭，这在《周易》古经多有记载。这句爻辞的原意应该是说：筮得此爻，得吉;但是如遇外族来犯，则吝。此卦与《比卦》都是讲的通过"亲比"的手段安抚招徕异族的道理，不过具体途径不同：《比卦》似乎是用当时流行的盟会的方式，高亨先生解释《比卦》时便谈到了盟会的事实：
诸侯朝王，后至者诛，故曰"不宁方来后夫凶"。《国语·鲁语》："仲尼曰：'丘闻之，昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。'"《竹书纪年》："帝禹八年春，会诸侯于会稽，杀防风氏。""不宁方来后夫凶"疑即记禹杀防风氏之故事也。
而《大过》则是用的婚姻的方式，故爻辞说："老夫得其女妻"，"老妇得其士夫"。
三是《中孚》初九爻辞："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解释："燕，亦安也。……然则'有它不燕'者，有意外之患则不安也。"这一卦实际所记载的，就是一次外族来犯，所以，下面九二爻是一首饮酒誓师的歌谣："鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。"接下来的六三爻，便是一首抗击外族侵犯的战斗歌谣："得敌，或鼓，或罢(同"鼙")，或泣，或歌。"笔者曾经指出："'中孚'，发自内心的诚信";"从诗意看，'鸣鹤在阴'一节乃是战前誓师，取信于众，以求同仇敌忾，当为'中孚'之意的来源。" 值得一提的是，"有它不燕"帛书《周易》作"有它不宁"。宁即是安，联系到上文讨论的"不宁方"，这可以作另一种解释：此处的"有它不宁"显然就是"不宁方"的意思。这就是说，作"不燕"是指"我"不安，作"不宁"则指"它"不宁。但无论作何种解释，此卦都是记载的一次外族来犯的事实。
以上《周易》"有它"诸例表明，"它"总是指的异己的外族，亦即危险的他者。与"有它"相对的即"无它"，自然是指的没有意外之患，具体来说，就是没有外族的侵犯。
与此相关的，还有"非他"这种说法，指的是很亲近、对自己无二心的人。例如《仪礼·觐礼》，天子招见司空时说："非他。伯父实来，予一人嘉之;伯父其入，予一人将受之。"郑弦注："言'非他'者，亲之辞。"既称为"伯父"，即未视之为异己外族，故言"非他"，表示亲信。又《士昏礼》谈到婚礼过程当中约定见面的一个礼节，女方之父与其女婿的对话："主人对曰：'某以得为外昏姻之数，请吾子之就宫，某将走见。'对曰：'某以非他故，不足以辱命，请终赐见。'对曰：'某得以为昏姻之故，不敢固辞，敢不从?'"郑弦注："非他故，弥亲之辞。""非他故"即"得以为外昏姻之故"，因为婚姻使得外姓变为同族，故言"非他"。这两例都涉及部族之间的关系。既然"非他"表示亲近关系，"他"或"它"当然就表示与此相反的疏离关系。这就表明，中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的，这就是《左传·成公四年》中的一句名言：我们相信，"非我族类，其心必异。"这种意识后来进一步发展为所谓"华夷之辨"，即中国人和外国人的严格分别。
关于他者意识在"他"或"它"上的表现，我们还可讨论以下几点：
其一，一般来说，"他"或"它"当初并不是特定的人称代词，而是一般的远指代词，意思是"彼"(今所谓"那")，既可以指人，也可以指物。段玉裁注《说文》："它……犹言'彼'也。"《正字通》："他，彼之称也。"《集韵·戈韵》："佗，彼之称。"这种"远指"的意味，蕴涵着一种疏远的态度，正是以他者为一种"异己"(alienated：异化、疏远)的在者的意思。"他"之为"彼"，含有两种意义：一是"物我"对待的"物"，一是"人我"对待的"人"(他人)。而这两者的共同之处在于，它们都是异己的在者。所以《玉篇》说："它，异也。"《吕览·贵生》注说："他犹异也。"因此，"他"总是被排斥在外的，这正如《国语·周语中》所说："且夫兄弟之怨，不征于它;征于它，利乃外矣。"兄弟之间即使有怨，也是"非他"的关系，这里，"他"总是被"下罚场"了的，即是说，"他"决不在那种能够体现主体间性(inter-subjectivity)的"你我"对话的语境之中。下面我们还会看到，"他"即便是出场为"你"，仍然不在这种语境之中，而至多是一种"在场的他者"。
其二，这种既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《诗经·小雅·鹤鸣》"它山之石"，《左传·隐公元年》"制，?i邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史记·高祖本纪》"于是沛公乃夜引兵从他道还"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之为"彼"，作为一种异己的在者，更多地代表了一种"非人"的含义。可见"他"或"它"兼指人与物，这是一个重要信息，表明他人作为"他者"，与"物"无异。体现在部族关系上，在古代意识里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名称往往都带一个"犭"旁或者"虫"旁，例如"狄"、"蛮"之类。四川的古称"蜀"是一种蠕虫，重庆的古称"巴"也是一条虫，可能是大蟒蛇。 当时有一个经常侵犯中原的部族，被称为"猃狁"，意思是长嘴狗。只有"我"亦即中国人才是人，这一点我们将在下文谈到"我"时再作讨论。
其三，以上两层观念都是从存在论的角度来看的，他者乃是异己的在者;如果从价值论的角度来看，则"他"或"它"乃是邪恶不正的东西。故《玉篇》讲："它，非也。"《礼记·檀弓下》："或敢有他志，以辱君义";郑弦注："他志，谓私心。"《大学》引《尚书·秦誓》语："若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉";郑弦注："他技，异端之技也。"是说此臣专心善道而无异端邪术。《汉书·卫绾传》说："(因为卫绾)忠实无它肠，乃拜绾为河间王太傅";颜师古注："心肠之内无它恶。"所以扬雄《法言·问道》才说："适尧、舜、文王者为正道，非尧、舜、文王者为它道。君子正而不它。"上文所说的古代成语"有它"和"无它"，也都有这种意味：无它则善则吉，有它则恶则凶。我们还注意到一种突出的汉语现象：古人凡是谈到不在场、但自己尊敬的或者亲近的人时，是决不会用"它"或"他"相称的;反之，凡是谈到"他"或"它"或"彼"时，都是充满疑忌、警惕、甚至敌意的。
2.你：在场的他者
这种他者意识决定了古代汉语全套人称代词的语言游戏规则，以至第二人称"你"也蜕变成了一种"他"，区别仅仅在于："他"是缺席的他者，"你"是在场的他者。同为他者，无论"他"还是"你"都是异己的在者："他"不是"你"的不在场，"你"反倒是"他"的在场。这就正如古诗所说："子不我思，岂无他人?" 这就是说，面对着"我"的"你"，心里却并没有"我"，因为"你"并不是本真的你，而只是"他"的出场而已，即便你我是在对话，你也在"王顾左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一样，"尔为尔，我为我" ，仍然不能达到真诚的沟通，更谈不上"相视而笑，莫逆于心" 。"我"和"你"的关系本质上仍然不过是"我"和"他"的异在关系，这种疑忌关系突出地体现在《左传·成公元年》的那句著名的祈愿中："尔无我诈，我无尔虞!"这个祈愿正好反证了现实的"你我"关系只是"尔虞我诈"的关系。
第二人称"你"字的出现较晚，是从"尔"、"汝"(古或作"女"，假借，读亦如"汝")演变而来的。 《广韵·止韵》："你，汝也";《语韵》："汝，尔也。"《集韵·语韵》："女，尔也。通作'汝'。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它们作为人称代词都是假借字。汉语的用字，除第一人称外(讨论详下)，第二、第三人称都是用的假借字，即都没有本字，这是一个值得深思的问题：我们是否可以据此设想，"我"的观念的产生早于"你"和"他"的观念? [11] 如其然，则根据下文对"我"的分析，似乎自我意识从其产生之际，就由于跟族类意识密不可分而已经异己化了?换句话说，我们作为个人是否从来不曾有过真正的自我?这是一个重大的问题，但已不是本文的篇幅所能允许讨论的了。
作为人的存在的异己化的结果之一，"你"也染上了浓厚的他者意识的色彩。例如《广韵·止韵》："你，秦人呼傍人之称。"这里所谓的"傍人"(旁人)，显然就是视"你"为异己者的意思："你"虽然在场，但只是本不在场的"他"的出场而已。"你"的这种他者意味，在用法上的表现，就是它往往不用于尊称、爱称，而只用于上对下、尊对卑之类的称呼当中。这样的例子不胜枚举，详见下文，这里我们仅以《晋书·国传六·后秦姚氏》里的一个例子加以分析："弋仲性狷直，人无贵贱皆'汝'之。"是说弋仲这个人性格很直率，不论贵贱之人，他都直呼以"你"。这种用法被注明"无贵贱"，即被视为一种不合礼仪的、即不符合语言游戏规则的用法，因为对尊贵的人是不能直呼"你"的。反过来说，"你"是对卑贱者的称谓，而卑贱者是"我"不应亲近、而应疏远的在者。
这种游戏规则与"它"一样，也跟族类意识有关，上文说到高亨先生解释《比卦》"不宁方"，作为上古成语又作"不宁侯"，对于这种异己的外族，他所引证的许多例子都称之为"汝"、"女"、"尔"、"若"：
《礼记·考工记》："祭侯之礼，以酒脯醢，其辞曰：'惟若宁侯、毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射汝。'"《大戴礼·投壶篇》："鲁命弟子，辞曰：'嗟尔不宁侯，为尔不朝于王所，故亢而射汝。'"《白虎通·乡射篇》："礼，射祝曰：'嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，以故天下失业，亢而射尔。'"《说文》："侯，乡飨所射侯也。其祝曰：'毋若不宁侯，不朝于王所，故伉而射汝也。'"《仪礼·大射仪》"董侯道"郑注："尊者射之以威不宁侯，卑者射之以求为侯。"是"不宁侯"为古代成语。不宁之侯谓之"不宁侯"，不宁之邦谓之"不宁方"，其意一也。
但第二人称"尔"或"汝"的用法似乎经过一番演变，这个演变过程似乎正是人们丧失本真状态、亦即他者意识渗入第二人称的过程：它本来是可以通用的，那是一种本真的用法;后来才转变为专门用于上对下、尊对卑的称呼。《正字通》说：本来"我称人曰'尔'";"古人臣称君皆曰'尔'。《诗·小雅·天保》称'尔'者九，《大雅·卷阿》称'尔'者十三;《书·伊训》、《太甲》称尔、汝亦?(然)。"例如《诗经·卫风·氓》："尔卜尔筮，体无咎言，以尔车来，以我贿迁。"《郑风·?兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可见，"你"与"我"本来是互为主体际对话者的，正如《诗经·皇矣》郑弦笺注："尔我，对谈之辞。"但是，后来却成了上对下、尊对卑的称谓，例如《史记·樗里子甘茂列传》："文信侯叱曰：'去!我身自请之而不肯，女焉能行之!'"《魏书·陈奇传》："尝众辱奇，或'尔汝'之，或指为小人。""尔汝之"意为以"尔"或"汝"相称，以表示轻侮的意思。例如《孟子·尽心下》："人能充无受'尔汝'之实，无所往而不为义也";朱熹集注："盖'尔汝'，人所轻贱之称";焦循正义："'尔汝'为尊于卑、上于下之通称。"其实，在人际关系的本真状态中，以"尔汝"相称本来是表示亲昵的，但在"你"的观念异己化之后，这种称呼反倒成了一种难得的境界。例如杜甫《赠郑虔醉时歌》："忘形到尔汝，痛饮真吾师。"只是作为醉中"忘形"的结果，"你"才流露出本真性。又如韩愈《听颍师弹琴》："昵昵儿女语，恩怨相尔汝。"这是在"儿女"(男女)热恋中的"忘形"，此时才有"你"的本真性。这也从反面证明了只有在"忘形"(忘却世俗)的情景下才能回复到本真的"你"。
与此相应，作为指示代词的"尔"也从本来的近指之"此"(这)转变为远指之"彼"(那)，即逐渐疏远化了。"尔"本近指，如王引之《经传释词》卷七所说："尔犹此也。"近指之"尔"与"迩"(即近)相通，如《周礼·地官·肆长》所说："实相近者，相尔也。"此种近指之"尔"也作"汝"或者"女"，吴易莹《经词衍释》说："'尔'犹'此'也，《书》'尔不啻不有尔土'、《诗》'既作尔歌'是也。通作'女''汝'。《诗》'今尔下民'，《孟子》引作'今此下民'，《左传》昭十二年'子产过汝'，十八年'子产过女'，皆言'过此'也。""尔"作近指，又常作"如此"讲，段玉裁注《说文》"尔"字："'尔'之言'如此'也。"《六书故·数》："'如此'之合为'尔'。"其中的"此"亦近指代词。但随着"你"的疏远化，"尔"后来就变为远指了，裴学海《古书虚字集释》卷七说："尔，犹彼也。""彼"即远指代词。例如《诗经·周颂·思文》："无此疆尔界，陈常于时夏。"此"此疆尔界"即"此疆彼界"。《世说新语·赏誉》："尔夜风恬月朗，乃共作曲室中语。"这里的"尔夜"意为"那晚"。《敦煌变文集·维摩诘经讲经文》："尔时居士种种说法，教化王孙，令往?园。"这里的"尔时"意为"那时"。从近指向远指的演化，正反映出"你"的观念的疏远化(alienation)："你我"之间产生了"此疆尔界"的隔膜，"你"也变成了他者。
3.我：内在的他者
这种他者意识不仅决定了"你"的、而且同样决定了"我"的语言游戏规则。如果说，尽管"他"是缺席的他者，"你"是在场的他者，但对于"我"来说，它们同样都是外在的他者;那么，"我"就不过是一种内在的他者而已。换句话说，"我"不过是已经丧失了本我的存在状态，即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的"本我"，但是实质内容不同：我所谓"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所谓的性本能。但在我看来，在中国古代的自我意识结构与弗洛伊德的潜意识结构之间，是具有某种同构关系的："我"作为内在的他者，类似于弗洛伊德的"自我"，是由两个方面相互渗透而成的：一方面是"本我"即本真的我;另一方面则是"超我"，它是作为外在的他者的"他"和"你"渗透于潜意识结构中的结果。《论语·学而》所说的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我来监督自我。至于中国潜意识结构中的本我，则是需要我们加以发掘的--或许，这需要我们返回到"前轴心时代"去?
当然，汉语"我"这个概念的产生是一件很不简单的事情，它代表着中国人的自我意识的觉醒;但是这种自我意识，正如对"它"的意识一样，一开始就是与自身所属族类的存在相关的，亦即是与其他族类即"它"相区别对待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之间的战争有关;而"我"亦然，《说文解字》解释"我"字："我，施身自谓也。……从戈、从千" [12];"一曰：古'杀'字。"李孝定《甲骨文字集释》认为："契文'我'象兵器之形，以其?乃聘辏?视?戈'同，非'从戈'也。卜辞均假为施身自谓之词。"两种说法的共同点是："我"与作为武器的"戈"有密切关系。郑樵《通志·六书略二·会意》说："我也，戍、戚也，戊也，皆从'戈'，有杀伐之义。"例如《尚书·泰誓中》"我伐用张"，《孟子·滕文公下》即作"杀伐用张"，证明了"我"蕴涵着对于异族的杀气。
但我认为，把"我"作为第一人称代词来用，这并不是文字的假借，而是意义的引申：持戈杀敌，这大概就是当时的"我"作为族类成员的首要职责，因而对自我的意识是与对部族敌人的意识相互关联的。我们在前文曾提到的《周易·中孚》那个例子就是一个明证：外族来犯之际的"有它，不燕"和本族投入战斗之前饮酒誓师的"我有好爵，吾与尔靡之"，是把"我""尔"和"有它"联系起来的。唯其如此，"我"经常被作为一个战争术语，表示敌我双方的一方。例如《左传·庄公十年》："春，齐师伐我。"《汉书·李广传》："虏亦不得犯我。"这种充满着杀伐气、硝烟味的用法，至今依然，例如"我军"、"人不犯我，我不犯人;人若犯我，我必犯人"等等。
关于这一点，段玉裁对《说文》"我"字的解释"施身自谓"的说明值得注意：
不但云"自谓"、而云"施身自谓"者，取施与(之义)……施读"施舍"之施，谓用己厕身于众中;而自称，则为"我"也。施者，旗貌也;引申为施舍者，取义于旗流下垂也。《释诂》……又曰："台、朕、赍、畀、卜、阳，予也。"……愚谓有我则必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自谓"之内也。
这里有三点是特别值得留意的：一是"有我则必及人"，这就是我们在上面说过的，对自我的意识是与对他者的意识不可分割的。二是取"施与""施舍"之义，这就是说，这时一个人就必须舍弃那个纯粹本真的自我，亦即"施身" [13]。三是"用己厕身于众中"，这是"施身"的实际结果，就是使"我"同于在场的本族的他者;用海德格尔的话语来讲，这就是本真的自我的"沉沦"。
古代汉语"我"也作"吾"。"吾"为第一人称的本字而非假借，这在第一人称诸字中是唯一没有异议的。《说文》："吾，我自称也。"这个字从"口"，表示称呼。有意思的是，唐代刘威《遣怀寄欧阳秀才》诗："平生闲过日将日，欲老始知吾负吾。"这犹如著名的《明日歌》所说，日复一日地虚度年华，老来忽然悟出这是辜负了自己。这句诗实在可以做本文的标题：主格之"吾"辜负了宾格之"吾"，成为了后者的内在的他者，亦即本真之我的异化存在。可见主格作为主体意识的自我，并非本真的自我。 [14]这与庄子《齐物论》所谓"吾丧我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，宾格之"我"似乎是内在的他者。[15] "丧我"便是克服异化的我，回复本真的我。如此说来，《论语·子罕》主张"毋我"，这与庄子的"丧我"可谓异曲同工。
但在我看来，对"吾"字还可以有另外一种解法，其本义是防御之"御"，即与"我"字一样，都是武装防御的意思。许多古训均如此说，例如《后汉书·光武帝纪上》注、《广韵·模韵》都说："吾，御也。"杨树达先生在《积微居小学述林·本字与经传通用字》里指出："《毛公鼎》云：'以乃族干吾王身。'徐同柏读'吾'为'御'，此以经传常用字读之也。"古典文献确有这种用法，例如《墨子·公输》："厚攻则厚吾，薄攻则薄吾。"孙诒让《墨子闲诂》解释说："'吾'当为'圄'之省。"其实无所谓"省"，《说文》明确指出："圄，守之也。从口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。汉代有官名"执金吾"，字面意思就是拿起武器防御。《汉书·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京师，……武帝太初元年，更名'执金吾'。"颜师古注引应劭的说法："吾者，御也，掌执金革，以御非常。"《续汉书·百官志四》对"执金吾"的解释也是："吾犹御也。"可见"吾"与"我"一样，都是抵御异族的意思。
这里的关键，从文字学上看，是如何理解"吾"字的从"口"。其实，此"口"应读为"围"，意思是"域"，意指部族据守的疆域，也就是"国"。"国"古字作"或"或"域"，也都从"口"，《说文》："国，邦也。从口、从或";"或，邦也。从口，戈以守其一。一，地也。域，'或'或从'土'。"段玉裁注"国"字："古'或'、'国'同用";又注"或"字："盖'或'、'国'在周时为古今字：古文只有'或'字，既乃复制'国'字。"他紧接着解释道：
以凡人各有所守，皆得谓之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："'或'之者，疑之也。" [16]而封建日广，以为凡人所守之"或"字未足尽之，乃又加"口"而为"国"，又加"心"为"惑"。
这就是说，"或"既是"国""域"的古字，也是"惑"的古字。这实在是意味深长的："各有其守"则"不能不相疑"，这正是以他族为异己的疑忌心态。所以，"吾"字的意义正体现在"口"上，它与"或""域""国""惑"诸字的意味完全一致。执戈为"我"，守国为"吾"，再次表明中国人的自我意识的产生是与族类意识联系在一起的。
中国先民这种自我意识的一个非常重要的表现就是："我"是"中国人"--中原之国的人，而我们知道，中原人自称为"夏"。从汉语古音学考察，"夏"与"我"是大有关系的：它们韵母的韵腹相同，都是 / a / ，声母的发音部位也是非常接近的， [17] 按汉语词源学的规则，它们近乎所谓"一声之转"，因而很可能本是同源词，"夏"即"我"，"我"即"夏"。这个被用来作中国第一个朝代名的"夏"，其实是"人"的正面特写照，而"人"则是人的侧面照，"大"字是人的正面远景照。所以《说文》指出："夏，中国之人也。从夂从页从臼。臼，两手;夂，两足也";"大，象人形。"作为自我意识的高度张扬，正如《说文》引用老子的话说，中国人亦即"我"认为："道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。"出人意表的是，今日方言"俺"字的出现也很早，其意义也是"大"，《说文》："俺，大也。从人，奄声。"而这个自大的"人"就是"中国之人"，也就是"夏"，也就是"我"。这也再次表明，自我首先是作为部族成员而存在的，也就是说，"我"似乎一开始就是一个内在的他者。
行文至此，我们可以发问了：在我们的传统观念中，是否可以找到某种未曾受到这种他者意识的染污的、本真的"你-我"关系意识?孟子所讲的"放失"了的"本心"，是否就是这个意思?孟子说："万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。" [18] 如果"诚"就是"真"，那么返回到那种"诚"的"我"，是否就是复归于真我?这些都是值得我们思考的重大问题。但是无论如何，我们还是不应忘记了：即便我们确曾拥有本真的我，这种本真的我毕竟是失落得太久了。在我们的传统中，积淀了太多的他者意识，这种源远流长的他者意识，一直影响到今天中国人的观念。我们知道，类似的情形在西方也一样存在。这实在是当今人类面临的诸多困窘当中的一个最深层次的困境，问题在于：我们的孔之"仁"、孟之"诚"，老之"朴"、庄之"真"，是否足以对治这种他者意识?当然，这是应该另文讨论的问题了。
注释：
1、 此诗作于1997年。“商籁”取其双关：既是“商籁体”(Sonnet)亦即十四行诗之意，也是对马丁·布伯的哲学思想的一种理解——“我”和“你”本来是可以“商量”、对话、沟通的(“商”)，这是人的本真的、如“天籁”一般的“主体间性”(Inter-subjectivity)存在状态(“籁”)。
2、 马丁·布伯(Martin Buber, 1878—1965)，犹太教哈西德派神学家，代表作《我和你》(1923)开创“对话”哲学，主张“人神对话”。本文对他的“对话”理论的理解有所不同，主张非神学化的人际对话，这就是胡塞尔以及存在主义倡导的“主体际性”(Inter-subjectivity)的对话主张。
3、“佗”本义是“负荷”的意思，即“驮”的古字。《说文》：“佗，负何(荷)也。”朱骏声《说文通训定声》说：“佗，俗作驼、作驮。”
4、 此“亡”即“无”之意，“亡它”即是“无它”。
5、 详见拙著《易经古歌考释》，第274-275页，巴蜀书社1995年版。
6、《说文解字》：“蜀，葵中虫也”;“巴，虫也，或曰食象蛇。”
7、《诗经·郑风·褰裳》。
8、《孟子·梁惠王下》、《公孙丑上》。
9、《庄子·大宗师》。
10、 段玉裁注《说文》“尔”字：“‘尔’……后世多以‘??’字为之”;“古书‘尔’字，浅人多改为‘??’。”本文不作“尔”“ ??”的区分，以便用简化字排版。
11、 因为上文讨论的“它”作为代词，最初只是指的异族，而非人称。
12、《说文》认为：“千，或说古‘垂’字。”但我怀疑这个“千”乃是“禾”的省写，“我”的本义可能是持戈守禾，就是武装守土，防止外族争夺、抢劫粮食。
13、“身”表自身、自我，这是古代汉语的一个常例。
14、 在西方语言里，主格、主语和主体是同一个词subject，但并不一定意味着本真的我。
15、 可见这些不同的用法似乎并不具有语法形态的意义，因为，根据古典文献的语料，在同一个时代，它们往往都可以充当主格、宾格和领格。
16、 见《易·乾文言》。
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一、小说及生态女性主义意识简述
女主人公珍妮在她的前两次婚姻中，被当做是一头骡子或者是装饰品来对待，被剥夺了作为人的权利;在第三次婚姻中，她被当成是一个拥有激情及思想的女性来平等的对待。小说向我们呈现了一个遭受着种族及性别歧视的女性，最终通过自我发现之旅解放了自己的故事。
生态女性主义意识把环境保护和女性主义作为一个相同的主题来看待，它是西方环境运动和女性特殊社会地位状况的结合。它相信女性社会地位的改变取决于大自然的和谐发展，而这正需要拒绝各种形式的统治及压迫，包括对大自然的统治、种族歧视、性别歧视，阶级，以及所有其他形式的社会不公平。
二、通过珍妮的三次婚姻分析生态女性主义意识
（一）珍妮的第一及第二次婚姻
珍妮的第一次婚姻是由她的祖母安排的，而她深知黑人女性遭受着来自白人和黑人男性的双重压迫，她想保护珍妮，所以为珍妮选择了洛根，一个富裕的中年男子。然而，在洛根的眼里，珍妮只不过是他的所有品，和她的土地还有房子并没有区别，他主宰着珍妮的生活，并且把她当做骡子一样控制。他无法理解珍妮对浪漫爱情以及幸福婚姻的渴望，更不用说对她精神需求的回应。这种男权的关系使得珍妮在这次婚姻中变得绝望，她的觉醒意识也变得越来越明显。珍妮在这段婚姻结束时脱下了她的围裙，这也暗示了她想摆脱男权社会中丈夫洛根的控制，不再继续去做骡子的角色。
珍妮的第二个丈夫乔是被“双重意识”严重影响的典型代表，作为一个黑人资产阶级，乔已经表现出白人群体的价值观，然而他却无法被黑人和白人两个群体所认可，他通过白人的价值观来评判一切事物，并对黑人文化及价值进行否定。在这段婚姻中，乔为珍妮提供了富裕的生活以及更高的社会阶层，然而珍妮仍然是被当成一个东西来对待，她一直都被置于从属地位来遭受男性主宰力量的压迫。乔从来都没有接受过珍妮作为一个个体存在，相反，他却尝试着把她塑造成他想要的女性形象，强调他对珍妮的所有权。事实上，当珍妮拒绝将头发束起来时，就显示出了她的反抗意识，这也是对被男性主宰的一种拒绝。随着第二次婚姻的结束，珍妮走向了她梦想中的方向，此时她已经足够强大去控制自己的人生并寻求幸福。
（二）珍妮的第三次婚姻
在第三次婚姻中，珍妮的丈夫“甜点心”是黑人文化的虔诚守护者，他带给了珍妮平等的权利，她可以参加任何她喜欢的活动，她成为了一个拥有情感、梦想、以及平等权利的完整的人，所有的这些都是向传统父权制的挑战;他们之间也不再是统治与服从的关系，相反，他鼓励珍妮诚实勇敢的表达自己的情感，珍妮第一次在她的人生中找到了她从青年时期起就渴望的爱情。
这次婚姻使珍妮看到了地平线上的希望，她已经成长为新的珍妮，她不仅完成了自我寻求，也对黑人文化进行了认同。即使在甜点心死的时候，珍妮也不忘将自己的故事讲给好朋友菲比，为这些黑人女性提供寻找自我价值的方向，以及寻求平等权利的意识。
三、总结
生态女性主义意识致力于全人类的共同存在以及其完整性，这在赫斯顿的《她们眼望上苍》中对待白人、黑人、以及黑人女性的态度中找到了共鸣。这部小说以及生态女性主义意识都表达出了对于人以“人类”的描述，而不是以种族和性别的称呼，这种对人类的生态女性主义意识的爱是不管种族起源的。不管是作为一场运动、或是一个文学理论，生态女性主义意识的全新观点不仅仅是和女性的受压迫相关，广义上说，它也包含了性别歧视、种族歧视，以及其他一切的社会不平等。我们需要进一步的去关注那些被忽视的女性公平需求，结束掉激进的评价及行动体系，保护所有形式的生命的生存权利，重建人类社会的平等，去除人类社会中的不和谐因素。
参考文献：
[1] Hurston， Zora Neale. Their Eyes Were Watching God [M]. Urbana： University of Illinois Press，1978.
[2] Ford， Nick Arron. “A Study in Race Relations―A Meeting with Zora Neale Hurston.” Zora Neale Hurston. Ed. Harold Bloom. New York： Chelsea House Publisher， 1986.
[3] 佐拉・尼尔・赫斯顿.他们眼望上苍[M].王家湘译，北京：北京十月文艺出版社，2000年8月.
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我国中小企业信用担保体系存在的问题
近年来，随着国家推进中小企业发展优惠政策的陆续出台，我国中小企业信用担保体系的建设取得了长足的进步，目前，我国已有1000多家信用担保机构为中小企业贷款提供信用担保，累计担保金额已突破千亿元，但只能满足极少部分中小企业的融资需求，绝大多数中小企业的资金瓶颈不但没有得到解决，而且还在不断恶化，这与我国信用担保体系存在的问题有着直接的关系。通过对目前我国中小企业信用担保体系建立和运作的总结，我们认为存在以下主要问题：
1.建立中小企业信用担保体系总体战略不明确。
我国的中小企业由于没有直接的政府主管机构负责支持和管理，在建立中小企业信用担保体系这一重大问题上更是政出多门，而且仅针对具体问题而出，缺乏全方位制定大的发展战略，造成了各地发展不均衡，担保总额很少，运作机制不健全、不规范，监管机制不到位、补偿机制缺乏等状况，严重阻碍了科学的中小企业信用担保体系的建立。
2.企业信用建设滞后，社会信用体系不完善。
现阶段，社会最迫切需要解决的担保需求是银行贷款的信用担保，特别是中小企业群体，对此需求尤为迫切。但是，由于社会信用信息失真、信用资源的供给和需求严重失衡、信用行为混乱等现象客观存在，造成贷款的信用担保业务面临巨大风险。尤其是许多中小企业在发展过程中不重视信用建设，致使信用观念极其淡薄，许多企业通过失实的资产评估虚置债务主体和逃避银行监管手段等获取信用担保机构和银行信任，取得贷款，造成银行和信用担保机构产生重大损失，直接导致银行和信用担保机构没有信心为其担保和贷款。
3. 缺乏科学的风险补偿机制和中小企业信用银行风险联动机制。
中小企业信用担保体系的正常运行是和贷款银行的协作密不可分的，中小企业信用担保机构，协作银行和中小企业是这体系中的三个主体，在各自获得利益的同时，应该共同承担风险，这是市场经济的重要规则之一。然而，在我国的实际情况中，则是绝大部分的贷款风险全部集中在了信用担保机构的身上，贷款损失极大部分要由信用担保机构承担。这不但为信用担保机构的生存带来了巨大风险，同时，也失去了对银行道德风险的约束。
由于企业信用建设和法人治理结构建设的滞后，我国的中小企业存在许多问题，这直接导致了一部分信用担保贷款不能得到归还，形成坏帐。作为中小企业贷款提供信用担保的中介机构，每年由此将遭受很大损失。而我国中小企业信用担保机构的建立，都是以各投资主体一次性投资为主，后续资金，尤其是贷款损失的风险补偿机制没有建立，至使信用担保机构的收入不能弥补其损失，使其生存面临极大困难、规模不断萎缩。
4.中小企业信用担保机构资本投入严重不足，抗风险能力差。
足够的规模和强大的资金是中小企业信用担保体系正常运转的重要基础，而资本投入不足是中国中小企业信用担保体系建设过程中的一个重要缺陷。我国目前运营的信用担保机构资金规模平均不足2000万人民币。由于资本少，不但难以大规模地开展担保业务，不能满足众多中小企业的融资需求，而且当出现较大的信用风险时，难以抵御风险，造成自身生存环境恶化。
5.专业人才缺乏，限制了信用担保体系专业化、正规化运营。
信用担保是专业性极强的一个行业，其中担保品种的设计和开发、担保风险的控制以及信用担保机构的经营管理都是通过具有专业技术特长和经验的专门人才来实现的。建立一支高素质的管理队伍，是中小企业信用担保体系能够高效运转的基本前提。但目前我国信用担保机构的从业人员，都没有进行严格的行业培训，专业素质和专业知识相对于业务拓展要求还有很大差距，一些地方政府出资的担保机构经常是由不熟悉担保业务的政府官员担任，造成了信用担保产品的开发、管理创新、风险控制等方面的滞后，从而影响了信用担保体系运营机制健康高效的运转。同时，由于我国目前还没有资格准入制度和失信惩罚机制，至使不能在全社会范围内吸引具有专业素质的优秀人员进入，彻底解决现有从业人员素质和能力欠缺的问题。
6.中小企业信用担保机构监督管理机制不健全。
严格规范的内外部监督管理制度，是中小企业信用担保机构持续发展的重要保证。而目前国家没有出台详细的中小企业信用担保机构规则和监管条例，也没有建立统一管理机构，中小企业信用担保机构的监管工作处于无序和各自为战的状况，许多担保机构没有建立严格规范的内部管理制度，对担保风险控制，担保额的确定和放大倍数，代偿率的限定和被担保企业的尽职调查和严格评收等问题上都没有相应规定，担保业务操作缺乏应有的制约机制，对担保项目监督管理跟不上，难以及时发现和采取有效措施防范和规避风险。
发达国家的中小企业信用担保体系
完善的信用担保体系是中小企业解决融资供给的重要组成部分，发达国家都非常重视运用信用担保这一扶持中小企业发展的重要手段，根据各自实际情况，以政府为中心建立了自上而下的中小企业信担保体系。
1.发达国家中小企业信用担保体系的主要模式及特点：
根据不同的操作主体和资金运作方式划分，发达国家中小企业信用担保体系主要有以下模式：
按照操作主体划分有政府直接操作模式和市场公开操作模式两种。政府直接操作模式是由政府专门的行政机构负责操作，大部分直接由负责中小企业的政策部门运作，也有的在主管中小企业的部门中专设中小企业信用担保管理部门直接进行运营管理，其运作程序为：银行向政府申请作为协作银行，政府机构批准申请并给予援信额度，在额度内由银行自主决定贷款。银行发放贷款后，将收到的担保费上交政府机构，发生贷款不能清偿时，协作银行向政府机构申请补偿。政府部门经审查后，按规定比例补偿。美国、加拿大、英国等国家都采取这种模式。市场公开操作模式是指政府部门不直接从事和干涉具体信用担保业务，而是成立专门运营的公司中民办协会具体运作。这种模式的操作程序为：银行向政府机构申请作为协作银行，信用担保机构将担保资金存入协作银行或金融当局指定的银行。银行收到企业贷款申请认为需要担保时，由企业向担保机构申请担保。担保机构通过考察认可后，出具担保函并收入担保费。一旦发生贷款不能清偿，担保机构经审查后按规定比例直接补偿贷款银行。法国、德国、意大利等国家都采取这种模式。
按照资金运作方式分为实收制和权责制两种模式。实收制中小企业信用担保体系运作方式是以实有资金作为担保的事前保证，将担保资金预托在协作银行，发生损失后由专门账户直接拨给银行作为补偿。亚洲地区的日本、韩国、中国的台湾地区都采取此种运作模式；权责制中小企业信用担保体系的主要征特为：以事前承诺作为担保的事后补偿依据，通过对协作银行采取授信管理的形式，为中小企业提供资金支持，如果贷款发生损失，则由协作银行向担保机构申请补偿。美国、英国都采用此类模式。
发达国家信用担保体系还有一个共同的特点就是，政府扶持是中小企业信用体系建立和发展的重要组成部分。政府出资或资助建立已成为这些国家的信用担保体系能够高起点大规模运营，同时为了使其信用担保业务能够更高效的运转，大多数国家还实行了协作银行制度。将中小企业、中小企业信用担保机构和中小企业信用担保协作银行三者联系在一起，相互协作配合，促进中小企业信用担保体系的健康发展。
2.主要发达国家中小企业信用担保体系发展历程及运作特点：
（1）日本中小企业信用担保体系
日本是发达国家中最重视中小企业发展的国家，也是世界各国中最早开始建立中小企业信用担保机构的国家。其信用担保体系的主要特点为在建立和完善法律体系的基础上，由政府牵头成立自上而下的各级信用担保机构，独立运营，全方位的为中小企业解决资金问题服务。
为推进中小企业的快速发展，日本政府于1948年通过了《中小企业厅设置法》，1950年，日本政府制定了《中小企业信用保险法》，由中小企业厅特别会计作为金融机构为中小企业融资提供融资担保；50年代初，日本成立了信用保证协会，同时还由政府出资建立了以支持中小企业发展为重点的国民金融公库和中小企业金融公库；1958年设立了中小企业保险公库，并将信用保证协会的职责转移给中小企业信用保险公库，此后很长时间内中小企业信用保险公库成为日本中小企业融资担保体系的核心。
日本的信用保证协会和信用保险公库构成了严密的两级信用保证体系。信用保证协会的基金由政府投入、金融机构捐助、公共资金导入（即向国家和地方行政机关借入资金）等形成。信用保险公库由政府全额出资，资本金4916亿日元，且逐年增加。到2001年3月，日本按行政区划设立了52个具有独立法人资格的信用担保协会和160个分支机构，52家信用担保协会接受担保的业务达到470万件，信用保险公库也为信用担保机构提供了最高可达80%的担保风险。在日本，有50%以上的中小企业接受过担保服务，信用担保成为日本中小企业成功解决融资难题，不断发展壮大的重要保证。
（2）美国中小企业信用担保体系
由中央政府和各级政府分别成立信用担保机构，建立遍布全国的中小企业信用担保网络，同时将银行纳入此体系成为协作银行，共同为中小企业提供资金支持是美国政府支持中小企业发展的一个显著特征。
在美国，专门为中小企业进行信用担保的政府机构只有美国中小企业署一家，但在实际运作中各级政府及多个担保机构都对中小企业提供信用担保，形成了以中小企业署牵头遍及全国的中小企业担保体系。直接服务于中小企业的政府机构美国中小企业署成立于1953年，是独立的联邦政府机构，其署长由总统任命。该中小企业署的宗旨是在中小企业创办之初或为现有中小企业的发展提供贷款、贷款担保、经营管理咨询等服务，以促进中小企业的发展，其经费由联邦和州财政分担。目前，美国中小企业署拥有一般商贷款、信用担保和灾害贷款等共超过450亿美元的资本。它是美国目前最大的单一以中小企业为支持对象的金融机构，是美国2500万家中小企业的融资后盾，为数百万家中小企业提供过管理和技术支持，还曾向受灾中小企业提供大量低息恢复性贷款。中小企业署所提供的贷款项目往往是与信用担保计划配合共同进行的，这就在相当程度上保证了中小企业可以有效地从中小企业署及其所属机构获取融资支持。
（3）英国中小企业信用担保体系
1971年出台针对中小企业发展的《波尔顿报告》是英国重视中小企业发展、制定相关扶持政策和建立中小企业信用担保体系的重要起点。
英国制定和完善对中小企业扶持政策首先从财政政策入手。1979年3月，政府指派的威尔逊委员会通过对中小企业现状的深入调查，公布了关于资助小企业发展的报告，报告中所提出的建立中小企业贷款保证计划和进行投资刺激等内容后来被政府所采纳。1981年，英国正式启动贷款保证计划，即由政府部门向中小企业贷款提供信用担保。当时规定政府可以向最高限额为10万英镑的中小企业贷款项目提供80%担保。该项目的推出深受中小企业的欢迎，这项措施实行仅三年，就有1.4万家企业通过这项措施获得了资金的支持。20世纪90年代中期以后，政府对中小企业的政策性金融支持明显加快，政府加大了贷款保证计划的实施力度。从1982年开始正式实施到1996年，贷款保证计划共为5万笔贷款进行了担保，贷款总额为16.7亿英镑，在此期间，许多政府部门也开始组建自己的贷款项目，从不同角度对中小企业进行融资支持。
2000年4月，英国成立小企业服务局，以指导和扶持中小企业发展为核心工作，这标志着英国政府对中小企业的支持和中小企业信用体系的发展又迈上了更高的台阶。根据《1999年竞争力白皮书》所明确的内容，英国政府将有一系列的基金投向小企业服务局，使更多的中小企业能够获得政府部门的贷款担保，提高中小企业融资能力。
（4）韩国中小企业信用担保体系
韩国的中小企业信用担保体系虽然起步较晚，但是其发展的速度、颁布的政策数量和规细化程度却是最引人注目的。一旦发现新问题，及时研究解决方案，制定相关法律规定已成为韩国完善中小企信用担保体系的突出特点。
1975年韩国《中小企业系列化促进法》颁布实施，该法要求金融机构向中小企业提供更多的贷款支持。1976年韩国政府建立了以扶持中小企业发展为宗旨的公共信用担保机构――信用担保基金。韩国政府设立信用担保基金的目的主要体现在以下两个方面：一是根据《信用担保基金法》第1章的有关内容，建立韩国中小企业信用担保基金的宗旨在于提升中小企业信用水平，提高中小企业融资能力，扩大中小企业融资规模；二是通过对中小企业提供信用担保，积极主动扶持中小企业发展，从而为韩国经济稳定运行提供一个稳固的基础。基金的职能主要包括四个方面：信用担保、信用咨询、住处管理、延伸服务（即技术援助和管理咨询）。其资本金来源主要是政府和银行，其业务附进行中小企业信用担保外，还可以从事中小企业信用信息服、经营管理咨询等。1987年根据《新技术企业金融支持法》，韩国政府设立了技术信用担保基金会，该基金是在1988年12月《韩国信用担保基金法》修改后，从韩国信贷担保基金中分离出来的，为采用新技术的企业提供特别的金融服务，同时满足信用担保业不断增长的竞争要求。技术信用担保基金会目的在于为开发和采用高新技术的企业提供特别的融资服务，并为开发新技术的商业性生产中产生的债务提供信用担保；主要资金来源是来自政府、银行机构以及为开发新技术的企业提供金融支持的新技术产业融资公司的捐资。其主要业务活动在性质上类似于韩国信贷担保基金，所不同的是为新技术开发提供的技术信用担保业务只能由该基金经营。
借鉴国际成功经验，全方位完善我国中小企业信用担保体系
1.组建支持管理中小企业发展的政府机构，制定科学的中小企业信用担保体系总体战略。
发达国家成功建立中小企业信用担保体系的一个突出特点，就是中央政府成立专门负责中小企业发展的管理部门，这个机构的存在，对中小企业信用担保体系的不断完善和科学运营打下了坚实的基础。这个成功经验对我们具有重要的借鉴意义。要想彻底解决阻碍我国中小企业发展的矛盾，尤其是建立中小企业信用担保体系等问题，必须转变原有旧的观念，在更高的层次上重新认识中小企业发展问题。第一，国家必须成立专门负责扶持、促进中小企业发展的行政管理部门。中小企业扶持政策和中小企业信用担保体系的研究制定涉及国家许多部门，必须有一个强有力的政府机构负责，才能保证一系列政策的研究、制定和落实，并在实施中不断加以完善。第二，政府中小企业管理机构在负责制定中小企业长、中、短期扶持政策的同时，还应该负责全国中小企业信用担保体系的设计、论证和建设工作，负责各级中小企业信用担保公司的行业监督管理，制定业务标准、运行规则和绩效补偿工作。
2.在发展中规范中小企业信用担保机构，确立政府为主、多方参与、市场化运作的运营模式。
国际成功经验表明，中小企业信用担保体系的健康发展，必须具有一支操作规范、运营灵活、具有一定规模的实力的中小企业信用担保体系机构。
第一，由国家财政出资，组建部级中小企业信用担保总公司，各省和市级财政出资同时吸收当地其他成份资金组建中小企业信用担保省级公司和市级公司，国家公司为独资公司，省、市级公司为股份制公司，省、市财政所出资金应由国家根据其财政收入状况，规定比例强行划拔，其在省、市级公司中所持股权全部归部级中小企业信用担保公司拥有。
第二，对现有中小企业信用担保公司通过增资扩股，重组、并购等积极进行重新优化组合，并入全新的中小企业信用担保机构体系中。
第三，为避免地方政府的行政干预，使省、市有公司能够根据市场情况独立决策、自主经营，所有地方公司均由部级公司垂直领导。公司的管理层由董事会任免。
第四，经过一定时间的运营后，总公司可根据不同地区的实际需求和省、市公司的运营绩效，按经济区划进行省、市公司重组，形成几个大区公司；并把经营管理突出，业绩优异的公司进行国内外战略投资者的引进和资本市场运营，进一步扩大资本规模，提高产品创新能力和抗风险能力。
3.加强中小企业信用担保方面的政策法规建设。
立法先行是发达国家中小企业信用担保体系不断完善的重要基础。总结借鉴国际的先进经验，要在结合我国实际状况的基础上，树立超前意识大胆创新，由人大常委会相关立法部门牵头，各级政府相关部门参与，加快立法速度，在完善现《担保法》等法律规定的同时出台更全面、更超前实用的法规，如中小企业信用担保条例、国家信用保证制度、中小企业信贷担保法、信用担保协作银行制度等，同时对信用担保机构的准入制度、信用担保业务规范及运作方式、信用担保风险防范与控制机制及政信用担保资金的构成与运用等问题进行明确规定，为中小企业信用担保体系的建立和运营创造一个宽松的法律制度环境。
4.建立国家补偿机制，保证中小企业信用担保机构有长期稳定的资金补偿来源。
政府的政策性支持是中小企业信用担保体系得以健康、持续发展的重要保证，这其中就包括资金的补充和贷款损失的补偿。我国中小企业信用担保机构之所以发展艰难，同我们没有一个科学合理的补偿机制是有很大关系的。根据我国的具体情况，应该采取通过立法，将对中小企业信用担保机构的资金补充和损失补偿列入国家和各级政府的预算，每年根据有关规定定期拨付。 同时组建中小企业信用担保风险基金，用以弥补信用担保机构的担保损失。
5.进一步加强中小企业的信用建设。
第一，加快中小企业现代企业制度建设的速度，建立完善的法人治理结构，使企业决策机制、监督制约机制科学化、合理化，实行董事与经理层权力分离各司其职，使股权结构进一步得到优化。
第二，加快建立健全中小企业信息化建设，筑建中小企业信用信息平台，实现中小企业信用管理监督社会化。
第三，通过多种方式，培养和提升企业家的信用意识，在全社会范围内宣扬诚信、守信和道德风尚，建立健全信用体系中的惩罚和激励机制。
中意他范文5
多年来我所分析的中国哲学,是16世纪王阳明及其弟子们所创建和发展的哲学。对他们来说,最终的问题在于:人自身如何能成为圣人,亦即如何能成为神圣的人(holyman)或圣徒(saint)。这些思想家是儒学家,但是这一基本的问题也可以类比于佛教徒的问题:人如何能够成为“佛”或“觉悟者”(anenlightenedone)。此乃每一佛教徒的最高目标。这些儒学家询问人之所以成为神圣的人或圣徒的原因、动力、手段和方法。我将汉语“圣人”译为“神圣的人或圣徒”,这个译法可能会遭到批评。有人会反驳说,必须将这个表述译为“智慧的人(awiseman)或智者(asage)”,因为这个问题关乎哲学而非宗教。不过在中国的精神史上,哲学和宗教并没有原则性的分离。而这些16世纪儒学家们的取向和兴趣,也具有一个宗教的维度。他们的“圣人”当然是“智者”,但也是“圣徒”。我在这里用“神圣”或“圣洁”翻译的“圣”这个字,在汉语里始终处在宗教的语境之中。
从中国哲学的语境出发,我想向胡塞尔现象学提出三个问题:
第一个问题关系到为其他的人和动物的某种同感(Mitgefühl)(同情sympathy,或感受feeling),
它对于这些16世纪的中国哲学家来说非常重要。第二个问题关系到道德良知与一个人对自己的意向行为或意向体验的直接意识之间的关系。
第三个问题关系到冥思的、寂静的①意识的意向性。
一、为他的直接感受(immediatefeelingforothers)
我在这里讨论的这些中国哲学家将那种使人能够履行神圣行为与生活的基本能力称为“良知”,我译为“原初知识(ursprünglichesWissen,originalknowledge)”。这个中文表述在当代的翻译者们那里得到了不同的翻译:“直观知识intuitiveknowledge”(DerkBodde,中文名为德克·卜德,或德博德)、“先天知识innateknowledge”(陈荣捷)、“对善的知识knowledgeofthegood”(秦家懿)等等。我在此只能略加提及,而无法详述翻译上各种差异之理由。当我们的16世纪哲学家谈论“良知”时,他们援引的是公元前4世纪到3世纪的儒家哲学家孟子。不过这个表述在孟子的文本中只出现了一次,它与人心中的德性(Tugenden)起源之学说有关。孟子区分了四种人类德性,人们大致可以译作“慈善”或“仁爱”(benevolenceorhumanheartedness)、“社会的正确”或“正义”(socialcorrect2nessorjustice)、“礼貌”(courtesy)和“智慧”(wisdom)。①他认为,这些德性不可能仅仅是从外部人为地灌输给人的,而是被安置在人的心灵和精神(HerzundGeist)中的禀赋(angelegt)②。这种在人的心灵和精神中的德性禀赋(Anlagen)尚不是德性,但却是其开端或萌芽。③所有这些开端或萌芽都被我们这里所讨论的那些16世纪哲学家们称作“良知”(原初知识),同时也在与孟子相同的意义上用“良能”(原初能力)这一表述来称呼它们。
孟子列举子女对父母的爱作为仁爱和慈善的德性之开端,但对此起源他也给出了另外两个非常直观的例子,我很乐意从现象学上来理解它们。对他来说这些例子提供了这样的证据:一个人如果本性或心灵尚未败坏,就“不忍”看到另一个人或者其他某种有感知的动物的痛苦。他在一处说到:“每一个人都有不忍见到他人受苦的心。这就是为什么当一个人突然见到一个小孩子快掉进井里的时候,他一定会感到惊吓和趋向于同情。这不是因为他想和孩子的父母交朋友,也不是因为他想要赢得他同乡和朋友的赞誉,甚至不是因为他不喜欢听到孩子的哭声。从这个例子来看,如果缺乏同情的心,就不是人。”(所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也。)(《孟子·公孙丑上》)
另一个例子如下:一位国王问孟子,他作为一个国王,是否有能力保护其人民并带来和平。孟子回答说,国王有这样的能力,其理由在于如下他听到的关于这位国王的故事。“国王坐在大堂之上,有人牵着一头牛经过大堂的下面。国王看到了,问道:‘牛要到哪里去?’牵牛的人回答道:‘这头牛的血要被用来献祭给新钟。’国王说:‘省下它吧。我不忍看到它在恐惧中战栗的样子,好像一个无辜的人要受死刑一样。’那人问道:‘那么要废除献祭新钟的礼仪么?’国王回答说:‘这当然不能废除。用一头羊代替吧。’”(王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:“牛何之?”对曰:“将以衅钟。”王曰:“舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。”对曰:“然则废衅钟与?”曰:“何可废也?以羊易之!”)(《孟子·梁惠王上》)
从这位国王的行为中,孟子得出了这样的结论:国王拥有使得他能够成为一位好国王的心灵。他
对国王说:“百姓都认为你吝惜(杀牛的)花费,但是在我看来,我并不怀疑你是不忍(见到牛在受
①即仁、义、礼、智。———译注
②德文动词“anlegen”有放置的意思,与此相应的名词“Anlagen”一般译作“资质”或“禀赋”。它们含有“天生的”意思,与“习得的”相对立。———校注
③即“四端(本作‘耑’)”。《说文解字》:“耑,物初生之题也,上象生形,下象其根也。”———译注
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《哲学研究》2009年第1期
苦)。”国王同意他,并且说:“怎么会有这样的百姓呢?我的国家虽然很小,但是我还不至于小气到吝惜一头牛的花费。我只是因为不忍见到它在恐惧中战栗⋯⋯所以用了头羊来代替。”孟子回答说,他不应该惊讶于百姓的错误看法,因为他用一头小的动物去换掉了一头大的。“如果你是因为动物无辜被杀而感到不安,那么在一头牛和一头羊之间又有什么区别呢?”国王也对自己心里的感受有些迷惘。一方面他同意用羊代替牛并非出于吝啬,而是因为他不忍看到牛的战栗,另一方面他也同意杀掉另一头无辜的动物。孟子就他的感觉和看似矛盾的行为进行启发,说到:“你看到了牛,但是并未看到羊。一位君子对动物的态度应该是这样的:一旦他看到它们活着,就不忍看到它们去死,而一旦他听到它们的叫声,就不忍吃它们的肉。”(曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也,臣固知王之不忍也。”王曰:“然。诚有百姓者。齐国虽褊小,吾何爱一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。”曰:“王无异於百姓之以王为爱也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉?”王笑曰:“是诚何心哉?我非爱其财而易之以羊也。宜乎百姓之谓我爱也。”曰:“无伤也,是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之於禽兽也,见其生,不忍见其死;闻其声,不忍食其肉。”)(《孟子·梁惠王上》)
孟子对国王对待牛和羊的态度的解释使我们联想到一个普遍现象:例如当我们仅仅在报纸上读到一场自然灾害或者其他某些人的苦难的时候,或者仅仅从收音机上听到而没有直观地想象其灾难性的情境的时候,我们一般不会自发地和衷心地去回应那些要求救助这些不幸受苦的人的呼吁。让我们去同感并因此而趋向于帮助的最好方法,是在电视上展示其他人的苦难的画面。当我们看到这些画面,我们一般会被映现出来的悲惨状况所震惊,并倾向于去帮助这些不幸的人。但这种自发的同感并不仅仅是感性的感知。电视上感动人的画面并不束缚在感性感知上。相反,它们是通过画面而发生的当下化(Vergegenwﾾrtigungen),并且基于想象之上。直观的回忆或者任何对描绘他人之悲惨处境的文字的直观的想象,也能够唤起自发的同情。
对于这些16世纪中国哲学家来说,这些仁爱或慈善之开端的例子可能是对人心中能够通过适当的滋养产生出导向神圣性的萌芽的最重要论证。它们之所以可能是最重要的论证,乃是因为对我们这里讨论的儒家哲学家来说,“仁”的德性不仅仅是最重要的德性,它自身中最终包含了其他一切德性,而且或许也是因为在孟子那里,要把握到其他德性的萌芽或开端,困难要大得多。孟子在一处将对他人的恭敬感(feelingofrespect)当作正义或社会性正确的根源,①在另一处又将这一德性的根源界定为一种羞耻感和厌恶感(afeelingofshameandafeelingofloathing)。对第二种描述,我们可以通过这样的情境来加以说明:当一个人对他人不尊敬时,他会自发地感到羞耻,并且他厌恶其他人不尊敬地对待他。孟子为这里的第二种情况给出了一个特殊语境中的例证:一个乞丐可能会拒绝接受他生命所必需的食物,如果这份食物是在对他的羞辱和踢打中被扔给他的话。②他会厌恶这种不尊敬的对待。但孟子在这个语境中并不想要展示在人心中有“义”的萌芽,而是想要展示有时候人们爱正义更甚于他的生命。孟子并未为我们在不尊敬或不正当地对待他人时所具有的羞耻感提供任何例证,相反,我们必须自己设想这样的例证:譬如,当某人为我们完成了某个我们请求他完成的任务,而我们
却不妥当、不尊敬地回报他的时候,我们就会为自己感到羞耻。
①见《孟子·尽心上》:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也;无他,达之天下也。”———译注
②见《孟子·告子上》:“一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死,嘑尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,
乞人不屑也。”———译注
中国哲学向胡塞尔现象学之三问
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孟子认为,在一定的场合对他人的尊重(feelingrespect)①或一种自发的恭敬(regard)或辞让(torecede),也是“礼”的萌芽②。但他没有给出例子来阐明他的意思。而在孟子的论述中,智慧德性的萌芽甚至更难以把握,他称这一萌芽为“肯定或否定之心”(affirmsanddenies)或者“赞同和不赞同之心。”(approvesanddisapproves)③
通过对人心中自发的善的感受和倾向的指明,孟子论证说,人的德性并非从外部教育得来,而是在其心灵中就有根基。④我们这里讨论的那些16世纪哲学家们就是在这样的感觉和倾向中,发现了让人能够成圣之心灵的原初力量。
在两千多年后,在一个完全不同的文化中,孟子关于同情的具体例证也可以为我们(西方人)直接理解和领悟,这真是非常奇妙。孟子在这里似乎说出了某种普遍人性的东西。这样一种同感如何能够更为清楚地从现象学上加以理解呢?我们首先尝试找到其他一些能够成为这种“人的德性之开端或萌芽”的同感的例子。我们了解这样的经验:当一个人在我们面前为他的处境而哭诉时,我们会为其所感染,以致有一种自发的倾向去设法帮助他脱离不幸的处境。这样一种同感总是一种怜悯,或一种对处于糟糕处境中的他人或其他生灵的同感么?也可能存在着一种在与他人交往关系方面的原初欢乐,以及一种自发的倾向,去赠予他们某些东西,或者去做一些对他们而言的善事。这种对为他们做善事的自发倾向有可能变成慷慨(generosity)的德性。另一种自发的充满欢乐的同感,也许是我们对那些基于善意而馈赠或帮助过我们的人所抱有的自发感激。在这种感激之情中,包含着一种通过适当的行为来回报他人之善意的倾向。这种自发的感受也能够变成一种重要的德性。托马斯·阿奎那便把对上帝的感激视为虔诚或宗教的根源。(《神学大全》,第2部下,问题106,回答1,论题1)或许我们也应该将以下这样一种自发的欲求算作德性的情感“萌芽”:它尤其在孩子身上表现出来,如向其他人去指明周围环境中的某个东西,让人注意到它,或告诉人们有些什么东西以及它是怎样的,而且自发地避免去说某些错误的事情,或者倾向于否定错误的东西等等;因为从这种欲求中有可能产生出“真诚”德性的萌芽。向他人说真话的倾向要比欺骗他人的倾向更为原初:孩子们在能够说谎之前就已经会说真话了。人心的各种自发倾向看上去是内在关联的,因为它们只有在其统一性中才能够实现为真正的德性。譬如说,一个真正有同感的人必然也是一个感恩的、顾及他人的、尊重他人的、正直的且真诚的人。这些感受和倾向并非是那种能够相互分离地得到实现的人之能力,例如那种可以彼此分离地加以培养的数学才能和音乐才能。
我对胡塞尔现象学提出的第一个问题如下:如何能够将这种自发的社会情感和倾向刻画为意向的生动体验呢?可以从突出以下两点开始:第一,这些感受的特点在于,它们并不是仅仅意向地涉及到一个人自身的处境,类似喜、怒、哀、乐、怕的感受便有可能是这种自身处境。相反,这些社会性感受和倾向的意向性乃是指向一些对其他人或其他生灵而言的处境。一个人在这样的处境中才会同情:譬如说对他人来说悲惨的、危险的事件,或者某人为自己对他人的行为不尊敬或侮辱人而感到羞耻;或者某人寻找可以令另一个人快乐的礼物;或者某人因为收到了来自于他人之善心的令人愉悦的东西而非常感激。因此这种社会性感受有一种对象化的意向性,它不仅是朝向一个人自身处境中的某物,
也是朝向对他人或其他生灵而言的处境。
①见《孟子·告子上》:“恭敬之心,礼也。”———译注
②见《孟子·公孙丑上》:“辞让之心,礼之端也。”———译注
③见《孟子·公孙丑上》:“是非之心,智之端也。”或《孟子·告子上》:“是非之心,智也。”———译注
④见《孟子·告子上》:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”———译注
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《哲学研究》2009年第1期
第二,这些意向性地朝向其他人之处境的感受,渴望着为其他人或其他生灵而行动,并且只是在这些行动中才获得满足。如果对他人的同感并不带来为了其人的对应行动,就会变为虚假的同情,或者就会消散。因此,这是一种包含着为了其他人或生灵而行动之倾向的感受。譬如说,看到一个小孩就要坠入井里而感到的同情,就包含了去把他抓住不让掉下去,或者如果他已经掉了下去就把他救出来的倾向。那些在意向上仅仅指向一个人自身处境的感受,自身也包含了动作的倾向,但这些并不是为他人行动的倾向。事实上,它们是表达性的动作,或者是情感性的姿态,譬如高兴时跳起来或欢呼,悲伤时哭泣或抽搐,愤怒时咆哮或挥拳,恐惧时后退等等。这些表达性的动作与它们所“表达”的情感是一致的,并且不是为了他者的行动。这些感受在动作中被表达,但是却不是在行动中被实现。这些感受也不能够变成德性。收到礼物而感到的单纯快乐还不是感激之情。诸如同感这样的社会性感受并不只是感受,而同时也是为他者而行动的倾向。
但是这两种特点只是关于这些社会性感受的一种非常粗糙的初步刻画。如对于那个就要掉下井的小孩,或者那头就要被送进屠宰房的牛的同感(同情sympathy),我们如何能有一种更确切的理解呢?它是否如休谟所解释的那样,是以某种方式将他人的感受转移到我们自己身上呢?休谟的解释以这样的经验为出发点:“一个性情和善的人立刻就会和他的同伴们性情相投”。(休谟,第353页)他是这样解释的:我们同伴的表情及其谈话首先传达给我们一个他们情感的观念。“这个观念立刻转变为一个印象,得到那样大的程度的强力和活泼性,以至于变为那个情感自身。”(同上)这里,休谟将同情当作一种感受的暗示性注入或同感的回应。亚当·斯密则以另一种方式去理解对孩童掉进井里或者牛被拉到屠宰房的同情:他将同情设想为“设身处地的想象”。(斯密,第5页)按这种解说,同情就在于想象地把自己放在另一个人或者另一个动物的处境中,并且想象地从其视角出发感受其处境。但是,这两种描述看上去均未能解释孟子和我们所提供的例子。当我们被孩子将要坠入井中的一幕所震惊,并努力要让他脱离危险时,我们并未如休谟所解释的那样接受孩子的感受。如果我们稍稍改变这个例子,这一点就很明显了:我记得多年前的一个冬天,我曾和我的姐姐一同散步。我们忽然看到她当时只有五岁的儿子,正俯身乘着雪橇以极快的速度从一个陡坡上呼啸而下。我们都感到了惊吓,以至于我和我姐姐都想要把他抓住,不让他去这么冒险。我姐姐告诉我:她没法看着她的儿子驾雪橇这么快,如孟子所说,她“不忍”看到她的儿子在这种危险的处境中。但是她并没有抓着他不让他去冒险。实际上,她扭头望向旁边,去逃避这对她来说无法忍受的景象。她解释给我说,她已经不得不禁止她的孩子们干那么多事情,所以她不想再禁止儿子去开心地滑雪;而且到现在还没有出事,所以她相信接下去也没问题。这个例子展示了两点:第一,我们看到这个小淘气在这种危险的处境中,因而感到了惊吓。但这种被惊吓的感受不可能是从他身上被注入到我们身上的,因为他自己并没有因为滑得那么快而被惊吓,反而觉得这很有乐趣。第二,我的姐姐之所以忍住了,没有一看到儿子在做危险的滑雪这惊人一幕就进行干涉,是因为在她的想象里,她把自己放在儿子的处境中,并理解了快速滑雪对她的儿子是非常可取、非常愉快的,而她并不想破坏这种享受。因此,将她自身放在这种处境中这一点不能解释她看到小淘气进行危险滑雪时所感到的惊恐以及把他抓住的倾向,而只能解释她何以克服这种第一性的、自发的倾向。再举一个例子:当我们看到一个成年人有意投井,或者从高楼上跳下来的时候,我们被惊吓了,而且可能也有设法阻止其自杀的倾向,但是当看到这惊人一幕之时,我们并没有从这个自杀者身上接受其对生活的厌倦,亦即我们并不是在这一意义上同感他。在突然看到孩子坠入井中的例子中,如果既不能将我们的惊吓和“不忍”理解为这个孩子的感受注入我们体内,也不能将其理解为对孩子所认知到的和情感上所经验到的处境的想象的话,那么我们该如何解释这些感受呢?我们必须坚持以下事实:我们之所以受惊吓,并不是因为这个处境被我们
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体验为(感受为)对我们自己是危险的,而是因为它被我们体验为对另一个人(füreinenanderenMenschen)是危险的;我们为另一个人(füreinenanderen)而受惊吓,并且我们并不具有为我们自己而是具有为这另一个人(fürdiesenanderenMenschen)去做某事来抵御这个危险处境的倾向。
在1920年的伦理学讲座中,胡塞尔批评休谟的同情理论,认为它混淆了真正的同情和暗示性的感受转移。在这一语境中他写到:“怜悯(Mitleiden)并不意味着和他人受同样的苦,而是(意味着)随他而苦(ihnbemitleiden),为他在受苦而苦,以及因他在受苦而苦。”(Husserl,2004,S.
194)①不过,胡塞尔对怜悯的界定———为他人在受苦而苦以及因他人在受苦而受苦———对于我们
所援引的孟子的例子并不奏效:任何人如果突然看到一个小孩将要坠入井中,他并不是因为对孩子被惊吓或者将要坠入井中而害怕或痛苦才感到惊吓或痛苦。但是,就在我们刚才引用的那句话后面,像想要描述这个事态一样,胡塞尔紧接着说:“我们的怜悯与他人之苦一样,只是间接地朝向同一个客体。当我为一个人父亲的死而与他同苦时,我并不直接因为其父亲的死而苦,而是因为他失去了父亲才苦。”(ibid)我觉得,在对怜悯的第二个界定中,胡塞尔说出了某些与第一个界定不同的东西:他不再说“我们在为他者受苦的同苦中受苦,或因他受苦而受苦”;而是说“为这个他人失去了父亲而受苦”。在这一怜悯中,我们为之受苦的是对他者来说的苦痛处境,而不是他在受苦,不是因他在受苦。我们当然也能够“为他人在受苦以及因他人在受苦而苦”,但这和“因为他失去了父亲而受苦”不是一回事,与孟子的例子中所涉及的怜悯也大相径庭。“为他人在受苦而苦以及因他人在受苦而苦”是某种比为对他者来说不幸的处境难受更复杂的东西,且与后者相比可能是次生的。我认为,“为他人在受苦而苦以及因他人在受苦而苦”包含一种对他者的感受和感觉的反思对象化(reflektier2endeVergegenstﾾndlichung),而为对他者而言的不幸处境的受苦从现象学上说则更为自发、更为原初,且在其意识结构中更为简单。它正好对应于我们之前在孟子的例子中对同情的规定:我们为他人的可悲外在处境而受苦,我们为他悲伤。他人父亲的死对我们本身来说并不直接是令人悲伤的,或许我们本人从不认识他的父亲,他的死对我们来说不是损失。但是我们却因这一他人所面临的处境而被触动、被震惊。这种怜悯不仅仅是一种感觉,而且包含了做些什么的倾向,亦即去安慰这个人,去设法帮助这个悲伤的人,去做任何传统上被当作吊唁的事情。这样一种对他人之不幸的同感及其安慰他人的倾向,我们在两三岁儿童身上也能发现,因此它能够成为德性的开端或萌芽。对于他人的感受的反思,譬如对他对他父亲的死究竟觉得如何、为什么他这么感觉、为什么他如此哀痛而不能克服其悲伤的反思,以及我们因为他如此悲伤而感到的悲伤,这是和对他者是不幸的处境所引起的自发悲伤不同的东西。尽管胡塞尔在这个1920年开始的伦理学讲座中并没有明确区别,但在一份可能与此讲座相关的研究手稿———该手稿作为讨论主体间性现象学的《胡塞尔全集》第十四卷附录二十四发表———中,胡塞尔本人提出了这个区分。在其中他写到:“他人为他的母亲死了或为他的财产损失了而忧伤,我也因此感到忧伤。但是我也因他忧伤而忧伤。在这里哪一个忧伤是原本的呢?他的悲伤⋯⋯是我悲伤的对象么?或者那个令他忧伤的东西原本就是一种令我忧伤的东西呢?”(ibid,1973a,S.189)
在同一份文本中,胡塞尔也尝试建立起在同感(Mitfühlen)他人和回忆自己以前的感知、感受和意愿之间的初步类似性。不过这种初步的尝试却走进了死胡同。他以下述命题开始:“人们可以说:正常的回忆是某种像同情一样的东西。”(ibid,S.185)因为在正常的回忆中,我们实际上“一同执
行了”对我们自己所记得的感知的信念:我们不只是记得在过去的感知中曾相信当时所感知到的,
①德文词“Mitleiden”的字面意思是“同⋯⋯一起受苦”,“悯”亦有“愁苦”之意,或可借中文中的“同甘共苦”一词而译作“共苦”或“同苦”。后面将根据语境分别译作“怜悯”或“同苦”。———校注
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而且现在也相信过去所感知到的。引用胡塞尔的话:“在正常的记忆中有着‘同信(Mitglaube)’。人们可以说这是信念之同情(Glaubenssympathie)。”(Husserl,1973a,S.185)当我们意识到在我们现在所回忆的感知的当时受到了感官上的欺骗,或者过去的感知是一种幻觉的时候,这一“信念之同情”就终止了。类似地,我们能够“同情”所回忆起来的感受、欲望、意愿和行动,但当我们在感受或意愿等方面发生改变时就不能这么做了。然而,胡塞尔接着却论证,我们对他人的感受之同情这一方面和对回忆起来的本人的感知、感受和意愿的另一方面之间的类比不成立:“但这两方面的情况真的是一样的么?在回忆中,我当下的执态(意见Doxa)乃是惯留在我里面的、我过去的执态的持续进行、持续延伸,这里没有移情(Einfühlen)的问题。”(ibid,S.186)在这些思考中,当胡塞尔尝试将对他人的同情设想为和当下对自己过去的、记忆中的信念,感受和意愿之“一同执行(Mitvo2llziehen)”相似时,他暗示对他人的同情不仅在现象学上和他人发现自己处于不幸的境况中的受苦相区别,而且也和“为他人在受苦而受苦以及因他人在受苦而受苦”相区别。这种胡塞尔尝试着和对自己回忆中的感知和感受之同情相比拟的对他者的同情,并不是一种为了他者的感受或者对他者感受的感受。相反,这是一种与他者的感受相一致的感受。这是一种马克斯·舍勒在其《同情的本质与形式》中称为“相互共感(miteinanderfühlen)”的东西。譬如当父母在一起为孩子的诞生而欢喜,并意识到他们在这种喜悦中融合无间时,起作用的就是这种相互共感。
现在我的主要问题是:这种关于他者之危险处境的惊吓,这种对他者的苦痛处境的悲伤,或者一般说来,这种为了他者的感受,它们在自身中是否已经包括一种对他者的主体体验的表象,对他者在其处境中所主观感知到、感受到和意愿到的事物的表象?或者,当我们最原初地将一种处境经验为对于另一个生灵而言的处境时,这种经验方式就是对于这另一个生灵的单纯感受,同时我们却并不表象出他者的经验,也不尝试认知或理解它吗?当我们最原初地意识到另一个生灵是主体———即对于他来说有某物在此———时,这种最原初的意识到另一个主体的方式仅仅是一种情感么?对于他者的基本感受肯定包含着表象,即对于他者作为其中一个部分的、感性地可感知的处境的表象,以及对他者感性地可感知的行为举止的表象。但是这些表象并非对他者主体体验的表象,后者本身根本无法感性地被感知。对他者之感受的这种情感性是否优先于对他者的对象化认知呢?以下情形是否是真的:无需表象另一个生灵的体验,我们就已经能够将其感受为一个体验着的他者?胡塞尔在他的移情的现象学中所一再强调的是,表象另一个生灵、另一个主体就意味着从他的视角出发去表象这个主体。如胡塞尔所说,这就意味着将自己放在他者的视角上去表象。我认为这是正确的。但我也认为,对于他者的那些基本感受还不是这种将自己放在他者视角上的想象性表象。
有可能像孟子所想的那样,对于他者的基本感受乃是德性的原初推动力。但也如孟子所说,它们本身还不是德性;为了成为德性,它们需要被发展。现在我以为,反思的意识,即人们想象性地将自己放在另一个生灵的感知、感受和意愿的视角上,并且从这另一个生灵的视角出发设想“世界看上去如何”———这种反思意识对于将情感的驱动力转变为德性是必需的。让我们再看看我姐姐的例子:她看到她的小儿子在对他来说是危险的滑雪橇的时候受了惊吓,但是却没有阻止他不去滑雪。她以当下化的想象方式(vergegenwﾾrtigend)意识到滑雪从她儿子的视角来看非常快乐,所以不希望剥夺他的快乐。如果我们仅仅根据我们对他者的直接感受来对待他们,我们常常不会增进他们的福祉。在对他者之情感触发下的直接反应可能会伤害他。对他者如何感知和经验其处境的当下化想象表象,对于与他者良好的伦理关系是必要的。但是,这种对于另一个生灵的处境从他的视角来看究竟如何的当下化想象本身,仍然不包含以相应伦理方式对待他的动力。因为我们也能够从另一个人的视角出发来表象世界,以便更好地去迷惑他、欺诈他、蒙骗他,甚至杀了他。这种对他者的表象式理解也能够用于
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更为有效地获得自己利益的目的,并且扼杀对他者的直接感受。与另一个生灵的良好伦理关系的真正
动力,乃是孟子意义上的对他者的感受:它们是“德性的萌芽”,尽管它们本身还不足以成为德性。
二、道德意识与对自身意向行为之直接意识的关系
在16世纪,王阳明继承了孟子关于德性在人心中的“开端”和“萌芽”的学说。但是,他也看到了人心中与这些德性的“萌芽”相悖的倾向,即占有和自私的欲望。要想能够成为“圣人”,就必须消除这些欲望并实现“德性的萌芽”。我们想要对这些“占有和自私的欲望”是什么做一个更精确的现象学描述。根据王阳明所提供的例子,这首先不是一个直接感望(Begierden)的问题,而是对于社会地位、特别是对于社会声望的欲望:为了“美名”和声誉———或者如中国人常说的,为了“面子”———而奋斗。这种对美名和声誉的追求在王阳明的知识圈中十分盛行,在今天的知识圈中也很盛行。这是一种对单纯外表的追求,因此是对虚荣(vanitas)的追求。它无疑有非常复杂的现象学结构,不过我在此将它搁在一边。因为人心中既有好的倾向,也有坏的倾向,而人应当实现好的倾向和消除坏的倾向。王阳明就面对着人究竟如何能在心中的好坏倾向之间作区别的问题。他的学生询问,人能否被欺骗而将他自私的欲望设想成是“良知”的好倾向?他们通过一些寓言问道:这是不是可能像当一个人听到隔壁房中的一些声音而以为是他的儿子发出的时候,实际上却是一个贼在偷东西?王阳明回答道:在一种他称为“独处的知识”或者“独自的知识(独知)”———亦即一种独立于从他人那里得到的信息的知识———的原始意识中,人在不同的清晰程度下可以直接意识到这一意向的善恶。这一“独自的知识”王阳明也称为良知。在一封1527年的信中他写道:意向和“良知”应该被清楚地区分开来。当思想对实践需求作出反应而浮现时,我们就称为“意向”。在“意向”中有伦理的好与坏。能够知道意向的好与坏的,就被称为“良知”。如果一个人能够依赖良知,就不会有虚假了。(意与良知当分别明白。凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之是与非者,则谓之良知。依得良知,即无有不是矣。)(《王阳明全集》,第217页)在他对于一部儒学经典的阐释中他说道:从其自身出发,我心中的“良知”知道意向的一切发生。如果它是好的,我心中的良知仅从自身出发就知道;如果它是不好的,我心中的良知也仅从自身出发就知道。就此而论,这里不牵涉到其他人。(凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。)(同上,第971页)他明白地将这种“独知”和“良知”等同起来:“人们所说的其他人不知道,而唯独自己知道的东西,就是我心灵中良知所在的地方。”(所谓人所不知而己独知者,此正是吾心良知处。)(同上,第119页)
因此,王阳明假设了我们意向中一种直接的道德意识(moralischesBewusstsein),他称为“良知”或“独知”。这一意识已经呈现在我们意向的实行中,因此并非最初随着对这些意向的反思而出现。我们可以将这种意识理解为“道德意识(良知Gewissen)”。①
在这个语境中,我对胡塞尔现象学提出的第二个问题是:这种我们的意向的直接道德意识与胡塞尔称为一切意向行为的原意识(Urbewusstsein),或萨特说的前反思意识(laconsciencepréréflexive),处在何种联系之中?我指的是这样的状况:我们的一切意向行为,诸如看到某物、思考某物、意欲某物,在我们对这些意向行为反思之前就已经被意识到了:当我们看、听、思考和欲望的时候,我们
“知道”自己在看和听,在思考,在想要(某物)。但是胡塞尔并未赋予对这种意向行为的原意识以
①德文的“Gewissen”或英文的“conscience”一般译为“良知”或“良心”。为与文中直接讨论的“良知”相区别,且为了凸显其与意识(Bewusstsein,consciousness)的联系,在此译为“道德意识”。———译注
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任何道德内涵;它是一种意识(Bewusstsein,consciousness),但不是道德意识(Gewissen,moralcon2science)。在意识与道德意识之间的区别是什么呢?是不是我们在进行意向行为时,关于我们的意向行为所具有的“原意识”属于无关伦理的意向行为———譬如说,当我看到这篇英译文并绝望地在英语发音中挣扎时,或者说在我思考这些理论问题时———而道德意识则属于关乎道德的意向(意图
Absichten)呢?我们能把意向行为划分成两组,一组无关道德,一组有关道德,然后把“原意识”指派给第一组,把道德意识指派给第二组么?这种区分如何能被证实呢?在我们的欧洲传统中,纯粹从语言上就已暗示了一切意向行为的“意识”和“道德意识”之间的统一。因为二者都最初通过一个单词而成为概念,即希腊语中的syneidesis或拉丁语中的conscientia。在日耳曼语言的翻译中,“sy2neidesis”或“conscientia”一开始分化成了“Bewusstsein”和“Gewissen”,“consciousness”与“con2science”,或者,“bewustsijn”和“geweten”,①而在罗曼诸语言中,这一概念的统一仍然存在着。②在古代文本中,希腊词“syneidesis”或者对应的动词“syneidenaiheauto”(认识你自己)经常被用于道德的语境中。我的问题如下:对一切意向行为的道德中立的直接意识(consciousness),是否只是道德意识(Gewissen)的一个点状的、非独立的成分或抽象角度呢?实际上我们并非具有一个时间上同时的或接续的意向行为———诸如看、听、记忆、思考、意愿等等———之单纯集合,并且分别地意识到它们。相反,这一切意向行为只是一个或多或少统一的心理过程的抽象方面或要素,亦即它们只是意识之流中的涟漪或波浪。胡塞尔写道:“自我是感触与行动的极点,但这是一个贯穿在整个意识过程中的持续追求(Streben)的统一之极点。这种追求在其模态的多样性中构成了自我的生活。”(Husserl,1973a,S.173)如果意向的生活在其整体性中是追求,那么对它的意识就不可能是道德中立的,而是对其是好追求或是坏追求的道德意识。回到我的例子上来:当然,谈论我在看着这篇文本或者其文字时的“道德意识”,或者我在吃力地读出这些符号时的“道德意识”,这没有什么意义。但是所有这些意向行为都只是我如下追求的非独立成分:在这篇演讲中,向你们报告中国哲学中的一些问题,并且通过求助于胡塞尔的现象学而使得这些问题更容易理解一些。如果我的这种个别意向行为的具体关联被考虑进来的话,道德意识在此就不再是多余的了。因为在作这个演说之时,我在我的道德意识中知道,我是否在我的陈述中诚实而真切地面对你们,我是在说某种我有所洞见的东西,还是在提出一个空洞的、无凭无据的说法。对这种道德意识的追随,甚至可能就是最重要的哲学
“方法”。进一步来说,这篇演讲只是包罗万象又融贯一体的、由目的和意愿活动组成的生活的一部分,道德意识存在于这种生活中,即便人们并不总是按照它来行事。
在这一语境中我想要提出的进一步问题如下:道德意识作为对于自身意向的伦理性质的直接意识,它能够被理解为一种对自己在一个具体的实践处境中的意图和行动与自己对他者的基本倾向和感受———后者构成了孟子“良知”(ursprünglichenWissens)的概念———之间的一致或不一致的直接意识么?如果能够的话,道德意识或良知就是人在其感受、追求和意愿中是否与其自身相一致的意识。诚然,根据我们这里讨论的16世纪中国哲学家们的看法,“圣人”的意识并不是良知,亦即不再是对自身意向的道德善恶的意识。因为,由于圣人不再具有任何坏的意向,他也就不会意识到好的意向了。原因在于人们只能通过和坏的意向相对比才能认识到好的意向。胡塞尔肯定会同意这一点,他写道:“义务和责任的表达会令人想到穿越否定之物的过道。”(ibid,S.181)因此,圣人具有一种
不是道德良知的意识。但是根据这一逻辑,人们也得说:一个完全的恶人,即不具有任何良好意向的
①分别是德文、英文和荷兰文的翻译。———译注
②譬如在法文中,“conscience”既表示道德性的良心,也表示一般的意识、知觉。———译注
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恶人,也只有对他自己意向的意识,而没有关于其意向的道德意识。不过根据王阳明,事实上不可能有这样的人:据他说这个坏人也或多或少知道他在干坏事。这也就意味着,他心中原初的、自发的感受和倾向是无法得到彻底消除的。
三、寂静意识和意向性
根据王阳明学派所阐述的学说,人必定会通过以下方式来实施他那在诸意向之间做出道德区分的道德意识,即:他在其行为中通过意志追求而实现其善良意向并拒绝邪恶意向。但是在这一学派中却有一些重要人物反对王阳明的这一学说,他们拒绝这种建立在道德意识和意志追求之上的伦理行动过程,或者赋予这种行动以次要的地位。譬如,聂豹反对这种建立在道德意识和意志努力之上的行动,认为其导致了强加和人为的、而非自然的良好行为。他实践了一种返回心灵或精神的寂静(tranquil)“本体”的伦理练习,这一本体先于一切指向对象的意向之“发用”。聂豹相信,当人沉浸入他心灵尚未活动的、寂静的本体之中后,就会自发地行善,而无需区分道德善恶的道德意识,也不需要意志的追求。这一自发地、不通过意志的追求去行善的观念依附于一个真正的好人将会自发地行善的观念和经验。那些强调道德意识和意志的努力追求的王阳明弟子,也都同意这一观念。但是他们认为,这种自发行善的生活乃是经过意志扬善(意向)去恶(意向)之追求的漫漫长路的最终结果。相反,聂豹希望在一开始就可以在一切意向行为和作用之先沉浸到心灵或精神的寂静本体之中,而让自发的行为得以出现。在这一语境中,究竟有没有一个心灵时间上的状态,在其中还没有意向作用被实现———换言之,有没有一种不是关于某物的意向意识的意识?对此在王阳明的诸弟子间有一场大讨论。在聂豹看来,这一在一切意向活动之前在寂静的、纯粹的心之本体中的沉浸乃是清晰、觉醒的意识,而不是坠入完全的黑暗或迟钝的意识中或者彻底丧失意识,好像一场深深的睡眠一样。聂豹和王阳明学派中的其他几个人认为,在心灵的寂静中有一种清晰的意识,它不是对指向对象的意向行为的意识;而对王阳明和他的其他一些弟子来说,意识只有通过指向对象的意向行为才是真实的。王阳明说:“心灵(精神、意识)本身不是实在,只是通过在影响和回应中肯定或否定天下万物才是某种实在的东西。”(心无体,以天地万物感应之是非为体。)(《王阳明全集》,第108页)①王阳明的一个学生叫钱德洪,他这么说:“原初的知识(意识)本身并不是独立的实在(本体);它仅仅当被人情、人事和万物影响和进行回应的时候才是实在的。如果没有被人情、人事和万物影响和进行回应,就没有知识。”(知无体,以人情事物之感应为体。无人情事物之感应,则无知矣。)(参见《欧阳南野集》卷五之《答曾双溪二》)对此,这一学派的另一个成员罗洪先———他像聂豹一样致力于沉浸在意识的寂静本体里———反驳说:“意识和被人情、人事和万物影响和进行回应之间的关系就像颜色和观看,或者声音和聆听之间的关系一样。当一个人说没有颜色就没有观看的时候,却仍然有一种在无形中的观看,即使这一观看尚未展开,因此怎么能说颜色构成了观看的本体,而没有颜色就没有观看呢?当一个人说没有声音就没有聆听的时候,却仍然有一种在无声中的聆听,即使这一听觉尚未展开。因此怎么能说声音构成了聆听的本体,而没有声音就没有聆听呢?”(人情事物感应之于知,犹色之于视,声之于听也。谓视不离色,固有视于无形者,是犹有未尽矣。而曰色即为视之体,无色则无视也,可乎?谓听不离声,
固有听于无声者,是犹有未尽矣。而曰声即为听之体,无声则无听也,可乎?)(《念庵文集》卷五)。新晨
①这个表述令人想起禅宗大师马祖道一(709?—788)语录中的一句话:“心灵(精神)自身不是心灵(精神),它由于其对象而存在。”(心不自心,因色故有。)(《四家语录》,见《卍续藏经》第119卷,第406页a栏第7行)
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从现象学上看,这种“视于无形者”和“听于无声者”可能会是什么呢?这是一种看,但看不到任何东西;这是一种听,但听不到任何东西。这可能是一种看,却在其视野中没有任何事物或者形状,没有特殊的意向对象被区分出来,就好像在完全的黑暗或浓雾中,或在一个完全无区别的视觉场中的看一样。这可能是一种听,却除了寂静外听不到任何声音。在绘画中,特别是在中国画中,我们知道空白是多么重要;而在音乐中,我们知道寂静是多么重要。但是在绘画中对空白的观看,以及音乐中对寂静的聆听,并不是对纯粹空白的观看,对纯粹寂静的聆听。因为对空白的观看同时也是边缘性地看到形状、颜色和物体,通过后者空白才被反衬出来;而在音乐作品中对寂静的聆听,同时也是对刚刚消逝的声音的后摄(retentional)之听和对即将出现、预期中的声音的前摄(protentional)之听,寂静正是从这些声音中被凸显出来的。这里有一种对于“形状”和“背景”、对于对象和“晕圈”(Hof)的意识,但却是以这样的形式,其相对于注意力的惯常关系被颠倒了。在我们的习惯生活中,我们注意的是事物的颜色和形状而不是空白,注意的是声音而不是寂静;而在这些特殊的“审美感知”中,我们有时候能注意空白胜过事物,注意寂静胜过声音。空白因此到了前台,而事物则到了后台,事物成了空白的“晕圈”;同样,寂静到了前台,声音到了后台,成了寂静的“晕圈”。
如果罗洪先所说的冥思的寂静意识是看到纯粹的空白、听到纯粹的寂静,而没有形状或声音的背景,一种不思考任何特殊对象的思,是对无的思,那么我们又如何从现象学上刻画这一点呢?我们能用胡塞尔的意向性概念加以刻画么?在《逻辑研究》以及后来的文本中,胡塞尔区分了狭义的和广义的意向性。在广义上,意向性是“以表象的(第一版:意指的)方式或某个类似的方式与对象之物发生的关系”(胡塞尔,第418页);而在狭义上,意向性是“瞄向”、“对准”,其对应的概念在于充实的经验。在广义上的表象地指向一个对象中,他以“关注活动”(Achten)或“注意活动”(Aufmerken)的表述区分出了一种特殊的对象关系,因为“意向对象并非始终受到关注和注意”。(同上)现在,寂静的、冥思的意识是一种在表象地指向某个对象之物意义上的意向性么?在胡塞尔看来,意向的对象乃是通过表象的规定性内容被规定的,以此而从其他的对象物———它们可能是这一对象的周围环境,或者其他种类的对象———中被区分开来。但是寂静意识看上去并不是一种关于某个明白被区分或被规定的东西的意向性。这种冥思的意识是“瞄向”或“对准”意义上的意向性么?它可能是一种瞄向或对准,只要它还没有击中其寂静的目标。但它不是一种直观充实的瞄向,而是瞄向一种空白。对这一冥思的意识的最为适当的概念是“注意力”(Aufmerksamkeit):这一意识是最高的注意,即最高的清醒(Wachheit)。但这不是对某个以某种明白的方式被呈现和区别开来的对象的注意,而是对不确定者的注意。
可以尝试通过胡塞尔的“空洞的视域意向性”(leereHorizontintentionalitﾾt)的概念接近这一寂静、冥思的意识。胡塞尔说到过一种“空洞的视域”,对这一视域的空洞意向并不是对某个对象之物的空洞表象。(Husserl,1973a,“1921年手稿”,S.150)这是对于主体能够进一步继续认识一个意向对象之潜能的意识。寂静冥思的意识包含了对主体潜能的一个空洞意识,因此包含了对其对象化世界处境的一个空洞的视域意向:一个冥思的人在其意识中仍然和他目前的直接当下相联系。如果他放松了意识与其当下的潜在联系,他也就放松了他冥思的精神状态而开始了做梦或睡眠。一个做梦或睡眠的人是不能够任意悬搁其睡梦而变为清醒的,但是一个冥思的人却可以随时打破他对空白的意识,并在知觉上将其注意力朝向目前处境中的各种对象,譬如说朝向他所坐在里面的那个房间。如果他在其冥思中没有对目前处境的一个空洞视域意向,这是不可能的。寂静冥思的意识是对当下处境的一种空洞的视域意向么?但在胡塞尔的意义上,它就不再是真正的视域意识了。因为按照胡塞尔,一般的空洞视域意向不是独立的意向;相反,它是对一个意象对象的表象的“依附模式的意识”,亦即它附属于目前对于某个对象的意向意识。视域意向乃是现实的意象对象的潜在背景。在一份后期手稿中,胡
中国哲学向胡塞尔现象学之三问
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塞尔反思了孩童的意识的发生(Genese),他也确实谈到一种在一切对特殊对象的现实意向之前的视域意向或对潜能的意向。这一空洞的视域乃是“原开端的视域”(uranfﾾnglicheHorizont)或者“原视域”(Urhorizont),“在其中人的世界视域已经隐含着出现了,如同时间视域已经被隐含在时间化的原开端(UranfangderZeitigung)中一样。”(Husserl,1973b,附录45,S.604)当然,对于胡塞尔来说,这一原视域是某种类似于潜在的意向之敞开的东西,它形成了构成特殊的意向对象的基础,并使之成为可能。能否将冥思的寂静意识理解为这样一种视域意识呢?
但是,让我们再一次援引王阳明的一个学生。像王阳明一样,也主张这种构想:意识———也包括冥思的意识———总是意向地指向一个处境(境)。他这样尝试理解他自己进行的寂静意识:否定地说,这种意识没有五官的作用,它是“没有思想和思虑的”(思虑不生),在其中一切分化的思想都消灭了(诸念悉泯)。因此这是一种没有感官知觉,没有记忆、幻想和对对象的概念思维的意识。肯定地说,这种意识根据所说是“专一”的。这可能意味着,它集中于一个未分化的“东西”。据的看法,这一意识是“虔敬而专注”(EhrfurchtundAchtsamkeit,兢业),其“平静、寂静的放松”(安闲恬静),其“空虚而安宁,静谧而满足”(虚融澹泊)乃是“喜乐”。认为,这种“虔敬而专注”和“喜乐”乃是意向(意)———即精神活动或发用———和“感受”。(参见《欧阳南野集》卷五之《答聂双江二》)对这一冥思意识的“空虚而安宁,静谧而满
足”的描述是令人惊奇的,因为人们一定会觉得在剥夺了一切感官的和理智的对象之后,不会令人喜乐而只能令人疲惫和贫乏。这一喜乐不可能通过一个个别的对象而得到,它不是一种像为一个特殊事件或对象而欢喜的那种意向感受,而更多是一种并不朝向某个从万物中分化出来的对象的精神状态。
理解这一冥思的寂静意识的主要任务,就是理解其“集中在某个未分化的东西上”,这是它的核心所在。这一统一体不包含共时或历时的多样性。它不被五种外在感官所感知,也不被概念所思考。意向性的概念难以应用到这一“清晰的意识”上。如果能够追溯这种寂静意识的出现到其日常意向的对象意识中的起源,也许就可以进行一种现象学的分析。因为冥思的意识并不是从天上掉下来的,而是艰难努力和渐进过程的结果。
对我们大多数人来说,这种冥思的沉浸状态都是很陌生的。只有我们本身进行实践,然后对此反思,才可能真正理解这一状态。这些16世纪的中国哲学家们也提到了其他特殊的精神实践。这些实践大多是为了转变常人的意识。在此,现象学面前有一个广阔而迄今为止极少得到探索的研究领域,它有可能会以一种全新的可能和光明,向我们揭示出人类的意识、人类的精神。
参考文献
古籍:《孟子》,《说文解字》,阿奎那《神学大全》,《卍续藏经》,《欧阳南野集》,《念庵文集》。胡塞尔,1998年:《逻辑研究》第2卷第1部分,倪梁康译,上海译文出版社。
斯密,1997年:《道德情操论》,蒋自强等译,商务印书馆。
中意他范文6
“我为我是一个中国人而感到自豪，我为祖国日益的强大而感到无比骄傲，我所做的一切都是为了让我的祖国更加强大，而竭尽自己的微薄力量。因为在海外生活多年的我，是如此真切地感受到祖国强大对于每一个生活在异国他乡的华人是多么的重要。”他就是被意大利总统斯卡尔法罗亲切称之为“民间大使”的意中交流协会主席朱裕华。
第一桶金子竟然是“猪鬃毛”
机会永远只垂青那些一直努力和勤奋的人，对于朱裕华的人生来说，他只是踏踏实实地走好每一步，敏捷地抓住每一个稍纵即逝的机会。
在意大利表兄开的中餐厅里，朱裕华担任着一个很特殊的角色：不但向意大利客人介绍店里的中国菜肴，还介绍中国的饮食文化、饮食风俗等。比如中国在春节时为什么要吃饺子？鳜鱼为什么叫鳜鱼等等，让每一个去吃饭的客人都听得神情专注兴致勃勃，餐馆的生意因此异常火爆。半年后，朱裕华和表兄就合股在南斯拉夫开了当时最大的中餐馆。但是生意火爆的餐厅并不能留住朱裕华的心，经过一段时间的了解和观察，他发现翻译和咨询工作将是自己个人新的发展机遇，于是他创办了自己的翻译咨询公司，专为意大利企业做中国市场顾问。
在意大利，朱裕华的第一桶金竟然是“猪鬃毛”。那时，他了解到意大利一家生产油漆刷的企业急需猪鬃毛原材料，他及时地抓住了这个商机。当他把中国的猪鬃毛运到意大利时，市场反响之好超出了他的预料。每箱价值2万美元，每月80个集装箱的“猪鬃毛”的出口数量，给了朱裕华一个漂亮的开门红。
把“蛋糕”分给大家一起吃
1998年，对于商人来说，都是谨慎投资的一年，可就是那一年，朱裕华却选择了回国投资。并不是不清楚当时的大局势，而是他比谁都清楚自己心里真正想要的是什么。那一年，他把家具环保的“绿色概念”带到了国内。上海意华家具制造有限公司的工厂设备和原材料都是100%从意大利进口，绿色环保、设计新颖、具有鲜明欧洲风格的“帝大”很快博得了消费者的青睐。
“中国人自古以来就很讲究食补，可是中国人的平均年龄为什么没有欧洲人长寿呢？我一直在想这个问题，后来，我发现一个很重要的因素，那就是我们每天生活和工作的地方的空气质量很差，而家具是造成空间质量不好的罪魁祸首，质量差的家具所散发的有毒气味会对人体造成严重的健康危害。欧洲国家的家具，采用的材料都是严格经过环保检验的，因此，室内的空气质量都很好。认识了这点以后，我下决心要在国内建一个环保家具厂。作为一个商人，赚钱是我的本职工作，但是在人的一生中，远远有比赚钱更重要更有意义的事情。我觉得我有责任让国内的家具企业和消费者明白家具环保对于健康的重要性。”朱裕华如此解释他当初不顾身边朋友的劝说，执意回国开家具厂的初衷。
把家具绿色环保概念引进国内的朱裕华还做了一件在很多人眼里很傻的事情：努力创造机会让国内的家具企业同行们走出国门，到意大利参观当地颇有知名度的家具企业，和意大利的家具企业领导、家具设计师共同探讨和交流。最初，意大利的家具企业都不愿意让中国的同行参观自己的企业，因为害怕一不留神自己的设计精华转天就会在中国的家具市场遍地开花。在朱裕华的沟通努力下，意大利的家具企业向中国的同行敞开了大门。
交流沟通之后，朱裕华看到了同行们的进步，无论是家具款式还是在对家具业发展的长远发展眼光上都有了很大的提高。这些，都是他想要看到的。但是，与此同时，家具行业的竞争也日益激烈，他自己的家具销售也受到了强烈的冲击。
“把本来属于自己的‘蛋糕’却心甘情愿地分给大家吃，你真的是有点傻。”有朋友这样说他。
对这些评价，朱裕华一笑置之。他更远的目标是要让中国成为意大利家具的制造中心，让家具业的“中国制造”更快捷地走出国门。朱裕华在绍兴合资成立的“浙江帝大喜临门家具制造集团”，就是作为生产基地。从意大利引进优质木材及所有配件，在上海组装，从而降低生产成本。当环保概念广为中国家具市场接受时，朱裕华选择了退出民用家具市场，开始承接各类工程用家具，并由意大利设计师根据不同项目度身定制。
中国也可以有自己的国际家具品牌
“国外的家具品牌为什么很多都是世界品牌，我们中国的家具为什么就不能做到。我想看到我们中国的家具品牌有一天也可以成为国际品牌，而且不是一家两家，是很多家。能够在国际上看到更多的’中国制造’，是最让我欣慰的事。”简单的一句话道出了朱裕华的心声。虽然这样的心声不是每个人都能理解，但是他自己理解自己，支持自己。
在朱裕华的带动下，越来越多的家具企业家到中国开发、采购。其中，在意大利拥有130多家分店，平均每家分店面积超过5000多平方米的意大利最大的家具连锁企业“美客多”被他成功引进到中国市场。2005年，“美客多”在上海设立了中国采购中心，1月9日，中国采购总监已经开始正式工作。当年的采购量就达到6000集装箱，预计2006年将会再翻一翻……
通过自己的努力多创造机会，让祖国的企业家多走出去，更多地接触和了解意大利许多在国际上拥有较高知名度的企业，多交流、学习、研讨和沟通，让中国的企业也可以像很多意大利企业一样在国际上占有一席之地。这是在海外生活多年的朱裕华，心里一直的梦想。交流协会成立至今，已经有十几批意大利企业家来到中国，2005年5月，意大利食品节又将在上海拉开帷幕。
在国外，只要中国一有什么重大的喜讯，他都会收到许多外国朋友的问候。记忆最深的是，2003年中国“神舟五号”载人飞船首次成功登上太空，他认识的每一个外国朋友都会说：恭喜你，朱赛佩，你们中国的航天飞船登上太空了，真是了不起啊！那个时候，他为自己是一个中国人感到无比的骄傲和荣耀。为此，他愿意毕生为之努力、付出。
