如今的社会作文范文1
[关键词]陈振濂 民生书法 书法变革
书法艺术作为中国古典文化的传承载体之一，传递着中国知识分子的艺术精神，书艺鉴赏与人格养成成为书法艺术的重要功能。除此之外，对老百姓来说，书法究竟有什么意义？书法创作能否扎根老百姓的土壤？书法艺术殿堂可否展现最草根的民生体察？书法家能写高悬于墙上的东西，能不能写现在的生活、表达老百姓的民生诉求？书法家除了消费书法，他们的社会责任感在艺术创作中是否可以彰显？今日书法能否走出文人书斋，继而走向火热的当下，将触角延伸至社会各领域之中？这些问题，是今日中国书法发展过程中的重要命题。书法家陈振濂的“民生书法”创作在“主题创作”与“阅读书法”理念之下对当代书法艺术前沿实现尖端研究和革新实践，以现实样本实践着对上述问题的探索。
一、时代敏感，民生叙事
题解：陈振濂“民生书法”作品内容都与时下底层百姓的生活息息相关。陈振濂社会工作职位之一是杭州市人大副主任；作为父母官又是艺术家，陈振濂用书法记录当下社会百态，与他身为父母官的社会职责有关。
陈振濂政府职务所辖的工作为“民生书法”创作提供了一个感性的信息范围。如果仅仅是作为一位美院的教授，对社会不会这么敏感，这样的工作领域有助于提升陈振濂对社会的敏感。民生是一个政治和社会的概念，“民生书法”立足于记录社会百态，这与陈振濂在人大的职务有关，但有关系未必这样做。所有“民生书法”提出来的问题都不仅止于人大主任的角度，更是从书法专业的角度提出问题一一立足于书法的学术意义。从书法几千年的历史提出问题，这要有对书法史的认识。对民生的关注，前提是作为一个研究书法的人，其间的内在逻辑在于提出问题背后要有书法史的根底，如果不是书法家，目标容易被庸俗化。
简述书法发展的进程，书法艺术的初萌是基于实用的。魏晋南北朝，书法发展为文人士大夫表达个人情趣和日常实用书写并存，书法的功能既满足于欣赏又有实际所用。继起的印刷术的发展促成了书法艺术的转折，如唐宋以后官方通告多依靠印刷，实用书写变得日常化。唐宋时期存在对书法认识的分歧，书法家觉得写李白杜甫为代表的诗才代表文化，由此文人士大夫不再写自己的个人体验。当时最具艺术性的是书写古代经典，书写自己柴米油盐的意义变得乏善可陈。宋代开始，印刷文本立足于世俗经典，书法艺术书写古人经典，实用书写用来记录日常生活中的柴米油盐，“两条腿变成三条腿走路”。明清以后，尤其清末至民国，钢笔的使用促使实用的柴米油盐的书写也萎缩直至消失。今天依靠电脑打字，钢笔书写也消失殆尽。在古文能力缺失，实用书写消失的背景之下，今天的大多数书法家变得只会抄写古文，很少有人书写个人体验，几乎没人书写自己。现在提出书法要写今人的事情，甚至要将书法从古代帝王将相才子佳人吟风弄月的诗文经典下沉到社会民生，这将会是一个大改革，而这当然不是从人大主任职务角度提出的问题，这要基于对书法史透彻的认识。书法的演进是必然的，书法家仅仅玩自己的笔墨，500年之后没人知道这些作品代表着哪个时代。书法展中几万件投稿没有人写自己的个人内容，这是和这个时代不对接的。莫言之所以获得诺贝尔文学奖，表明最现实的东西才最具有历史性；但是现在的书法家大多是“不现实的”，所写的东西和这个时代不对接。
二、取古述今，为我所用
题解：通过书法书写当下社会实事，一改当代书法家仅抄写古代经典之习，从这一点来看，书法功能在艺术欣赏和文化传承之外，应用功能得到新的价值体现。较之唐诗宋词文学范畴的经典，陈振濂对书法呈现方式有着怎样的考量？文言文还是白话文？或介于文白之间，随性而至？
对于“民生书法”的呈现方式是大家都学做古诗词么，陈振濂的回答是否定的。用典和对仗不适合表述“扫地工抱着孙女”这样的民生现实。古格律诗和白话文运动是相反的，用格律严谨的诗表达今天的社会是不合适的，就像用过去的文体如汉代的“赋”写社会主义建设是不合适的。也不能完全用白话文。启功先生试过用白话文来写书法，白话文的口语词很多，重复字很多，白话文必须有标点，否则造成无法阅读。这些实际因素都影响到书法作品的呈现。以“壬辰记史”为例，就是用古文句式来写当下的社会现实。面对今天的社会，涉及微博、网购、柯达、城市、新杭州人、农民工…・如何组织这些内容，我们的学问会起作用。正如梁启超在其所处的时表反清的檄文，用古文的句式，术语名词又是维新时的新名词。梁启超的文章，老百姓争相传看。古文句式避免字的过度重复，句式融在今天的新名词中。术语若改造就不是今天的东西，如英文字NBA若表述为中文会是很长一串。如果以古文的句型（组词造句）结合现代的术语，这样的书法作品在展厅里老百姓容易看懂。
三、厚积薄发。不破不立
题解：经过10年之久的酝酿与准备，从2009年到2012年，“心游万物、线条之舞、意义追寻、大匠之门……社会责任”，陈振濂在一系列书法展中主张书法回归“阅读”，从书斋走近“民生”，十年沉积之后的创作新变，作为书法家的他经历了不一样的创作心路。
陈振濂没有想到书法艺术的创新点，就不会轻易动笔，因为这样出来的作品品质就不会得到保证。2009年以前，陈振濂也处在对现代书法发展走向的思考中。有一个感觉是现在的书法很“差”，这里的“差”不是指写的技术差；在展厅文化的时代，每一件展品的独特性是不存在的，10件展品表现的是同一个意思，每一件展品的艺术性是不讲究的。作品集的保留价值很低，200页的作品集翻几页就够了，因为之后就是条幅变成对联，对联变成折页，同样的尺牍可以写很多。
有人认为重复不是大的问题，对陈振濂而言重复却是最致命的。对观众而言，会希望每一件作品都是有意思的，琳琅满目、丰富多彩，因为再优秀的单调也是单调。要提倡每件作品的独立性，很重要的是书写内容的独立性，而不是仅从书法家个人书写风格的角度提出要求。
四、知难而进，身体力行
如今的社会作文范文2
高校古代文学教学中的古今结合有着很大的必要性与重要性。文学是现实生活的反映，古代文学是古代人生活的反映，是历史的镜子。而有时现实与历史是多么的相似，意大利哲学家克罗齐曾说“一切历史都是当代史”，这就说明，历史与现实是相联系的，是不能隔断的，这为我们在古代文学教学中的古今结合提供了一个契机。注重古代与现代、历史与现实之间的联系，就会把古代诗文中所反映的历史讲得生动，僵死的东西变成了有用的、活生生的东西，学生乐于接受。如果让思维局限在所讲授的诗文中，就事论事，课堂教学就会变得枯燥无味，成了一潭死水。学生们会认为，教师所讲的东西都是老掉牙的东西，与现实距离遥远，没有任何用处，学不学无所谓，学习的积极性就会大大降低。古代文学的教学中，古今结合会为课堂教学带来更多积极因素。历史与现实的有机结合与贯穿，讲授的内容更加新颖，会使学生的知识视野更加开阔，思维更加活跃。就学生的素质而言，古代文学课的古今结合也显得尤为重要。因为，现代大学生历史知识匮乏，现实生活的方方面面的经验与阅历更加欠缺。他们需要补充历史知识，更需要积累社会经验、增长生活阅历，以便于他们踏入社会后更加顺利地适应社会，健康成长与发展。如果将古代文学中所反映的历史情形、世态人情、道德修养、处世方法等，与当今现实社会结合起来，就会成为人生的财富。所以，了解历史与了解现实同等重要。东汉思想家王充在《论衡》中说：“知今不知古，谓之盲瞽……知古不知今，谓之陆沉。”［1］可见古与今，均不可偏废。况且，飞速发展的当代社会，非常需要知识广博的人才，需要复合型的人才，扩大学生的知识面，能为他们今后的就业打下良好基础。另外，知识面的拓宽，也对提高他们的人文素养和整体素质有一定的积极意义。古代文学课中古今结合的最关键的一步，是寻找古与今的切入点。如果古与今找不到对应切入点，也即寻找不到它们之间的内在联系或相似相同之处，也就无法进行结合。如杜甫的《写怀》诗中有句“无贵贱不悲，无富贫亦足”［2］，这句诗是杜甫对当时贫富悬殊与不均造成极大的社会问题的看法。我们不但要了解唐代社会贫富悬殊给社会稳定、发展带来的负面影响，更要了解当今社会财富分配不均给社会造成的不安定因素，比如仇富、仇官心理，通过不正当手段发财致富，等等。贫富不均所造成的结果，古今都是一样的。这种古今结合的切入点，就是贫富不均在古代和当今社会起到了哪些相似、相同或不同的作用。要做到这些，就要求教师不但要“博古”，更要“通今”，既要有渊博的历史知识，也要关心当今社会，了解当今社会，深入调查，注重体验，观察现实，分析问题。如此，才能在古今之间寻找到合适的切入点，把课讲活，讲深，讲透。
二
我们了解了古代文学教学中古今结合的必要性与切入点后，还要了解课堂讲授时所采用的方法与手段。采取何种方式去实现古与今、历史与现实的沟通、联系与对话呢？在这里，笔者初步设计三种方式。
1．课堂讨论。在讲授古诗文时，教师最好不要搞“一言堂”。如果一节课下来都是教师讲，学生听，往往效果不好，造成“言者谆谆，听者邈邈”的情形，教师讲得口干舌燥，学生听得昏昏欲睡。想要有一个好的教学效果，就必须营造一个有序的、热烈的、活跃的课堂气氛，这就少不了课堂讨论的环节。通过学生的畅所欲言，实现历史与现实的沟通和对话。教师在课堂上讲授时，可选取一两个切入点，提出问题，让学生展开讨论。例如在讲授屈原的《橘颂》时，分析了屈原“独立不迁”、“坚守不移”、“特立独行”等品格后，提出问题让学生讨论，对于屈原所标榜且实行的这种品格，我们应采取什么态度，是完全继承、批判继承，还是反其道而行之？还可结合《楚辞》中的其他篇章，总结分析屈原的品格。如屈原的“举世皆浊我独清，世人皆醉我独醒”，不与世俗同流合污。我们为人处世时采取什么态度？应如何看待屈原的处世态度？可以让学生结合自己的亲身经历、社会经验发表看法，评判屈原的处世原则。这样，就以“如何为人处世”为切入点，把古与今、历史与现实联系到了一起，实现了教学中的古今结合。
2．课堂提问。在课堂上，除了组织学生课堂讨论外，还可进行个别提问，让学生发表对某个问题的看法，并谈谈如果将古诗文中的主人公换成自己，应该怎么做。比如，在讲授嵇康的《与山巨源绝交书》中嵇康对官场的“七不堪”、“二甚不可”［3］时，可让学生谈谈如果自己处在那个环境，是否能够适应，如果不适应，应该怎么办。嵇康谈到他非常厌恶人情往来之间的吊孝，而世人尤重于此。在今天，人们仍然非常重视红白事之间的往来，如果不随大流、顺从世俗，就会变得孤立，会显得不近人情。以此为切入点提问，就把古与今、历史与现实联系起来。在课堂提问时，可采取引导的方法让学生拓宽自己的视野，判断、辨别是非曲直。学生的识别能力有限，如何处理社会中的复杂问题，需要教师的引导。如上述为人处世的问题，到底是随俗好，还是我行我素好，教师就要进行正确的引导。要从历史的大环境入手，因时因地利导，具体问题具体分析，不能一刀切，也不能一概而论。这样，才能避免“食古不化”、“读死书”，才能做到历史与现实的沟通。另外，在提问不同的学生发表自己的看法时，如果他们的观点不一样，要及时地给予点评，指出其正确与错误所在，给予适当的引导，使课堂教学活跃而有序地进行。
3．课外作业。布置课外作业，让学生谈自己的看法，是古代文学教学中古今结合的一个不可少的环节。可选取古诗文中的一个问题或古今结合的一个切入点，布置作业，让学生谈自己的看法。在讲授古诗词时，可布置诗词欣赏作业，让学生抒发一己之见。如讲授苏轼的《定风波》时，可布置一道词赏析作业，让学生谈谈对坡遭遇人生挫折时所表现出的豁达、淡定的超脱情怀，坡的醒醉全无、无喜无悲、胜败两忘的处世态度对自己的影响，以及如果自己遇到了挫折应采取什么态度。通过对诗词的赏析，实现古人与今人的沟通与对话，加深对课文内容的理解，不但学到了文学知识，品格修养、处世理念与方法也得到了提高。这样，就在作业中做到了古今的结合。教师在作业的批改中，也要做到循循善诱，给予正确的引导，肯定学生正确的看法，纠正错误的看法。
三
如今的社会作文范文3
关键词:多元文化;德育;价值观
当今一个无可争辩的事实是人们生活在多元文化社会里。我国多民族共存的现实使我国具有多元文化共存的传统,而随着现今社会经济发展和改革的深入,经济成分的多元并存局面出现,社会各种利益主体的多样性也就随之出现了,这必然导致社会思想文化的多元化,出现传统文化与现代文化交融、冲突与并行发展的局面。随着中国对外开放的进一步扩大和全面加入WTO,西方各种思想观念、生活方式、价值标准、道德准则等意识形态内容不断涌入中国,这又形成了当今东方文化与西方文化的交融、冲突与并行发展的局面。此外,当今中国社会还有主流文化与非主流文化、大众文化与精英文化并存的现象。当今多元文化并存现象借助于现代传媒手段突飞猛进的发展,不同文化的相互交流和相互影响加深,导致人们的各种思想观念发生许多碰撞,给学校德育工作的方方面面带来了严峻挑战,迫使学校德育工作者思考一个重大的问题:学校德育何去何从?
多元文化格局导致多元文化社会生活出现,过去的一元文化道德教育已不适应当今多元文化社会生活的大变迁,如何面对多元文化社会中道德教育的困难成为了时代的重要课题。本文试图从分析多元文化给学校德育工作带来的机遇和提出的严峻挑战出发,研究多元文化冲突对学校德育的内容、效果等带来的不良影响,提出学校德育工作改进的对策思路。
一、多元文化给学校德育工作带来的机遇与挑战
在多元文化社会里，多元文化给学校德育工作带来的机遇与挑战是并存的。一方面,多元文化社会拓展了学校德育的发展空间,因为多元文化社会环境拓宽了学生的视野,学生对社会的理解能力大大增强,对社会各种思想道德现象的敏感程度提高了,接触的广度、深度也大大拓宽了,这就为他们提供了更多的文化选择机会和价值取向,赋予了他们更多的自由和更丰富的精神世界。多元文化社会便于学校德育培养具有鲜明个性、鲜活特点的学生群体,使学生的创新精神、民主法纪意识、诚信意识等得到提升;便于学校德育传承本民族传统优秀文化,通过对传统文化的扬弃,创造新文化,从而促进多元文化社会的发展与繁荣。
但另一方面,多元文化社会给学校德育带来了许多的困难与考验,那就是:面对多元文化,学校德育到底以何种文化作为教育价值的标准?即如何在教育上取舍不同文化的价值观?这在理论上简单地谈论是容易的,然而在实践上,大学生、学校教育工作者如何作出判断和选择则是极其困难的。
面对多元文化,学生的价值选择更加困难,因为多元文化给社会生活的各个领域同时树立了多种多样的文化价值标准,而每一种文化价值都有其特有的文明、历史积淀和许多内在的合理性和光彩照人的文化魅力,当然也有其不可避免的局限性。而当今社会因没有一个明显的文化权威和价值评判标准,于是当纷繁复杂的社会生活和各种道德言论、行为向学生走近时,青少年学生怀着对未来美好世界的憧憬和单纯的动机,要么采取全盘接受的态度,对各种道德言论、行为来者不拒;要么全盘否定、无所适从,因为青少年学生既缺乏对中华民族传统文化的继承和创新能力,又缺乏对多元文化价值观的辨别能力。
对于学校德育而言,多元文化加大了学校德育把握的难度,因为多元文化必然导致多元价值观,人们在多元价值观面前难以选择统一的文化价值标准,从而引起价值观、文化信念和行为方式等方面的错位和迷失,给个体的心理及社会带来冲击,引起震荡,道德相对主义“泛滥”［1］。当今校园里大部分学生思想活跃,一部分学生价值观念混乱,思想道德状况不容乐观,学校德育工作者经常对学生的思想行为捉摸不透,工作中经常是“头痛医头”、“脚痛医脚”而难于达到德育要求。所以多元文化使学校德育工作经常处于一种断裂、松散或多元的状态,难于集中统一实施。
二、多元文化冲突对学校德育工作的不良影响
虽然多元文化拓宽了学生的视野,为他们提供了更多的选择机会,赋予了学生更多的自由和更丰富的精神世界,有利于学校德育培养具有鲜明个性、鲜活特点的学生群体,但不可否认的是,多元文化冲突导致的价值观念混乱状况实在令人担忧。整个社会、学校里充斥着各种各样的文化冲突:其中本土文化与外来文化的冲突、主流文化与非主流文化的冲突严重影响了当今学校的德育工作。多元文化冲突致使整个社会和学校德育都徘徊在价值取向的十字路口,学校德育工作面临空前困难。
1.本土文化与外来文化的冲突直接影响了学校德育的内容
本土文化与外来文化的冲突指的是以儒家文化为主的中国传统文化与以欧美文化为主的西方文化之间的冲突,这两种文化长期以来遵循着各自的发展道路和文化传统。儒家文化主要强调这样的价值观:注重权威和等级制度,强调个人权利和利益居次要地位,国家利益高于社会利益和社会利益高于个人利益等。西方文化则强调这样的价值观:崇尚自由、平等、民主、个人主义,反对权威,赞成制衡,鼓励竞争,崇尚人权等［2］。文化是德育的基础,它不仅影响德育的核心、道德观念,也决定着德育的过程、形式;它既是德育的客观背景,又是德育的载体。在当今中国,学校德育是社会主义全面发展教育不可分割的重要组成部分,是培养全面发展的社会主义新人的重要途径。它一般包括政治教育、思想教育、道德教育等三个方面,受社会经济政治和青少年思想品德形成发展的规律所制约,同智育、体育、美育等互相联系,互相渗透,互相促进。当今学校德育内容就是让学生继承中华民族传统文化中勤劳、勇敢、诚信、宽容等优良品德,既要对学生进行反映时代精神的爱国主义、社会主义、集体主义等内容的教育,也要对学生进行西方文化中竞争、效率、民主、平等、法纪等内容的教育。当今中国传统文化与西方文化互相渗透、交融,影响着我国现代化进程中、社会主义市场经济体制确立过程中人们的思想道德、价值观念、价值选择等,而西方文化的价值观更容易使富有朝气而又缺少阅历的青少年学生对西方文化盲目崇拜,对中国传统文化产生信仰动摇,这样必然影响着当今学校的德育内容。如何取舍中西文化中的精髓、糟粕是当今学校德育面临的巨大困难之一。因为人的价值观念、思维方式、伦理规范、理想人格、审美情趣等大部分是在家庭和社会中形成的,所以当今社会学生的价值评判不可能仅由权威人士(专家、学者、教师等)或权威机构(学校等)施以简单的“正误裁判”就可决定取舍而达成所谓的“共识”,而应该由学生在综合考虑各种外部压力与自身情况下作出适时的“取舍选择”和“价值选择”。
2.主流文化与非主流文化的冲突导致学校德育收效甚微
主流文化与非主流文化的冲突指的是学校德育的传统主流文化内容、工作方法和评价等与当今社会非主流文化内容、评价等之间的冲突。学校德育传统的做法是在单一、封闭的环境下,教师运用讲授法、讨论法等讲解“正统而单一”的德育内容,通常采用典型示范、情感陶冶、社会实践、调查访问等方法来开展德育活动,德育活动结束后采用奖惩激励、评比选优等方法巩固德育效果。然而当今学生在接受学校德育主流文化教育时也接受了各种非主流文化,如宿舍文化、课桌文化、服饰文化、网络文化、短信文化、卡通文化等风靡校园。非主流文化的传播和盛行是一把双刃剑,一方面给校园注入活力和激情,但消极作用更为明显。网络的匿名性、虚拟性、某些欺骗性,使学生经常出现有悖常识、常规和道德规范的行为,而且网络文化、影视文化中充斥的色情、消极颓废思想情绪,导致学生出现浮躁化、庸俗化的言行等,这些非主流文化极大地冲击和左右着学生主体的思想、价值观、行为方式［3］。主流文化与非主流文化的冲突使学校德育经常陷入显性课程与隐性课程、学校课程与社会影响的巨大反差、矛盾中,学校教师经常感叹学校德育收效甚微就不足为怪了。
三、多元文化背景下改进学校德育工作的对策思路
当今学校德育工作者必须充分考虑多元文化社会这一因素,必须改变观念,运用中国传统文化“和而不同”的思维方式,以宽容态度应对当今学校多元思想、多元文化的碰撞。学校德育工作的改进应从德育内容的取舍、德育方法的改进等方面着手。
1.德育内容的取舍[CDF2]洋为中用、古为今用
德育是为社会发展、需求与人的发展、要求服务的,因此学校德育内容改进应当是把社会发展、需求与人的发展、要求有机结合起来:即学校德育既要注意向学生灌输有关社会发展、国家利益、政治目标、民族价值观的内容,也要注意向学生传授有关人类优秀文化、文明成果等内容,还要进行促进人的全面发展的内容的教育,促进学生个体心理健康,完善其人格。
经济全球化趋势和多元文化社会发展使人类道德文明的相互融合程度加深,信息化浪潮使人类道德文明融合速度加快,人类社会道德文明的异质性淡化、单一性减弱,整合性则在加强。所以学校德育要吸收人类一切优秀文明成果,做到“洋为中用、古为今用”,把西方文化、传统文化中的精髓融合在现代学校德育内容里,使学校德育内容更具时代性内涵。在多元文化社会里,学校德育对人类道德文明不能进行简单地肯定或否定,而应运用“和而不同”的思维方式,既吸收西方文化的积极合理内容,尊重不同文化的独立性,又反对西方的“文化霸权”。因此学校德育既要吸取西方文化中竞争、效率、民主、平等、开放等适合当今社会发展要求和学生发展所需的内容和精神,也要吸取博大精深的中华民族传统文化中勤劳、勇敢、诚信、宽容等符合社会要求和学生发展所需的内容和精神,更要大力弘扬赋予中华民族时代精神的长征精神、艰苦奋斗精神、改革创新精神等,使中华民族优秀传统文化得到继承和发扬。而必须舍弃的是西方文化中极端个人主义、功利主义等思想倾向和传统文化中等级、权威、因循守旧等不利于学生成长和不符合社会发展的观念、内容。而且,当今的学校德育还要注重人的全面发展,学校德育要把对学生的道德规范教育和道德人格塑造结合起来,加强对学生心理健康教育及心理承受能力教育。
2.德育方法的改进[CDF2]宽容、对话、参与
很多学者认为,在多元文化社会里人们需要具有宽容的精神,对话的精神,相互理解的精神,共同参与、共同创造和互惠共享的精神［4］。传统的德育方法“我讲你听”、“简单的奖勤罚懒”、“单一典型示范”等已不适应当今的学校德育。当今学校德育方法的改进依然要用“和而不同”的思维方式,把我国“寓教于乐”、“教”与“导”的德育模式与欧美国家的“公开的演讲”、“平等的辩论”德育模式结合起来。可以看到现实中学校德育广泛采用的西方文化中张扬学生个性的演讲赛、辩论赛等“对话”德育形式已收到了很好的德育效果。所以面对多元文化的影响和渗透,学校德育不可能再用封闭的方式,排除多元文化的影响,用对立的方式阻止多元文化的进入。一个国家只有用包容的态度吸收不同文化的更多营养,才能不断提升本土文化的成长力,增强民族的文化国力［5］,依附于文化载体的德育同样如此。时展呼吁多元文化社会中学校德育摒弃“训导观”,运用“指导观”,指导学生在对各种文化、道德取向与道德规范的社会价值进行比较、分析与鉴别的基础上,结合个人道德认知状况,自主、合理地选择个人所应确立的真正符合时代要求的道德观念。“德”不是“教”出来的,而是“育”出来的,所以在多元文化社会里,学校德育应当更多地应用“情景创造”、“协商对话”等多种参与形式,让学生在处理现实的道德问题,体验道德冲突的过程中增加对规则、道德的认知和理解,促进个体道德的发展,而不是盲目地接受和无条件地服从。实践证明“参与”的形式经常能收到“润物细无声”的德育效果。
参考文献:
［1］王学风.多元文化背景下的学校德育改革［J］.思想理论教育,2005(11):43－46.
［2］塞缪尔•亨廷顿.文明的冲突与世界秩序的重建［M］.周琪,刘绯,张立平,等译.北京:新华出版社,2002:250.
［3］彭进清.高校大学生道德现状与特点分析［J］.湖南商学院学报,2006,13(1):98－100.
如今的社会作文范文4
北斗光芒照九洲，丰功伟业写春秋。
风云叱咤三山倒，天地欢腾四化求。
改革成功开放好，宏图再展庆丰收。
同心共鼓东风力，昂首高歌壮志酬。
反腐唱廉有感
腐败必然群起攻，中央下令反歪风。
贪污行贿不知耻，浪费铺张损害公。
可恨党风遭破坏，须知国法不相容。
襟怀坦白求前进，磊落光明向大同。
金婚自勉
四十年来共苦辛，而今七十白头吟。
糟糠故事常回忆，苦莱生涯永记铭。
苦尽甘来非命运，天翻地覆是人民。
金婚永把金光闪，愿作螺丝不锈钉。
“有国才有家”是中华民族之灵魂。“国家兴亡，匹夫有责”是对其最到位的诠释。然而，特别是在太平盛世的（今天）历史时期，仅仅偏执于“有国才有家”这个单一的层面里就显得意犹未尽；因为“富民强国”才是人类社会追求的崇高目标。于是，“家和万事兴”就成了家文化的传世经典。昆山人朱柏庐的“朱子治家格言”顺乎历史的发展的潮流而被奉为家文化的经典之作，备受千家万户推崇求索，自然而然地被后人当作处世立身、为人做事、教育启迪警世后代的一面明镜。社会发展到了今天，这面明镜依然熠熠生辉，依然清澈照人，其影响和现实意义还是那么的明显重大。
“朱子治家格言”影响深远广大
“朱子治家格言”问世距今已有三百余年的历史，即使用当今的眼光予以评论的话，其中虽有一些封建道德的东西；然而，这也无损于整体的内在思想，她好比一块玉，瑕不掩瑜，仍不失为中华民族的传家宝，并且，其影响深远广大。
一、妇孺皆知，代代相传
三百余年来，人们对“朱子治家格言”虽然说不能全文背诵，但至少可以说妇孺皆知，最为经典的就是“黎明即起，洒扫庭院，要内外整洁”、“一粥一饭，当思来之不易，半丝半缕，恒念物力维艰”。这种效应不仅遍及全国，而且影响到东南亚各国。只要我们稍稍注意，在办公桌的玻璃板下放置“朱子治家格言”的全文，选择“朱子治家格言”语句装点室内文化氛围的可以说是屡见不鲜。又据笔者所知，众多的家庭已把“朱子治家格言”作为了家庭教科书育人垂范，作为铭言律己律人躬行。
二、潜移默化，净化社会
“朱子治家格言”作为传统清廉文化的经典之作，其倡导的是勤俭、洁身、清廉、本分、爱国、孝道、和谐、自乐和和顺等等，这些精髓内涵自然而然地与人类社会的发展相融合，人们必然地以此作为铭言律己律人躬行，并且，这种律己律人已自觉不自觉地体现到了日常生活的言和行之中，从而对整个社会来说，或多或少地遏止了“持势力而凌逼孤寡、贪口腹而恣杀生禽”等的不良行为，从而起到了约定俗成、规范行为、净化社会和弥补法律不到位法律不作为的作用。并且，这种作用是长效的自律的潜移默化的、这对中华民族的繁衍强盛和社会的繁荣发展都是有积极影响的，如果说，中华民族能多一点优秀的传统文化而少一点没落的贪渎文化该有多好啊！
“朱子治家格言”的现实意义
历史是由昨天走向今天的，毋庸置疑，今天比昨天更加光辉灿烂，是因为聪明的人类传承了昨天的光辉灿烂，扬弃了昨天的糟粕污垢。但是，人类不是神仙，在传承和扬弃中不可能做到两个百分之百和尽善尽美，也就是说，传承还有不足扬弃还有不足。于是，在不断的传承和不断的扬弃中从昨天走向今天走向明天，当然，在传承和扬弃中要不断完善、提高，升华和创新，于是历史的车轮才会滚滚向前。话再说回来，社会发展到了今天，在转轨变型的今天，金钱地位越来越高，高出了金钱固有的意义，历史的沉渣余孽泛滥肆虐——拜金主义、诚信失缺、道德沦丧的痼疾日显抬头。在这种现实状况下，宏扬传统的民族文化，扬弃糟粕污垢显得尤为重要。因此，进一步传承和宏扬“朱子治家格言”的精髓更有其迫切性和现实性。
一、是力戒“富不过三代”的良药
综观我国的历史，“富不过三代”成了中华民族家庭兴衰的历史规律和历史悲剧。究其原因有两个：其一是外因，即战乱、天灾、疾病和家庭财产得不到法律和国家的保护；其二是内因，即人祸。人祸有两种：传统的没落的腐朽的贪渎文化和好吃懒做。如果说，在当今社会里，要使“富不过三代”的历史悲剧不再重演，务必要力戒贪渎文化和好吃懒做之风的滋生蔓延。个中道理并不复杂。在急剧地转轨变型的年代里，众多贪官落马。其根本原因是不能自律自重，大都深受贪渎文化的侵袭和影响。事实就是这样，这些贪官的家庭环境大都是妻子不贤或子女不肖，其背后不是有一个老婆或是有一个或几个贪婪的情人；或者是子女没有教育好没有出息，或放纵或依附在老子老娘身上搜刮民资民财，鱼肉百姓，坏事做尽做绝，直到把老子老娘彻底掏空，如此家庭不败才怪。至于好吃懒做，更是不言而喻，真所谓坐吃山空，所以说，“朱子治家格言”的精髓仍然是有着重要的现实意义，不失为力戒“富不过三代”的良药
二、有益于构建和谐社会
倡导和谐是“朱子治家格言”的重要思想内容。更为难能可贵的是不仅仅单一停留在“家门和顺”这一层面，还涵盖了人与人之间的社会和谐、其对应的语句有“毋持势力而凌逼孤寡”、“贪口腹而恣杀生禽”。这些缄言虽然时隔三百余年，仍然悦耳中听，一点也不觉得是陈词滥调，相反是掷地有声，切中时弊，与当今提倡的“八荣八耻”和构建和谐社会的内涵何其相似！因此，全面理解和传承“朱子治家格言”对构建和谐社会是十分有益的。
三、有利于家业的发展和厚积
“治家”是“朱子治家格言”的根本宗旨。当今，我国把“富民强国”定为国策。富民的真正含义是富家。富家不可能一蹴而就，而是要靠一代又一代的累积。“治家”的核心是一代教育好一代，每一代都要“教子要有义方”。只有这样，家业才能一代厚实一代。过去，中国的家庭最大的悲哀是其周而复始从零开始，跳不出创业——败落——再创业——再败落的怪圈，世世代代停滞在起跑线上，或者是贫困线上。社会发展到了今天，昨天的可悲的家庭发展史必须划上句号。今天，我们的国家正逐步走上法治之路，私有财产受到了法律的保护，富民富家成了党和国家的核心任务。因此，治家不仅是单个家庭的重任，还包含了社会的重任、民族的重任。因此，只有把家治理好，经过一代又一代的厚积，才有真正意义上的国强。所以，吸收“朱子治家格言”中的真谛良方，并加以创新扩容、对家业的发展和厚积是十分有利的，可起到事半功倍的效果。
如今的社会作文范文5
主题词：西方文化人类学 ； 方法 ；以今证古 ； 类比 ； 或然推理
中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487（2013）02-
在20世纪20年代“新文化运动”积极引进西方自然科学知识的同时，西方新兴的“文化人类学”也逐渐传入中国，并最终成为中国史学界普遍遵循的方法论。如史学界基本以摩尔根的“进化论人类学”为圭臬、神话学基本以茅盾根据朗格“人类学神话学”建立的中国神话学理论为准绳。然而，在这些理论和方法的指导下，中国上古史学和神话学研究迄今仍未“走出迷茫，超越疑古”，且在不少方面误入歧途。究其原因，我们认为实与西方文化人类学的“以今证古”方法关系极大。我们知道，“以今证古”在形式逻辑中属“类比”之法，是有待证明的“或然推理”，是不可全信的。我们又知道，西方文化人类学主要是根据近存原始社会来推论人类上古文明的起源与发展规律，然而谁敢保证近存原始社会就是人类上古时代的“翻版”？在没有见到上古证据之前，西方文化人类学的见解实质上仅仅只是一种推论和猜测，是有待证明的“或然推理”！西方文化人类学之所以“以今证古”，原因即在于西方国家的上古史料非常有限，是不得已而为之！而作为四大文明古国的中国，我们拥有极为丰富多彩的上古史料，我国史学家完全可以走“以古证古”的科学之路！诚然，我们只有走“以古证古”之路，才能最终脚踏实地地见华夏童年时代的历史大真相。由于西方文化人类学的“以今证古”方法的确给中国史学界带来了不小的负面影响，所以我们认为很有必要对西方文化人类学的根本方法“以今证古”进行一次较为深入的分析，以利中国史学的振兴。
一、西方文化人类学之缘起
人类学由体质人类学和文化人类学构成。体质人类学主要研究人类体质特征的起源发展规律，文化人类学则主要研究人类社会文化的起源发展规律。1501年德国学者亨德的《体质人类学》一书标志着体质人类学的诞生。1859年达尔文的“进化论”著作《物种起源》横空出世，论证地球上的生物不是上帝创造的，而是“进化”而来的。进化论摧毁了自古以来的“神造万物”宗教观念。但进化论仅仅是对生物而言，并不包括人类文化的发展规律。于是当时以泰勒、摩尔根等为代表的学者们开始借助达尔文的进化论来论证人类文化的起源与发展规律，认为人类的文化也不是“超自然的成就”和“神赐产物”[1]，也是由低级向高级不断进化而来的。一些欧洲学者发现探险家、传教士、海员从异国带回的远古人工制品在近存原始社会中仍在使用，于是调转船头到近存原始社会中去收集原始文化材料，并将其视为早期人类文化的“活化石”。1871年泰勒的《原始文化》一书出版标志着西方文化人类学的正式形成，泰勒也被誉为“人类学之父”。20世纪20年代以前的文化人类学是狭义的，也就是民族学，其后的文化人类学是广义的，即运用民族学、考古学、语言学等材料来研究人类文化的起源与发展规律。文化人类学萌芽壮大于西方欧美国家，“新文化运动”时传入中国，建国后又作为资产阶级学术被打入凉宫，改革开放后再次在中国生根开花并有待壮大。经过一百多年的发展，西方文化人类学学派林立、理论众多、此消彼长、纷繁复杂。日本学者绫部恒雄主编有《文化人类学的十五种理论》[2]一书，较有代表性的有“古典进化论学派”、“传播学派”、“功能学派”、“心理学派”、“新进化学派”、“结构主义学派”等。
二、西方文化人类学的根本方法：“以今证古”
文化人类学“以今证古”的方法是显而易见的，只有对那些不太了解这门学问的人，这里才有必要举证说明。学界很少有人对文化人类学的“以今证古”方法进行商榷。也许是因为门户之见，文化人类学家很少自称其方法是“以今证古”。但很少并不等于没有，例如茅盾极力推崇的西方文化人类学的集大成者安德鲁·朗格[3]就自称这门学说的研究方法是“取今以证古[4]”。文化人类学的起点是研究人类文明初期的起源状况[1]，然而由于在欧洲这方面的材料非常缺乏，所以其主要方法是通过近存原始民族的社会状况来“类比”人类文明之初的状况，例如泰勒在《原始文化》中就提出了他的大胆假设：“现今研究的蒙昧状态很大程度上和人类的早期状态相符[5]。”西方文化人类学之所以学派林立、众说纷纭、难有统一的认识，其根本原因理当就在“以今证古”的研究方法。因为“以今证古”根本上属于“类比”之法，而“类比”之法根本上又属于“或然推理”，实质上是有待证明的“假设”和“猜测”。
（一）文化人类学的具体研究方法
从文化人类学的具体研究方法中，我们也可以看出其方法实质是“以今证古”。孙秋云先生在《文化人类学教程》一书中列举了文化人类学的五种研究方法：一是“田野调查法”，即深入到近存原始社会中去实地调查收集资料。此法被认为是文化人类学的“学科标志”[6]，李月英也写有《田野调查：文化人类学的主要研究方法》[7]一文。如摩尔根为了研究人类社会进化规律就曾深入到美洲印第安人易洛魁部落长期生活，甚至被易洛魁塞纳卡部落鹰氏族吸收为该族成员。而摩尔根运用近存原始社会文化材料来推测早期人类文明的发展状况则无疑属于“以今证古”之法。二是“背景分析法”，即运用背景构架来对调查结果进行分析研究，其基础和前提还是“田野调查法”，其实质还是“以今证古”。三是“跨文化比较法”，即对田野调查来的世界各地的民族志报告进行抽样比较研究，其基础仍然是田野调查法，其实质仍然是“以今证古”。四是“主位与客位研究法”，即采取主位与客位两种截然不同的立场来进行研究。例如以学者立场或以巫师立场来研究巫术，其认识可能大不相同。而“主客位研究法”的基础还是“田野调查法”，还是“以今证古”。五是“大传统与小传统研究法”，所谓“大传统”即以都市为中心的文化传统，所谓“小传统”即以村镇为中心的文化传统。其基础显然还是田野调查法，其实质显然还是“以今证古”。——所以，文化人类学的根本方法是“以今证古”。
在众多中外民族学家的著作中，都充满了近存原始社会的文化材料。而这些材料又往往用来论证远古人类文明的起源与发展规律。在广义文化人类学的阵营中，我们看到民族学的比重显然远远大于考古学和语言学，其方法也主要是“以今证古”。我国著名人类学家林惠祥在《文化人类学》一书中也指出：人类学的依据主要是近存原始民族的文化材料，所以其方法主要是“以今证古”。有学者说，历史学是研究“文化化石”的，而文化人类学则是研究“文化活化石”的。这里所说的“文化活化石”即指近存原始社会。这些也都表明文化人类学的主要方法是“以今证古”。
（二）文化人类学先驱们的“取今以证古”
从文化人类学先驱们的探索途径看，其方法也均不出“以今证古”之畛域。1724年法国天主教神甫拉菲托的《美洲野蛮人的习俗与古代习俗的比较》一文即是把印第安人的习俗与文献记载的古代习俗进行比较研究。在17至18世纪欧洲“启蒙运动”中，学者们也是广泛利用美洲、大洋洲、非洲的近存原始民族文化材料来论证他们对人类远古时代的看法。19世纪以后的欧洲学者也正是因为发现古代的人工制品竟然在近存原始社会中还在使用，于是调转船头开始对近存原始社会进行调查取证从而建立了文化人类学的雏形。这些方法，都是“以今证古”。
下面我们再来分析一下几位文化人类学巨匠的研究方法。
英国人泰勒（1832—1917）是“古典进化论学派”的代表人物，英语世界学院派人类学创始人，第一部人类学教科书的作者[8]，世称“人类学之父”。泰勒的方法实质也是“以今证古”，这从他的著作中可以明显看出。泰勒年轻时因健康原因四处旅游，在墨西哥边僻山村考察后出版了《阿那瓦克：古老和现代的墨西哥与墨西哥人》，1865年又出版《关于人类早期历史和文明发展的研究》。1871年出版了集其思想之大成的不朽名著《原始文化》，该书系统表述了泰勒的人类学思想，在学术界赢得极大声誉。
泰勒的研究方法主要有二：一是“比较法”，即对世界各民族之文化进行比较研究，《原始文化》就是比较法的产物。比较法至今仍是文化人类学的主要方法。二是在《原始文化》中首创了“残余分析法”，认为近存原始社会中的某些文化现象虽已失去远古原型，但惯性力量使其以“残余”形式存在，考察这些“残余”，即可恢复其旧有结构，重建人类文化进化史。泰勒的主要取证对象是近存原始社会，其方法实质是“以今证古”。
美国人摩尔根（1818-1881）是与泰勒比肩而立的另一位“古典进化论”的学派代表，也是与中国建国后的社会科学理论关系极深的人物。摩尔根为了研究人类社会的进化规律，深入美洲印第安人易洛魁部落长期生活，甚至被易洛魁塞纳卡部落鹰氏族吸收为该族成员。他1851（33岁）出版《易洛魁联盟》、1869年（51岁）出版《人类家庭的血亲与姻亲制度》、1877年（59岁）出版《古代社会》、1881年（63岁）出版《美洲土著的房屋和家庭生活》。摩尔根在《古代社会》中提出人类社会三阶段进化序列（“蒙昧时代野蛮时代文明时代”），提出人类社会是由低级向高级、由原始社会向阶级社会不断发展的，并随着资本主义制度灭亡还将走向更高的阶段。马克思和恩格斯对摩尔根的理论大加赞赏，认为他证实和丰富了马克思主义唯物史观。马克思写了《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》（1883）一书。恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》（1884）一书是执行马克思遗言而在摩尔根《古代社会》基础上发展起来的，书中盛赞摩尔根“以他自己的方式，重新发现了40年前马克思所发现的唯物主义历史观”，“在原始历史的研究方面开辟了一个新时代”。然而近人常金仓在《进化论人类学的终结与中国社会形态研究》[9]一文中说：“以摩尔根为代表的进化论人类学，早在20世纪20年代就已遭到全面的批判，被相率放弃，他的做法却在中国史学界延续至今。在某种意义上说我们今天仍旧在重蹈摩尔根的覆辙。21世纪的史学工作者应该战胜自己头脑中的固执和偏见，积极探索新的道路，中国史学才能焕发自己的活力。”显然，摩尔根的方法也是“以今证古”。
英国人弗雷泽（1854-1941）是一位才华横溢的文化人类学家，一生著作颇多。他的巫术研究巨著《金枝》使其在世界学术界获得崇高声誉，是闻名遐迩的学术必读书，是人类学的百科全书，是现代人类学的奠基之作，至今仍是巫术与宗教起源的权威之作。《金枝》以古罗马作家的“金枝”神话传说（一座神庙中的被称作“森林之王”的祭司可以由逃奴担任，但逃奴必须折取现任祭司日夜守护的神树上的树枝〔金枝〕，从而取得与现任祭司决斗的资格，并杀而代之）为起点分析巫术的起源与发展。他运用泰勒的“比较法”，对世界各民族的原始巫术材料进行广泛搜集，并进行由点到面、由浅入深的系统梳理，演绎出一套严整体系，对巫术的由来与发展作出了令人佩服的阐述，首次得出“巫术先于宗教”的结论。弗雷泽把巫术归为两类：一是“模仿巫术”（相似律、同类相生、果必同因），二是“接触巫术”（接触律、触染律）。前者通过“模仿”施展法术，后者通过被某人接触过的物体对某人施展法术。弗雷泽的巫术研究也对后世影响颇深。——但是，我们通过中国周代（公元前11世纪-前771年）以前的“上古图文”[10]研究上古巫术的起源，发现巫术的起源与上古先民普遍崇拜的天帝高祖夔有至深关系，而这些恰恰是弗雷泽没有、也无法看到的，因为他所收集的原始巫术材料并不包括年代极其古老的中国“上古图文”。但他对巫术的分类和剖析与我们的看法基本一致，这是因为在他所收集的材料中还“残余”着较为丰富的上古巫术的内容。从弗雷泽的材料根据看，仍不出“以今证古”的范畴。作为世界三大古国的中国“上古图文”是在近数十年来才逐渐面世的，弗雷泽身处近百年前是无缘相见的。若不然，凭他的智慧，恐怕还会干出更加惊天动地的事情来。
英国人安德鲁·朗格[3]（1844-1912）是西方文化人类学的集大成者，他确立了人类学派的神话学。朗格的神话学理论认为：古代神话是先民“生活和思想的产物” [4]。朗格的著作有《近代神话学》、《风俗与神话》、《神话：教仪与宗教》，《大英百科全书》的“神话”条也是朗格所撰。朗格的人类学神话学对中国现代神话学影响巨大。中国现代神话学奠基人茅盾是朗格的极力推崇者，他认为朗格的神话理论是“最圆满的”。茅盾介绍朗格的研究方法正是“取今以证古”，他说：“神话缘何而发生呢？神话中的不合理质素又是什么缘故呢？兰回答道：原因都是在创造神话的原始人的心理与生活状况。但原始人去我们且逾万年，他们的生活状况和思想已非我们所能目睹，又无可靠的文字记载，然则我们在万年之后，论述万年以前的事，必如何而可不陷于悬揣臆说的弊病呢？换言之，即如何而可使我们的论断合于科学方法。对于此点，兰的方法是‘取今以证古’。这就是研究现代野蛮民族的思想和生活，看他们和古代神话里所传述的，是否有几分相吻合。果然研究的结果，证明凡古代神话中一切怪异的记述为吾人所怀疑惊诧者，在现代野蛮民族中方且以为理之固然，日行之而不疑。例如古代神话中一切易形的故事，皆起于万物皆有精灵一观念，而现代野蛮民族正有以为凡物皆有精灵故奉为‘图腾’而崇拜之者；又如父母与子女，兄弟与姊妹的血族结婚，现代野蛮民族中亦有视为常事，不以为罪的，正象古代神话所述神的乱婚。我们如到现代澳洲土人，南非布西曼族，红印第安人，南美落后民族的小社会内一看，便见活的神话正在他们中间开演。这些现代的野蛮民族，因了种种关系，大概是不能进于文明之域的了，人们往往称之为，好象他们是天生的劣种；实则我们文明民族的祖先，在数万年前正和他们一样，不过因了种种机缘，乃能逐渐进化，有今日的文明。我们如果承认人类进化的事实，便亦不能不承认他们确可称为我们祖先的现代的代表；因而不能不承认人类学派的解释是合于科学方法的。” [4]
总之，西方文化人类学的大师们几乎无一例外地都认为近存原始民族正是“我们祖先的现代的代表”，所以他们就要“取今以证古”。
三、“以今证古”属“或然推理”
然而，我们对西方文化人类学的“以今证古”根本方法持怀疑态度。因为，“以今证古”根本上属“类比推理”，而“类比推理”根本上又属“或然推理”，而“或然推理”又是一种有待证明的推理，本质上还属于“假设”与“猜测”的范畴。“类比推理”是根据两事物在某些属性上相同从而推测两事物在其他属性上也可能相同。而这个“可能相同”是有待证明的“假说”。再者，如果前提中确认的共同属性很少，而且共同属性与推理出来的属性没有什么关系，那么这样的类比推理就是极不可靠的，被称作“机械类比”。如果我们完全根据近存原始社会的材料来构建我们对上古原始社会的理论，那是很危险的。因为近存原始社会与上古原始社会说到底是两个完全不同的概念。在没有真正见到上古原始社会的材料以前，谁也不敢保证上古原始社会与近存原始社会就是一样的。更何况上古的自然人文环境是不是与近存原始社会所处的自然人文环境相同，这也很难说。
我们认为，应当用尽可能直接的上古证据论证上古历史，而不是以近存原始社会的材料来“类比”上古历史。更加重要的是，我们根据中国周代以前的“上古图文”看到的华夏文明发祥史，的确与中国乃至世界的近存原始社会存在天壤之别！远古时代的自然人文状况与今日世界的自然人文状况的确存在很大不同。远古先民信仰的“天神”与今日野蛮民族信仰的“天神”完全不是一回事！例如3500年前的商代甲骨卜辞、钟鼎铭文、岩画陶纹等“上古图文”中所记载的上帝高祖“夔”与近存原始民族所信仰的抽象的神灵显然存在本质上的不同。或者可以这样说，远古先民信仰的“天神”是其“原型”，而今日野蛮民族所信仰的“天神”则是演变得已经失去“原型”的“变型”。通过这些“变型”想还原其“原型”几乎是不可能的。唯一的途径，就是直接到“上古图文”中去考察其“原型”真相，而不是通过近存原始社会的材料来类比推理。我们认为史学研究的方法总则应当是“实事求是”，具体到上古史研究，就应当尽可能找到当时当事的“直接证据”，如果是后来的史料，也是离得越近越好。三千年前的甲骨金文记载自然比后来的传世文献可靠性更高。神话传说是从古代传下来的，或“口耳相传”，或“文字传承”，然而一个“传”字就决定了它必然存在“删改讹亡”之虞。近存原始民族的神话传说有两方面的问题，一是它是不是古传，或许还是后来才编出来的，就算是古传，也同样存在“删改讹亡”之虞。
当然，我们也并非说“以今证古”方法就完全不可取，泰勒的“残余”说还是有一定道理的，今日的“变型”中也理当残余着上古的“原型”的某些因素，这些因素有可能与上古史料接轨。但我们反对把“以今证古”作为主要方法来研究上古史，作为一种辅助方法还是可以的。现代广义的文化人类学是由民族学、考古学和语言学构成，这其中还是应当偏重考古学和语言学中的历史资料，民族学对近存原始民族的“田野调查”材料只可以作为辅助，而不可成为主要依据来推测上古历史。总之，我们主张“以古证古”而不是“以今证古”。
四、西方文化人类学“以今证古”方法产生的地理原因
西方文化人类学为什么会采用“以今证古”这种“或然推理”之法呢？这与他们所处的地理环境可能有很大关系。我们知道文化人类学的产生发展之重镇是在欧美国家，然而人类文明的发祥地，却主要是在东方：一是东亚的中国文明，二是西亚的两河流域之苏美尔文明，三是东北非的古埃及文明，四是南亚印度河流域的哈拉帕文明[11]。这四大最古文明三个在亚洲，一个在非洲。欧洲最早的爱琴文明出现时，四大文明已经出现了上千年。然而美洲最早的印第安文明出现时已近乎我国的五代十国时期，已经非常晚了。所以，欧美国家并无人类文明发祥期的遗址遗物，也自然缺乏这方面的传世文献。虽然欧美的探险家、传教士、海员从海外带回一星半点异文化的文物，也远不够表现应当的历史环境。可能正是基于这样的客观条件，才使得欧美学者在走投无路的情况下，又发现海外带回的原始制品在欧洲当时的原始民族中仍在使用，于是就走上了借近存原始文化材料来“类比”人类文明发祥期的“以今证古”之路，即是地理条件所迫。
另外，正如杨堃在《民族学概论》一书中所说，欧洲学术有一个传统，那就是“无论讲任何科学，自然科学或社会科学，总是从希腊、罗马讲起。特别是从古希腊讲起。他们认为人类的文化和文明都来自希腊。这种说法是错误的。我们知道，东方的古代埃及、两河流域、印度、中国的文明比希腊、罗马更早，所以讲到最早的科学、文化来源，应从古代东方讲起。” [12]西方文化人类学之所以走上“以今证古”之路，与这种“学术传统”也有一定关系，他们忽视东方文明在人类文明起源史上的重要地位。
五、“唯识论”式的狡辩
面对西方文化人类学学派林立、理论众多、此消彼长、纷繁复杂的局面，有人提出了这样的看法：文化人类学不求给出一个标准答案，而是在各种解答中寻找更加可能的正确答案。在其他学科看来，文化人类学家是在玩“换句话说”的游戏，是一种不科学的社会科学。由于问题的复杂性，所以文化人类学并非追求一个真实，即使真实只有一个，但每个人看到的“真实”也往往是难以整齐划一的。这种说法颇有些利用佛教“唯识论”的狡辩，即世界是什么样的，都取决于人心，每一个人眼中的世界都是不一样的，所以人类文明发祥史也是多种多样的。这其实是一种逻辑纹乱的理念，历史就是历史，它只有一个样子，具有客观唯一性。也许正是由于西方文化人类学的根本方法问题及其纷繁复杂、无所是从的现象，才使一些西方学者指责说这里潜伏着“文化爆发户的劣根性”。
我们知道，中国的上古史是由神话传说与考古材料构成的，其中的神话传说一直是中国史学的研究重镇。然而长期以来神话研究迷雾重重，不得其解。究其原因，主要症结即在受西方文化人类学及其神话学影响太深，未能“实事求是”地研究中国史料。作为四大古老文明的中国，应当建立自己的“以古证古”的神话学理论体系。
参考文献：
[1]《文化人类的理论框架》[M]庄锡昌、孙志民编著，浙江人民出版社1988.
[2]《文化人类学的十五种理论》[M] [日]绫部恒雄编，中国社科院日本研究所社会文化室译，国际文化出版公司，1988.
[3]Andrew·Lang，茅盾译为“安德烈·兰”。
[4]《神话研究》[M]茅盾著，百花文艺出版社，1981.
[5]《西方人类学名著提要》[M]王铭铭编译，江西人民出版社，2004.
[6]《文化人类学教程》[M]孙秋云主编，民族出版社，2004.
[7]《今日民族》[J]，2007（9）.
[8]《文化人类学》[M] [美]马文·哈里著，李培茱、高地译，东方出版社，1988.
[9]《陕西师范大学学报》[J]，2009（3）.
[10]即指上谷岩画陶纹和甲骨金文等。
[11]《中外历史发展大系对照表》[M]，书海出版社，2004.
[12]《民族学概论》[M]杨堃著，中国社会科学出版社，1984.
作者简介： 陈文敏，男， 陕西省委党校图书馆古籍室研究馆员
如今的社会作文范文6
关键词： 中国古代文学教育 知识品格 知识选择 认知维度
中国要逐渐拥有足以和现在的体制相匹配的文化精神，其中一个途径就是要从高等教育入手。在这个使命下，高等教育一定要做好文化自觉意识的理念准备和教育体制的稳步推进准备。何谓文化自觉？费孝通先生言：“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复归’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境，新时代对文化选择的自主地位。”这种文化自觉要求我们重新审视古代文学，其中中国古代文学教育需要进行观念的更新。
通过高等学府中的人文教育培育国人一种集体的、核心的文化精神，是一个国家知识品格和观念品格确立的主要渠道。多年来，我们遇到的问题是：中国古代文学课程体系中泛泛的道德教育，已经向我们展示的是无力和脆弱；纯粹的语言文字教育，展示的则是无法接近知识深度的无奈和尴尬。所以文化教育不仅仅是道德教育和语言文字教育。在当今时代，只有从知识形态本身入手，促进科学与鉴赏的结合才是高等人文教育的实践力量。
目前，文学教育所承担的以语言艺术为核心的教育使命并不能解救文学教育，因为，由智力出发的语言艺术才是真正的文学艺术。中文系学生所应习得的语言能力应建立在对自然和社会知识体系的认知和辨析之上，只有这样的语言才具有真理性并富有生命力。在高等教育阶段，必须处理好文学教育和知识本身的关系。从知识观出发的文学教育，将改变一切文学教育的路径。
一、“知识社会学”理念在教育体系中的运用
“知识社会学”的概念是马科斯·舍勒在其著作《知识社会学的尝试》中提出的，后经卡尔·曼海姆的发展成为一门引起广泛注意的学术成果。“知识社会学”关注的核心命题是：研究知识、思想的发生与社会的关系。涉及知识在社会发展中的地位和作用，知识在社会政策制定和实施中的影响。将这一理论从西方带到中国的，是李安宅先生的《孟汉论知识社会学》。他将卡尔·曼海姆的《意识形态与乌托邦—知识社会学引论》中的第五编翻译成中文。这篇译文由上海中华书局出版社另印了单行本，名为《知识社会学》。“知识社会学”是一个从哲学本体意义上讨论知识和社会中一切运行体制、社会中一切文化现象之间的关系。
在社会各种组织体系中，教育是保存知识和传承知识的主要载体。当今在教育学领域中越来越注重从“知识”视角来反思大学的身份，如德兰迪《知识社会中的大学》强调在知识传承中的大学身份：“大学是现代社会的知识中心，它在推动社会进步的同时，也深深地卷入社会发展的格局之中。”哈佛大学校长劳伦斯萨默斯在他2001年的就职演说（刊登于2009年3月22日的《纽约时报》）中，反思当今大学教育体制下学生的知识构成：“我们生活在这样一个社会，至少在一所大学里，很少有人会承认说—几乎没人能骄傲地承认——从未阅读过莎士比亚的作品。”同时他补充说，“但是要说到不认识染色体基因，那再正常不过了。”时至今日，科学的发展日益细致，而中文系的学生并不在这个知识领域中出入。
在当今的人文学术界，同样开始关注知识本身。福柯的《词与物——人文科学考古学》是人文学界又一杰出的哲学著作。它反思西方的知识和思维方式，来考虑知识和人类理性的关系，“福柯在《词与物—人文科学考古学》中主要从认识论的角度对欧洲背景下，古代知识系统得以向近代知识学科体系跃迁的可能性做了深刻的话语内的历史性考察。其考察核心之一便是‘分类’，故而其第五章就叫‘分类’，在福柯看来，‘分类’即对物的‘同一性’的不同思考体现了不同知识体系的差异。而知识体系从一种分类向另一种分类的裂变，体现的是知识体系自身‘认识型’的裂变”①。无论马科斯·舍勒、卡尔·曼海姆还是米歇尔·福柯，他们均从哲学的高度引领世界学人的思考角度，而教育体系作为主要的知识传播途径，需要以“知识社会学”的高度反思自我的现状。
二、课程体系中的知识选择和认知维度的扩展
国家在制定课程政策时，由教材为核心的课程体系决定了哪些“知识”可以进入到人文体系的传承中。现代大学课程体系中的知识传承渠道是以“教材”为中心的，课程体系中篇章的选择与删改，是国家整个教育计划中最重要的一个环节。就人文教育来说，只有广阔的知识认知才能引导心灵产生整体的、深刻的观念认知。大学古代文学教育应该关注与科学发展相关的社会文化，关注自然知识的社会属性，人文教育必须要借助自然科学知识来扩展人的元认知能力。
目前古代文学教育的教材版本，主要有“文学史”和“作品选”两大类，在“作品选”的范畴内比较权威的有朱东润先生的《历代文学作品选》等等。之外，比较新的成果是近年来很多高校从文体的角度，重新编选古代文学作品。这类“作品选”着重于对文体意识的培养。在“文学史”的范畴内，其教材版本主要有郭预衡、袁行霈、章培恒先生的《中国文学史》，主要是从思想、语言、文学史的角度，提及并分析一些文学作品。这些教材在内容上相互补充，大致构成了今天古代文学教育的主要知识来源和国人基本的公共话语资源。
在现有的人文教育传承体系中，唯一缺乏的是从知识的角度出发去对中国传统的文献进行选编推广。编选这个行为本身，代表着我们对传统知识和文化在当今价值的重估。对于古代文学教育，我们似乎过重于观念和思想的教育，而忽略自然科学知识如何有效地进入到人文体系的教育中。我们今天所提供的人文观念、人文教育分析研究体系，缺乏和传统知识体系（而不是观念体系）相勾连的机制。在文学教育中所做的正是要凭借一种知识反思把握中国的古代文学中的知识体系。
从知识角度出发的选编，需要重新审视我们的文学作品。何谓文学经典？最早的文学经典即是人类文化的起点。早期文学中浑然不分的学术形态，体现的是人们在自然科学知识、社会礼乐文化的传承中，所获得的感知世界的能力，表现在文学上，则是一种智力的训练和语言表述习惯的逐步形成。早期经典的语言表达方式参与了人类思维的形成和文化的创建，客观的知识通过语言的形式开始取得一种清晰性和审美感知。语言的完善性能够与早期知识形态的完善性相容。因此，就知识与语言的关系看，所谓的文学实际上一种知识和语言对我们的文化所做出的规定。
我们举例来反思一下古代文学作品选编中的盲点。对于《史记》的选编，基本每一个文学史、作品选，都选有本纪、世家，但竟没有一本选书、志。本纪与世家，是以人为主题，以情节为手法表现人文价值理念的文体形态，而书、志则是关于天文、地理、律历等基本自然科学知识的描述。这些知识本是每一个世纪中每一位文学学习者的知识修养，也应是我们这些从传统走过来的国人的基本知识修养，然而我们的文学教育竟从不关注。唐朝曾发起古文运动，提倡文学创作应具备鲜明的知识品格和实践品格。伴随这种理念，唐代的文学界诞生了一种文体“记”，其创作数量惊人。唐代古文运动主张散文应恢复“文以载道”的现实品格，韩柳古文运动所提倡之道者，即为物理、事理也。其中柳宗元的山水游记是古文运动的主要文章形态。关于柳宗元山水散文的选编，对其《永州八记》中稍稍涉及一点地学知识的散文，则宁缺而不选，文学对自然科学的排斥竟达到这种地步！古文运动所提倡的文章应体现鲜明的知识品格，在今天的知识传承中并没有得到弘扬。或者夸张一点说，这种选编是对唐宋古文运动的核心精神的一种背叛。
今天知识的分科，虽然使文学教育有了自己的专属领地，即思考我们传统的人文价值理念和语言艺术。然而没有古代传统的知识体系，就没有古代传统的思想体系和语言体系。这就涉及思想、知识和语言这三者的关系。今天在古代文学学术界，我们有很多研究方法，但没有一种方法体现了从知识出发，从而在知识的有序演进发展中，研究文学和文体的演变发展。如何去建构文学教育中的人文地理、人文历史……即人文自然科学史，或者说，当今的文学教育在教材选编上，选择吸收历史、地理等各种自然科学知识的限度、途径、方法如何？而同时，我们面对着西方自然科学知识和人文价值理念的冲击，我们肩负着建构我们今天新的知识、道德理念的任务，如何重新梳理自己的知识体系，并借助人文科学主义的具体变革，以认清本民族的文化建构，是知识传承重要的一环。
三、科学知识的认知思维与语言艺术的关系
对于文学教育的核心——语言艺术教育，也必须从知识的角度进行反思。语言是我们把握这个世界的唯一中介。语言表达的特殊性制约着人们共同的思维规律和形式。从语言艺术的教育方式上看，必须积极提倡小学功夫。小学中的训诂，其主要特征在于对于词语与词语间的辨析，而人文思想和观念正是建立在对事物特征的细微区别上。在中国传统社会，小学功夫是古人的教育方式，这种教育方式使古人和所选知识本身因为语言的深刻理解得到一种固定和强化的作用。
今天的文学教育却不去考虑语言教化对于价值理念的生成作用。我们必须深刻明白，语言本身展示了自然科学知识和社会科学知识在思维中产生的秩序，经过教育而逐渐扩展为了一种世俗智慧，同时语言也赋予这种思维以清晰性。只有思维方式才能使我们成为全部知识体系的一部分，才能使我们与熟知的事物之间保持一种完整、牢固的关系。语言与思维、知识的层级、知识的转化关系，是要好好思考的一个命题。
语言与知识和文明是同步发展、同步呈现的，在语言的肌理里渗透的是科技思维，不苟且运用语言，本身是科学思维的继承。科学人文主义是要将语言、知识、文化看成一个综合体。课程教学活动是完成知识传授和实施的重要过程。教育界的核心是尊重学科知识的形成过程，再现学科知识的形成过程。一部散文作品之所以优秀，在于它细致的展示和描述了事理、物理本身的特征。而学术研究和文学教育的第一步骤，是应展现文学用语言追捕事实的能力。而以语言艺术为核心的文学教育，已经为我们展示了它的不尽如人意之处：在学生的大脑中，词语与事物之间并没有建立直接的联系，而只不过牢记一些短语以备考试时使用，这种倾向使很多人的文学知识充满着大量毫无感情的、自己并不理解的措词。这些语言从根本上不是学生自己的语言，而是一堆零乱的词语碎片。这完全背离了文学的本质。无论中文系学生还是理工科学生，所表现出的语言上的欠缺，实际上是认识能力和相关性的散失。
知识的认知思维培养，在教育体系中，主要由教师承担。古代文学教师的任务，在于按照古人的知识体系典范，给予学生认识和鉴赏事物的一种指导，教师的角色必须是经典学家和经典的阐释者。所谓经典，即它在内涵上使后人可以按照古人的知识体系给以认识事物上的一种指导，所有今天的文学教育都是我们早期积累的知识的实践。在这个理念的指导下，文学教育所揭示的语言规律使我们成为全部知识体系的一部分，使我们的语言与事物之间保持一种牢固的联系。文学研究和知识结合，将使文学语言获得本质的秩序和联系。
在今天科技作为知识网络的基础上，从西方到东方，科技作为工具理性的局限迫使我们重新思考文化的命题。中国古代，社会和自然科学文化本身具备着紧密的联系，合文理而探源流，于中国文学教育和科学教育本是殊途同归。于今天，我们提出通识教育，将其作为一种教育理念，也是文化复兴的前奏。因此，促进科学与鉴赏的结合，是当今文学研究的最终目标。人文教育与科学教育必然是遵循其内在统一性逐步走向融合而不是分裂。
作为文学教育者，应富有责任感，从知识的角度整理和认知中国的文学，从而达到对人文知识思想的真正整理。文学教育中的知识品格的培养，必需明其知识之构成。目前文学教育体系中自然科学知识的获得的主要途径是古文注释。在注释中会延展到一部分中国传统的认知系统。但是这个认知系统大约只是疏通表面意思，而没有深层的知识构成和知识体系的认知。但是，完全如现在的历史、地理学科，以具体而微的知识去解决自然问题，也不应是人文社会科学应属的领地。建立人文科学的知识平台是需要觉悟后教育界和学术界共同的任务，虽然艰巨，但也有可循序渐进之处。
目前，我们应对策略中可以入手之处，是通过学术研究带动教育界的反思和政策的制定。第一，对遗忘的作家的发掘和文学家谱系的扩充。对于这一类的古代文学家主要研究他们的学者身份和知识修养。通过专门的作家研究，以宋代、明清文人的视野重新发现中国传统文化中的知识体系，比如王应麟、戴震、乾嘉学派，但是这种研究不是当前的梳理脉络式、总结思想式、作家考录式，而是真正关注他们的知识修养。第二，着重一些文体的研究和写作，如赋体、记体。学术界关于这些文体研究的成果，可以很容易地转变为教育体系中对某些作品的强调，并引起大学生写作视点的转化。第三，对于类书的推广学习。学术界和教育界要产生一种对知识本身的兴趣，通过竞赛、奖励等形式，引导全社会对实学文风的追求。古代文学教育者应当是人类拥有最合理知识的群体代表。教育工作的目的是对于这样的知识进行选择。
如果不深刻思考自己的知识体系，我们虽以历史为主要依托，思考价值和思想理念，而最后学生却没有系统的历史知识；我们虽以传统的文化来栽培学生的智力，但学生却没有一点自然科学知识。而当我们出现诸多问题，如道德阙如、理论过度西方化等观念传递障碍时，是否和某种深层的培养学生知识积累、思想习惯的教育方式有关？但这一点，我们缺乏反思。
自然科学知识是民族文化共同体的一部分，语言与知识和文明是同步发展、同步呈现的，在语言的肌理里渗透的是自然科学思维，不苟且运用语言，本身就是对自然科学知识的继承，是对知识背后的思维的继承。科学人文主义是要将语言、知识、文化看成一个综合体。秉承这种理念，中国古代文学教育必将引起课程结构体系、课程计划、课程标准、教学方法的大变革。
注释：
