遁世离俗范文1
关键词：智旭；《周易禅解》；大过卦；定；慧；“增上慢”；“枯木禅”
buddhist zhi-xu’s interpretation on the hexagram of da-guo in zhouyi
abstract: zhou-yi-chan-jie (an interpretation of zhouyi by buddhism), written by renowned buddhist monk zhi-xu in the late ming dynasty, is the first work interpreting zhouyi from buddhism thought and knowledge. this article analyses how zhi-xu interpreted the hexagram of da-guo. in his interpretation, zhi-xu clarified the relationship between samādhi（定）and prajňā（慧）in practicing buddhism. he said that only practicing samādhi and prajňā simultaneously can we attain the mature phala（果） and warned that if we practice samādhi or prajňā separately too much,we would get into "zeng-shang-man"(增上慢)or "ku-mu-chan"(枯木禅), either of which will hinder you becoming buddha. at last, the author points out the inspiration of zhi-xu’s interpretation to modern i ching learning interpretation.
key words: zhi-xu, zhou-yi-chan-jie, the hexagram of da-guo, buddhism, samādhi, prajňā
《周易》有着广阔的意义空间，在这个广阔的意义空间中可以构筑出许多不同的学术领域，这就是人们可以从不同的角度来解读《周易》，并赋予《周易》以各种独特的文化内涵，从而使表面上单调、晦涩的《周易》变得丰满而丰富多彩。直到今天为止的易学发展史告诉我们，人们不断地通过解读《周易》来解释各种自然现象、社会现象和思想文化现象，其中《周易》中的各种原理便是此类解释的有效的“依傍”或公理。可以毫不夸张地说，《周易》俨然是一个“意义库”，人们可以从中寻找出自己所需要的各种意义来为自己服务。既然《周易》是一个“意义库”，那么这个“意义库”中有没有 佛教的意义呢？智旭(智旭（1599—1655），字藕益，自号“八不道人”，晚明“四大高僧”之一，以推动儒佛合流而闻名于中国佛教史。)所作的《周易禅解》给了我们一个肯定的回答。《周易禅解》是易学史上第一部完整系统地以佛教的知识和道理来解读《周易》的杰作(今人陈德述和施维对此书作了精心的注释和点校，并将其与智旭“以佛解儒”的三部作品《论语点睛》， 《大学直指》和《中庸直指》合编为一本（后三者也同样被作了精心的注释和点校），名为《周易·四书禅解》，为我们研究《周易禅解》提供了一个方便的版本。在这个合编本的书背有如是之介绍：“《周易禅解》、《四书禅解》是明代四大著名僧人之一智旭的两部精心之作。他主张融会性、相两宗，用禅、教、律相统一，定慧双修的佛理，对《周易》和《四书》（缺《孟子》）进行系统的精密的注解。这两部书融熔儒、道、易理、佛法于一炉，溶仁爱、慈悲于一体。这是第一部用佛理佛法解儒、解易的创造性著作，也是首次标点、注释出版问世的极有价值的书籍。《周易》和佛教爱好者可以从中获得‘易道广大’和‘佛法无边’的深邃智慧，还可以从中领悟到奥妙的人生哲理，获得极丰富的《周易》和佛教的知识。对于专业学术工作者来说，也是一部难得的研究儒佛会通的佳作。”)［1］，其作者智旭在中国佛教史上以推动儒佛合流而闻名，这部《周易禅解》就是他为推动儒佛合流所作的努力的一部分。智旭认为《周易》是儒学的“首经”，了解儒学必“先从《周易》始”，讲儒佛合流也必须从易佛合流始，这是他作《周易禅解》的缘由。智旭通过《周易禅解》，一方面从《周易》中读出了佛教的意义；另一方面又借助《周易》中形象的卦爻原理显明了佛教晦涩的道理，尤其是使佛教中的某些概念之间的关系变得更为清晰明朗，易于为人理解。因此，对于那些想要了解佛教的人，尤其是那些初涉佛教的人来说，《周易禅解》实在是一本不可多得之入门读本。
关于《周易禅解》的总的思想，笔者在《以佛解易，佛易一家——读智旭〈周易禅解〉》一文中曾作过全面系统的宏观介绍和论述［2］，这里不想再重复。本文拟作“解剖麻雀”的工作，对《周易禅解》中解《大过卦》这一节作些微观的分析，看看智旭是如何用佛学的思想来解读《大过卦》并反过来借《大过卦》中的易学原理来阐明佛理的，从而“以斑观豹”，对《周易禅解》有个更为深入细致的认识。
另外，我们之所以要选取《周易禅解·大过卦》一节进行“解剖麻雀”，还有一个更为重要的考虑，那就是，智旭在解读《大过卦》的过程中，阐发了中国佛教修行中的核心问题即“定”与“慧”的关系问题（这个问题在宋明以后演变为“禅”与“教”的关系问题）。 了解中国佛教的人都知道，这个问題乃是中国佛教中的大是大非的根本问题，中国佛教各宗派的观点、立场、方法甚至宗派与宗派之间的差异从根本上来说就取决于如何理解“定”与“慧”的关系；对其理解的不同导致了宗派的不同。
一
智旭立《大过卦》（巽下兑上）的主题曰：
约世道，则贤君以道养天下，而治平日久；约佛化，则四依以道化群生，而佛法大行；约观心，则功夫胜进而将破无明也。夫治平既久，则乱阶必萌，所宜防微杜渐；化道既盛，则有漏易生，所宜陈规立矩；功夫既进，则无明将破，所宜善巧用心。
这个主题是从“大过卦”的卦辞“栋桡”取意并以世法比照佛法的。“栋”即屋之栋梁；“桡”是弯曲之意。一幢房屋，最关键的部位就是底部的地基和顶部的栋梁。栋梁的弯曲对屋来说显然是个坏兆头，但是栋梁部位高高在上，平日不易为人所注意，一旦弯曲变成倾斜，那将后患无穷，因此“栋桡”象征着事物的隐患。智旭取此意认为，佛教在“佛法大行”和“功夫胜进”的时候，也是存在着隐患的，犹如世道“治平日久”就会萌生“乱阶”一样，此时乃需要做“防微杜渐”之工作。
那么，何以佛教在“佛法大行”和“功夫胜进”的时候也还存在着隐患呢？或者说，何以“化道既盛，则有漏易生”，而“功夫既进，则无明将破（智慧）”呢？这是佛教中的两个paradox（似非而是的观点或现象），其中一个叫“增上慢”现象，另一个叫“枯木禅”现象。所谓“增上慢”，佛经上说，“不得谓得，是为增上慢”，它是佛教的“七慢”之一（“七慢”指：一慢，二过慢，三慢过慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。），意谓得增上之法而起慢心也，通俗地讲就是，一个人懂得了佛法就沾沾自喜，自认为自己超凡脱俗了，进入高层次了，从而自我增高而生傲慢之心；殊不知，佛陀告诉我们，圣即凡，凡即圣，凡圣不二，执着于圣，便是“有漏”（“有漏”，相对于“无漏”而言，所谓“有漏”就是有分别，犹如一口碗分裂成两半，水就会漏出来一样。佛教反对一切分别，讲求“不二”（生死不二、凡圣不二、一多不二等等），认为一有分别便易生烦恼，犹如碗一分裂就会漏水一样。如果一个人执着于圣，作凡圣分别，那么他就不可能脱离烦恼。），便不是究竟（佛陀同时还认为，就是对佛法本身也不能产生执着之心，因为佛法本身也是空的，它只是渡人之船，人一到彼岸便应舍弃船，不能带着船上岸；同时佛法也像治病之药，病一好，药也应舍。佛陀为了防止后人执着于法，遂在弟子面前说，他一生中不曾说过一个字的法，然而实际上他却说了四十九年的法，此不可不深思也。），一个真正进入佛道的人是平平常常的人，是不以圣自居的人，这就是禅宗的“平常心是道”、“担水劈柴是道”。智旭之所以说“佛法大行”时也存在着隐患，说“化道既盛，则有漏易生”，正是基于上述“增上慢”的原因。有了这种“增上慢”的心理，佛法越是大行，就越是背离佛教真谛，离真正的佛教修行也就越远，这是一个二律背反的paradox真理。
对于智旭所说的“化道既盛，则有漏易生”的“增上慢”现象，我们还可以用智(智 （538—597），字德安，俗姓陈，陈、隋间高僧，天台宗的实际创始人。 )〗所说的“度变蔽”现象来加以佐证。“度”即“六度”，指能度人成佛或度人到彼岸的六种行法：一布施，二持戒，三忍辱，四精进，五禅定，六智慧；“蔽”即“六蔽”，是相对于“六度”而言的，指阻人成佛的六种因素：一悭贪，遮蔽布施使不生；二破戒，遮蔽戒行使不生；三瞋恚，遮蔽忍辱使不生；四怜念，遮蔽精进使不生；五散乱，遮蔽禅定使不生；六愚痴，遮蔽智慧使不生。智 通过自己的观察认为，在末法时代，“度”行法在佛教界虽然十分盛行，但是这些“度”实际上却都变成了“蔽”，因为它们不但不能助人成佛，反而阻碍了人成佛。他在《观心论》一文中一针见血的指出：“终日忍饥非节食，终日忍寒非苦行，终日少欲不乖贪，终日行慈夺他命，终日畏罪转行非，终日求医弥益病，终日布施更增悭，终日断嗔三毒盛，难思议难思议。”［3］（第46卷，第587中）智 的这段话实在是对智旭“化道既盛，则有漏易生”的最好注脚。以“终日布施更增悭”为例，布施本是无悭，本是能度人成佛的“化道”，然而何以“终日布施更增悭”？何以如此之盛的“化道”反而会生“有漏”之悭呢？个中缘由是这样的：布施者不是出于慈悲或轻视物质财富而布施，而是为求取社会声望而布施，因为布施会给他们带来社会声望，布施越多，社会声望就越高。他们贪恋并执着于布施所带来的社会声望。在这样的动机下，越是布施，离佛就越是远。(现代社会中的有些——也许是大多数——富翁的布施，即举办慈善事业，就是出于这样的动机——为了社会声望、“广告效应”及死后的余荣。虽然这些富翁的行为客观上无疑是有利于社会和民众的，但是这些行为却不属于佛教意义上的布施。这一点是我们必须注意的，可见，兴盛的布施背后也是隐藏着佛教的隐患的，是为“布施增上慢”。不过，不可否定，有些信佛的富翁，尤其是在港、台、日、韩及东南亚地区的富翁，他们的布施确实是具有佛教意义的。
另，《坛经》（契嵩本）中有这样一段记载：“公（韦刺史）曰：弟子闻达磨初化梁武帝，帝问云：朕一生造寺、供僧、布施、设斋，有何功德？达磨言：实无功德！弟子未达此理，愿和尚为说。师（慧能）曰：实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺、供养、布施、设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。”（参见郭朋《〈坛经〉对勘》，齐鲁书社1981年6月版，第78-79页）在达磨和慧能看来，梁武帝的布施也不是佛教意义上的布施，尽管梁武帝表面上看来为佛教做了许多事。)
以上我们探讨了在“佛法大行”时所存在的“增上慢”隐患，接着再来探讨一下在“功夫胜进”时所存在的“枯木禅”隐患，只有同时了解了这两种隐患，我们才能深切地理解智旭对《大过卦》的卦辞“栋桡”的佛学解释。
“枯木禅”本是《五灯会元》卷三十四中所记载的一则公案，此公案曰：
昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日令女子抱定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木依寒岩，三冬无暖气，女孩举似婆。”婆曰：“我二十年只供养得个俗汉。”遂遣出烧却庵。
公案中的“庵主”自以为禅定功夫到家了，当一个二八芳龄女子过来抱住他时，他毫无感触，说是“枯木依寒岩”，这时“婆子”遂称他是个“俗汉”。按理说，坐怀不乱应该是修成正果了，但是，中国佛教是讲求“烦恼即菩提”，“世出世间不二”的，不懂得中国佛教的这一究竟胜义，越是坐禅就越是远离佛。中国佛教本质上如太虚大师(太虚大师（1890—1947），俗姓吕，浙江海宁人，中国近代著名佛学家和佛教改革家， 以提倡人生佛教而著称。)所说，是一种人生佛教，要求修行者去做一个有血有肉、有灵有性的真正的人，而不是去做一段“枯木”，去做一个毫无感情的冷血动物。智旭所说的“功夫既进，则无明将破（智慧）”，其意思就是，一个人虽然禅定很有功夫，但却为“无明”所蔽，缺乏中国佛教的智慧，不懂得禅定的目的是要做人，而不是要做“枯木”。应该说，“枯木禅”现象在佛教修习者中是很常见的，它是禅定中存在的最大隐患。可悲的是许多人陷于“枯木禅”而不知，还以为得了真正的禅定。殊不知，真正的禅定不是枯坐，而是活泼泼无烦恼的人生状态，难怪上述公案中的“婆子”要称“枯木坐”的“庵主”为“俗汉”了。
二
不管是“增上慢”还是“枯木禅”，对于佛教修行来说都为害匪浅，所以要加以预防，防微杜渐，智旭在解释《大过卦》的彖辞时阐明了这一点。此彖辞曰： 大过，大者过也。栋桡，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉。
智旭解释曰：
“大”者既“过”，所以必当思患豫防。“初”、“上”皆弱，所以刚中，不宜恃势令桡，刚虽过而得中。又以“巽”顺而悦行之，所以犹有挽回匡济之术，乃得“亨”也，永保无虞亦在此时，盛极忽亦在此时，其关系岂不大哉。
“增上慢”和“枯木禅”都属于繁荣背后所藏着的隐患，是“大”者之“过”，前者属于大“慧”之“过”，而后者则属于大“定”之“过”。孔子曰：“过犹不及”，“慧”太“过”和“定”太“过”都不是好事，因此，需要“思患豫（预）防”。智旭根据《大过卦》的卦画结构指出，此卦“初”、“上”均为阴爻，中间二、三、四、五均为阳爻，此乃“刚中”之象，“虽过而得中”，所以“慧”和“定”虽“大过”，但其主体依然还是刚强中正的，是好的；也就是说，“慧”和“定”本身并不是什么坏事，只是“过”了才显不当。总之，在智旭看来， 这个卦画的“初六”和“上六”正是表示着“慧”和“定”之“过”，而中间九二、九三、九四、九五的刚强又表示这种“过”是完全可以挽救的，而且这种可挽救性还表现在《大过卦》的上下卦的关系上：上卦兑 ，“兑”者“悦”也；下卦巽 ，“巽”乃“顺”也，“顺而说（悦）行之”，则必有挽救之术，故“亨”。
既然根据《大过卦》的卦画，“慧”之“过”“增上慢”或“定”之“过”“枯木禅”还是可以挽救的，或者说还有挽救的可能性，那么究竟该如何挽救呢？智旭通过解释《大过卦》的象辞阐明了这一点。该象辞曰：
泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。
智旭解释曰：
泽本养木，而反“灭木”，“大过”之象也。惟以“独立不惧，遁世无闷”之力持之，庶学有本而养有素，可以砥柱中流耳。
《大过卦》 之下卦巽 为“木”，上卦兑为“泽”，“泽”本应在“木”之下而养“木”，今却反了过来，“泽”在“木”之上而灭“木”，此乃“大过”之象也。智旭以此象比喻“慧”与“定”本是有助于修行成佛的，但“慧”若“过”而成“增上慢”，或“定”若“过”而为“枯木禅”，则“慧”与“定”就将有碍于修行成佛，这时，真正的修行者（“君子”）就应该“独立”和“遁世”；只有“独立”才能“不惧”，只有“遁世”才能“无闷”，这是什么意思呢？所谓“独立”，在佛教中是指不为“方便”所惑而直达“究竟”，就“慧”与“定”而言，“方便”是指在人们的一般理解中，两者都是有助于修行成佛的，但实际上，这一点并不是绝对的，就其“究竟”而言，两者之中乃是隐藏着阻人修行成佛的隐患“增上慢”和“枯木禅”的，修行者必须认清这一点，不为常见所囿，“独立”地对自身的“慧”与“定”的状况作出判定，弄清楚自身的“慧”是真正的“慧”呢，还是“增上慢”的“慧”；自身的“定”是真正的“定”呢，还是“枯木禅”之“定”。唯有具备了这种“独立”的精神，修行者才能不为“增上慢”和“枯木禅”所惧并消除之，完成修行使命。再看“遁世”。所谓“遁世”，不是“远离世间”之意，而是“从世间超越”之意（“遁”者，遁升，超遁，超越也）。中国佛教要求从俗世生活中获得超越，而不是鼓励逃离俗世生活，因此，中国佛教亦可称为“遁世主义佛教”（加拿大mcmaster university冉云华教授之语）。智旭认为，要消除“增上慢”和“枯木禅”，必须回到俗世生活中，采取“遁世”的方法。一个人身处俗世而能认清俗世的虚幻性质，这才是真正的“慧”；身处俗世而不为俗世所累，这才是真正的“定”。任何逃避俗世生活的修行都不能获得真正的“慧”与“定”，都是处于“闷”中，唯有“遁世”，从俗世生活中潇洒地超越出来，才能“无闷”，才能处理好“慧”与“定”的关系。总之，智旭告诉我们，要挽救“慧”之“过”和“定”之“过”，消除“增上慢”和“禅木枯”之隐患，必须从“独立”和“遁世”做起。
三
以上智旭通过解读《大过卦》的卦辞及其相应的彖辞和象辞阐明了在佛教修行中“慧”与“定”中存在着的“增上慢”和“枯木禅”隐患，并提出了消除这种隐患的方法。接下来，智旭通过解读《大过卦》中的六条爻辞及其相应的象辞全面地展开了有关在佛教修行中应如何正确处理“慧”与“定”及其相互关系的阐述，兹分别引述于下，并作简单的点评。
（一）初六：藉用白茅，无咎。
《象》曰：藉用白茅，柔在下也。
智旭解释曰：
世法佛法，当“大过”时，皆以刚柔相济为得，过刚过柔为失，今“初六”以柔居“巽”体之下，而在阳位，无功名富贵以累其心，唯庸德庸言，下学上达以为其务者也，约佛法者，定有其慧，兼以戒德精严，故“无咎”。
笔者点评：“初六”阴爻居阳位，刚柔相济之象也，以喻定慧兼备、“定有其慧”，非“枯木禅”也。又“初六”居“巽”体之下，“无功名富贵以累其心”（因为“巽”是风，风之流动顺畅，毫无累碍），故“无咎”。
（二）九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。
《象》曰：老夫女妻，过以相与也。
智旭解释曰：
刚而得中，又居阴位，阳得阴助，如“枯杨生稊”之象，盖过于下贤者也。约佛法者，慧与定俱，如先见道，后修事禅，故“无不利”。
笔者点评： “稊”同“荑”，草木初生的叶芽。“枯杨生稊”，“老夫女妻”，乃是阳得阴助也。如果“慧”得“定”助，见道又修禅，那佛法就会胜进，故“无不利”也。
（三）九三：栋桡，凶。
《象》曰：栋桡之凶。不可以有辅也。
智旭解释曰：
过刚不中，任其刚愎，以此自修，则德必败；以此治世，则乱必生，故“栋桡”而“凶”。约佛法者，纯用邪慧，故“不可有辅”。
笔者点评： 表面上看来，九三爻辞“栋桡，凶”与卦辞“栋桡，利有攸往，亨”是相矛盾的，但实际上两者却是一个问题的两个方面，并不矛盾。九三爻辞是说“栋桡”本身是“凶”，而卦辞则是说“凶”的“栋桡”可以引起人们的注意而防微杜渐，故又是“亨”的。前文已说过，智旭认为“栋桡”在佛法上喻示“慧”之“增上慢”和“定”之“枯木禅”，但是智旭在这里只是讲到“增上慢”即“邪慧”（可能是疏忽，也可能是以一代二）。既然是“邪慧”，当然不可以助其膨胀，故“不可以有辅也”。 （四）九四：栋隆，吉。有它吝。
《象》曰：栋隆之吉，不桡乎下也。
智旭解释曰：
刚而不过，足以自立立人，但居悦体，恐其好大喜功而不安守，故诫以“有它”则“吝”。约佛法者，亦是慧与定俱，但恐夹杂名利之心，则自利利他，未必究竟，故诫以“有它”则“吝”。
笔者点评： “隆”者，高也；“栋隆”指的是房梁高耸，表示房屋完好稳固，这是“慧与定俱”，修持稳健之象也；但是，由于是不离俗世而修行，很有可能还“夹杂名利之心”（即“有它”），“慧与定俱”只是一种假象，故诫以“吝”。
（五）九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。
《象》曰：枯杨生华，何以久也。老妇士夫，亦可丑也。
智旭解释曰：
虽云阳刚中正，然在“大过”时，则是恃其聪明才智者也。享成平之乐，不知民事艰难，且不知下用贤臣，惟与“上六”阴柔无用之老臣相得，何能久哉！约佛法者，慧力太过，无禅定以持之，何能发生胜果。
笔者点评： “饿死事小，失节事大”，中国古代讲求夫死不改嫁，今“老妇得其士夫”，老妇都还嫁人，此事实在太过而“可丑也”。智旭以“老妇士夫”喻“慧力太过，无禅定以持之”就不胜得佛法正果。
（六）上六：过涉灭顶，凶，无咎。
《象》曰：过涉之凶，不可咎也。
智旭解释曰：
居过极之地，惟有柔正之德，而无济难之才，故不免于“凶”，而实非其咎也。约佛法者，正定无慧，终为顶堕。
笔者点评：上六阴爻，太软弱而居于顶，必将堕坠。智旭以此喻定而无慧，也将一事无成，不能成正果。
［结语］
智旭用佛教的知识和道理对《大过卦》的卦辞、爻辞及其相应的彖辞、象辞逐条逐项地作了详细的解读，他通过这种独特的解读，依傍《大过卦》中的易学原理阐明了佛教修行中“定”与“慧”之间的互利关系，指出只有“定慧兼济”、“定慧双修”才能最终修成正果，并告诫要防范因“定”或“慧”太过而造成的“增上慢”或“枯木禅”现象，因为这两种现象将会导致一切佛教修行前功尽弃。虽然历史上易学对佛学的契入不像儒学和道学对佛学的契入那样广泛而深入，但是智旭在《周易禅解》中以佛解易、以易学契入佛学的工作却是相当出色的，无论在佛学史上还是在易学史上，这样的工作都应占有一席之地。本论文虽然只论及智旭对《大过卦》这一卦之佛学解读，但是，仅此已足以让我们了解作为出家僧人的智旭对易学的精通矣。同时，我们也从智旭以佛解易的工作中看到了易学在中国文化中真的是无处不在，处处渗透——易学的文化力量不可谓不大矣！另外，我们还可以从智旭以佛解易的方法中抽绎出对现代易学诠释的一些启示，即对于现代人来说，古老《周易》之价值并不在于它本身说了些什么，并不在于它的“先天”意义，而在于我们如何去解读它并发掘出它所蕴含的“后天”意义，因为任何文本的意义都是不囿于它那机械的词句的，而是追随着人类的精神、思想和社会的发展而不断丰胀的。
参考文献：
［1］ 智旭.周易·四书禅解［m］.北京:团结出版社,1996.
遁世离俗范文2
关键词：灵一 诗歌特点 僧诗创作
灵一（727-762），唐代著名诗僧，江左诗僧的前导，刘禹锡《澈上人文集》云：“世之言诗僧多出江左。灵一导其源。”①灵一在唐代诗禅文学史上具有重要地位，清谢启昆《论诗绝句一百首・论灵一》云：“诗僧江右数灵一，振派澄源孤韵幽。”②灵一的诗歌特点在宗教与世俗之间，他的诗中既有源自僧人参禅入定的宗教情绪，又有对友情的抒发、对爱情的理解以及对孝道的看法，表现出一定的俗世情怀，而这种俗世情怀又与其宗教情绪互补，体现了僧诗创作的过渡阶段。
一、禅家心性与诗境诗法
刘禹锡云：“梵言‘沙门’，犹华言‘去欲’也。能离欲，则方寸地虚而万景入；人必有所泄，乃形乎词；词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗名闻于世者相踵焉。 因定而得境，故然以清；由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之花萼，而诫河之珠玑耳。”③灵一的诗歌有体现他作为僧人的一面，因定而得境，由慧而遣词，呈现出一种清丽的风格。
（一）因定而得境
如周裕锴先生在《中国禅宗与诗歌》中所言，灵一在唐代诗禅文学史上属于清境派诗僧。虽然这种划分是相对的，但这与灵一作为僧人参禅入定的生活习惯以及诗歌所呈现的清幽淡远的意境不无关系。
灵一《归岑山过惟审上人别业（一作归岑山留别）》，诗曰：
禅客无心忆薜萝，自然行径向山多。知君欲问人间事，始与浮云共一过。④
在归岑山的路中灵一拜访友人惟审上人，诗中“禅客无心忆薜萝，自然行径向山多”言自己持无妄念之心，因而想到隐居。灵一认为所谓的人间事，不过如浮云一般到头皆空，这体现了灵一空寂澄明的心境。
又如灵一《题僧院》，诗曰：
虎溪闲月引相过，带雪松枝挂薜萝。无限青山行欲尽，白云深处老僧多。
在诗中灵一描绘了清净悠闲、淡泊自在的寺院生活，虎溪、闲月、松枝、薜萝皆为寺院之景，在灵一笔下构成一种清幽淡远之境。灵一在诗歌的后两句抒发了他的禅悟：无限青山，行不能尽，何处无僧寺禅院？恰原来深山之中，老僧云栖云卧。《唐诗选脉会通评林》评此诗：“唐汝询曰：‘老僧多’字亦好。又曰：语不入禅，而有禅韵；是诗僧，非悟道僧。闲月引行，松萝带雪，景何幽也；山云应接，禅隐众多，境何胜也；总见僧院之雅僻。”⑤灵一此诗所呈现出的清幽静谧之境源自灵一作为僧人参禅入定的自我观照与禅悟。
灵一《溪行即事》更创造一个典型的充满“禅气”的意境，其诗曰：
近夜山更碧，入林溪转清。不知伏牛事，潭洞何从横。野岸烟初合，平湖月未生。孤舟屡失道，但听秋泉声。
月未生，烟初合，沿着溪水荡舟而下，山林更加幽深，溪水愈发清澈，潭洞不知何从横，一片孤舟在湖面上驶过，唯听见秋泉潺潺的水声。《唐诗归》：“钟云：不须作禅语，自是定慧中有获之言（末二句下）。”⑥
灵一作为一名高僧，通晓佛理，本就具有寂照了悟的体验，在江南南宗禅“明心见性”的影响下，灵一更加追求对心灵的解脱与自我观照，其诗也由此呈现出清幽淡远的意境。如灵一《题东兰若》表达了灵一作为僧人追求淡泊清静、闲适自由的心境，诗歌也呈现出一种清幽空明之境，诗曰：“上人禅室路裴回，万木清阴向日开。寒竹影侵行径石，秋风声入诵经台。闲云不系从舒卷，狎鸟无机任往来。更惜片阳谈妙理，归时莫待暝钟催。”
黄宗羲云：“诗为至清之物。僧中之诗，人、境俱夺，能得其至清者。故可与言诗，多在僧也。”⑦灵一的诗歌多“因定而得境，故然以清”，如《塔铭》云：“（灵一）神清气和，方寸地灵，与自然妙有合其纯粹……骚雅之遗韵，陶、谢之缺文，公能缀之。”⑧
（二）由慧而遣词
灵一在参禅入定的过程中由慧而遣词，其诗句法高妙。灵一代表作《宿天柱观（一作宿灵洞观）》：“石室初投宿，仙翁喜暂容。花源隔水见，洞府过山逢。泉涌阶前地，云生户外峰。中宵自入定，非是欲降龙。”其中“泉涌阶前地，云生户外峰”句法“幽野”，⑨具有一种灵动清丽之美。高仲武在其唐诗选本《中兴间气集》中赞灵一诗歌“刻意精妙”⑩并引“泉涌阶前地，云生户外峰”一句，体现了对此句句法的欣赏。
又灵一《题僧院》：“虎溪闲月引相过，带雪松枝挂薜萝。无限青山行欲尽，白云深处老僧多。”如《唐诗训解》评：“（虎溪闲月引相过，带雪松枝挂薜萝）二句分明画出。”■
《甚原诗说》曾云：“句法最忌直率，直率则浅薄而少深婉之致……韩愈之‘况与故人别，那堪羁宦秋’，不若灵一‘官柳乡愁乱，春山客路遥’。两相比较，浅薄深婉自见”。可见昌春荣对灵一“官柳乡愁乱，春山客路遥”二句的赞赏。
再如灵一《静林精舍》：“静林溪路远，萧帝有遗踪。水击罗浮磬，山鸣于阗钟。灯传三世火，树老万株松。无数烟霞色，空闻昔卧龙。”《诗评密谛》卷一以其为例“谓取他事明题意，而更取义于事外，中二联或引两事，或引四事，事外立意，使读者自得之”，可见灵一此诗句法高妙。
在江南开放包容的文化氛围下，灵一“每禅诵之隙，辄赋诗歌事”，在诗歌创作中由慧而遣词，“思入无间，兴含飞动，潘、阮之遗韵，江、谢之阙文，必能缀之”。
《唐语林》云：“楚僧灵一，律行高洁而能为诗。”灵一作为一名律师，其诗多注重声律，无论是律诗、绝句、排律还是古风，他都将诗韵用得恰到好处，体现了作为一名律师的特点。《唐诗镜》评：（灵一为）“越中云门寺律师，持律甚严，以清高为世所推，尤善声诗。”以下分别以灵一律诗、绝句、排律、古风各举一例：
押灰韵：野径东风起，山扉度日开。晴光拆红萼，流水长青苔。逋客殊未去，芳时已再来。非关恋春草，自是欲裴回。（《春日山斋》）
押冬韵：山寺门前多古松，溪行欲到已闻钟。中宵引领寻高顶，月照云峰凡几重。（《宿静林寺》）
押遇韵：支公信高逸，久向山林住。时将孙许游，岂以形骸遇。幸辞天子诏，复览名臣疏。西晋尚虚无，南朝久沦误。因谈老庄意，乃尽逍遥趣。谁为竹林贤，风流相比附。（《林公》）
押冬韵：静林溪路远，萧帝有遗踪。水击罗浮磬，山鸣于阗钟。灯传三世火，树老万株松。无数烟霞色，空闻昔卧龙。（《静林精舍》）
灵一的诗歌句法、声律多着意为之，“由慧而遣词，粹然以丽”。如《唐才子传》所云：“（灵一）尤工诗，气质淳和，格律清畅……与皇甫昆季、严少府、朱山人、彻上人等为诗友，酬赠甚多。刻意声调，苦心不倦，骋誉丛林。”
二、俗世情怀与诗歌意趣
出家之人，本应与世俗往事绝缘，断绝红尘，灵一的诗中却也有对友情的抒发、对爱情的理解以及对孝道的看法，呈现出一定的俗世情怀，而这种俗示情怀又与其对佛理的感悟不可分割。
灵一在江南与士人交游广泛，这些士人中有江南籍士子刘长卿、严维等，有避乱、仕职、漫游江南的士子皇甫冉、朱放、张南史等。灵一与他们在“酬赠诗”、“唱和诗”间发挥着格律诗的交际功能，同时也记录了他与这些士人的至深友谊。如灵一与皇甫冉的情谊甚为笃深。皇甫冉于西陵寄灵一上人作“回望山阴路，心中有所亲”，灵一酬皇甫冉西陵见寄作“越客依风水，相思南渡头”，他们在诗中表达了对彼此的思念。又皇甫冉《小江怀灵一上人》同样表达了对友人灵一的思念，表现出两人至深的友情：“江上年年春早，津头日日人行。借问山阴远近，犹闻薄暮钟声。”
在灵一所有抒发与友人感情的诗中有一首很特别的诗――《送别》，其诗创作背景已不可考，诗中以爱情比友情的写作角度，将友人之间的离别之痛以及对友人的深切思念表现得淋漓尽致，诗曰：
凭高莫送远，看欲断归心。别恨啼猿苦，相思流水深。翠云南涧影，丹桂晚山阴。若未来双鹄，辽城何更寻。
灵一以女性的视角表达了对与友人分离的不舍。独上高楼，目送着友人渐行渐远，心已断肠。分别的恨如啼猿一样苦，别后的相思如流水一样深。此去一别，南涧、丹桂晚山之景，只有变成天鹅，两人才能故地重游。这种与友人离别之痛，又与佛教“爱别离苦”相关。《大涅盘经》第十二云：“何等为爱别离苦？所爱之物破坏离散。”灵一以爱情比友情，抒发了对友人的思念之情，这实际也记录了他对佛教“爱别离苦”的宗教体验。
灵一在他的诗中，也表达了他对爱情的独特看法，如《送人得荡子归倡妇（一作行不归）》，诗曰：
垂涕凭回信，为语柳园人。情知独难守，又是一阳春。
从诗题来看，这是一首“赋得”体诗，应是在宴会唱和场所的拈题之作。诗中以的口吻记录了一位女子由爱生怨，由“倡家女”沦为“荡子妇”的心灵体验和人生经历。不禁让人想起 《古诗十九首・青青河畔草》：“昔为倡家女，今为荡子妇。荡子行不归，空床难独守。”灵一以这首所谓的“艳情诗”表达了他对支遁所创“即色空”的理解。支遁曾云：“夫色之性，不自有色。色不自有，虽有而空。故曰色即为空，色复异空。”在支遁看来，万法本无自性，空而不实，所谓的爱情也是如此，到头皆空。支遁，别号林公，灵一曾作诗《林公》表达了他对这位佛教先贤的追慕。灵一的思想一定程度上受支遁影响，而这首诗正表达了他与支遁共同对爱情的理解。
灵一的诗中同样也有他对孝道的看法，如《送明素上人归楚觐省》，诗曰：
能将疏懒背时人，不厌孤萍任此身。江上昔年同出处，天涯今日共风尘。平湖旧隐应残雪，芳草归心未隔春。前路倍怜多胜事，到家知庆彩衣新。
从诗题来看，此诗应是灵一送明素上人归楚探问父母或其他尊亲所作。明素上人，已不可考，应为灵一友人。灵一借友人归楚觐省表达他对孝道的看法――世俗的扰乱，使得时人更倾向于“平湖旧隐”、“芳草归心”，然而割舍不下的还是家中的父母。以“彩衣”娱亲早已成为“孝亲”的典故，可见灵一虽然已遁入空门，对父母仍心存挂念。灵一对“孝道”的关注，与他受唐代江南文化的影响有关。唐代江南地区以孝道称的地藏王菩萨崇拜盛行，自孟郊《游子吟》后，这位地藏王菩萨一直为江南僧人顶礼膜拜。灵一的大部分诗歌是在江南所作，可以说是江南孕育了这位诗僧。在江南文化的影响下，灵一在诗中也表达了对孝道的看法，这首诗便是其中之一。
《唐诗品》曾评灵一诗曰：“一公诗虽复剪刻，弥精律调，要之泓泛微波，未胜皎然，而净密之致，终当独步。如‘月影沉秋水，风声落暮山’，又‘水容愁暮急，花影动春迟’，又‘孤烟生暮景，远岫带春辉’，皆有雅思可采。林居静僻，游心象外，固宜有尔，然超悟会心，尚在烟花山水之间，未能了入真境。”
《唐诗品》所言“真境”，当指“真如之境”，特指佛家之心境，佛家否定法相，谓万法皆空。徐献忠认为，灵一对烟花山水的描画，虽有超悟会心，但尚执著于法相，牵累于俗情，未能超越而入佛家心境。此正谓其诗“在宗教与世俗之间”。
灵一作为江左诗僧的前导，他如同一名披着袈裟的诗人，他的诗歌有俗世情怀与宗教情绪有互补的一面，体现了僧诗创作的过渡阶段，这对唐代诗禅文学的发展具有重要影响。
注释
① （唐）刘禹锡.刘梦得文集・卷第二十三・澈上人文集[M].四部丛刊景宋本.
② （清）谢启昆.树经堂诗初集・卷九・读全唐诗仿元遗山论诗绝句一百首[M].清嘉庆刻本.
③ （唐）刘禹锡.刘梦得文集・卷第七・秋日过鸿举法师院便送归江陵（并引）[M].四部丛刊景宋本.
④ 本文灵一诗据：（清）彭定求，等.全唐诗・卷809[M].北京：中华书局，1960：9123-9130.下同.
⑤ （明）周，等.唐诗选脉会通评林[M].陈继儒，评点.明崇祯八年刻本.
⑥ （明）钟惺，谭元春.唐诗归・卷三十二中唐八“僧灵一”条[M].上海：上海古籍出版社，2002：348.
⑦ （清）黄宗羲.南雷文定三集・卷一・平阳铁夫试题辞[M].北京：中华书局，1985：12.
⑧ （唐）独孤及.昆陵集・卷九・唐故扬州庆云寺律师一公塔铭并序[M].上海：上海古籍出版社，1993：67.
⑨ （宋）魏庆之.诗人玉屑・卷三[M].上海：上海古籍出版社，1978：80.“幽野”（句）……“泉涌阶前地，云生户外峰.”
⑩ （唐）高仲武.中兴间气集・卷下・道人灵一[A]//唐人选唐诗十种[M].上海：上海古籍出版社，1958：295.“自齐、梁以来，道人工文者多矣，罕有入其流者.一公乃能刻意精妙，与士大夫更唱迭合，不其伟欤！‘泉涌阶前地，云生户外峰’，则道猷、宝月，曾何及此！”
（明）李攀龙.唐诗训解[M].袁宏道，校.明万历四十六年（1618）居仁堂余献可刻本.
（清）昌春荣.甚原诗说・卷二[A]//郭绍虞.清诗话续编[M].上海：上海古籍出版社，1983：1578.
（明）王良臣.诗评密谛[M].北京：北京出版社，1988：3.
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参考文献
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遁世离俗范文3
关键词：毗卢寺；水陆画；水陆法会；宗教思想
中图分类号：J19 文献标识码：A
水陆画是中国古代一种宗教人物画，供佛教、道教及私人家庭举行水陆法会时使用。石家庄毗卢寺现存的水陆画是公元14世纪明代初期的遗迹，是与敦煌、北京法海寺、山西永乐宫壁画并存于世的壁画艺术的精品。毗卢寺水陆画共计二百多平方米，前殿释迦殿四壁绘壁画约83平方米，内容以汉化的佛传故事为题材，除了佛教、道教的天神地祗、儒家的圣贤教子以外，还有中国民间传说《狸猫换太子》等一部分反映社会生活的风俗画和人物。毗卢寺后殿毗卢殿的壁画最为精美。有122平方米，绘有122组，共508位神祗人物。每组均有名号榜题。殿内壁画绘着天堂、地狱、人间三种题材，诸神交错汇列，包括罗汉、菩萨、城隍土地、帝王后妃、忠臣良将、贤妇烈女等佛、儒、道多种故事。内容可分三类：一、诸佛菩萨、诸天、十大明王、护法神、罗汉，均属佛教系统。二、五岳四渎、六丁六甲、十二元辰、真君大帝、二十八星宿，属道教和中国民间信仰的神。三、龙王、地狱饿鬼、往古人物、六道轮回等儒释道混合成分。形成了三教合流的壁画艺术。技法娴熟，色彩丰富和谐，人物形像神态各异、生动逼真，是中国古代绘画中不可多得的珍品。
毗卢寺水陆画在明代绘制，而明代又是由统治阶级，特别是明太祖采用三教合流的方式进行思想统治的朝代，因此这种上层统治阶级的意识形态必然会体现在它的载体――宗教艺术中，而毗卢寺水陆画正是这种意识形态的有效载体，所以在水陆画绘制内容上中充分体现出兰教的主流思想，如儒家伦理的济世要求和佛、道伦理的遁世不争的思想。
所谓三教合一，主要是指三教在教义、哲理和文化上相互吸取，取长补短，决不是要取消三教合为一教。(儒家到底能否称为“教”?学术界争议很大，儒家就总体而言，和标准的宗教还是有一定差距。本文说的儒教指的是儒家教化的意思，不是把儒家看作是宗教。)“三教合一”的提出使儒、释、道之间形成了极为复杂的关系。一般地说，这种关系可以概括为斗争与融合两个方面。其原因之一就在于儒释道三教自身就包含着可以相互会通的内在因素，它表现在政治、道德伦理、思想信仰诸多方面。中国文化史上的三教合一说开始于汉魏，发展于隋唐，于宋代形成思潮，至明展至高峰。
明代是三教合一论的重要发展时期，此时佛教已经渗透到中国社会的各个方面，已融入平民百姓的日常生活之中，成为中国传统文化的有机成份，并与民间信仰、民风民俗融为一体。佛教可满足人们趋吉避凶保平安的心理需要，不管是教内还是教外人士，在家中或店铺供上一尊佛像或菩萨，以求平安吉祥，已成为一种很常见的现象。这与当时的统治阶级推崇佛、道是分不开的。明代佛学的三教合一发展主要表现在两个方面，一是佛学内部宗(禅宗)与教(言语说教各派)、禅与净(净土)、性(性宗，如天台、华严)与相(相宗，如唯识)等的调和，二是佛学与儒学和道教哲学的调和。就后者来说，佛学与儒学的调和是其主导的方面。
儒家伦理是中国传统文化的重要内容，它是渗透到社会经济、政治和文化生活的每一个领域中。在中国人内心深处积淀最深厚的就是儒家伦理的忠孝节义、三纲五常。在三教融合过程中，道教与佛教都向儒学靠拢，吸取忠孝、诚信仁义等各种道德规范，或用于个人生活修养，或用于补充教规戒律，总之是更为深刻地影响广大民众的思想观念和日常生活。在这一点上，儒释道三家在中国封建社会中负有相同的社会责任，即紧紧抓住人们内心的意念，提倡禁欲主义，恪守伦理道德规范，使人完全向内追求自我人格的完善与道德的高尚，达到共同维护传统社会秩序。这样，中国封建文化体系就成为一个完全封闭内向的体系，这是道教与儒学所倡导的伦理道德的共同意义所在。
儒家伦理是一种完全入世的伦理，以现世的人生为中心，使现世的日常生活成为一种伦理的生活。它是实实在在的，具有着“治国平天下”的济世精神。所以，儒家伦理很少虑及来世的向往和精神的超升。它不讲生死，没有灵魂转世的概念，没有轮回之说。它的所有道德规范都是以协调现世中人与人之间或人与社会之间的关系为依据，不讲前后报应，所以儒家伦理道德在很大程度上是靠宗法关系和舆论力量督促人们自觉遵循的，遵循的意义在于维持社会的和谐，获得超出于生死之上的名声荣誉，这种荣誉乃是儒家伦理指导下的人们的最高精神追求。它对人们既无强硬的钳制力，也无充满理想主义色彩的诱惑力。它只适应于具备自觉意识的上层士大夫，对下层广大群众并无太大的威慑力。与儒家伦理要求的自觉性不同，佛、道是宗教，在其理论系统中，一直存在着神仙思想及善恶报应说，人在世间行善积功则得善报，作恶累过当得恶报。
与儒家伦理的济世要求不同，佛、道伦理中有遁世不争的思想。遁世不争，是一种不能济世则退而保身的达变精神。遁世精神还为官场失意或屡试不第者提供了精神超脱的空间。多数士人追求仕途通达的人生理想难以实现，遁世不争便成为他们自我超越与完善的重要途径。佛、道恰恰提供了这种“修身独为一己”的思想境界，如全真道所倡的清静高雅就十分适合士大夫阶层的生活情趣与人格追求。佛、道的伦理观念比儒家具有大得多的适应性与达变性，在社会各阶层中都发挥着教化或指导功能。既有力地控制人们的思想，维护着传统社会秩序，又以行善赐福的诱惑和遁世不争的劝导给人们以无限美好的幻想和精神安抚。这种伦理的内在精神恰恰成为与儒家伦理相互融洽与支持的力量，它与儒家伦理共同维系着庞大的帝国，使之更加封闭内向，直到衰亡。
儒释道的互通或兰教合一在明代是普遍流行的观念，并已成为统治者所推行的一项基本国策。明太祖朱元璋首开明代三教合一风气之先。朱元璋在即位的当年便声言：“天下甫定，联愿与诸儒讲明治道。”此道虽出于儒，但却为三教所共同信奉和阐扬。三教合一的含义，就是三教既并立又合一。朱元璋带头鼓吹三教调和，太祖以身兼帝王与教主的双重身份对三教进行改造和利用，以圣人自任，推祟儒教为国教，同时倡导三教合一，运用国家政权和帝王权威对三教进行多方面的改造，使之完全置于专制强权的控制下，沦为政治的奴仆。实有鉴元代之失和拨乱反正之意：在维护封建统治的历史过程中，儒家学说确曾充分发挥过它的效能，但也暴露出不少弱点，儒学以人本为主，以治国为目的，多伦理说教，而缺乏治心手段，没有一种对人生的最终安顿与终极关怀。因此，三教合一至明代时深入到社会各个层面，三教合一论的基本出发点是三教都从不同角度、以不同方式来宣扬三纲五常，维护封建统治。
朱元璋在他即位的当年便召见名僧，举办大法会，并为各 寺院选派住持。此后几乎每年他都要率文武百官参加法会，并专为佛教事宜下达了若干的“圣旨”。他还身体力行地撰写了大量的佛教论文，以期佛法普被而天下治。传统儒学对鬼神之说是持不可知的态度的，对于各种祭祀的强调至多不过是一种慎终追远的意义。而太祖不仅明确肯定他对鬼神的存在“信之不疑”，而且宣称“今朕有天下，敬礼百神。于先师札宜加崇”，又称孔子故里为“启圣降神之地，庙宇废而不修，将何以妥神灵，诏来世?”视孔子亦成为百神之一。
宗教与政治的一元化，是三教共同的价值取向。君师合一、政教合一是历代加强集权控制的方向。政治上的空前统一需要对社会与文化各方面进行更严格的控制。儒、佛、道三家的三教合一思想作为一种成熟的社会思潮，在一定程度上适应并强化了特定的社会经济、政治结构。它的形成是社会经济政治与意识形态之间互动关系的结果。这一思潮的历史意义不仅在于它完成了三教之间的理论整合，而且在于它对宋以后的哲学史、思想史的发展都有着深远影响。这主要表现在两个方面：一是它促成了理学的形成；二是它造就了以“和合”为特征的深层民族心理结构，从而对中国封建社会后期的稳定、巩固产生了重大影响。
明代儒释道三教合一，是以儒家学者为中心，儒释道互为影响，最终导致佛、道的世俗化以及儒学的通俗化。明代社会提倡忠、孝、信、诚等伦理外，许多著作中还多反映了苦己利人思想，多有下层劳动人民的伦理内容：谦卑、容忍、宽厚、柔和、救济患难、恤孤念寡、济物利人等思想基本是对佛道人世苦行、苦己利人等伦理的继承和发扬，也是与人们现实生活密切相关的伦理规范，极容易为下层人们所接受而渗入日常生活中成为世人所称赞的美德。
统治者推行的以儒为主三教合一的政策，也反映了相对衰落的佛、道二教为挽救自身的颓势而争相向儒家靠拢的历史事实。故三教合一虽为包括儒家在内的各派学者所一致认同，但儒家基于对自身力量的认定，其“合一”主要是承认佛道的理论也有相当水准并且与儒相通。故公开提倡三教合一并为此不遗余力地加以论证者，主要还是表现在佛道二教学者的论述之中，争相将出世的宗教哲学与人世的世俗哲学进行比附和会通。
由于明代是儒道释三教合一论的重要发展时期，虽然佛教作为一种强大的意识形态在中国历史上一直影响着社会发展的各个层面，宗教思想一直影响着下层平民百姓的日常生活之中，但是在明代统治者为了加强其中央集权的统治力度，同时相对衰落的佛、道二教为挽救自身的颓势而争相向以“修身齐家治国平天下”的儒家靠拢，导致世俗伦理道德观成为三家宗教思想的共同的核心内容，这种变化趋势在毗卢寺水陆画中得到充分体现，同时这些内容直接构成中国传统文化的有机成份，并与民间信仰等民俗融为一体，成为影响下层民众日常生活的思想基础。
世界上的宗教，无不重视用艺术形式来宣传教化，尤其是美术。佛教传人带给中国美术全新的内容，极大地丰富了人物群像的塑造。单就题材而言，就新添了变相画、经变画、供养人画等品种。这种经变、变相的创作，至唐而臻于极致，出现了吴道子、张孝师等一大批杰出的美术大师。他们创作了数以千万计的作品，遍布于大唐帝国的都市胜刹、乡村梵宇，教化了无数的民众。《唐画断》即谓吴道子画“地狱变”，“都人成观之，皆惧罪修善，两市屠沽鱼肉不售。”而佛教中的人物造像，更是丰富多姿。姿态各异的佛、菩萨、罗汉的塑像和画像，无不引起善男信女对佛国清净世界的向往。佛教美术中所表现出的丰富的人文精神，渗透到了中华民族的文化传统之中，寓教义于艺术形象，直接去感化芸芸众生，这是自佛教形成乃至传人中国以来一以贯之的历史事实。如莫高窟254窟的“摩诃萨・本生”所绘的摩诃萨舍身饲虎和275窟“尸毗王・本生”中尸毗王割肉贸鸽的壁画，体现了佛教舍己救人、勇于自我牺牲的精神，这与儒家提倡的“杀身成仁”、“舍身取义”相契合；其285窟“须菩提品”之孝子故事，亦与儒家古老的孝悌观念相符；而33窟、113窟等大量描绘西方净土世界的壁画，则表现了人们对美好事物的向往和追求。凡此种种，皆是大乘佛教所倡导的精神，它们一直流淌在华夏民族的血脉之中。
水陆法会到明清之际几经融揉增益，形成了儒释道三教合流，集政治宣教与宗教宣教于一体的宗教活动。不仅设法会有了专殿，而且所挂之水陆画也绘于殿堂四壁，以壁画的形式固定下来，供人们随时拜谒。
毗卢寺水陆画起到了宣扬因果报应和生死轮回观念，主张在世间忍受各种和痛苦，求得死后脱离苦海，升入天堂。这些佛教壁画归结起来都有这样的特点：一、以象托禅。即以感情直观形象将玄奥晦涩的佛理显明化、通俗化，乃至世俗化，使其较易被一般信众接受理解。二、以情喻理。一种是威严神秘的震慑之情，通过天国地狱，诸方神怪的刻画而使人敬畏，达到劝善惩恶的目的；另一种是将心比心的感化之情，或以世态人情相喻，或以乡俗风情相感。先动之以情，后晓之以理。离合悲欢，生老病死，都为关照那万念皆空的禅理；千般色相，万种，亦可成为经历劫数，参悟大化的契机。
毗卢寺水陆画保存的图像和文字，为宗教文献的研究提供了新资料，特别为斋戒、祈愿、抄经等文献的识读和解释提供了直接参考。敦煌藏经洞发现的寺院文书和寺院佛事范文中有许多与水陆法会有关的文献。如燃灯文、启请文、结坛文、供佛文、发愿文，忏悔文、散食文、放生文等。过去一直弄不明白这些文献的用途，现在我们将水陆画同这些文献对照研究，就会搞清这些敦煌文献的真正用途。这样就为敦煌学打开了一个新领域，增添了一个新课题。
遁世离俗范文4
书上还有这么迷人的故事？我立即回家找书。父亲是乡村塾师，家里有点书；更重要的是我去世不久的姥爷，是个读书人，留下的几木箱书，母亲已托人运到我家。翻捡半天，书柜里全是线装的四书五经，却没有“土行孙”之类。功夫不负有心人，后来终于找到一本故事书，也就是长大以后知道的“小说”，书名叫《卧虎山》。
《卧虎山》不算严格的小说，叙述文字外，需要抒发感情时间有鼓书唱词。冬天晚上，母亲和姐姐灯下做针线，让我念给她们听。唱词部分，精彩处我记得有这么几句：
“这边厢金针刺破石榴蕊，
香木瓜中了那杆圆头枪”……
我当时不懂什么意思，只管照本宣读。姐姐那年18岁，已经定好日子，转过年就出嫁。她停止针线，灯影下静静地听。母亲就打断我说，“别念啦！人家说书唱戏的，太‘村’的地方就闪过去……”
这个“村”字，当时在乡间常听人们说起，意思是“色情”“下流”的意思。偏僻、穷苦、愚昧的乡野荒村，竟用了这么一个含蓄、文雅的字眼，来形容一些粗俗、野性、不堪入目的行为和语言。而且没有文化、不识字的农人也都明白其中意思。半个多世纪过去，这个“村”字，已经在当下人们的生活和交流中逐渐消失，现代人恐怕难解其意了。
这部《卧虎山》，新闻纸双面印刷，铅印，约20万字，印刷、装帧在当时来说就算不错了。作者谁人，没有印象。我以后多年阅读、工作中，没有在任何书籍文章中见到关于此书的任何信息。我读的这本也早已丢失。
后来有人告诉我，同学赵希荣家有部《三国演义》，最好看。但他爷爷对于此书视如珍宝，任谁也不借。我按捺不住，就找到赵希荣，请他领我到他家借书。他爷爷是个干净利索的老人，不爱说话。我讷讷地提出要求，爷爷说，“你这么小，认识里面的字吗？”我连忙说认识，希荣就帮腔说：别看他比我小，可人家念五年级，比我高一级，比我多认好多字呢。
赵爷爷终于被说服，他从箱子里拿出一个布包，解开一看，是一函封在硬纸壳套里的大厚书，封皮上印了《第一才子书全本绘图三国演义》。老人启开封套，里面是十几册整洁干净的粉连纸线装书。他拿出1、2两册，告诉我仔细看，不要脏了破了，看完再回来换后面的两册。我谢了赵爷爷，接过书，高高兴兴回家了。
我读得如饥似渴，读得昏天昏地，读得如痴如醉。白天读，晚上读。课余时间读，上课时间藏在桌洞里也偷偷读。这一节是自然课，任课老师是从简易师范刚刚毕业、分来不久的杨老师。他个子比年龄最大的同学还要矮些，人很腼腆，在讲台上很拘束的样子。我坐第2排（第一排是几个女生），离讲台一步之遥，却忍不住趁老师在黑板上写字时，偷看藏在桌洞里的《三国演义》。正读到关云长败走麦城一段，眼看英雄末路，赤兔马被绊马索绊倒，关云长被俘斩首，我心里悲痛欲绝，胸腔中冤气难平，心尖上像有几十把钢刀乱捅乱搅，直捅得、搅得我痛不欲生。这时候，杨老师一只手猛然伸过来，飞快地把我的书抽走了。
我立即嚎啕大哭，声震屋瓦。直哭得声咽气竭，整个教室鸦雀无声；直哭得同学们一个个莫名其妙，全愣了神；直哭得杨老师十分尴尬，进退两难，声音颤抖。他连忙把书还给我，一叠声说：“还给你，还给你！ 别哭啦，别哭啦，别哭啦！”……
杨老师和同学们都不知道，而且此后也无人知道，我不是因为书被老师拿走而哭；而是因为文学阅读中第一个盖世英雄之死，我为之身心颤栗、不可抑止而放声一哭！
遁世离俗范文5
关键词：《世说新语》；志人小说；佛教人物；僧传
魏晋南朝时期，除了志怪小说以外，还有一种小说被鲁迅称为“志人小说”。这类小说以《世说新语》为代表，“是成就和影响最大的一部”。《世说新语》在历代文献总集中，多被归入子部小说类，如《唐书·艺文志》、《通志》、《直斋书录解题》、《宋史·艺文志》、《文献通考》、《四库全书总目提要》等。这表明了后代编纂者对《世说新语》小说特征的统一看法。《世说新语》产生于南朝刘宋时期。这一时期，作为一种外来宗教文化的佛教，首次跃入了中国精神思想文化的主流行列，直接参与着国家的政治教化和指导着人们的精神信仰。民众和知识精英对佛教的依赖已经达到了前所未有的程度。《世说新语》的主编临川王刘义庆(403－444)，就是一个虔诚的佛教信徒。他所主持编纂的志怪小说《幽明录》和《宣验记》，就用大量的文学故事宣扬佛教教义，尤其是后者，被鲁迅称之为“释氏辅教之书”。《世说新语》由于受到文体方面的限制，不可能像志怪小说那样接受印度佛教文化的诸多原型，但并不是说它与佛教无缘。《世说新语》与《幽明录》、《宣验记》不同的是，它的旨趣并不在于宣扬和展示佛教的种种教义和佛法的广大无边，而是重在记录和重现时人的品貌、风采，特别是时人的一些充满睿智的精彩话语，颇类今日盛行的“段子”。其中所涉及到的重要人物不下五六百人：上自帝王卿相，下至士庶僧徒，都有不同程度的记录。这样，《世说新语》就在一定程度上反映了佛教输入中国后中国人接受佛教以及中国僧人言行的一些情况，对研究当时佛教传播的状况具有重要的学术参考价值；同时，它还为文学园地塑造了一批生动、具体、可感的人物艺术形象，颇具文学审美价值，为后来的小说创作提供了可资借鉴的经验。
一
从文学上讲，佛教为《世说新语》提供的最具文学审美价值的是一批富有人物个性的僧人形象。据初步统计，《世说》所记的僧人(包括刘孝标注)大约有40余人，其中记录最多的僧人形象主要有释道安(312—385)、竺法深、竺法汰(320—387)、康僧渊、支愍度和支遁(约314—366)，尤以支遁为多，竟达53条，这是一般名士和帝王所不能比拟的。由此看出，作者们对佛教的崇信和对僧人的偏爱。这些具有鲜明个性特色的僧人形象，不仅丰富了整部著作的群像，而且还为塑造其他人物形象提供了描写经验。如：
支道林常养数匹马。或言：“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”支公好鹤，住剡东山印山。有人遗其双鹤，少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅，垂头。视之，如有懊丧意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩?”养令翮成，置使飞去。
褚季野语孙安国云：“北人学问，渊综广博。”孙答曰：“南人学问，清通简要。”支道林闻之曰：“圣贤固所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月；南人学问，如牖中窥曰。”
支道林初从东出，住东安寺中。王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致作数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。
谢公云：“见林公双眼黯黯明黑。”孙兴公“见林公棱棱露其爽。”
王长史尝病，亲疏不通。林公来，守门人遽启之曰：“一异人在门，不敢不启。”王笑曰：“此必林公。”
从上引诸条文看出，支遁作为僧人形象，从相貌、语言、品性、思想等都十分鲜明和富有个性化。除此，还有其他人物：
郗嘉宾钦崇释道安德问，饷米千斛，修书累纸，意寄殷勤。道安答直云：“损米。”愈觉有待之为烦。
远公在庐山中，虽老，讲论不辍。弟子中或有堕者，远公曰：“桑榆之光，理无远照，但愿朝阳之晖，与时并明耳。”执经登坐，讽诵朗畅，词色甚苦。高足之徒，皆肃然增敬。
殷荆州曾问远公：“《易》以何为体?”答曰：“《易》以感为体。”殷日：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶?”远公笑而不答。
道壹道人好整饰音辞，从都下还东山，经吴中。已而会雪下，未甚寒，诸道人问在道所经。壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹。郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”道安的睿智幽默，慧远的勤奋精进，道壹的审美情怀，等等，这些对僧人形象的文学白描，在整部《世说》中已是相当成熟了。尤其是写道壹和尚，寥寥数笔，即将其不顾行脚疲劳、雪中欣赏自然美景的神态刻画得栩栩如生。当然，上引条文有作者们对这些僧人形象的遴取、提炼、加工，但是，首先是这些僧人为《世说》的作者们提供了极为丰富、可写可塑的生活原型。如果没有这样生动的生活原型人物，《世说》的作者们即使写作水平再高，恐怕也只能是“巧妇难为无米之炊”了。这也可以说是佛教对《世说新语》的一个礼赠。
《世说新语》还描绘了一批深受佛教影响、与僧人交往密切的名士形象。如：
王逸少作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异，胸怀所及乃自佳，
卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂
披襟解带，留连不能已。王逸少者，王羲之(303—361)是也，东晋名士，尝作《兰亭序》而著称于世。他初见支遁，并不把支遁放在眼里，甚至不与之语，表现出名士的孤傲之气。然而，当支遁引论一番《庄子·逍遥游》后，王羲之便放下了名士的架子，遂即折服。支遁论《逍遥游》，自然不会是再用玄学那一套论调，而是以佛解庄，故能“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”而成为“支理”。这一段话，是否有夸张的成分，已无从考证。但它表现出了名士与名僧、玄与佛合流的一种倾向：主要是佛教向玄学名士的渗透和靠拢，而不是玄学名士主动缴械。从文学角度讲，这种展示佛教活动的文学描绘，颇富审美意味。其动作、语言的描写，虽简单明了，却能刻画出人物的性格特征。如王羲之听了支遁的高论之后，“披襟解带，留连不能已”。这一简单的动作描写，便使得王羲之的那种茅塞顿开、豁然醒悟后、不顾名士风度的神态跃然纸上。
二
《世说新语》作为志人小说，虽然是以人物的言行为主，但也不乏对某些事件的简略叙述。就佛教而言，它以文学的语言简略叙述了北方僧人过江、南下的佛教活动，在一定程度上可谓是了解东晋末刘宋初佛教状况的重要材料。虽然它们不能被我们视为直接的史料，但至少可以说它反映出了编纂者们对佛教的态度。如《假谲篇》说支愍度创立“心无义”不是为了弘扬般若学，而是为了适应江南清议之风，“权救饥尔”；《文学篇》说康僧渊初过江，“未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。”这二则，显然带有几分嘲讽之意，但寥寥数语，倒也勾画出了佛教僧人在永嘉之乱后，初过江南的艰辛与坎坷。即使到了东晋中后期，佛教在官方的眼里似乎依然并不神圣。《世说》艺术地描述了这一情况。如：竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
庾公尝入佛图，见卧佛：曰“此子疲于津梁。于时以为名言。
简文，即简文帝刘昱(320—372)；刘尹，即刘??314—349)，时为丹阳尹；庾公，即庾亮(289—340)，时为太尉。这三人的几句对话颇有几分机锋：法深为简文皇帝的坐上客，反映了佛教僧人的地位于此时在帝王心目中似乎有了一定的提高。但是，文人、名士依然可以嘲弄僧人。在刘?纯蠢矗?ㄉ詈蜕屑次?黾胰耍??我?矢接诘弁跄?而法深的回答却极为巧妙：世俗把帝王处看得高不可攀，而和尚却把它们看成是茅草房。这里，法深明明有攀附帝王的动机，却要表白自己并不把帝王当回事。而庾亮则拿卧佛开玩笑，说佛陀卧着，是因为渡人太多而劳累得躺下了。这则故事生动、诙谐地反映了当时帝王达官们对佛教还缺乏一种敬畏、神威、神秘的心理。
佛教在东晋帝王、名士精神世界中的升温是与其过江后的无奈、苦闷的心态有着直接关系。其时，南下的士族普遍有一种故国之思：
过江诸人每至美曰，辄相邀新亭，藉卉饮
宴。周侯中坐而叹曰：“风景不殊，正自有山河之异。”“相视流泪”，正形象、具体地刻画了名士们流落异乡的失落感。不只是名士，就连刚过江的东晋元帝司马睿(276—322)也常有寄人篱下之感：“寄人国土，心常怀惭。”故土沦陷，时乱离弃，人生无常，命如草芥，加上士族内部的纷争倾轧，更让士人们感到前途未卜，希望渺茫。现实的种种苦难，社会的处处矛盾，给过江士人的心里投下了太多太多的阴影和创伤。而正始以来的玄学清谈，在这新的严酷的现实面前，显得过于苍白无力，难以带来往日的那种精神上的满足和潇洒。士人们过江后的清谈内容和水平无论如何也超不过西晋，“逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。”而这时的道教，曾在汉末黄巾起义遭到镇压后，受到了极大的打击和限制，一时还缓不过劲来。于是，外来的佛教以它那博大深邃的哲理、丰富奇特的想象、庄严隆重的仪轨、各具神态的群像、绚丽斑斓的色彩、神秘莫测的祈祷向士人们提出了三世(前世、今世、来世)的人生观、查根究柢的六道轮回和西方极乐净土世界的美好希望，填补和慰藉了过江士人们正感苦闷的心灵。东晋初期兴起的般若学讲的“空无”与玄学说的“虚无”旨趣相投，极容易适应和满足士人们惯于清谈的习气。这样，佛教这种外来的宗教文化未经本士文化的多少抵制，便轻而易举地赢得了王室和门阀士族的青睐。尤其是一些在政治上失意、遭贬甚或被废的士人，更容易接受佛教。这一历史事实，在《世说新语》中得到了艺术的反映：
殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑《般若波罗密》太多；后见《小品》，恨此语少。
殷中军被废徙东阳，大读佛经，皆精解。惟至事数处不解，遇见一道人问所签，便释然。
殷中军读《小品》，下二百签，皆是精微，世之幽滞。尝欲与支道林辩之，竞不得。今《小品》犹存。
殷中军即殷浩(?—356)，乃东晋中前期人，“善《老》、《易》，能清言”，乃清谈名士。被废之前，殷浩从不看佛经，被废之后，思想发生巨变，“大读佛经”，而且“皆是精解”。这说明，佛教是慰藉士人苦闷心灵最好的灵丹妙药。不仅士族大兴佛教，就连东晋帝王，如明帝司马绍(299—325)、成帝司马衍(321—342)、哀帝司马丕(341—365)、废帝司(海西公)马奕(342—386)、简文帝司马昱(320—372)等均好佛学，尤其是成帝时又开了沙门不跪拜王者之先例，为佛教势力的迅速膨胀添加了催化剂。正是在这样一种崇尚佛教的氛围下，北方的“义解”高僧纷纷南下，为南方寡而无味、了无新意的清谈注入了一股新鲜空气，改变和重塑了南方的学风，使其焕发出了新的生机。
三
据梁慧皎(497～554)《高僧传》载，两晋及晋宋之际，北方南下的高僧几乎遍及“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“诵经”、“兴福”、“经师(转读)”“唱导”等各个方面，其中以“义解”高僧的人数最多。两晋时期南下的著名僧人有：康僧渊、康法畅、支敏度，“晋成之世，(康僧渊)与康法畅、支敏度等过江。”竺法潜，“晋永嘉初，避乱过江。”于法兰，“后闻江东山水，剡县(今浙江嵊县)称奇，乃徐步东瓯(温州)，远瞻周?]嵊，居于石城山足，今之元华寺是也。”于道邃，“后与兰公俱过江，谢庆绪大相推重。”释道宝，“晋丞相导之弟。弱年信悟，避世辞荣，亲旧谏之，莫之能制。”释道安，后赵之乱，“与弟子慧远等四百余人渡河”，“达襄阳，复宣佛法。支僧敦，“少游?F陇，长历荆雍。妙通大乘，兼善数论，著《人物始义论》。”竺法汰，少与道安同学，“与道安避难行至新野”，“泣涕而别。乃与弟子昙壹、昙二等四十馀人，沿江东下”，“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重。”释僧先，“与道安相遇于逆旅”，“乃与汰等南游晋平(土)，讲道弘化。”竺僧辅，“道振伊洛，一都宗事。值西晋饥乱，辅与释道安等隐于洪?C泽”，“后憩荆州上明寺。”竺僧敷，“西晋末乱，移居江左，止京师瓦官寺，盛开讲席。”释法遇，“事(道)安为师”，“后襄阳被寇，遇乃避地东下，止江陵长沙寺。”，随道安南下至襄阳。又遇苻秦攻襄阳，乃别道安，“与弟子数十人，南适荆州”；又经“浔阳，见庐山清净”，遂入山。这些著名高僧的南下或过江，虽时间、地点不同，个人的具体处境和情况也不尽相同，但总起来讲，对南方佛教乃至整个南方思想文化产生了深刻的影响。
四
《世说新语》以诙谐、轻松的笔调叙述了上述南下、过江僧人及受其影响的南方僧人的佛教活动，可以归类、总结出以下一些特点：其一，南下过江的僧人并非都是一帆风顺，但他们凭着自己对佛教义理的深刻理解和掌握，使名士们不得不刮目相看。
愍度道人始欲过江，与一伦道人为侣，谋曰：“用旧义在江东，恐不办得食。”便共立“心无义”。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伦人来，先道人寄语云：“为我致意愍度，无义那可立?治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。
康僧渊初过江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。
领略粗举，一往参诣。由是知之。支愍(敏)度创立“心无义”并非其本意，而是“权救饥尔”。可见支愍度初过江时，连肚子都填不饱。康僧渊初过江时，也是乞食为生。按说，忍饥挨饿、乞食糊口，对于僧人来说那是极其平常的事，尤其是以禅定(dhyana—samadhi)、头陀(dhnta)为高的僧人，更是要专门经受乞食为生的磨练。而支敏度、康僧渊都是以“义学”为高之僧，是吃不下“头陀”之苦的。所以，他们就得发挥其特长，以“义理”来赢得江左王室和士人们的关注和赞赏。这种以“义理”来迎合士族们的清谈口味，实际上改变了士族们清谈的内容，突出和扩大了般若学的地位和影响。其二，这些南下名僧不仅在玄、佛的义理上与名士相契，而且在清谈的言语和机锋上同样具有名士们的那种简约、隽永、机敏、诙谐的特色。
康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：“鼻者面之山，目者面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。”
竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门?”答曰：“君自见其朱门，贫道如游蓬户。”
支道林常养数匹马。或言“道人畜马不韵。”支曰：“贫道重其神骏。”
由上看出，名僧与名士之风格何其相似!故孙绰才有“丛林七僧”与“竹林七贤”之相比附。孙绰的比附，表面上看起来是以名僧来附会名士，实际上，他已经看到了佛教急遽增长的势头。这就表明，东晋的世家大族从单纯的玄学清谈中跳离出来而把注意力更多地集中到了佛教上面。其三，南下或过江僧人多精熟“三玄”(《易》、《老子》、《庄子》)，他们在对“三玄”理解的深刻程度上，丝毫不逊色于清谈名士。特别是他们在谈玄时的杂入佛理，使名士们常有耳目一新之感。
《庄子·逍遥游》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
王逸少(王羲之)作会稽，初至，支道林在焉。孙兴公谓王曰：“支道林拔新领异胸怀所
及乃自佳，卿欲见不?”王本自有一往隽气，殊自轻之。后孙与支共载往王许，王都领域，不与交言。须臾支退，后正值王当行，车已在门。支语王曰：“君未可去，贫道与君小语。”因论《庄子·逍遥游》。支作数千言，才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已。支遁解《逍遥游》居然能作数千言，足见其对《庄子》的理解何等深刻。这种理解恐怕更多地是站在佛教的角度，故而能有新见，令名士“留连不能已”。其四，南下、过江僧人并不是一味地去迎合名士们的玄学清谈的口味，他们初期的迎合只是为了站稳脚跟，一旦其地位得到了确立，他们就会创立自己的佛学思想体系。据汤用彤考证，这一时期创立的般若学派有支敏度立的“心无义”，道安、慧远立的“本无义”和支遁立的“即色义”等六家七宗。这些不同学派的形成，乃是由于运用了一种叫“格义”的方法。有学者认为此时般若学者用“格义”方法乃是迎合、附会玄学。从过江的初期来看，不乏“迎合”因素，但从佛教的传播来看，是不得已而为之。道安早就认识到了“格义”方法的不足，他说：“先旧格义，于理多违。”但不用格义的方法，中国人就难以理解和接受佛教般若学。特别是在般若类经和大乘中观学派理论尚未全面译介出来之前，这些般若学者本身也有一个学习、理解和发挥的过程。般若学思想体系的建立，自然不满足于对玄学的依傍，除了般若学各派的争论外，还开始对玄学的命题发起攻击。
僧意在瓦官寺中，王荀子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：“圣人有情不?”王曰：“无。”重问曰：“圣人如柱邪?”王曰：“如筹算，虽无情，运之者有情。”僧意曰：“谁运圣人邪?”荀子不得答而去。
圣人之有无喜怒哀乐，乃是曹魏正始清谈主要议题之一。王荀子主圣人无情说，却被僧意抓住破绽，直问的“不得答而去”。这种咄咄逼人的质问显然在过江的初期是不可能的，它只有在佛教取得较为稳固的地位后，才有可能对玄学进行发难。这也同时表明，般若学与玄学有着根本的区别：“般若学是一种以论证现实世界虚幻不实为目的出世间的宗教哲学，而魏晋玄学则是一种充分肯定现实世界合理性的世俗哲学。”其五，南下、过江僧人在南方社会中的地位确立后，便堂而皇之地登堂入室了。由此对士族乃至王室产生了深刻的影响。道安至襄阳，就得到习凿齿、谢安、郗超等名士的礼敬和供养；支遁则与“王洽、刘恢、殷浩、许询、郄(郗)超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长遐、袁彦伯等，并一代名流，皆着尘外之狎。王羲之、王修亦对支遁钦佩之至。在庐山“三十馀年，影不出山”的慧远，除了刘遗民、雷次宗、周续之、宗炳、张莱民、张季硕、谢灵运等名士为人室弟子外，还受到了陶侃、桓伊、王谧、王默、殷仲堪、桓玄、何无忌等名士和重臣的钦慕和致敬。竺法潜，“中宗元皇，及肃祖明帝、丞相王茂弘、太尉庾元规，并钦其风德，友而敬焉。”竺法汰，“下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重。”这么多的名士和帝王敬重名僧，自然不能不受其影响。名士谈佛、讲佛已渐成风气，且其义理水平日益提高。
支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫?\舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。
名士不只是一般地以清谈点佛理而点缀门面，而是充当起“义解”僧人的职责，真正宣讲起佛教般若学来了。像孙绰的《喻道论》、郗超的《奉法要》调和儒、佛，其对佛理理解之深刻，盖非西晋清谈士人所企及。于此可见此时名士通达佛理。
《世说新语》在以上五个方面，艺术地再现了当时佛教的活动状况，为我们了解和认识东晋佛教与政治、思想文化的关系，起到了积极的作用。然而，值得注意的是，《世说新语》虽然记录了这么多的佛教活动和僧人的言行举止，但因其书的性质为笔记小说，非实录史料，故其所记佛教活动能否反映当时佛教的实际状况，还需要进一步寻找旁证材料来佐证，否则，就会把小说当作历史来看，陷入虚构艺术(ficfionfl an)的历史陷阱之中。需要指出的是，多部闻名遐迩的中国哲学史、思想史和佛教史等著作，都不约而同地直接引用了《世说新语》中的材料，不作任何考辨，就将其作为反映当时历史状况的史料，忽略了其笔记小说的性质。这不能不令人遗憾。五
《世说新语》作为文学作品不只在文学领域产生巨大的影响，同时它对佛教的《僧传》写作也有着重要的贡献。以往我们研究佛教与文学的关系，多从佛教对文学的渗透和影响着眼，忽略了文学对佛教的渗透，这不能不说是一大缺憾。尽管佛教与文学的相互影响的程度并不是相等的，佛教对文学的影响远远大于文学对佛教的影响，但文学毕竟还是以它的人物塑造、情节描述、审美趣好等，对佛教尤其是《僧传》产生了积极的影响。譬如，《世说新语》就以其成功的人物塑造为梁代慧皎撰写《高僧传》提供了成熟的人物素材和写作经验。如《世说》写支遁的好马、放鹤以及王羲之的“披襟解带”，便成为《高僧传·支遁传》的绝妙素材：
人尝有遗遁马者，遁爱而养之，时或有讥之者，遁曰：“爱其神骏，聊复畜耳。”后有饷鹤者遁谓鹤日：“尔冲天之物，宁为耳目之甑乎?”逐放之。
王羲之时在会稽，素闻遁名，未之信，谓人曰：“一往之气，何足言。”后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：“《逍遥篇》可得闻乎?”遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂披衿解带，流连不能已。仍请住灵嘉寺，意存相近。又如竺法深，《高僧传》的材料也汲取了《世说新语》：
潜(法深)尝于简文处，遇沛国刘忮，忮嘲之日：“道士何以游朱门?”潜曰：“君自规其朱门。贫道见为蓬户。再如康僧渊，
遁世离俗范文6
关键词： 《红楼梦》 贾惜春 解脱境界
惜春是《红楼梦》诸多女子中看似较平淡的一位，然而惜春这个角色，其人物性格、人物命运在十二钗当中都不容忽视，她代表着一种别样的人生历程和人生归宿。惜春一生与佛结缘，从小时候的玩笑话“赶明儿剃了头做姑子去”到最后自主选择“青灯古佛”的出家修行生活，她的性格、命运乃至于判词、曲子、灯谜、诗作等，都与佛教的教义教理有深切的关系，这就决定了我们在理解惜春时既要有文学的、世俗的眼光，更要有超越的、宗教的眼光。只有这样，才能对这个人物有更深刻和全面的认识，进而更好地理解《红楼梦》一书的精神、哲学境界。关于惜春，有这样几个问题值得探讨。
一、是“心冷口冷”还是“看破放下”
惜春给人的感觉从来都是冷傲甚至冷漠的，她似乎天生带着一种遁世的气质，在众姐妹中，她才不惊人，貌不出众，许多聚会的场合，往往也是沉默而不起眼的存在。对大多数读者来说，第一次对惜春有比较强烈的印象，是第七十四回抄检大观园。在这一回中，惜春对两个人的态度让很多人颇有微词，甚至认定她是“冷血”之人，一是服侍她、从小一起长大的丫鬟入画，一个是她的亲嫂嫂尤氏。即：“我今日正要送过去，嫂子来的恰好，快带了他去。或打，或杀，或卖，我一概不管。”即：“我一个姑娘家，只有躲是非的，我反去寻是非，成个什么人了！还有一句话，我不怕你恼，好歹自有公论，又何必去问人。古人说得好‘善恶生死，父子不能有所勖助’，何况你我二人之间。我只知道保得住我就够了，不管你们。从此以后，你们有事别累我。”这样的言语，乍听上去确实有“冷血”之感，但如果就此给惜春贴上“心冷口冷”的标签，未免对该人物的理解以至于对红楼梦全书的理解有失全面，如果结合佛教的教理教义看，便会有不一样的认识。
《红楼梦》描绘了一个人间天堂般的温柔富贵乡，然而“红楼梦”终究是一个“梦”，作者在第一回《好了歌》解注中就毫不留情、一针见血地将这场黄粱美梦的真相完全呈现出来[1]。尤其最后一句“甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳”是关键，作者定位的整部《红楼梦》之大基调便是要揭露出世间一切。在佛教中，解脱也可以看做“涅”，通观《红楼梦》，其中的人物虽然离这个境界还有相当的距离，但有这样几个人，确实能够木秀于林，在现实的藩篱与痛苦中自觉或不自觉地选择升华而非沉沦，以至于渐渐走上解脱的道路，惜春便是其中之一。
惜春的成长经历从一般世间的角度看是很不幸的，母亲早早离世，父亲一味沉溺于修道炼丹，哥哥又是个放荡之徒，虽然被贾母接到身边抚养，但毕竟不是嫡亲的孙女，得到的关爱很有限。她和姐妹们的关系虽然谈不上疏离，但也并不要好，相处投缘的倒是智能儿、妙玉这样的“槛外人”。就是这样的一种人生经历，如果从“好便是了，了便是好”，“若要好，须是了”的境界看，惜春又是幸运的[2]。其一是因为她出生于富贵之家，衣食无忧，不必为生计劳神奔波，还可以识字读书，这就为她观察人生、思考人生提供了优越的环境与闲暇时光，也让她可以于各类经典，特别是佛经典籍中寻找精神慰藉，探索人生真理。其二正是由于惜春没有感受太多家庭温暖，因此也就不像一般人那样对家庭和家人情执深重。佛教把“贪、嗔、痴”看做三毒烦恼，认为人要获得解脱，就必须断除这三毒。这三毒中的“贪”既包括人对于物质、名利的贪着，又包括对于情感的眷恋，而其中对于家亲眷属的深厚执著是最难以断除的。一般人即使能放下财色名利，也往往放不下至亲厚爱，以至于不能从世间纠葛中解脱出来。但惜春在这个方面，则天生比一般人要容易断除，这是她日后自觉选择出家修行的重要原因之一。另外，惜春所置身的这个庞大封建家族，到了这个时代已经走上“树倒猢狲散”的衰败之路，天性敏感而孤介的惜春看在眼里，凉在心头。佛家谚语云“富贵学道难”，但惜春所拥有的富贵却是风雨飘摇、朝不保夕，因此不容易沉溺其中，而更容易促使其看清世事的人生感悟与智慧[3]。
除了上述外因，惜春走上出家之路还有极大的内因。如惜春诗作：“山水横拖千里外，楼台高起五云中。园修日月光辉里，景夺文章造化功。”虽然文采平平，但视野广阔、气象开朗，颇有居高临下的风采，无怪乎王国维对惜春有着甚高的评价：“而解脱之中，又自有二种之别：一存于观他人之苦痛，一存于觉自己之苦痛。”惜春善于“观他人之苦痛”确实不假。在第八十二回中，当得知林黛玉病情加重时，惜春道：“林姐姐那样一个聪明人，我看他总有些瞧不破，一点半点儿都要认起真来。天下事哪里有多少真的呢？”惜春是深知林黛玉生病的缘故的，而在她看来，林黛玉这样因沉迷于感情而给自己造成痛苦，是可悲可叹，甚至是可笑的。
亲人的冷漠、家族的衰败、爱情的荒谬、命运的无常像一记记警钟般敲响在惜春的心里，时刻提醒她要与这个“甚荒唐”的世界保持距离，以免不小心深陷其中，难以自拔。而惜春精神上的这种觉悟在气质上就流露出一种孤傲，在行为上表现出不近人情，难免让一般人觉得她冷淡、冷漠。
二、是“自了汉”还是“真菩提”
在第七十四回中，惜春曾对尤氏说出“不做狠心人，难得自了汉”的言论。某些学人因为这句话，便断定惜春虽有遁入空门，寻求解脱的意愿，但缺乏大乘根性，没有大乘佛法所必备的慈悲心和菩提心，因而至多只能修行注重个人解脱的小乘佛法。然而笔者认为，抱持这种观点的人是因为对大乘佛法还未有深入全面的理解。佛教的核心思想，是教导世人从产生出离心、慈悲心入手，经过闻思修，深行戒定慧，断除我法二执，最终达到涅解脱、明心见性的境界。在这里，不论修行大乘还是小乘，出离心的发生都是极其重要的第一步。惜春生长于一个各种矛盾开始凸显、家风不正、家道日渐衰落的大环境中，加上自己缺乏爱与温暖的成长经历。在看到家族中的种种丑事，特别是宁国府的乌烟瘴气时，以她的洁身自好断难容忍，在这里惜春看似过激的表现，一方面表明她要和假恶丑划清界限的决心，另一方面可看出她意欲尽快从这个污浊世界解脱出来，得到真正的洁净。这种坚决的出离心同样是修乘佛法的第一步。并且此处“不做狠心人”的“狠心”，并非一般意义上“心冷意冷”、“心如磐石”，而是“狠心”割舍对一切名闻利养、五欲六尘、爱恨情仇的贪恋与执著。因此在这里，从惜春的角度，这种狠心可以看做她对于自己的一种严格的要求，作为一个有意走上修行之路的人，这种“狠心”甚至可以说是必不可少的。
对于惜春的判词“堪破三春景不长，缁衣顿改昔年妆。可怜绣户侯门女，独卧青灯古佛旁”，S多学人认为，由于《红楼梦》“千红一窟，万艳同悲”的大基调，此处惜春的“可怜”说明她虽然遁入佛门，但最终不过是家族命运衰败的牺牲品，并没有得到真正的幸福，归根结底，还是个“可怜”之人。惜春这种“可怜”只是从一般世人、俗人的生活评价标准来说，从这个标准看，惜春家族破落，一个年轻女子没有幸福婚姻，出家为尼，自然是十分“可怜”的，但这并非作者的意思，通过写世人眼中的“可怜”更衬托出作者跳出世俗眼光的超越感。
三、是“参禅悟道”还是“念佛生西”
佛教八万四千法门，因个人因缘和根性得以修持，其中在汉传佛教地区，影响力最大的就是禅宗和净土两大法门[4]。《红楼梦》与禅宗渊源颇深，书中有不少贾宝玉和诸艳们的禅诗、禅语和禅悟，但这些并非真正的禅门修行，更多的只停留在文人士大夫式的佛学文化或用来传情说爱的隐语，用贾宝玉的话讲：“谁又参禅，不过是一时的玩话儿罢了。”（九十一回）这些“玩话儿”虽然也体现出宝玉和众姐妹们对于人生、生命的思考和认识，但与真正力求超越执著、超越对立的禅修还是有着本质的不同。再加上禅宗修行对个人根器、悟性的要求极高，修行方法相当不易，因此惜春通过参禅而达到开悟的希望，较渺茫。与宗门相比，净土宗则是公认的“易行法门”，且自宋元以来，其在民间的流传越发广泛，“就争得群众的众多、普及层面的广阔来说，没有其他宗派可以和净土相比。明清时期有谚语说‘家家弥陀佛，户户观世音’，明蒋德Z又曾指出：‘今世士大夫无不礼《愣严》，讽《法华》，皈依净土’……就是说，无论是平民百姓，还是官僚士大夫，宋元以来，净土信仰往往成为他们精神生活的重要内容”。当时社会浓厚的净土修行风气势必渗入荣、宁二府中，“由于社会上持名念佛已是普遍风气，因此很多红楼人物经意不经意间就会念佛，虽然这些人的念佛大多是“有口无心”，与净土修行倡导的“持名念佛”还有本质上的不同，但在这样的风气下，加上惜春本来对于佛教就有浓厚兴趣，其对净土法门不会陌生[5]。惜春很有可能选择净土法门，还与她的性格有着强烈的关系，从前文的分析可以看出，惜春为人孤介，容易走极端，且有着强烈的出离心。这样的性格很难楔入禅宗的“圆融自在”、“超越对立”，却与净土宗倡导的“厌离娑婆，心向极乐”的出离心及简单明了、坚定执著的“一声佛号念到底”的修行方法暗合道妙。正如惜春判词中所说：“似这般，生关死劫谁能躲？闻说道，西方宝树唤娑婆，上结着长生果。”惜春在看破人情冷暖、富贵荣华后，逃离世事，遁入空门后，下一个目标就是超越生关死劫，不入痛苦轮回，而有着“西方宝树”的极乐世界，会成为她最好的选择。
参考文献：
[1]李新灿.飞蛾扑火与走向“涅”――智能儿与惜春的反向人生抉择[J].西南民族大学学报，2012（04）.
[2]彭晰.浅谈佛教思想对《红楼梦》的影响[J].青年文学家，2011（04）.
[3]许佳佳.略谈《红楼梦》中的佛教思想[J].湛江师范学院学报，2013（04）.