清明的来源和风俗范文1
一、中阿博览会带给宁夏回族民俗文化旅游发展的潜力
（一）拓展了中阿旅游的新机遇
宁夏是丝绸古道的要塞和中阿文明的交汇地之一，回族与阿拉伯国家和穆斯林世界有着共同的以及悠久的经商历史传统。比如，首届博览会签约项目涉及清真食品、基础设施、物流商贸、文化旅游等多个领域，签订国（境）外项目51个，签约金额980.99亿元，其中与阿拉伯国家合作项目31个，签约金额664.91亿元，这些是中国与阿拉伯国家合作的新突破，给宁夏提供了更宽广的国际平台，以经贸促旅游，为把宁夏发展成为回族民俗文化旅游的国际旅游目的地奠定了坚实基础。
另外，2012年10月国务院批准建立宁夏内陆开放型经济试验区和设立银川综合保税区（以下简称“两区”）均归功于三届宁洽会暨中阿经贸论坛对宁夏国际和国内地位的全面提升。宁夏地处新亚洲大陆桥，国内段中枢地位，是呼包银榆经济区的核心地段，最核心的是人文优势。宁夏与中东国家阿拉伯地区民族信仰相同、习俗相近，宁夏的回族特色非常适合阿拉伯人。首届中阿博览会促进中阿经贸合作，“两区”建设推动旅游先行，为宁夏回族民俗文化旅游拉开了国际国内同步发展的大序幕。
最后，随着中阿博览会的召开，宁夏加速中阿博览会服务的配套基础设施建设，例如中阿经贸论坛永久性会址——宁夏国际会议中心等投入紧张建设中；加密国内国际航线航班，实现银川至香港、台湾、麦地那、迪拜、首尔、曼谷直飞。8月13日，正式签署宁夏回族自治区博览局和阿联酋航空公司（简称EK）合作备忘录，更是增添宁夏一站式到达国际大城市的民航合作新航道，为宁夏旅游“进的来，出的去，出得快，走得广”提供交通保障。
（二）强化了中阿旅游的新版块
宁夏的国土面积为6.64万平方公里，2012年总人口647.19万人，其中回族人口占35.56%，是全国最大的回族聚居区。宁夏的回族在全国所占人口比例最高，其伊斯兰文化主题最鲜明、回族宗教氛围最浓厚、伊斯兰宗教环境最和谐，是天然的中国穆斯林聚集中心。伊斯兰文化是中华民族文化的一支奇葩，是回族文化的核心和主流，在长期包容兼续地发展变迁中形成了一整套本民族独特的风俗习惯。第二届中阿经贸论坛之后，宁夏旅游局分别与埃及旅游部、摩洛哥旅游部签署了旅游业战略合作协议，宁夏国旅还与埃及WALEED旅游公司签订了共同开辟中国（宁夏）阿拉伯旅游市场协议。
回族文化是宁夏面向国际，特别是面向阿拉伯地区及穆斯林地区最具特色的资源。宁夏不但有厚重的回族文化，还具备旅游资源多样化的优势，加上“两区”建设获批，更为宁夏向西开放提供强有力政策支持，宁夏依托回族文化打造特色鲜明国际旅游目的地是明智之选。特别是首届中阿博览会期间世界穆斯林旅行商大会的成功举办，在“中阿经贸”推动“中阿旅游”合作方面又上了迈上新台阶。目前，全球有16亿穆斯林，尚缺一个广大穆斯林游客最满意的客源地。强化宁夏回族民俗文化旅游这块中阿旅游的新版块，有助于凸出回族文化，彰显回族特色。
（三） 优化了中阿旅游的新资源
全国十大类95种基本类型的旅游资源中，宁夏占有类46种。古老的黄河文明，神秘的西夏历史，浓郁的回乡风情，雄浑的大漠风光，迷人的六盘胜景，美丽的塞上江南构成了宁夏旅游资源的六大特色。宁夏的“两山一河”（贺兰山、六盘山、黄河）、“两沙一陵”（沙湖、沙坡头、西夏王陵）、“两堡一城”（将台堡、镇北堡、古长城）、“两文一景”（西夏文化、伊斯兰文化、塞上江南景观）均展示了独特的自然风光且体现了深厚的文化底蕴。此外，“塞上江南·神奇宁夏”的旅游形象日益鲜明，吸引着越来越多的中外游客。诸上宏观自然旅游资源的优势大背景为宁夏回族民俗文化旅游的全面发展做了铺垫。民俗旅游是指在有传统旅游资源（自然风光、古迹、国家公园等）的少数民族地区建立融少数民族地区风俗习惯于旅游者衣、食、住、行的旅游体系。
宁夏的回族民俗文化旅游资源正是中阿旅游合作的“新”资源。回族文化是伊斯兰文化与中国传统文化相互结合的产物，经过700年的孕育，它具有多样性与神秘性、民族性与地域性的特点，属于一种高层次旅游形式，其主要观赏内容是民俗事象。宁夏回族自治区，早在元代就有“回回遍天下”一说。回族拥有丰富历史渊源和独特文化内涵，其服饰、饮食、婚俗、节庆、建筑、礼仪、民间艺术、民间娱乐等民俗文化旅游资源是独一无二的，是宁夏回族自治区最能吸引异国他乡和异地游客的特色旅游资源。以中阿博览会为发展契机，优化宁夏回族民俗文化旅游资源，使其成为宁夏旅游新的增长点。
（四）增加了中阿旅游市场的新客源
2007年至2012年六年内，宁夏接待海外游客人数及旅游外汇收入，接待国内游客总人数及总收入基本呈逐年递增趋势，具体数据见图1。2010至2012年宁洽会暨中阿经贸论坛的连续召开，扩大了宁夏的国内知名度，使得宁夏的国内客源逐年递增，且增幅较大。2012年宁夏的国内客源分布：来自宁夏本地的游客占总人数的52.2%；来自西北地区（除宁夏）的游客占21.4%；来自东北地区的游客占1.2%；来自华东地区的游客占3.5%；来自华中地区的游客占2.0%；来自华南地区的游客占0.8%；来自西南地区的游客占1.7%。
近年来，美国、加拿大、德国、法国、英国、澳大利亚、日本、韩国、马来西亚、新加坡、香港、台湾等均已成为宁夏入境游主要客源地。与此同时，全世界57个穆斯林国家和地区，拥有16亿人口、2万亿美元的消费市场，是中国也是宁夏海外游客潜在的消费群体。随着中阿博览会开幕，宁夏的国际美誉度再次攀升，势必给宁夏带来更多的旅游经济收入。从国内外的客源市场角度分析，宁夏回族民俗文化旅游全面拓宽了中阿旅游的新兴客源市场，必将是宁夏扩充国内外游客的新焦点。
二、发展宁夏回族民俗文化国际旅游存在的问题
从民俗旅游视角来看，宁夏目前已开展了一些民俗文化旅游，例如参观银川南关清真寺、游览中华回乡文化园等，但是存在如下问题：
其一，从内容上看比较单一，对回族民俗文化的认知只停留表面状态。如参观清真寺仅停留在“到此一游”的表面状态，没有配备资深专业讲解人员讲述伊斯兰宗教知识，在弘扬伊斯兰建筑风格方面意识淡薄。
其二，回族民俗旅游项目创新意识不够，民俗旅游活动的策划方面还存在空白。如回族节庆活动，甚至处在开发蒙昧阶段，很多汉民混淆回民的三大节日，对于节日的来源及习俗讲究十分含糊。
其三，从民俗文化旅游纪念品的开发上看，层次肤浅，回族文化韵味亟待加强。如回族的八宝盖碗茶，是知名度较高的民族特产，但市面上的八宝茶，包装不够精美，无法表现回族文化品位和民族饮茶的养生之道。
其四，从国际化旅游视角来看：宁夏的交通问题仍然存在不足，“海陆空”立体交通网络需要进一步构建。譬如，银川至今没有开通高铁，银川至日本、新加坡的国际航线尚未开通。随着宁夏“两区”建设的铺开，如何实现宁夏向东、向西、向北、向南的全面开放，是宁夏专家学者关注的热点。
其五，在打造“西部独具特色旅游目的地”和“面向阿拉伯国家和穆斯林地区的国际旅游目的地”的双重目标下，以宁夏回族民俗文化旅游为突破口，还未形成与国际旅游目的地接轨的总体规划。以中阿博览会为国际旅游发展契机，挖掘宁夏丰富的回族民俗文化旅游资源，保护并传承回族民俗文化，在树精品、上档次方面下功夫，深度开发符合国际化旅游要求的回族民俗文化旅游产品。
三、提升宁夏民俗文化国际旅游发展的途径
（一）提升中华回乡文化园的知名度
中华回乡文化园是国家文化产业示范基地，是全国唯一以展示、弘扬回族、伊斯兰先进文化为主题的文化旅游综合景区。目前，其一期项目的主体大门、中国回族博物馆、金色礼仪大殿、阿依莎宫、中华回族第一街等全部落成。2008年开园以来，景区营业收入、门票收入及接待游客人次呈增长趋势（见图2），被评为国家4A级旅游景区。中华回乡文化园二期工程已被列为宁夏“十二五”期间旅游重点建设工程。需借鉴深圳锦绣中华等成功范例，以发掘、抢救、保护、弘扬回族文化为宗旨，以精品景区升华回族民俗文化旅游的档次，把中华回乡文化园打造成为全国的王牌景区，同时要加大媒体宣传力度，使中华回乡文化园享誉国内外。
（二）开发纯正的回族民俗文化村
可借鉴海南三亚黎族村落槟榔谷的营销模式，将回族文化融汇到回族村落中，满足游客对民俗文化旅游的参与需求。中华回乡文化园可以从大尺度角度宏观展示回族民俗文化的磅礴气势，回族民俗文化村落可以从小尺度角度微观填补回族民俗文化的原生态和本土化。据此开发主题鲜明的回族家访线路，让游客“到民间去旅游”，到农村回族家里吃农家饭、住农家院、采农家果、干农家活、享农家乐，体验原汁原味的回族特色农家生活。在回族家访选址方面，要选择回族民俗质朴淳厚、交通生活比较便捷、回族人口比例较高的“纯”回族村落，比如永宁县纳家户、灵武市中北村、吴忠市穆民新村、泾源县冶家村等。在设计回族家访的体验活动时，要懂得“留白”，既要有丰富的文化内容又要给旅游者留有参与的空间，比如让游客学做馓子、学习剪纸、木球比赛、观看“掼牛”、娱乐“踏脚”、学唱“花儿”、欣赏回族武术、使用汤瓶“小净”、使用吊罐“大净”等活动，充分满足游客强烈的好奇心与参与意愿。
（三）举办清真美食文化节
饮食是人类共有的行为之一，宁夏回族在长期的生产生活实践中，形成了独有的饮食文化并以制作独特面食而著称。回族面食中尤以油香、花花、馓子、锅盔等油炸食品、烙蒸食品及手擀面为最。宁夏回族的牛羊肉风味小吃如碗蒸羊羔肉、烤羊背、羊羔头、香辣羊蹄、炖羊脖、烩牛肉等久负盛名。2010年宁洽会暨首届中阿经贸论坛上，签署了《清真食品产业标准互认合作协议》和《清真（Halal）食品合作谅解备忘录》，意味着宁夏清真食品第一次拿到了“国际通行证”。另外，中国烹饪协会为银川市颁发了“中国清真美食文化之都”牌匾，这些都为宁夏清真食品的国际化发展带来了保障。回族饮食文化承载着宁夏回族文化，自治区旅游局应提高“中国宁夏清真美食文化节”的规格， 为宁夏的百种回族菜肴和特色回族面点搭建宣传平台，通过“舌尖上的宁夏”推动宁夏回族民俗文化旅游的全方位发展。
（四）推出赏清真寺建筑风格之旅
建筑是一个国家、一个民族古老历史的见证。清真寺不仅是穆斯林进行宗教活动的场所，更是穆斯林经济和文化的集中荟萃圣地，折射出具有中国特色的回族文化。宁夏境内坐落着各类大小清真寺4200余座，其中最富盛名、最有代表性的是银川南关清真寺、永宁纳家户清真寺和同心清真大寺。银川南关清真寺是典型的阿拉伯建筑风格、永宁纳家户清真寺是传统的中国殿宇式建筑风格、同心清真大寺则是典型的中西合璧风格。阿拉伯地区的清真寺与宁夏的清真寺的建筑风格存在较明显的差异，值得中外游客观赏品鉴。可以将三种风格迥异的清真寺串联成一条旅游线路，满足特殊游客的个性化需求。
（五）开发传统民俗岁时节庆游
婚礼是人生仪礼当中非常重要的内容之一，宁夏回族婚俗旅游的开发尚处在探讨阶段，亦可借鉴彝族、侗族等婚俗旅游开发的成功范例，整理压缩回族婚俗资料，包装设计参与性较强的回族婚俗游，比如让游客观摩甚至全程角色扮演参与回族婚礼，使其获得身临其境的感受，及早填补市场空白。“开斋节”、“古尔邦节”与“圣纪节”并称为伊斯兰教三大节日，宁夏需开发回族三大节日游，在节日之际举办丰富的节庆活动，比如播放专业编排的情景剧或3D记录片，帮助游客了解三大节日的由来，加深游客对回族节庆民俗文化的印象和理解。宁夏是花儿的发祥地之一，主要在六盘山区传唱，于 2006年被列入部级非物质文化遗产名录，应打造“六盘山花儿”品牌，除了举办年度“六盘山花儿大赛”，还应通过大众传媒的方式让游客 “听花儿、唱花儿”，感悟“花儿”文化，体会回族民间艺术的精髓。回族歌舞剧《月上贺兰》多次荣获国家大奖，宁夏文艺工作者还需不断推陈出新地编排更优秀的回族原创歌舞剧，打造类似“云南映象”品牌的“印象回乡”系列精品歌舞剧，与时俱进地增强宁夏回族民俗文化旅游的神韵。
（六）创新回族民俗文化旅游纪念精品
其一，开发设计回族绣花旅游纪念品。回族绣花是宁夏回族妇女擅长的一种群众艺术，以其独特的风格、精湛的工艺独树一帜，具有很高的艺术价值，于2007年被列入自治区级非物质文化遗产名录。据此可开发手帕、桌布、杯垫、靠枕、窗帘、挂件、针扎子等日常家居用品和车饰用品等，使之成为宁夏回族民俗文化旅游纪念品的亮点。其二，创回族精品服饰品牌。宁夏回族服饰作为一种生活模式和文化载体，沉积了历史底蕴和社会习俗，包涵了伊斯兰服饰文化与汉族主流服饰文化，树立了简朴素雅的民族审美形象，极富开发潜力。在已开发的日常生活服、演艺服、职业装、学生装、儿童装、婚礼服、礼服等七大系列基础之上，进一步将伊斯兰元素融入到回族服饰旅游商品中，注重美学要素地运用，创回族精品服饰品牌，刺激游客的购买欲望。其三，挖掘宁夏回族剪纸艺术。随着宁夏旅游业的发展，回族剪纸开始从家庭走向市场，除了塑封剪纸、摆台挂件等旅游商品外，还可将回族民俗剪纸运用到宾馆酒店、中阿博览会场等场所的装饰中，借助载体传递回族剪纸艺术。最后，汤瓶、口弦、牛头埙等也是回族民俗文化旅游纪念品开发的丰富资源。
参考文献：
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清明的来源和风俗范文2
相传大禹治水后，人们就用“清明”之语庆贺水患已除，天下太平。此时春暖花开，万物复苏，天清地明，正是春游踏青的好时节。踏青早在唐代就已开始，历代承袭成为习惯。踏青除了欣赏大自然的湖光山色、春光美景之外，还开展各种文娱活动，增添生活情趣。
清明节流行扫墓，其实扫墓乃清明节前一天寒食节的内容，寒食相传起于晋文公悼念介子推一事。唐玄宗开元二十年诏令天下，“寒食上墓”。因寒食与清明相接，后来就逐渐传成清明扫墓了。明清时期，清明扫墓更为盛行。古时扫墓，孩子们还常要放风筝。有的风筝上安有竹笛，经风一吹能发出响声，犹如筝的声音，据说风筝的名字也就是这么来的。
清明节的起源，据传始于古代帝王将相“墓祭”之礼，后来民间亦相仿效，于此日祭祖扫墓，历代沿袭而成为中华民族一种固定的风俗。
清明节的起源，据传始于古代帝王将相“墓祭”之礼，后来民间亦相仿效，于此日祭祖扫墓，历代沿袭而成为中华民族一种固定的风俗。本来，寒食节与清明节是两个不同的节日，到了唐朝，将祭拜扫墓的日子定为寒食节。寒食节的正确日子是在冬至后一百零五天，约在清明前后，因两者日子相近，所以便将清明与寒食合并为一日。
在墓前祭祖扫墓，这个习俗在中国起源甚早。早在西周时对墓葬就十分重视。东周战国时代《孟子·齐人篇》也曾提及一个为人所耻笑的齐国人，常到东郭坟墓同乞食祭墓的祭品，可见战国时代扫墓之风气十分盛行。到了唐玄宗时，下诏定寒食扫墓为当时“五礼”之一，因此每逢清明节来到，“田野道路，士女遍满，皂隶佣丐，皆得父母丘墓。”（柳宗元《与许京兆书》）扫墓遂成为社会重要风俗。
而在仍有些寒冷的春天，又要禁火吃冷食，怕有些老弱妇孺耐不住寒冷，也为了防止寒食冷餐伤身，于是就定了踏青、郊游、荡秋千，踢足球、打马球、插柳，拔河，斗鸡等户外活动，让大家出来晒晒太阳，活动活动筋骨，增加抵抗力。 因此，清明节除了祭祖扫墓之外，还有各项野外健身活动，使这个节日，除了有慎终追远的感伤情怀，还融合了欢乐赏春的气氛；既有生离死别的悲酸泪，又到处是一派清新明丽的生动景象。真是一个极富特色，非常特别的节日。 清明祭扫坟茔是和丧葬礼俗有关的节俗。据载，古代“墓而不坟”，就是说只打墓坑，不筑坟丘，所以祭扫就不见于载籍。后来墓而且坟，祭扫之俗便有了依托。秦汉时代，墓祭已成为不可或缺的礼俗活动。
清明的来源和风俗范文3
4月2日至4日放假调休，共3天。4月1日(星期六)上班。
清明节的来源谈到清明节，有点历史知识的人，都会联想到历史人物介子推。据历史记载，在两千多年以前的春秋时代，晋国公子重耳逃亡在外，生活艰苦，跟随他的介子推不惜从自己的腿上割下一块肉让他充饥。后来，重耳回到晋国，做了国君(即晋文公，春秋五霸之一〕，大事封赏所有跟随他流亡在外的随从，惟独介子推拒绝接受封赏，他带了母亲隐居绵山，不肯出来，晋文公无计可施，只好放火烧山，他想，介子推孝顺母亲,一定会带着老母出来。谁知这场大火却把介子推母子烧死了。为了纪念介子推，晋文公下令每年的这一天，禁止生火，家家户户只能吃生冷的食物，这就是寒食节的来源。
寒食节是在清明节的前一天，古人常把寒食节的活动延续到清明，久而久之，人们便将寒食与清明合而为一。现在，清明节取代了寒食节，拜介子推的习俗，也变成清明扫墓的习俗了。
清明节的传统习俗踏青
又叫春游。古时叫探春、寻春等。四月清明，春回大地，自然界到处呈现一派生机勃勃的景象，正是郊游的大好时光。中国民间长期保持着清明踏青的习惯。
植树
清明前后，春阳照临，春雨飞洒，种植树苗成活率高，成长快。因此，自古以来，中国就有清明植树的习惯。有人还把清明节叫作“植树节”。植树风俗一直流传至今。
清明节植树的习俗，发端于清明戴柳插柳的风俗。关于清明戴柳插柳，有三种传说。最古老的传说，是说为了纪念教民稼穑耕作的祖师—神农氏，后来由此发展出祈求长寿的意蕴。再晚点的传说与介子推有关。据说晋文公率众臣登山祭奠介子推时，发现介子推死前曾经靠过的老柳树死而复活，便赐老柳树为“清明柳”。更晚点的传说是唐太宗给大臣柳圈，以示赐福驱疫。
放风筝
放风筝也是清明时节人们所喜爱的活动。每逢清明时节，人们不仅白天放，夜间也放。夜里在风筝下或风稳拉线上挂上一串串彩色的小灯笼，像闪烁的明星，被称为“神灯”。过去，有的人把风筝放上蓝天后，便剪断牵线，任凭清风把它们送往天涯海角，据说这样能除病消灾，给自己带来好运。
扫墓
清明扫墓，谓之对祖先的“思时之敬”。其习俗由来已久。明《帝京景物略》载：“三月清明日，男女扫墓，担提尊榼，轿马后挂楮锭，粲粲然满道也。拜者、酹者、哭者、为墓除草添土者，焚楮锭次，以纸钱置坟头。望中无纸钱，则孤坟矣。哭罢，不归也，趋芳树，择园圃，列坐尽醉。”其实，扫墓在秦以前就有了，但不一定是在清明之际，清明扫墓则是秦以后的事。到唐朝才开始盛行。并相传至今。
清明祭扫仪式本应亲自到茔地去举行，但由于每家经济条件和其它条件不一样，所以祭扫的方式也就有所区别。“烧包袱”是祭奠祖先的主要形式。所谓“包袱”，亦作“包裹”是指孝属从阳世寄往“阴间”的邮包。过去，南纸店有卖所谓“包袱皮”，即用白纸糊一大口袋。有两种形式：一种是用木刻版，把周围印上梵文音译的《往生咒》，中间印一莲座牌位，用来写上区号亡人的名讳，如：“已故张府君讳云山老大人”字样，既是邮包又是牌位。另一种是素包袱皮，不印任何图案，中间只贴一蓝签，写上亡人名讳即可。亦做主牌用。关于包袱里的冥钱，种类很多。
插柳
清明节，中国民间有插柳习俗。专家介绍说，清明插柳习俗，其来源普遍存在三种说法。
天津市天文学会理事赵之珩介绍，据说，插柳的风俗，是为了纪念“教民稼穑”的农事祖师神农氏的。有的地方，人们把柳枝插在屋檐下，以预报天气，古谚有“柳条青，雨蒙蒙;柳条干，晴了天”的说法。杨柳有强大的生命力，俗话说：“有心栽花花不发，无心插柳柳成荫。”柳条插土就活，插到哪里，活到哪里，年年插柳，处处成荫。
清明的来源和风俗范文4
沐浴着春风细雨，伴随着柳绿花红，清明节即将到来。这个经历了2640多年历史积淀，有着厚重内涵的中华民族传统节日，已成为部级非物质文化遗产和国家法定假日。
山西介休绵山，这个过去只藏在地理书一角和历史书注释里的地名，也由于身为寒食清明文化肇始之地，知名度迅速提升，开始向海内外展现出自己古色古香、气象万千的真面目。
2008年和2009年清明前后，中央文明办、中国文联、中国民间文艺家协会、山西省政府两度在绵山联合举办中国寒食清明文化节高层论坛，来自海内外的专家学者汇聚一堂，畅谈清明文化。与此同时，介休被授予“中国寒食清明文化之乡”，绵山被授予“中国寒食清明文化研究中心”。
寒食清明文化缘于介休绵山
要了解清明节的起源，必须先从寒食节说起。寒食节，因纪念春秋时期忠孝节义名臣介子推而设，它在我国传统节日中是形成最早的，比端午节还早200年。
东汉周斐《汝南先贤传》就明确将介子推故事与禁火习俗相提并论。其中有“介子推以三月三日自燔，后成禁火之俗”的记载。西晋孙楚《北堂书钞・祭介子推文》曰：“至三月清明，断火寒食，其至先后一月。”介子推是春秋时期晋国人，一度追随晋献公的公子重耳流亡他乡，在外19年。其间，介子推在重耳饿极之时，悄悄割下自己的股肉给重耳充饥，重耳知后感动莫名。后来，重耳终于回国即位，是为晋文公，却在封赏群臣时，落下了介子推。功不言禄、洁身自好的介子推偕母出走，隐居介休绵山山中。晋文公悔悟后上绵山寻访，求之不出，无奈之中放火烧山，想逼他偕母出山。但是狐偃、赵衰这两个也曾经随重耳逃亡的大臣，自知自己的功劳比不上介子推，暗中使人四面举火，最终将介子推母子烧死在绵山上，晋文公追悔莫及，此事《左传》有载。屈原在其《九章-惜往日》中日：“介子忠而立枯兮，文君寤而追求。封介山而为之禁兮，报大德之优游。思久故之亲身兮，因缟素而哭之。”白此，历代帝王将相、文人雅士都留有诗文歌吟介子推。现今介休绵山上还有大量传说、遗址、碑刻、诗文，以纪念与缅怀介子推。绵山现有介公墓、思烟台、哀号坡、介神庙、子母柏、足下亭、白鸦山、大小烧林、忌坂、鱼龟(于归)山、介公草庐、避火洞、慑身岩等历史遗迹。
据传介子推母子烧死在一棵大柳树下。晋文公悲痛欲绝，于是将烧焦的树干做成木屐，“朝夕相随，终身不离”。第二年还孝服登山祭奠介子推，见柳树死而复生，绿枝干条，于是折柳枝戴于头上，并赐该柳树为“清明柳”，定此日为清明节。同时还下令晋国官民在介子推忌日禁火，只吃冷食，禁火寒食于是相沿成习。
作为晋文公封给介子推的祭田，绵山上有介子推的敕葬陵墓，汉代人视介子推为介神，在介山为介子推建造了寺庙。介山首先引发寒食风俗，《新论》《后汉书》《县志》《府志》《通志》都有大量记载。介休绵山记载介子推和清明节相关碑碣较早的有公元732年立的《大唐汾州抱腹寺碑》和北宋成平五年(公元1002年)由绵山沙门十二寺院共立的《大宋国抱腹山回銮寺及诸寺院灵境之碑》等。绵山的寒食清明节习俗与众不同
一些专家研究认为，寒食清明节为介子推而设，寒食节又融汇于清明节之中，这两次文化大变迁，大约在唐代已经全部完成。介子推的事迹在古代中国统治者和文人士大夫眼中是最具楷模价值的。他忠君忠国，功不言禄，视名利如粪土，这些都是古代人推崇的品行。所以寒食节纪念介子推，清明节祭扫介子推，使寒食、清明加速融合，平添了丰厚的文化内涵，增强了文化魅力。
那么，两千多年来，我们的寒食节、清明节是怎样过的呢?绵山作为寒食清明节的发源地，又有哪些独特的民俗呢?
这两个节日的流变，约可分为汉魏六朝、隋唐五代及宋朝前期、宋、元、明前期、明清时期。汉魏六朝时期，寒食节每年时间长短不确定，基本选择在隆冬时节，禁火地区主要在山西省范围内，主要内容是家家禁火吃冷食。隋唐五代及北宋初期，寒食节已经演变为国人祭扫之节，届时，民间禁火，皇宫禁烟，土庶展墓，皇家祭陵。“四海同寒食，千秋为一人”，当时，寒食节已成为一个非常盛大的节日，活动范围已经扩展到全国各地乃至海外，活动内容也由以往单纯禁火冷食，发展为扫墓、插柳、踏青、秋千、蹴鞠、斗鸡、馈宴等十多项，且扫墓、挂纸成为寒食节民间最主要的标志项目。到了宋、辽、金、元及明代前期，寒食节增加了一些高雅内容，如皇家组织赋诗、官府组织赏花，主要项目由唐代的展墓逐渐转化为娱乐活动，内容又增加了斗百草、施钩、抛、风筝等。明代中期，寒食节原先传统的插柳、踏青、赏花、蹴鞠、赐火已不再流行，秋千、斗鸡、风筝等也没有了唐宋时壮观的场面，而民间扫墓、官府祭坛和皇家祭陵等盛况空前。这三项风俗渐渐脱离“寒食节”，已成为近代乃至当代清明节的主题。
介休绵山作为寒食清明节的发源地，更有其独特的民俗活动，清明时节，绵山一带的人们纷纷上绵山祭扫介子推，举行植树、踏青、墓前栽柳、打秋千、放风筝、拔河等活动。寒食清明的特色食品品种繁多，风味独特。传统的子推蒸饼、子推燕、蛇盘兔面塑、枣饼、麻糖、贯馅糖等已成为时尚食品。其中多数寓意深刻，如祭食蛇盘兔，俗有“蛇盘兔，必定富”之说，意为期盼民富国强；子推燕，取介休方言“念念”不忘介子推高风亮节。
开坛传承清明文化血脉
2008年和2009年清明前后，两届中国寒食清明文化节高层论坛在绵山举行，海内外专家学者畅谈介子推清明文化。
全国政协常委、中国文联副主席、中国民间文艺家协会主席冯骥才认为，早在2006年，国家就将寒食清明文化列入部级非物质文化遗产名录，2007年国务院又将三个中华民族的重要节日――清明节、端午节和中秋节列为法定假日，这些重大决定，表现了国家对传统文化生活的重视与尊重。清明节习俗是不断变化的，但我们民族的传统精神是不变的。在绵山举办论坛，就是慎终追远，对美好生活不懈追求，对大自然感恩与敬畏，对家庭团圆与世间和谐永恒的期望。
专家们同时指出，清明节是中国最主要的传统节日之一，它不仅是人们祭奠祖先、缅怀先人的节日，也是中华民族认祖归宗的纽带，更是一个远足踏青、亲近自然、催护新生的春季仪式。无论从起源还是从其流变中，我们都可以归纳出清明节的两个象征意义：一是感恩纪念，二是催护新生。
清明的来源和风俗范文5
关键词：明清以来； 徽州地区； 丧葬仪俗
中图分类号：K89222文献标识码：A文章编号：02575833（2012）09013113
作者简介：卞利，安徽大学徽学研究中心教授、博导（安徽合肥230039）
明清以来的徽州，在西晋永嘉、唐末五代和两宋之交三次中原世家大族移民之后，特别是明代中叶以降，随着徽商的崛起，以朱熹为代表的新安理学，在徽州官方和民间得到广泛认同与传播。《文公家礼》成为徽州人生活中恪守不怠的教条与规范，“新安自南迁后，人物之多，文学之盛于天下。当其时，自井邑田野，以至远山深谷，居民之处，莫不有学有师，有书史之藏。其学所本，则一以郡先师朱子为归：凡六经传注、诸子百氏之书，非经朱子论定者，父兄不以为教，子弟不以为学也。是以朱子之学虽行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟新安之士为然”①。徽州亦藉此赢得了“东南邹鲁”②和“礼义之邦”③的赞誉。
“事死如事生”，在恪守朱熹理学和《文公家礼》的徽州，明清以来，人们对人生仪礼中的丧葬仪礼格外重视，“嘉（靖）、隆（庆）以来，多遵文公家礼，厚薄虽称家，而衣衾含殓，人子务自致焉。四日始成服，设灵座，树名旌，擗踊苫次，茹素啜粥，以承四方之吊。朝夕设饭，七日致奠”④。在僻处休宁西部山区的茗洲，聚居该村的吴氏宗族精英吴翟更是在清代康熙、雍正年间编纂刊刻《茗洲吴氏家典》，从而完成了对《文公家礼》的继承与改造，形成了一整套徽州人生仪礼之“四礼”规范文本，其中尤以丧葬仪礼最为隆重与繁琐。但是，我们也注意到，在坚持遵照《文公家礼》办理丧葬事宜的同时，徽州民间使用僧人和道士超度亡灵的礼俗及拘泥阴阳风水、铺张浪费的违背礼制等现象依然普遍存在。对此，民国《歙县志》一针见血地指出，“丧礼，殓死，衣冠犹存古制。俗尚七七，延僧诵经，相沿已久”⑤。
本文拟以《茗洲吴氏家典》为中心，希冀通过对明清以来徽州府县方志、日用杂书等典籍文献和丧葬文书的梳理和分析，全面系统地探讨明清以来徽州地区的丧葬礼俗。
一、明清以来徽州丧葬仪礼的基本程序及主要活动
“夫人子事亲之道，生则奉养，尽其爱敬，死则殓葬尽哀。”（清）张大翎：《时俗丧祭便览·慎终说》，《四库未收书辑刊》经部第3辑第8册。明清以来，徽州的丧葬仪礼在基本恪守国家祭祀仪礼和《文公家礼》的同时，亦明显夹杂着鲜明的地域特色，“丧祭遵文公家礼，浮屠间用之”同治《祁门县志》卷五《舆地志·风俗》。。即《文公家礼》要遵守，用浮屠或道士超度亡灵之俗亦同时并行。
明代中叶以来，有感于徽州丧葬用浮屠超度和奢靡之风泛滥，一些居住徽州山村的乡绅士人，开始对包括丧葬仪礼在内的人生“四礼”进行整合，在强调遵行朱熹《文公家礼》的同时，也不乏因地制宜的创造和革新。
1.初终与报讣
初终就是人死亡之始，关于庶人即百姓的诸种仪礼，《大明会典》规定：“疾病迁居正寝，清扫内外，分祷所祀，使人坐持手足，遗言则书之，属纩以俟绝气。气绝乃哭。废床寝于地，乃易服，男子扱上衽被发徒跣，妇人去冠被发不徒跣，诸有服者皆去华饰。”万历《大明会典》卷一百《礼部五十八·丧礼五·庶人》。徽州初终之礼，大体能遵此礼。清休宁吴翟在《茗洲吴氏家典》之《丧礼仪节·初终》中云：“疾病，迁居正寝。既绝，乃哭。加新衣，属纩，楔齿，举哀。复，升屋，招呼，‘某人复’。卷衣，降。哭，擗。”⑤⑥⑦（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·初终》，黄山书社2006年版。在这一程序中，还有许多仪式的细节，诸如每一环节的具体操作要领，《茗洲吴氏家典》皆以注释的方式夹注在文中。限于篇幅，这里就不一一详列了。
根据明清国家丧礼之规定，死者在告别人世后，除家族内部成员立丧主、治棺和治衣衾之外，其最重要的社会活动则是向死者生前之亲朋好友报讣。讣告由护丧之司书为之发书。关于报讣文字格式，家庭成员尊卑长幼、男女各有不同，《茗洲吴氏家典》为我们提供了清代康熙年间标准的报讣样式：
父丧讣式
家严某某公享年若干，不幸于某月某日某时，寿疾终正寝。忝在至戚知，谨以讣闻。
康熙年月日
孤子姓某名某泣血
母丧讣式
家慈某氏孺人享年若干，不幸于某月某日某时，寿疾终内寝。忝在至戚知。谨以讣闻。
康熙年月日
哀子姓某名某泣血⑤
明清时代的徽州，由于在外经商者众，父母之丧，长子或其他亲人往往不在身边。这种情况下，报讣之文字，则由次子名义，若无次子，则由孙讣之，“如父母丧，长子远游，则次子称名讣之。但于正寝下加‘长兄某某，远游未归，某某摄治丧事’。于月日下加‘摄丧孤哀子某某泣血’。如无次子，则孙讣之”⑥。格式文字如下：
家祖某某公享年若干，不幸于某月某日某时，寿疾终正寝。忝在至戚知，谨以讣闻。
康熙年月日
承重孙姓某名某⑦
我们谨摘录了父母之丧的讣告文字，其实，家族内部丧者性别、辈分和身份不同，讣告的文字亦略有不同，“如祖父母丧，承重孙远游，则次子称名讣之。如无次子，则次孙讣之。但于正寝下加‘嫡孙某某远游未归，某某摄治丧事’，于月日下改‘摄丧期服孙某某稽颡拜’。如祖在而遭母丧，则改‘承重孙’为‘杖期孙’，改‘孤哀子’为‘哀子’。如妻之丧、子孙之丧、妇之丧、兄弟之丧皆属无子者，则竟称主丧者之名，讣以亲戚僚友”⑧⑩（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·初终》，黄山书社2006年版。。流传于徽州乡间的清代手抄本《东帖体要》记载：“父死曰‘先考’，母死曰‘先妣’（考者言其德行之盛，妣者言其媲美以考也——原注）。父丧称‘孤子’，母丧称‘哀子’。”（清）佚名：《东帖体要》卷三《丧事门》，藏安徽大学徽学研究中心。讣文中男称“寿终正寝”，女称“寿终内寝”。至于报讣文的具体内容和格式，则因死者的身份、地位而异。清朝程文浚所著《送货礼全书并古简帖》，记录了丧父之讣文格式：
不孝罪孽深重，不自殒灭，祸延严君府君，享年几十有几，痛于年月日时寿终正寝。忝在至亲，谨以讣闻。孤子泣血稽颡。（清） 程文浚：《送货礼全书并古简帖》，藏安徽大学徽学研究中心。
接到讣闻的直系亲属，要不远千里，赶回送葬，此谓之“奔丧”。其他亲友则根据与死者的亲疏关系，决定是否前往吊唁。通常，“友人死，不赴者不吊；亲戚死，必吊”民国《绩溪庙子山王氏谱》卷十一《宅里略二·风俗·丧葬》。。出殡之日，吊唁者带上棒香、锡箔、火纸、爆竹“四色礼”，前往奔丧。“关系密切、身份高的亲友还送挽幛（绸簇），乃古时铭旌之遗意。”歙县地方志编纂委员会编纂：《歙县志》，黄山书社2010年版，第1114页。
在徽州的初终中，除向亲友报讣外，立丧主则是必备的程序。《丧大记》云：“丧有无后，无无主。”“言无后不过死者绝嗣，无主则缺于宾礼。可无后不可无主也。”丧主为死者丧葬期间最有权威之人，“此见主宾之主，为最重也”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧主议》。。
初终之时，丧家急于营造棺椁。“人子送亲最要紧者，莫如棺木。平日预备者少，临时营造者多。”⑨民国《绩溪鱼川耿氏宗谱》卷五《祖训》。对棺木的要求，《茗洲吴氏家典》云：“命匠择杉木为棺，其制头大足小，仅取容身，勿令高大及为虚檐高足，内外施布漆，以灰铺底，厚寸许，加七里板。其底四隅各钉大铁环，动则以大索贯而举之。”⑧绩溪鱼川耿氏宗族则要求族人营造棺木“宜用坚老杉木造作，须用良工糊缝，内外均宜多用生漆”⑨。
以上为死者初终时举行之仪礼。
2.沐浴、袭含、小殓、灵座、魂帛、铭旌
明清以来徽州丧葬仪礼之第二阶段即为对死者举行的诸多仪式。其中为死者沐浴、袭含、小殓、灵座、魂帛和铭旌是其主要程序。
执事者要事先准备好袭衣沐浴饭含之具，《茗洲吴氏家典》规定：“一桌陈袭衣，置东壁下；一桌陈沐浴饭含之具，置西壁下。含饭用米一抄，淅令精，实于碗，加以勺，乃设帷而沐浴。”⑩清代祁门县则不同，“含饭，祁用银钱代之”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·祁门风俗之习惯》，安徽书局1911年版。。
仅以小殓为例，来看徽州丧礼第二阶段的操作仪式：
小殓：死之明日，执事者以桌子陈小殓衣衾于堂东北壁下，遇盛暑或不及待明日，则从权行之。铺布绞：先布横者三幅于衾下，乃布直者一幅于横者上。加衾：于布绞上加衾。安尸于衾上。去枕：先去其枕。藉首：舒绢迭衣，以垫其首。补空：仍卷两端，以补两肩空处。夹胫：又卷衣以夹其两胫，取其正方。掩尸：以衾掩尸，先掩足，次掩左，次掩右，首后掩。绞衾：先结直者一幅，次结横者三幅，绞毕，覆以大殓之衾，置魂帛于当胸。②③（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·沐浴、袭含、小殓、灵座、魂帛、铭旌》。
仪式结束后，“主人、主妇凭尸哭擗……主人以下哭，尽哀，乃代哭不绝声”②。
3.大殓
大殓是丧葬仪礼别重要的一环，如果说上面的程序还是停尸于堂的话，那么大殓则是死者入棺供人凭吊了。在徽州，大殓一般在小殓的次日，即死者死后的第三日天明后进行。
《茗洲吴氏家典》对徽州的大殓仪节也作了详细具体的规定：
厥明，执事者陈大殓衣衾：小殓之明日，死者之第三日也。执事者以桌子陈大殓衣衾于东壁下。遇盛夏或不及待三日，亦从权行之。举棺入，置于堂中少西。举棺：役者先置两凳于堂中少西，举棺以入，置凳上：置衾之有绵者，垂其裔于四外。乃大殓。盥洗：子孙妇女及侍者俱洗手。举尸于棺：子孙妇女及侍者共举尸，纳棺中绵衾内。实齿发：实生时齿发及所剪爪于棺中四角。塞空缺：又揣其空缺处，卷衣塞之，务令充实不可动摇。收衾：收绵衾之四裔垂棺外者。先掩足，次掩首，次掩左，次掩右，令棺中平满。凭哭，尽哀：主人、主妇凭棺而哭。盖棺：役者用生漆灰涂口，加盖下钉。谢宾。拜，兴；拜，兴。复灵座：置于堂中。设铭旌，跗：立于柩东。……设灵床于柩东：床帐、荐席、屏枕、衣被之属，皆如平生时。朝则奉魂帛出就灵座，夕则奉魂帛入就灵床，卧之被中。或厅窄不能设床，其魂帛至椟垂帘，朝启夕闭。乃设奠：以服为次序而哭奠。仪如小殓奠。主人以下各归丧次。止代哭者。帷堂：堂上设帐幙。③
4.成服
所谓成服，是指与死者有五服关系的亲属，在吊唁和守灵期间所穿的丧服，丧服共分五等，“一曰斩衰，用极粗有子带黑色麻布，不缝下边；凡杖，父用竹，母用桐，长齐心，上圆下方，三年；二曰齐衰，用稍粗生麻布，缝下边，杖期不杖期，皆一年；三曰大功，九月；四曰小功，五月；五曰缌麻，三月。父母之丧，及嫡孙父殁为祖承重者，服斩衰。余则有正丧，有反丧。正丧自父母以上至高祖，反丧自妻子以下至元孙，各有等杀之服。五服之外，皆袒免之亲，以白棉布裹额而已。孝子三年不祭祖庙，不燕宾客，不赴喜筵”⑦光绪《太平仙源杜氏宗谱》卷首《家政》。。
《茗洲吴氏家典》云：“厥明，五服之人各服其服入就位：大殓之明日，死之第四日也。夙兴，具服。衰衣、衰裳、衰冠、绖、屐、杖，五服各有制。”（清）吴翟；《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·成服》。
在出殡之前的成服阶段，丧家孝子贤孙及家庭成员都要朝夕哭奠，有朝夕奠、殷奠等，“哭无时，朝夕之间，哀至则哭于丧次”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·朝夕哭奠 上食》。。
5.吊奠赙
吊奠赙，俗称“出礼”，即前来吊唁的亲友以礼物和钱财相送，由丧家回赠礼物或招待其餐饮的活动。如果说上面两个阶段的丧葬仪礼还仅限于家庭或家族内部的话，那么，这一阶段的仪礼则是面向社会，接受亲友吊唁、收受亲友礼金与财物的公开化阶段。实际上，从吊奠赙开始，葬礼才更具社会意义。
《茗洲吴氏家典》关于“吊奠赙”的记载，其文字与《大明会典》和《大清会典》所记几无区别，内容都是告诫前来吊唁的亲友，“丧礼以哀为本”⑦。所有参加丧葬仪礼的家人和宾客，都应秉承庄严肃穆的原则，以哀伤沉痛的心情为根本，整个仪礼的程序较为繁琐。
6.治葬
与不少地区殡葬合一不同的是，明清以降，僻处皖南山区的徽州，则殡葬分离。出殡和掘坟埋葬是分别独立的两个阶段，这就是所谓的“古礼”。由此亦衍生出一系列的社会问题，如停棺不葬、久厝不葬等。对此，《茗洲吴氏家典》基本照抄《文公家礼》文字，云：“三月而葬，前期择地之可葬者。……择日开茔域，祠后土。”⑧（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·治葬》。《大明会典》之《择地 祭后土》一节文字，则被《茗洲吴氏家典》并入《治葬》篇中，想是徽州过于迷信堪舆风水之说，往往为择葬地，经年甚至数年、数十年殡厝不葬，乃至有“终身不葬、累世不葬。……悖礼伤义”万历《大明会典》卷一百《礼部五十八·丧礼五·庶人》。，所谓“徽俗惑于风水，多不葬亲，将尸棺遗弃道旁。山埾之间，或二三十年，或三四世，不得归土”（明）古之贤：《新安蠹状》卷下《牌票·行六县劝士民葬亲》。。著者故意不予强调而已。
先来看择地。选择葬地坟墓，有所谓“五患”之忌。《文公家礼》云：“惟五患者不得不谨，须使它日不为道路，不为城市，不为沟池，不为势豪所夺，不为耕犁所及也。”（宋）朱熹：《家礼》卷四《治葬》。朱熹还进一步指出：“风水夺神功，回天命，致力于人力之所不及。”（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷七《獭祭语·人事》，黄山书社2008年版。在朱熹等对堪舆风水理论的推波助澜下，寻觅吉壤开茔已成为一种牢不可破的理念，正所谓“风水之说，徽人犹重之”⑦（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷十一《泛叶寄·故老杂记》。。清康熙年间户科给事中赵吉士为给父母寻找一块风水坟穴，“不惜重价成事，阖郡堪舆家二十余人，纷纷点穴不定。予用称土法，择土之重者用事，及开金井，土如紫粉，光润异常，登山者咸贺得地”⑦。显然，徽州选择风水坟地早已超出“礼”所规定的范围和边界，而变成当地一种陋俗了。
吉壤选定后，便进入择日开茔环节了。开茔时要举行隆重的仪礼，以祭祀后土。其仪礼及程序如下：
择日开茔，域祠后土：主人既朝，哭讫，帅执事者于所得地掘兆，择远亲或宾客一人，吉冠素服，告后土氏，祝。帅执事者设位于中标之左，南向。设盏，注酒、果、脯、醢于其前，又设盥盆、帨巾于其东，赞唱。就位：告者北面立。鞠躬，拜、兴，拜、兴，平身。盥洗：告者与执事者俱洗。诣香案前。跪。上香。酹酒：倾酒于地。三献酒：执事者斟酒，置神位前。俯伏、兴，平身：少退立。读祝：祝取板跪于告者之左而读之。复位。鞠躬，拜、兴，拜、兴，平身。焚祝文。礼毕：主人归就灵座前哭，再拜，后仿此。
祝文格式如下：
维几年，岁次干支几月干支越干支朔几日干支，某官姓某名某，敢昭告于土地之神：今为某官某姓名，母则云某封某氏，营建宅兆，神其保佑，俾无后艰。谨以清酌脯醢，祗荐于神。尚飨。⑧
祈祝后土之神后，即开始穿圹，作灰隔，刻志石，造明器和大轝、竹格、翣、功布等丧具。穿地直下为圹；穿圹既毕，乃先布细炭末于圹底，然后布石灰、细沙、黄土，拌匀后，覆盖于其上，谓之灰隔；刻志石即撰刻墓志铭；丧车谓之轝；竹格俗谓棺罩，以竹为隔，以彩结之，四角垂流苏；以木为筐，如扇而方，谓之翣；功布，乃大功之布也。再作木主及椟。作主用栗，趺方四寸，高一尺二，宽三十分，厚十二分。剡上五分为圆首，寸之下勒前为额而判之。一居前，二居后。陷中书爵位和姓名、行辈，合之，植于趺。徽州葬俗，“欲荣其亲者，则请贵人题主；欲存其亲者，则请文士志墓”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·婺源风俗之习惯》。。
7.出殡
出殡亦称“发引”。
出殡前一日，因朝奠以迁灵柩告。告辞云：“今以吉辰迁柩，敢告”，然后行礼：俯伏、兴，平身。举哀。主人以下拜、兴，拜、兴，平身。礼毕，奉灵柩朝于祖。祝跪，再告辞曰：“请朝祖”，俯伏、兴，平身。奉魂帛于祠堂，主人以下哭从。执事者布席，奉魂帛朝祖，主人以下就位，举哀。哀止。奉魂帛还柩所。主人以下哭从，安魂帛于灵座，主人以下就位，举哀。哀止。
之后，迁灵柩于厅事，清代黟县“丧礼，殡殓于众厅者，十姓而九”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·黟县风俗之习惯》。。终夜燎香而祝。祝跪，告辞曰：“请柩于厅事”，俯伏、兴，平身。役者举柩，祝魂帛前导，主人以下从哭。设凳，安柩。设灵座，设奠，主人以下就位。举哀，终夜燎，乃代哭，亲宾致奠赙。为防止族人借停灵柩于祠厅不葬，清代歙县棠樾鲍氏宗族专门订立规约，要求“厅内停棺总以百日为率，特支丁繁衍，恐遇卑幼丧柩甫殡而尊长复有故者，其卑幼之柩即移后堂避让，以昭尊长之义。倘敢恃强踞占，即属目无礼法，公同处令扛移”嘉庆《棠樾鲍氏宣忠堂支谱》卷十七《祀事》。。
陈器，即陈设吉凶仪仗，首为大锣，其后依次为方相、生时品职所应用仪仗、明器、食案亭、传状述亭、香案亭、铭旌、高灯、提炉、灵轿、云翣、功布和大轝。日晡时设祖奠，主人以下各就位，举哀，哀止。祝，盥洗。诣灵座前，跪，焚香，斟酒。告辞曰：“永迁之礼，灵辰不留。今奉柩车，式遵祖道。”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·迁柩 朝祖 陈器 祖奠》。
行礼毕。天明，迁灵柩就轝，时为出殡之日。此时，妇人退立，役夫纳大轝于中庭，执事者撤祖奠，祝跪。告辞曰：“今迁柩就轝，敢告。”俯伏、兴，平身。迁灵座，迁柩就轝。载轝，主人视载，安灵座。乃设遣奠，主人以下各就位，举哀。哀止。祝盥洗，诣灵座前跪，焚香，斟酒。告辞曰：“灵輀既驾，往即幽宅，载陈遣礼，永诀终天。”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·遣奠》。俯伏、兴，平身，纳脯。举哀，四拜、四兴之后，平身。礼毕，祝奉魂帛升车，焚香。举哀。四拜、四兴之后，平身。
出殡之日，奉灵柩行，方相前导，主人以下男女哭，男右女左，随柩后行，妇人用盖头。尊长次之，以下依次为无服之亲和宾客。通常，族中妇女送至河畔即拜辞而归。亲宾则设帷幄于郭外路旁，驻柩而奠，途中遇哀则哭。
灵柩行至墓所，主人男女皆就位哭。首先安置墓志石，加灰土筑成坟。墓志石安妥，即下棺。棺已下，施铭旌于灵柩之上，除四旁石板之外，用炭末寸许，石板内实以净灰，并用竹竿细插以筑之。筑齐棺面毕，乃用三和土平铺于棺上筑之。上面再铺上木炭，炭上用优质黄土铺之，坚筑数寸，将及墓面，再用本山土坚筑至顶，筑成龟背形状。又将嫩土铺匀，用桐油石灰砌小石一层，外仍加土，铺上草皮。之后，祀后土于墓左。
接着是题主。选择子弟中善书者题之。盥洗，出主。题主时，先题陷中，次题粉面，祝奉主置神灵。置毕，收魂帛，祝焚香，斟酒。跪，读祝。兴，复位。鞠躬，四拜、四兴后，平身，谢题主名。
题主文字的格式如下：
（1）陷中
生于某年某月某日某时
父则曰：清故某官姓某公讳某字某号某行几府君神主
殁于某年某月某日某时
生于某年某月某日某时
母则曰：清故某封某氏讳某字某行几神主
殁于某年某月某日某时（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·发引》。
（2）粉面
父则曰：显考某官某行某府君神主。如无官，则曰：显考处士某行几府君神主。
孝子某奉祀
母则曰：显妣某封某氏神主。如无封，则曰：显妣某氏孺人神主。
孝子某奉祀（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《丧礼仪节·发引》。
宾客拜辞而归，祝奉神主升车。执事者撤灵座，遂行。至墓门，尊长乘车马，去墓百步，许卑幼亦乘车马，并留子弟一人监视，实土以至成坟。
主人以下奉灵车，在途徐行哭。至家哭，祝奉神主入置于灵座。主人以下哭于厅事，遂诣灵座前哭，尽哀而止。有吊唁者，拜之如初。
至此，明清以降徽州的丧礼基本告一段落，丧家特别是孝子遂进入了守丧尽孝期。俗以七七四十九天为终，起始日则自死者逝世之日计算。此不赘述。
二、明清以来徽州丧葬仪礼的基本特点
明清以来，特别是明代中叶以后，随着徽商的崛起和取得巨大成功，拥有巨额财富的徽商在恪守传统程朱理学所规范的丧葬仪礼的同时，不惜斥巨资用于风水葬地的选择和坟茔墓室的营造，把徽州崇拜堪舆风水的信仰推进到了一个新的阶段。徽州的丧葬仪礼也呈现出一系列自身的地域特点。这些特点概括起来，主要有以下几个方面：
第一，程序复杂，礼节繁琐。从上述丧葬仪礼的程序来看，明清以来徽州的丧葬仪礼非常繁琐。明代休宁茗洲吴氏宗族，在规范该族丧礼时，还相对较为简朴，规定“吊丧，族属临吊三日，戚属七日。三日之外，择日而殡。吊日，族男妇黎明须栉洗，素冠服临吊，晚如之。送殡：阖族素冠服礼服，祖道奠礼”（明）吴子玉：《茗洲吴氏家记》卷七《家典记》。。但到了嘉靖、隆庆以后，徽州的丧礼则变得复杂起来。诚如万历《休宁县志》所云：“邑中亲丧，旧尚简易，嘉隆以来，多遵《文公家礼》，厚薄虽称家，而衣衾含殓，人子务自致焉。四日始成服，设灵座，树名旌，擗踊苫次，茹素啜粥，以承四方之吊。朝夕设饭，七日致奠。”万历《休宁县志》卷一《舆地志·风俗》。以清代绩溪县为例，丧家在死者断气后，首先是小殓，“先撤床帐，子女亲扶落枕，并为沐浴、梳发、穿裹。人倩人，裹以丝绵，焚锡箔无算。送殓者礼，皆以锡箔”。其次是大殓，“用吉礼，孝子穿吉服，奏乐入殓后，乃成丧服。服制用麻，一遵古礼”。再次为领帖，领帖“俗呼为‘开吊’，亦呼为‘起灵’。或三日，或五日，或七日，有多至数十日者，系遵佛家数七之说”。复次为赙礼，“不以银钱为重，送礼以纸箔香烛。亲戚送幛联，并盒盛十色素礼，或篮盛四色素礼，及冥衣帽。或以各种纸扎奇巧冥器，丧家悬于帏幛，名曰‘盘缎’”。最后为成主祔庙，“不待释服，出殡后即行之。停棺家中者，不待举殡即行之。孝子穿吉服，谓之‘借吉’，而脚下必穿素靴，或穿麻布鞋。剔发以四十九日为限，遵例百日者少”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·绩溪风俗之习惯》。。在出殡送葬时，还伴以鼓吹，“丧祭之日，多招吹手摐金伐鼓，若演剧然”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·婺源风俗之习惯》。。在死者初终时，休宁县“则将死者换内衣，具路饭，焚冥轿，焚锡箔，一面报本家亲戚吊哭者”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·休宁风俗之习惯》。。连清末徽州知府刘汝骥对这种一味讲求形式的丧礼，也慨叹其为“缛节繁文”，是“有形式而无精神”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·绩溪风俗之习惯》。。
第二，铺张厚葬严重。之所以“死在徽州”或“葬在徽州”的民谣被广为流传，除了繁缛的礼节之外，主要在于徽州人事死如事生，大操大办、厚葬之风盛行，且仪式隆重。“徽歙治茔坚固华美，胜于他属。山地最贱，卜葬购数丈，隙土较常价数倍或数十倍不等。”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·歙县风俗之习惯》。早在宋元时期，徽州就有营造生茔之俗，人尚未死，豪华坚固的墓茔即已营造完毕，如歙县曾经发掘的一处元代墓葬，其中就有一通《元统二年武功万六承事太君胡氏生茔碑》，碑刻详细叙述了生茔的营建过程，云：“人生而化，化而生，亦理之常，遂鸠工命匠治石室预建生莹于家山之傍，则我之志也，并镌记岁月云尔。颂曰：天开吉地，仙指牛眠，期若蟠桃，殖而花，花而实，实而塾弥千万年。曾于庚午九月初六甲申日开造生茔，其地迁甲山庚向，以合天星宗庙。”原碑现藏于安徽省歙县博物馆。生茔中还有数块石雕，镌刻有各类故事图案，并镌有唐代诗人杜牧的《清明》和崔护的《题都城南庄》等诗，另有“初登魁”等石刻，十分豪华与优美。
明清以来的徽州，科第的繁兴和徽商的崛起，使得富贵之家在遵照《文公家礼》规范的丧葬仪礼办理亲人丧葬的同时，更加追求厚葬，在每一仪节上，都不惜铺张浪费，“朝夕设饭，七日致奠。或讽呗言，或诵云笈，凡七七日乃出谢客，不即葬也。将及奠，先期乞志铭，表传于当世作者，择日布素帷于室，树素旗于门，凡三日，戚属咸吊奠如初丧。毕，具志帛以谢。所费不赀，中人之家或岁久不能举，则丧礼之敝也”万历《休宁县志》卷一《舆地志·风俗》。。徽州人重堪舆风水，每寻墓穴必请堪舆先生精心选择，“葬必择地，有死者在时已营有生圹者，则葬圹中；无生圹则于死后请堪舆者觅地”民国《绩溪庙子山王氏谱》卷九《宅里略二·风俗·丧葬》。。所谓“风水之说，徽人尤重之”（清）赵吉士：《寄园寄所寄》卷十一《泛叶寄·故老杂记》，黄山书社2008年版。。请士夫主要是由死者子孙并共房族长下跪相请，被请者一般从不推辞。徽州丧家不仅讲求风水，不惜高价求购营造墓穴，而且大宴宾客，广延僧道进行亡灵超度。一眼墓穴，费价千两白银，一丧费辄耗中人之产的现象，在徽州十分普遍。“中人之产，苟遇大故，棺殓之费仅数十金。而僧道之追荐，冥器冥财之焚耗，求神散福之食用，往往数倍于此，否则众訾之。偶有心知其非者，亦震于物议，不敢居薄待其亲之名。”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·歙县风俗之习惯》。所以，徽州民间流传有“生要生到苏州，长要长到扬州，葬要葬到徽州”的民谣民国《绩溪庙子山王氏谱》卷十一《宅里略四·谚语》。。
第三，儒佛道杂糅兼用，仪礼喧杂纷乱。明清以来徽州的丧葬仪礼尽管恪守儒家传统规范，但夹杂着诸多佛教和道教的因素，呈现出儒佛道杂糅、仪礼喧杂纷乱的特点，“用僧道以诹时，唤伙夫以入殓”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·休宁风俗之习惯》。。使用僧人、道士为死者超度亡灵，形成所谓“礼生设祭，僧道诵经”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·绩溪风俗之习惯》。的局面，已成为明清以来徽州丧葬仪礼中的一种常态。“殡殓一遵家礼，赴状推服长为丧主，得长长亲亲之义。惟尚七七从事浮屠，而设吊之期，或五日，或三日、一日，视家道丰约、宾朋多寡，届日鼓吹迎宾，祭奠侈靡，皆非新丧所宜。”许承尧：《歙事闲谭》卷十八《歙风俗礼教考》，黄山书社2001年版。许承尧甚至为徽州丧礼崇尚佛教辩护，云：“丧礼，殓死，衣冠犹存古制。俗尚七七，延僧诵经，相沿已久，虽远近佞佛，然藉以展哀思、伸孺慕，于俗无损。”民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。其实，这种辩护是软弱无力的，用佛道追荐亡灵并不因宗族和士大夫的反对而有所收敛，更不因许承尧的辩护而得到缓解，直到民国甚至是今天，使用僧人、道士超度亡灵的现象，依然在徽州民间普遍地存在着。
第四，违礼僭制严重，贫富分化明显。明清以来徽州的丧葬礼俗中，尽管恪守《文公家礼》是其主流，“亲丧之祭，自几筵朝暮奠之外，率以七七。至发引，亲朋以茶果，壻甥以羊豕奠。发引前夕，丧家设祖奠，贫者仅成仪，富者无过侈。若于道路张绣幕、架戏台、罗歌舞、列伎乐，一切不经，绝无所见”民国《婺源县志》卷四《疆域七·风俗》。。但是，违礼犯制现象还是十分严重，且攀比之风盛行，最终导致丧礼中贫富分化现象明显。万历《歙志》云：“拘忌阴阳，抑又年时消长，陵谷变迁，前日出殡之家，无能置一抔之土。比年以来，此风渐隔，而堪舆之事，急于营谋矣。但求者既多，而售者顿踊，甚至周椁片地，可以布金而成。又且奈之何哉？”万历《歙志》考卷五志卷六《风土》。在绩溪，“民间尚多沿旧习者，亲殁不即营兆，富者为屋以殡，贫者仅覆茅茨，至暴露不忍见者，由俗溺阴阳，择地择日拘忌，以故至屡世不能覆土举葬”万历《绩溪县志》卷二《舆地志·风俗》。，“殡而葬者什一，不葬而厝者什九”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·歙县风俗之习惯》。。拘泥堪舆阴阳风水，亲人死殁不即葬，而是到处寻找风水宝地，不惜将亲人尸体骨骸殡于厝场而久不落葬，这是一种极端违背礼教之事。明万历时任徽州知府的古之贤在目睹徽州各地久不葬亲之习俗后，亲颁《行六县劝士民葬亲》告示，一方面斥责此风为“良心之尽丧”、“有违礼法”、“违背礼教”⑤（明）古之贤：《新安蠹状》下卷《牌票·行六县劝士民葬亲》。，一方面“以礼法、人情及风水之说”，劝谕徽州府六县之民，迅即葬亲，违者，“查照子孙弃尸律令，一体治罪”⑤。
三、明清以来徽州丧葬仪礼中的陋俗及革除陋俗的举措
明清以来，徽州丧葬仪礼中，诸如儒佛道夹杂、重视风水、死后久厝不葬等，各种“有违礼法”之陋俗遗风普遍存在。对此，光绪《仙源杜氏宗谱》曾一针见血地指出，徽州等地丧礼中普遍存在五大非礼违制的行为：
徽、宁、池三府丧事有五大非礼：第一是以金珠玉帛含殓，启宵小觊觎之心，开棺、烧棺，盗窃殉物，翻乱骸骨，人子不能报亲恩于生前，而反贻亲祸于身后，何其愚也？第二是作佛事，谓之超度。吾亲所行皆善，无劳超度，即圣人久祷之意，所行不善，子孙惟有积善以解之。即《易经》干蛊之意，彼何人斯而能超度吾亲乎？第三是亲房不举火而就食于丧家，饮酒食肉，视同喜庆事。第四是亲友赙奠，不答以布帛而答以财物，财物不丰，反谓不知礼，致无力者或停棺不葬，或草草出殡，不能成礼。第五是惑于风水，久不安葬。不思地理除风水蚁三弊，皆可迁葬，乃以亲骸为邀福之资，久暴露于荒烟漫草，致野火焚柩，惨不忍闻，不孝之罪，可胜诛哉！光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《家礼》。
下面，我们分别来分析徽州丧葬礼俗中的五大非礼行为，并通过相关文书和文献资料，对这种行为的表现形式和地方官府及民间组织对五大非礼行为的态度，进行阐释。
首先是厚葬。厚葬与薄葬历史上倍受争议，但厚葬在民间特别是明清以来的徽州，在宗族关注、徽商卷入的背景下，始终是丧葬的主流。所谓“阴阳拘忌废事，且昵鬼神，重费无所惮”万历《绩溪县志》卷二《舆地志·风俗》。。明代中叶歙县商人张明方为葬母亲，仅“七七内之费并嫁女孙奁、议还胡宅货银、祭葬买田之用，共享过乙百伍拾余两”（明）张明方：《南京生意始末根由》，原件藏中国社科院历史所。。即以选择风水坟茔为例，清代歙县棠樾鲍氏宗族在经营两淮盐业暴富之后，主观上认为是祖坟风水遗泽后世的结果。因此，当其祖坟右侧尚可“附葬一穴”的情况下，由鲍氏宗族公议“族内愿附葬者，输费银一千两”，该眼坟穴最终于嘉庆八年“照议扦葬”。一眼坟穴，竟价值千两，足见真穴吉壤的珍贵。同时，在办理丧葬的过程中，包括筑坟、入殓、僧道追荐、置备陪葬品明器等方面，也是花费惊人，清末歙县“中人之产，苟遇大故，棺殓之费仅数十金，僧道之追荐，冥器、冥财之焚耗，求神散福之食用，往往数倍于此。否则，众訾之。偶有心知其非者，亦震于物议，不敢居薄待其亲之名”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·歙县风俗之习惯》。。而厚葬的结果是招致宵小窃盗之徒的觊觎，以致掘坟盗墓，层出不穷，“以金珠玉帛含殓，启宵小觊觎之心，开棺、烧棺，盗窃殉物，翻乱骸骨，人子不能报亲恩于生前，而反贻亲祸于身后”。这也就是《仙源杜氏宗谱》呼吁严禁厚葬的主要原因。为了减少和避免厚葬可能带来的不良后果，徽州从地方官到乡村宗族和会社组织，都一再倡导薄葬之风，明万历徽州知府古之贤以“礼义出自贤者，风俗倡于士人”和“孟子大贤，犹以厚葬被谤”，吁请徽州各地“士夫倡导”薄葬（明）古之贤：《新安蠹状》下卷《牌票·行六县劝士民葬亲》。和反对久厝不葬陋俗。康熙休宁知县廖腾煃更是颁布《教民勤俭》告示，号召丧礼薄葬，“移风易俗”（清）吴宏：《纸上经纶》卷五《教民勤俭》，载《明清公牍秘本五种》，中国政法大学出版社1999年版。。作为聚族而居的乡村社会的重要组织，明清以来的徽州宗族亦积极倡导薄葬，反对厚葬。明万历年间，休宁林塘范氏族更以《族规》的名义，强令本宗族成员“丧则惟竭力于衣衾棺椁，不作佛事，棺内不得用金银玉物”万历《休宁范氏族谱·统宗祠规》。。清雍正年间，休宁茗洲吴氏宗族亦在《家规》中，告诫宗族子弟“祭礼并遵文公家式，只用素帛明洁，时俗用纸钱锡箔之类，悉行屏绝。丧礼吊奠，亦只用香烛纸帛，毋杂冥宝经文”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。。同休宁茗洲吴氏一样，绩溪南关许氏宗族在《憞叙堂家礼》中，也敦促族人“凡棺椁衣衾，称家之贫富，切不可以金玉入殓”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。。
第二是作佛事。丧事用浮屠，为死者超度亡灵，这是明清以来徽州丧葬仪礼中最为广泛存在的一种违礼行为。所谓“邪说惑人，牢不可破。凡有丧事，无不供佛饭僧念经礼忏。有不为者，则恐致乡人非议”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷五《不作佛事议》。。即便是“素封之家，往往供佛饭僧，为亲忏悔”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·婺源风俗之习惯》。。不惟《仙源杜氏宗谱》将丧礼“作佛事”列为五大非礼行为之一，而且光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》亦将其作为存在于徽州等地丧礼“三大非礼”行为之第一大非礼，云：“第一是作佛事，谓之‘超度’。试思父母行善，何劳超度？父母若行恶，惟有行善以解父母之恶，又岂此辈所能超度？临丧不哀，妄信邪说，大非礼一。”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。为此，该许氏宗族强烈指出，“丧祭用僧道，最宜痛革”，并要求族中子弟“不许崇尚，有坏风教”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂旧家规》。。民国绩溪《鱼川耿氏宗谱》载云：“今世丧家用僧道作斋，或作水陆会，写经造像，云为死者减罪恶，必升天堂，受种种快乐，不为则入地狱。”该谱之纂修者痛斥这种行为，并引用温公引唐李舟与妹书云：“天堂无则已，有则君子登；地狱无则已，有则小人入。人世人亲，死而祷浮屠，是不以其亲为君子，而为积恶有罪之小人也，何待其亲之薄哉！”民国《鱼川耿氏宗谱》卷五《祖训》。民国祁门红紫金氏宗族亦以《家训》的名义，责成族内成员“冠婚丧祭，称家有无，遵行《文公家礼》，毋得袭用僧道，有违祖训”民国《京兆金氏统谱》卷一《家训十条》。。
第三是亲房不举火而就食于丧家，饮酒食肉，视同喜庆事。其实，办理丧事之亲房和前来参加吊唁之亲友，于丧家用炊，所谓“亲族送吊，饷以素食”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·黟县风俗之习惯》。，原本是一件正常不过之事，但“鼓吹迎宾，酒筵款客，喧笑与素帷丹旐之旁，蔑礼甚矣”民国《歙县志》卷一《舆地志·风土》。。绩溪南关憞叙堂许氏宗族则将其视为丧葬仪礼三大非礼行为之重要一项，云：“亲房家家不举火，而就食于丧家，丧家以酒肉燕客。夫孝子三日不食，亲邻当具饘粥以劝之食，奈何幸人之灾，为醉饱计乎？至远来吊客，亦止当具蔬食以待之，奈何每夕轰饮，同于喜庆？大非礼二。”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。为此，《仙源杜氏宗谱》在《家礼》卷中痛斥其非后，又在《家政》卷内之《诸费宜节》中，要求“亲房宜送饘粥米，吊丧者答一白布，席用一品锅或四簋，俱用素蔬。近见丧家饮酒食肉，男妇或持余膳回家。此俗之大违乎礼而最可鄙者，尤当痛革。至于朋友亲戚，吊丧往来，取其备礼，不必过丰，席请宾客，丰限八簋，平常应酬减半。宗祠及各支祠绅耆祭酒，用一品锅，永着为例”光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《家政》。。许承尧对富家办理丧事之奢侈和下葬之日以“贺坟”名义大宴宾客行为，进行了严厉的挞伐，指出：“举葬之日，延宾速客，曰‘贺坟’。祖道层台，饰以灯彩，富者欲过，贫者欲及，靡费不资。或则去丧服而衣衮绣，易哭泣而事趋蹡，过墟而哀，虞祭卒哭，夫何有焉？绳以治葬服缌之制，其罪大矣。此徽俗之尤，有弗能为乡邑讳者。”许承尧：《歙事闲谭》卷十八《歙风俗礼教考》。一些徽州望族大姓对亲人丧葬期间的饮食，一般也都会告诫亲属族人毋得食荤饮酒，明隆庆年间，祁门文堂陈氏宗族明确在《文堂乡约家法》中指出，“古者，丧家三日不举火，亲朋裹粮赴吊。今后有丧之家，不得具陈酒馔，处人以非礼”隆庆《文堂乡约家法》（不分卷）。。万历休宁范氏宗族专门制定《祠规》，规范宗族成员，丧礼“吊者止款茶，途远待以素饭，不设酒筵。服未除，不嫁娶，不听乐，不与宴贺”万历《休宁范氏族谱·统宗祠规》。。清雍正年间，休宁茗洲吴氏就在其《家规》中要求，“丧事不得用乐，不得饮酒食肉。违者，不孝。……丧礼凡有赐吊，悉用素肴相款。出吊于人，亦茹素致哀，不得自处不义，陷人于恶”（清）吴翟：《茗洲吴氏家典》卷一《家规》。。不过，就总体而言，在明清以来的徽州民间，丧礼饮酒食肉现象并非社会主流。倒是饮食素蔬，反而成为民间社会办理丧事饮食的主要习俗，我们在一册光绪元年八月绩溪旺川曹氏《父亲（曹圣谟）谢世》丧葬文书中发现，其在丧葬期间含有“饮食”项下，大多为素食。以舌耕为业的曹圣谟不幸于是年八月十九日四十六岁时谢世，留下四子二女均未成家，可谓悲痛异常，故在八月二十日的丧事记录中有“送入殓，吹手六名，入殓二名，毕，素饭”。八月二十二日出殡的记录文字是“接礼生十位，吹手六名，付孝帽六个，四碗，亥丑甲子萝卜吃饭”。二十七日上堂，“吹手留名，早晨奚子茶四碗，吃饭；中（餐），面汤；夜（餐），锅（即一品锅——引者注）。素祭加包果各四个”，礼生饮食则是“十八位，早晨奚子果子茶四小盆，打甲豆卜，四碗吃饭，亥丑甲子萝卜；午吃川面酒；夜晚，九碗。……海参、鱼肚、虾米、肉丑、甲子、笋衣、奚、鱼，饭席”。这是专门对特邀礼生的礼遇，其他参与的亲属之饮食则统一为“夜锅乙付，又饭”（清）佚名：《光绪元年八月父亲谢世》，原件由安徽大学徽学研究中心卞利收藏。。
第四大非礼行为是亲友赙奠，丧家不答以布帛而答以财物，财物不丰，反谓不知礼，致无力者或停棺不葬，或草草出殡，不能成礼。光绪《仙源杜氏宗谱》云：“古人有助赙之礼，今虽不行，然遇贫而无力者，亲戚往吊，香纸外，量力赠以财米若干，以当助赙之礼，庶出者轻而易举，受者亦足为丧事之少补也。”光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《家政》。的确，这种为丧家出礼的亲友，按照徽州当地的习惯，大都送香烛、纸张和锡箔之类的祭品，但丧家则要回赠以财物。这对丧家来说，无疑是一大沉重负担。在为清光绪元年八月十九日去世的绩溪旺川曹圣谟丧事出礼之亲友中，所出之礼多为纸张、锡箔、香烛，而丧家回赠的则多系包果、油伞、孝帛等物。这样相互赠答的结果，势必会使丧家支出一大笔开支费用，严重影响了丧事的办理。正如民国祁门《河间凌氏宗谱》之《家训》所言：“世俗丧礼有二害焉：备酒、制帛是也。人子执亲之丧，水浆不入于口，宗戚为粥以食之，礼也，未闻丰酒馔以款人也。宗戚具赙仪以赠之，礼也，未闻裂帛以散人也。此风既成，人不知其非，闻其家不备酒、不制帛，即以为薄亲，便不往吊，丧家亦自恐费用不赀，一成服后，即扶亲柩而出之。此皆风俗薄恶之甚者也。诸如此弊，均宜戒之。”民国《河间凌氏宗谱》卷一《家训条款》。
最后也是最严重的就是惑于风水，停柩久不安葬。绩溪南关许氏宗族也在其《宗谱》中斥责“惑于风水，停丧不葬”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。为丧葬仪礼中之第三大非礼行为。徽州崇尚堪舆风水之传统由来已久，尤于阴宅之风水选择为烈。徽州人笃信良坟佳穴“不仅求安，且欲以求福利”嘉庆《黟县志》卷三《地理志·风俗》。。因为没有选择或暂时无钱购置风水坟穴，致使亲人死后不能及时得到安葬成为一种严重的社会问题，所谓“富者惑于行家利害之说，非分妄图；贫者无力经营，停丧不葬”⑥（清）廖腾煃：《海阳纪略》卷上《义冢记》，《四库未收书辑刊》集部第7辑第28册。。对此陋俗，明清以来徽州府县方志多斥其非，云其为大弊甚至是“弊中之弊”。嘉靖《徽州府志》云：“亲殁不即营宅兆，富者为屋以殡，贫者仅覆茅茨，至暴露不忍见者，由俗溺阴阳，择地择日拘忌，以故屡世不能覆土举葬。”嘉靖《徽州府志》卷二《风俗》。万历《休宁县志》则云：丧礼“毕，具志帛以谢。所费不赀，中人之家或岁久不能举，则丧礼之敝也。近溺于形家言，待吉年深，风雨之所伤，樵牧之所毁，有历世不克葬者，则敝之敝矣”万历《休宁县志》卷一《舆地志·风俗》。。万历时徽州知府古之贤就曾对徽州惑于风水、将亲人尸棺弃于道旁，或历二三十年，或经三四世，不能葬亲，而专门颁布《行六县劝士民葬亲》的告示，限期要求弃尸棺者予以安葬，并强行规定：“如有抗违，查照子孙弃尸律令，一体治罪。”（明）古之贤：《新安蠹状》下卷《牌票·行六县劝士民葬亲》。康熙休宁知县廖腾煃则对当地选择风水坟地葬亲求福之举，进行了有力批驳，指出：“夫人之富贵福泽贫贱寿夭，自其身以及其子孙，或得或失，皆由其人之善恶以定殃庆，葬地特其一端而已。今不求之自己，而惟葬地是营，兴大讼，构大狱，竭其智计，厚其财贿，以与人争，掺必胜以求必得适遇。不畏人非，不惧鬼责。长官苟以肥己私橐而委曲以成其恶，使得倚势侵夺，乘机盗窃，彼遂自喜，以为得计，以为从此可以传之千万世而无穷。不知转盼之间，其身不保，而其子孙斩然无复后继者。”⑥康熙《徽州府志》几乎持相同的看法，云：“此虽求福，无奈反祸。盖抛弃暴露，不孝莫大焉。溺不可知之说，贻害至大而已。”康熙《徽州府志》卷二《舆地志下·风俗》。光绪《仙源杜氏宗谱》则认为，拘泥风水，久不葬亲，“不思地理除风水蚁三弊，皆可迁葬，乃以亲骸为邀福之资，久暴露于荒烟漫草，致野火焚柩，惨不忍闻，不孝之罪，可胜诛哉”光绪《仙源杜氏宗谱》卷首《家政》。！光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》亦力斥道：“夫亡者以归土为安，人家祸福由于善恶，故阴地由于心地，心地好，当得好地，十日内亦可得好地；心地恶，当得恶地，一百年还得恶地，断非地师所能代谋。不求心地而求阴地，以亲死为求福计，大非礼三。”光绪《绩溪南关憞叙堂（许氏）宗谱》卷八《憞叙堂家礼》。 其实，不仅风水坟地价格惊人，即使是一般隙地安坟，其价格亦甚是不菲，且有许多艰难。对此，清末休宁县在调查该县风俗习惯之丧葬习惯时指出，“葬事：礼有定期，例禁久厝。蒿木山邱，浮厝遍地者何故？义冢官山，丛葬已满，凡有柩者必须买地，一也；买地之难，休宁为最，地主不清，葬后多累，二也；坟地之价，主一册二，中资推卸，费乃不赀，三也。家长之棺，兄弟牵制，一房擅主，众人为难，四也。仅以迷信吉凶目之，犹其浅焉者也”（清）刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制科·休宁风俗之习惯》。。古之贤甚至用说理的办法，从礼法、人情及风水之说三个方面，阐明了风水之说的危害（明）古之贤：《新安蠹状》下卷《牌票·行六县劝士民葬亲》。，但皆收效甚微。
结语
清明的来源和风俗范文6
关键词：民俗节庆遗产；旅游经济；三清山；板灯节
中图分类号：F592.7
文献标识码：A
文章编号：1008-2972(2011)05-0047-06
一、前言
2003年10月17日，联合国教科文组织在法国巴黎正式通过了《保护非物质文化遗产公约》，正式将“非物质文化遗产”界定为一种全新的遗产类别，并明确了该类遗产的申报、批准和保护等相关内容。在《保护非物质文化遗产公约》中，将“非物质文化遗产”划分为口头传说和表述，包括作为非物质文化遗产媒介的语言，表演艺术，社会风俗、礼仪、节庆，有关自然界和宇宙的知识和实践，传统的手工艺技能五种类型。中国拥有异常丰富的传统节庆资源，但从目前人选的世界非物质文化遗产来看，传统节庆仅有端午节一项。随着现代生活方式和思想观念的演进，传统世俗节庆的生存面临多方面的挑战。
在2009年底通过的《国务院关于加快发展旅游业的意见》中，明确提出：“要发挥文化资源优势，推出具有地方特色和民族特色的演艺、节庆等文化旅游产品。”同时，该文件中还特别提及了遗产保护、利用和遗产旅游从业人员的培训问题，这表明国家已经将节庆、遗产和旅游纳入了战略性的可持续发展的框架体系之内。旅游业是当前民俗节庆遗产得以延续发展的一个重要手段，但是由于过度重视旅游经济效益，传统民俗节庆遗产的完整性和原真性正在快速沦丧，这迫切需要引起各方面的关注和重视。
“节庆”一词在学术研究领域内有两种对应替代词：节日和事件，前者更多地是指传统节庆活动，后者则具有更加广泛的现代意义，因此事件及其事件旅游在最近的二十年内取得了较为丰富的研究成果。从目前的研究领域来看，主要集中在概念辨析、事件影响、事件开发和事件管理四个方面。杨强和吴倩分别综述了事件旅游和节庆旅游的概念内涵。戴光全等在前期研究成果的基础上，特别关注了大型节事活动对于节事学科与节事教育的影响。罗秋菊近年来以广州举办的各种节事活动为研究对象，延伸和拓展了事件旅游研究的广度和深度。近年来，传统节庆在旅游业中的应用也受到了各方的关注，特别是在民俗节庆资源丰富的地区，通过旅游开发促进传统节庆资源挖掘和创新的案例屡见不鲜。作为非物质文化遗产的典型类型之一，传统节庆活动在保护与利用方面的研究是学者们关注的焦点话题。谭宏讨论了非物质文化遗产的旅游价值并提出了开发过程中的选择与控制策略。杨明全面分析了非物质文化遗产保护的法律结构。张建梅等重点论述了登记式版权保护的新型操作模式。余丹强调了民族节庆旅游开发与非物质文化遗产保护之间的良性互动模式问题。从以上的研究情况来看，节庆(事件)旅游已经成为学术研究的热点和焦点选题，对传统节日和现代节事的旅游功能应用都有积极的参考借鉴价值。但随着遗产观念的进一步加强，如何发挥传统节日的资源优势，如何促进民俗节庆更好地为旅游经济发展服务，仍然有进一步研究的必要，仍需要对更多的民俗节庆活动做更多的实证分析。
二、民俗节庆遗产与旅游经济发展
1，民俗节庆遗产的内涵
节庆活动是在固定或不固定的日期内，以特定主题活动方式，约定俗成、世代相传的一种社会活动。节庆是指某地区以其特有的资源，包括历史、文化和艺术、传统竞技、体育、风俗习惯、地理和气候优势、遗址、胜地、古迹等为主题，自发而周期性举行的大型庆祝活动。民俗节庆是指以当地民俗风情为依托的节庆活动，即指某一地区或区域以其特有的民俗，包括在文化和艺术、风俗习惯以及生产等方面为主题自发而周期性地举行大型的公众性的庆典活动。民俗节庆与传统节庆的概念内涵基本一致，但民俗节庆更强调各民族、各地区的独特文化现象，而传统节庆则更着重于节庆的历史过程研究。㈣从遗产学的角度来看，民俗节庆是构成非物质文化遗产的重要组成部分，是传承人类传统文化的重要载体，更是延续特定人群精神文化的重要途径。
2、民俗节庆遗产的保护
从世界范围来看，人们关注民俗节庆遗产的保护有一个较长的认知过程，《保护非物质文化遗产公约》对此进行了全面回顾。当1978年正式确立第一批世界物质遗产后，世界遗产大会就越来越强调非物质文化遗产的重要价值，在此后的三十余年内出台了一系列重要的文件和举措，对推进非物质文化遗产起到积极的作用。在四批被批准的非物质文化遗产中，涉及到礼仪与节庆活动约30项，比较有代表性的是各国的狂欢节。
在2005年韩国将江陵端午祭成功申报世界遗产后，中国掀起了前所未有的民俗节日保护高潮。2007年12月7日国家颁布了“国家法定节假日制度调整方案”，将中国传统节日清明、端午、中秋、除夕列入法定假日。2009年，中国的端午节也终于被列入世界非物质文化遗产名录。以上举措的实施和成就，不仅利益于世界范围内的非物质文化遗产保护浪潮，更直接利益于国内一系列保护法规和措施的推进。从国家层面来看，先后出台了《国务院办公厅转发文化部、建设部、文物局等部门关于加强我国世界文化遗产保护管理工作意见的通知(2004)》、《全国人大常委会关于批准(保护非物质文化遗产公约)的决定(2004)》、《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见(2005)》、《国务院关于加强文化遗产保护的通知(2005)》、《部级非物质文化遗产保护与管理暂行办法(2006)》等文件，并据此公布了三批次部级非物质文化遗产名录。
在目前公布的各批次非物质文化遗产中，民俗节庆遗产项目均放在了民俗类别之下，基本囊括了我国各民族和各地区的主要节日庆典活动。由于我国目前实行的是国家、省、市、县四级保护，因此除所列国家名单外，尚有更多民俗节庆遗产进入了不同层次的遗产名录内。
3、民俗节庆遗产与旅游经济发展
虽然在《保护非物质文化遗产公约》中并没有明确将非物质文化遗产应用于旅游发展，但是在第13条中仍然清晰地表达了遗产应用的意思：“使非物质文化遗产在社会中发挥应有的作用”。随着旅游产业的深入发展，民俗节庆遗产已经成为地区社会经济发展的重要载体和支撑。首先，民俗节庆是旅游业发展的重要资源基础。在《旅游资源分类、调查与评评价》(CB／T18972―2003)中，民间节庆、庙会与民间集会成为旅游资源的155个基本类型之一。作为一种动态的吸引物，不仅在旅游地能起到直接吸引游客前往观光度假的作用，更能在其他旅游地成为流动式的吸引载体，是各主题公园内吸引游客的重要手段。在《国务院关于加快发展旅游业的意见》中，明确提出了“要发挥文化资源优势，
推出具有地方特色和民族特色的演艺、节庆等文化旅游产品”的要求。其次，民俗节庆是旅游经济收益的重要来源。2010年的第28届洛阳牡丹花会，共接待旅游者1622.31万人次，旅游总收入高达80.06亿元。在旅游产业大发展的今天，通过传统节庆的再现和更新，提升城市、景区的影响力成为各级政府和投资商的共同选择，民俗节庆不仅能带来门票收益，更可以带动餐饮、住宿、购物乃至旅游工业、旅游演艺业的创新发展。再次，旅游发展对于部分民俗节庆也具有较强的牵引作用，在旅游经济利益和传统文化保护的引导下，部分地区的民俗节庆得以恢复和发展。
不过，民俗节庆遗产在旅游开发的名义下也存在一系列的问题，如商业化、庸俗化、舞台化等现实困境。庙会是中华文化传统的节日风俗，是指在寺庙附近聚会，进行祭神、娱乐和购物等活动，目前入选部级非物质文化遗产名录的庙会多达十余处，著名的如北京的地坛庙会、妙峰山庙会、湖北武当山庙会等等。然而，目前大部分地区的庙会都带有浓重的商业气氛，如北京春节庙会灯会最多时达62场，大部分都成为商品大卖场。在庙会举办期间，现场的活动主要是围绕着游园会、商品展销会、美食节展开，完全成了“羊肉串”与“糖葫芦”的聚会。而对于一些少数民族的传统节日，则更是成为许多旅游景区每天上演的日常节目，如傣族的泼水节已经不再限于傣历四月中旬左右举行了，无论是西双版纳还是在杭州宋城内，只要游客有需要，这样的节日每天都可以上演。
三、三清山板灯节及其发展现状
1、板灯节的基本情况
板灯节的起源地和中心地在玉山县樟村镇(该镇距世界自然遗产地三清山风景名胜区约15公里)，考虑到地理位置相距较近且大三清山旅游发展的需要，在此将樟村镇板灯节称为三清山板灯节。板灯(又称桥灯)由头灯、子灯、尾灯三部分组成。头灯分五谷头与龙头两种。五谷灯因灯头有五盏灯而得名，五盏灯分三层排列，灯头的五盏灯寓有喜庆五谷丰登之意。龙头灯灯头高约四米，龙口含珠，龙珠由一百零八个正三角形细篾组合成圆珠，制作非常精巧。五谷头灯与龙头灯式样不同，子灯、尾灯及舞灯形式则基本相同。除此之外还有一些手艺高超者别出心裁地制作出精巧的花篮灯、鸳鸯灯、子孙灯、状元灯、荷花灯、花瓶灯、酒坛灯、戏台灯等特色灯，格外引人喜爱。樟村板灯从农历正月十三日开始起灯至元霄节圆灯，连闹三晚。抬灯时先由三响铳前头报信，灯头前有一对唢呐开路，灯尾后有串堂锣鼓班压阵，一路吹拉弹唱，灯火辉煌，绕村走乡，穿街过巷，热闹非凡。灯头所到之处，各家各户摆香案，放鞭炮接灯。家中的主事者肩披红布，手托烛台等待着与灯头互换蜡烛表示换来吉祥如意、丰收，并为灯头披上大红彩布。
2、板灯节的文化内涵
三清山板灯节是当地民俗文化的重要组成部分，具有浓郁的地方特色和较高的观赏价值，是群众乐于参与的一项大型民间民俗文化活动。它的形成和发展是展示三清山地区灿烂的文化、悠久的历史和独特的风貌，是研究地域文化的一把钥匙。板灯节的价值主要体现在以下几个方面。一是艺术价值，主要体现在板灯的制作非常美观，在舞板灯的时候更是美丽壮观。二是社会价值，通过板灯节的举行，可以改善当地的基础设施建设，培育和提升当地人们的社会文化认知水平。三是旅游价值，有利于增强三清山当地的旅游吸引力。目前三清山的旅游产品都以静态的观光旅游为主，在消费者越来越偏好动态性旅游活动的今天，它们正在逐渐丧失其原有的吸引力。动态性的事件旅游正是在这一形势下产生的，并迅速受到广大游客的喜爱。发展三清山板灯节节庆旅游，可以使得三清山地区旅游产品结构更加完善和丰富，使三清山旅游实现动、静的完美组合。四是经济价值，通过举办三清山板灯节节庆活动形成一种独特的旅游产品，能够产生轰动的市场效应，大大提高三清山地区的知名度。大量旅游者的进入，有利于提高当地餐饮、住宿等设施的使用率，刺激当地商业活动及直接产品的生产和间接投资等，从而拉动地方经济的增长。
3、板灯节的保护和利用现状
从2007年开始，玉山县樟村镇已经连续举办了三届板灯文化节，吸引来自省内外相关媒体的高度关注，游客量逐年增加。为此，樟村镇还成立了板灯协会，组织和引导板灯节期间安全举灯，做到有序举灯，文明举灯，充分发挥各自的职能优势，挖掘板灯之源，开展灯艺交流等活动。此外，在玉山县农村文化三项活动中，板灯节作为樟村的特色文化品牌，是重点开发项目之一，产生了积极的社会反响。目前板灯已经先后被顺利列入市、省级非物质文化遗产名录，并正在向部级非物质文化遗产名录迈进。
然而，在板灯节的保护和利用方面仍然存在以下问题。一是传承人日渐减少，随着老一辈板灯能人的渐渐离世，会制作板灯和举办的人越来越少。要想让三清山板灯节更好地得到保护并使其传承永远，保护好传承人便成了问题的关键。二是板灯节文化空间的保护有待进一步强化，要让更多的当代年轻人了解板灯节，形成更好的文化认同氛围。三是板灯节的知名度不高，目前从百度搜索相关信息仅仅只有400余条。四是板灯节与三清山旅游业结合度较低，受行政管理体制等方面的制约，在三清山的旅游产业格局中，目前并没有将周边区域融入旅游产业范围内，板灯节要成为三清山的旅游系列产品之一还有待时日。
四、板灯节与三清山旅游经济的融合发展对策
1、创建新型管理体制
根据建设部城建[1994]546号文件《关于三清山风景名胜区总体规划的批复》，三清山风景名胜区的管辖范围东至玉山县紫湖乡的八仙洞村、双溪口村和三清山管委会的西坑村、马岭底村、岭头山村、方塘村，西至玉山县童坊乡的三亩村，南至玉山县南山乡的中村村、中坑村、枫林村、三关村、柴门村和三管委的玉坑村、东坳村、八石祭村，北至三管委的引浆村，辖区总面积为229.5平方公里。三清山管委会管辖范围为159.95平方公里。很明显，板灯节所在的樟村镇并不在三清山风景名胜区范围内，更不归属三清山风景名胜区管理委员会管理。此外，根据《江西省三清山风景名胜区管理条例》，三清山风景名胜区管理委员会是上饶市人民政府的派出机构，与玉山县同属正县级单位。针对目前的管理困境，建议可以采取两套方案。一是建立由三清山风景名胜区管理委员会和玉山县共同合作的协调机构，确定将樟村板灯节正式更名为三清山板灯节，由三清山管委会和樟村镇联合推进板灯的调查、节庆举办和保护利用等相关问题。二是成立股份公司具体运营板灯节，参与成员包括三清山旅游集团、樟村板灯协会等核心利益相关者，通过公司运作的方式摆脱由政府投入的方式，政府只负责对板灯保护和利用的监管。随着旅游市场的进一步发育，三清山旅游最终必然要走上多元投资、资产重组之路，板灯节应特别抓住这一管理体制转型的机遇，在多方有效监管的基础上尽早走上市场化运作之路。
2、强化节庆产品创新
板灯节目前虽然已经成为省级非物质文化遗产，但是对外的知名度仍然很低，仅仅依赖每年正月举行一次板灯节是远远不够的。作为人地关系结晶的传统生态文化表现形式，可以从生态产业的框架
内将板灯节的产品外显化、实物化和创意化。一是板灯的旅游商品化。板灯的制作是一项艺术工作，能工巧匠们可以制作出花篮灯、鸳鸯灯、子孙灯、状元灯、荷花灯、花瓶灯、酒坛灯、戏台灯等特色灯，这些特色艺术品可以用于当地的旅游商品开发，针对游客的不同需求制作出大小、形状不一的产品，也可以在购物点现场制作和游客参与学习等多种方式，使游客在购买的同时享受到体验的乐趣。二是板灯节的深度体验产品设计。在每年举行板灯节时，可以推出与板灯相配套的观赏、游憩、体验活动，如游客可以亲自参加制作板灯、举板灯活动，制作和品尝当地特色风味小吃，开办与板灯相关的民俗文化研修班等。三是板灯节的移位嫁接，正宗的板灯节只能是在每年的正月在樟村镇举行，而其他时候则可以在三清山风景区的游客服务中心举行，在每天晚上成为游客的夜游项目之一。
3、注重品牌共建推广
加大对保护非物质文化遗产的宣传力度，唤醒全社会对保护工作的自觉意识，是确保非物质文化资源免遭破坏，促进保护、发掘、抢救和合理利用非物质文化遗产的重要途径。国外许多节庆活动中的一些宣传和经营方式很值得我们学习，如主办者除向新闻媒介信息外，还主动与各地乃至海外旅行批发商联系，将节庆活动的主要节目、时间印成多种文字，在表述方式上也尽可能考虑异地人的接受能力，经常提前半年进行宣传，在交通枢纽处如火车站、飞机场(如我省的玉山火车站、九江车站、鹰潭车站、南昌昌北机场、景德镇罗家机场、九江庐山机场、赣州黄金机场和井冈山机场等)出口设置节庆活动导游图等。而宣传促销及时、到位，会给节庆活动带来轰动效应。民俗文化是充实三清山自然遗产的重要内容，应特别强调在三清山、上饶的旅游营销广告中，将板灯节的图片、文字、视频等元素融入进去。
4、推进区域旅游合作
受地域范围和多种观念的影响，目前三清山旅游仍然只限制于山体范围内，大三清山概念并没有被广泛接受。从未来的旅游拓展来看，一是要继续实施和完善山上游、山下留的游憩格局(微观区域旅游合作)，除在南部索道和金沙索道两地构建游客服务中心外，要花大力气构建起生态型环山公路，重点打造汾水服务区和枫林接待中心，并以此为依托加强三清山和怀玉山、三清湖的两山一湖合作。二是要以上饶至德兴的高速公路建设和运营为契机，大力推进上饶市区、三清山和婺源之间的中观区域旅游合作，在上饶市东北部形成较为完整的旅游产业链条。在本层次的合作中，要特别注意高速公路开通后所造成的负面影响，即进得快、出得也快，要解决游客快速流动的不利影响。樟村的板灯是本层次合作中的重要一环，是丰富该旅游链条的资源载体和产品供应者。三是在更宏观层面的区域合作，在目前赣闽浙皖四省区际合作的基础上，进一步融入和引入长三角、珠三角、闽三角和环渤海区域旅游合作框架。在以上三个层次的合作中，微、中观层次的合作是基础，通过体制创新和产品创新切实推进区域旅游的有效运行。
